Азбука веры Православная библиотека игумен Дионисий (Шлёнов) Принцип «познай себя» у преподобного Никиты Стифата в контексте византийской традиции
Распечатать

игумен Дионисий (Шлёнов)

Принцип «познай себя» у преподобного Никиты Стифата в контексте византийской традиции

Содержание

Аннотация Введение 1.Цитирование Стифатом античного речения «Познай себя» в «Сотнице» 2, 35 2.Учение прп. Никиты Стифата о познании себя А. Общий контекст Б. Принцип «Познай себя» в полемических произведениях прп. Никиты Стифата В. Принцип «Познай себя» в трактате «О душе» Г. Принцип «Познай себя» в трактате «О рае» Д. Принцип «Познай себя» в трактате «Об иерархии» Е. Принцип «Познай себя» в «Сотницах» 3.Основные источники и параллели А. Версии о происхождении речения «Познай себя» Б. Экзегеза стиха Песнь 1, 8 В. Cамопознание как познание в себе образа Божия Г. Аскетические интерпретации речения «Познай себя» 4.Традиционность и оригинальность учения прп. Никиты Стифата по сравнению с учением прп. Симеона Нового Богослова 5.Заключение Источники и переводы Литература  

 

Аннотация

В настоящей статье рассматривается рецепция и своеобразная экзегеза античного речения «Познай самого себя» в византийской традиции, которое, наряду с ветхозаветным призывом «Внемли себе», оказалось ключевым в учении о самопознании, означавшем, с точки зрения христианской аскетики и мистики, очищение для восстановления в себе подлинного образа, то есть образа и подобия Божия. Смысл данного речения максимально созвучен христианской экзегезе евангельского стиха: «Царство Божие внутрь вас есть"1. Прп.Никита Стифат (XIв.), монах, а затем игумен Студийского монастыря, в корпусе своих аскетических сочинений неоднократно обращался к теме самопознания, которое является одновременно познанием Бога по мере достижения идеала святости. Учение Стифата находится в согласии с предшествующей традицией, имеющей, очевидно, античные и библейские истоки.

Введение

Речение «Познай себя» является одним из классических крылатых выражений античности, унаследованных христианской традицией, в которой оно считается важнейшим способом богопознания2. Согласно одной из версий, это высказывание Сократа, учителя Платона, – тем самым оно находится у истоков всей философской мысли и культуры3. Свт.Василий писал свт.Григорию Назианзину во втором послании, которое считается самым ранним в аскетическом корпусе этого автора4: «Ум, не рассеиваемый вовне и не изливающийся в мир через чувства, возвращается к себе самому, а через самого себя восходит к мысли о Боге»5. Хотя в данном случае свт.Василий не цитирует прямо античное речение, в его словах содержится именно тот подход, который сформировался при изучении принципа «Познай себя»: через самопознание и познание в себе «внутреннего человека»6 прийти к богопознанию. В настоящей статье мы постараемся выявить в корпусе прп.Никиты Стифата7, аскетического автора XIв., ряд мест, в которых цитируется или используется логика данного речения, и рассмотреть их в более широком контексте византийской традиции.

Как известно, прп.Никита Стифат был учеником прп.Симеона Нового Богослова. В отличие от учителя, прп.Никита был в большей степени компилятивным автором, опиравшимся в своем главном сочинении – «Трилогии»8 – на прп.Иоанна Дамаскина, «Ареопагитики» и свт.Григория Богослова. Помимо «Трилогии», аскетическое учение Стифата лучше всего передают «Сотницы»9, написанные в более живом, но тоже отчасти компилятивном жанре, хотя установить источники «Сотниц» значительно труднее.

1.Цитирование Стифатом античного речения «Познай себя» в «Сотнице» 2, 35

Именно во второй «Сотнице» и содержится открытое использование выражения «Познай себя». Первое цитирование выглядит так:

«Познай самого себя» – и это есть по-настоящему истинное смирение, научающее смиренномудрствовать, сокрушающее сердце и само это делати и хранити10. Если же ты не познал еще самого себя, ты и не знаешь того, что есть смирение, и не прикоснулся к истинному деланию и хранению. Ибо познание самого себя есть завершение делания добродетелей11.

И далее:

Кто благодаря чистоте добрался до познания сущих, тот познал самого себя по реченному: «Познай самого себя», а кто еще не достиг ведения самих логосов творения и божественных и человеческих вещей, тот познал то, что о себе, и то, что вне себя, но никоим образом себя самого12.

В процитированных выше главах дословно используется античная максима, но автор не указывает ее конкретного происхождения, а ссылается на нее как на мудрое речение, находящееся в общем достоянии. В «Сотнице» 2, 35 он, по сути, трижды повторяет одно и то же речение, два раза используя глагольную форму и один раз именную, связывая смысл призыва со смирением, одной из фундаментальных христианских добродетелей. В «Сотнице» 2, 36 «познание сущих» приводит к познанию себя и наоборот: незнание смысла божественных и человеческих вещей является показателем незнания себя. Особый акцент на смирении является особенностью аскетического учения прп.Никиты, который пишет о нем в самых оригинальных местах трактата «О рае»13 и в ряде других мест, что и будет показано далее.

2.Учение прп. Никиты Стифата о познании себя

А. Общий контекст

Тема познания как такового многогранно раскрывается в аскетико-мистических сочинениях Стифата. «Знание сущих» как они есть или «знание логосов сущих», о котором он пишет, пользуясь терминологией прп.Максима Исповедника14, оказывается важнейшей предпосылкой спасения, определенным этапом духовного совершенства. Естественно, что в это знание входит не только то, что находится вовне, сколько сама душа подвижника, без исправления которой невозможно говорить ни о какой гносеологии. Если понимать под знанием логосов знание «предопределений и божественных волений»15 по отождествлению, сделанному в «Ареопагитиках», то есть, по сути дела, Божественный Промысл, то и познание себя оказывается результатом верного следования Промыслу без противоречия.

Самопознание в аскетической христианской антропологии имеет большее, чем может показаться, значение. Тот, кто познает себя, познает в себе образ Божий, тем самым он восстановит в себе образ Божий и подобие. В Евангелии встречаются стихи, отражающие возможность познавать или видеть Бога Отца только через Бога Сына16, Который, в свою очередь, является образом невидимого Бога17. Отождествление данного образа с образом, согласно которому был сотворен Адам (ср. характерное речение у свт.Фотия Константинопольского: «...человек удостоился оказаться по образу Божию, оказавшись делом и произведением Божественного образа»18), произошедшее уже в раннехристианской литературе19, позволило сформулировать тему самопознания и богопознания на значительно более высоком уровне. Если через познание образа Спасителя открывается полнота богопознания, а этот образ находится внутри, значит, выполнение указания «познай себя» приобретает особый, по сути дела, сотериологический смысл. Однако рассмотрение христологического аспекта богословской темы выходит за пределы данной статьи20.

Итак, через самопознание и только может осуществляться богопознание, поскольку, не очистив и не исправив себя, познать Бога не возможно. Для уяснения исследуемого предмета можно обратиться к более широкой палитре корпуса прп.Никиты, включающей как аскетические, так и полемические произведения автора.

Б. Принцип «Познай себя» в полемических произведениях прп. Никиты Стифата

Прп.Никита спрашивает собеседника в трактате «О пределах жизни»: «Как ты, не оказавшись еще выше вещественной двоицы и вне мрака врожденных страстей и ни на что из дольнего не взирая свыше, открыв, однако, уста и [постаравшись] привлечь внутрь себя Божественный Дух, Который привлекается только очищением от вещества, рьяно устремился узнать сокровенные Богом суды, не познав самого себя?»21. В данном случае познание себя является необходимой предпосылкой для начала какого-либо рассуждения о Боге. Мысль о познании звучит в полемически обостренном контексте как отзвук общего, глубинного раскрытия в более широком корпусе сочинений.

В трактате «Против иудеев» прп.Никита Стифат обращается к иудеям, пользуясь методологией, выработанной с помощью экзегезы и адаптации формулы «Познай себя». Иудеи отрицали и христологию, и триадологию христианства. Для доказательства основополагающих истин веры прп.Никита призывает их обратить внимание на свою душу и в ней обрести образ Христа и Святой Троицы. Вне зависимости от успеха данного конкретного призыва (который, возможно, был адресован не столько внешней, сколько внутренней аудитории православных верующих для укрепления их в вере22) обращение Стифата отражает его аскетический опыт, используемый и для полемических целей.

Изложив учение о Троичности Бога, Стифат пишет: «Потому тебе надлежит, исходя из самого образа Божия, который ты носишь, познать Самого Сотворившего тебя»23. В данном случае четко прослеживается призыв к Богопознанию через самопознание. Речение «Познай себя», лежащее в основе, позволяет обратить внимание на скрытый в себе образ Божий и сделать явным смысл этого образа.

«Бог, будучи первым разумом, согласно сказанному, даровал тебе, как Своему образу, разум: будучи невидимым – невидимый, бестелесным – бестелесный, неописуемым – неописуемый, будучи Отцом Слова – отца слова, будучи подателем Духа Святого – дух, который, мы знаем, есть душа разумная и бессмертная. Итак, как Бог, будучи триипостасным, имеет нераздельную и неслитную Божественную природу и, будучи единым, зрится Отцом Слова живого и подателем Духа Святого, через Которые Он утвердил из не-сущих небеса24 и дал им силу существовать, так и тебя, Его образ относительно невидимой части, Он удивительно сотворил созерцаемым из трех частей, как можно увидеть, с принадлежащей разумной и божественной душе природой не слитной, очевидно, и не раздельной от разума и слова, ибо трое являются одним: душа, разум и слово, через которые тело ясным образом сохраняет свое бытие и живет и движется»25. В учении о том, что образ Божий в душе состоит из собственно души, разума и слова, прп.Никита не оригинален. Данное сравнение восходит к подложному сочинению, приписывавшемуся свт.Григорию Нисскому26, но имевшему большое распространение в Византии. Оригинальным оказывается строгий параллелизм, который прп.Никита проводит между тремя Лицами Святой Троицы и человеческой душой, призванной к тому, чтобы усмотреть или опознать в себе высокое Божественное предназначение.

Далее святой особо раскрывает воплощение Бога Слова, опираясь уже на аналогию с человеком, имеющим способность говорить и изводить из себя слово27.

Данные рассуждения, кажется, имеют школьный и теоретический характер. Однако внимание к образу Божию и забота о его познании в смысле очищения и исправления себя является одним из самых главных лейтмотивов творчества Стифата. В двух трактатах «Трилогии» – «О душе» и «О рае» – и в «Сотницах» он раскрывает учение о душе как носительнице образа Божия и прямо связывает это с принципом «Познай себя».

В. Принцип «Познай себя» в трактате «О душе»

В начале трактата «О душе» Стифат обращается к своему адресату Никите Корониду: «И чтобы ты еще горячо молился о нас, дабы мы познали себя столь хорошо, сколь научают речения, и так направляли силы души к незыблемому»28, а в первой главе этого же трактата при кратком изложении его содержания он пишет: «И поначалу я посчитал, что надо ясно познать самого себя, то, что́ я есть по образу и по подобию Божию, и что́ это значит, и ка́к я – и образ Божий, и соединен с прахом, и какова божественная цель, по которой был создан человек после того, как сущие произошли из не-сущих (и в самом деле, он оказался некой границей для сущих и находится по обе стороны от краев, когда и нижнее сочетает с высшим посредством общности и родства и с тем и с другим; и когда через встречу и соединение в одном и том же противоположностей, образующих его существо, он дарует единство тем, которые по природе далеко отстоят друг от друга); а еще каковы во мне главные силы и добродетели, благодаря которым я существую, каково их устроение и природное движение, каково Домостроительство, каково продвижение моей разумной природы, каково ее уклонение с естественного пути, каково исправление, каковы ее свойства, и с ними или без них я ухожу отсюда, и куда я попаду после кончины, и каково место упокоения после нынешних трудов на моем поприще»29.

Таким образом, принцип познания себя является отправной точкой для написания ключевого трактата «О душе», в котором описывается устройство и путь души к Богу. Изложение учения о душе и ее силах осуществляется как выполнение задачи познать себя и через это достичь цели своего спасения.

Согласно трактату «О душе», познание себя заключается, с одной стороны, в познании своей слабости и болезненности, приводящей в конце концов к смерти. Бог создал человека, чтобы он «покорялся и, покоряясь, познавал покоряющую его немощь»30. С другой стороны, познание себя приводит к познанию в себе величия Божественного творения и самого Бога. На вопрос, зачем был создан человек, прп.Никита дает следующий ответ: «Чтобы как Он Сам даже прежде, чем все творение было создано Им из не-сущих, имел в Себе познание природ и логосов всего сущего, будучи Царем веков и Провидцем, так и человек имел бы в себе подобным образом логосы сущих и природы, а также их познание, будучи сотворенным по Его образу и царем всего творения»31. В результате успешного завершения подвижнического пути познание «сущих, как они суть», приведет к вступлению на «высокие горы созерцания» и «во святилище познания Бога»32.

У души есть пять высших «познавательных сил»: «ум, мысль, мнение, воображение, чувство»33, которые, согласно античной и христианской традиции, сложившейся до Стифата34, соответствуют пяти чувствам человеческого тела. Хотя Стифат всего лишь повторяет в этом случае прп.Иоанна Дамаскина, эпитет γνωστικοί подчеркивает особую роль «разума», руководящего человеческим бытием на «умопостигаемом» уровне.

Г. Принцип «Познай себя» в трактате «О рае»

В трактате «О рае» тема самопознания продолжает развиваться. В чувственном рае было посажено «древо жизни и древо познания, которое зовется древом познания добра и зла»35. При этом главной задачей данного трактата оказывается познание «природы умопостигаемого и невидимого рая», в котором, в отличие от навсегда потерянного чувственного, люди имеют особую нужду36. Согласно одному из толкований, «древо познания, то есть древо познания добра и зла, – это наша природа и устроение, свойственное людям»37; «древо познания – это устроение человека»38. В данном случае прп.Никита повторяет мысль прп.Иоанна Дамаскина39, исходившего, в свою очередь, из более ранней традиции40, и имеет в виду собственную способность человека к «познанию добра и зла»41. Это добро и зло – как видно из дальнейшего повествования – находится не вовне, а внутри самого человека. Познание добра заключается в неуклонном духовном шествии и восхождении в мужа совершенна, в меру возраста Христова42, а познание зла – исходя из учения каппадокийцев о зле как об отсутствии добра – является всего лишь неправильным и несовершенным употреблением процесса познания доброго по определению43. То есть древо познания добра и зла становится символом самопознания, смысл которого в исправлении себя.

Согласно другому более глубокому толкованию, которое далее приводится в трактате «О рае», древо познания обозначает «чувство, которое приносит два плода, противоположные друг другу и двоякие по природе»44. Этими плодами оказываются «удовольствие и страдание», которые могут выполнять в жизни человека как положительную, так и отрицательную роль45. В античной традиции удовольствие и страдание относились к двум «самым главным (или, что то же, родовым) страстям»46, и особое внимание к ним и к их роли в духовной жизни человека с новой силой проявилось в трудах прп.Максима Исповедника47. Прп.Никита не приписывает себе созданное до него учение, но вслед за прп.Иоанном Дамаскином связывает две «самые главные страсти» с процессом правильного или неправильного познания и при этом подчеркивает, что познание зла является производным от неправильного стремления к познанию добра и приводит к духовной смерти48.

В еще одном альтернативном объяснении древа жизни и познания добра и зла прп.Никита соотносит вкушение от них с тремя частями души: высшим разумом и низшими гневом и пожеланием. Древо жизни указывает на правильное познание Бога через познание в себе логосов сущих благодаря разуму, а древо познания добра и зла – греховное отступление, к каковому имеют предрасположенность неразумные гнев и пожелание49.

И наконец, прп.Никита предлагает духовное учение о рае как о «деятельном любомудрии»50. Именно в этом рае есть двое врат: врата смирения и врата любви. «Одни врата – это божественное смирение, вводящее через него входящих в сладость Царствия Небесного и упокоение, а другие – совершенная любовь, изводящая исходящих оттуда на пажити Царствия Божия; без них невозможно ни войти в рай, ни выйти в Царствие Божие, хотя, конечно, есть великое множество путей, ведущих в Царствие Небесное. Ибо всякий путь богопочитания приводит идущего им к западным вратам смирения и именно через них вводит его в рай»51. Данное место является наиболее оригинальным в трактате «О рае». Внутренне оно связано с учением прп.Симеона Нового Богослова о райских островах, одним из которых является остров смирения52. А по учению прп.Никиты, изложенному здесь, смирение является вратами, вводящими в рай, а любовь – вратами, выводящими из рая как пространства круга на вечнозеленые пажити Божественной любви.

Смирение оказывается ключевой добродетелью, позволяющей человеку исправиться и избежать духовной смерти. «Принадлежащий ей (то есть душе – иг.Д.) гнев через смирение входит во двор кротости, а пожелание через любовь исходит за пределы всего мирского и пристрастия к зримому и обретает пажить в Боге через причастие Духу»53.

И далее, отчасти повторяя мысль свт.Григория Богослова, прп.Никита оставляет ключевые слова: «Затем посреди этого божественного рая, как я думаю, по уже названной причине были посажены Богом два удивительных насаждения. Конечно, это древо жизни и древо познания, которые называются и древом познания добра и зла, но каковы они? Естественное созерцание, как и божественный Григорий полагает54, и таинственное богословие. Одно, созерцание, имеющее, словно плоды, суждение и познание божественных и человеческих предметов, – это древо познания добра и зла, ведь через познание сущих познает оно логосы Промысла, а через способность судить о вещах совершает точное различение сущих, различая, что лучше и что хуже, что есть творческая причина и что было надежно сотворено. А другое, таинственное богословие, – это древо жизни, ибо имеет плоды, сообщающие жизнь и бессмертие, а именно, я полагаю, веру в Святую Троицу, приобретаемую им вне всякого разума и чувства (ибо и не чувством, и не разумом познается Святая Троица, но только твердой и внутренней верой), и православное учение о вочеловечении Единородного»55.

В данном месте под двумя деревьями рая он понимает «естественное созерцание» и «таинственное богословие». И то и другое находятся в человеческой душе, которая через познание «логосов Промысла» и рассудительность приходит к обретению в себе веры в Святую Троицу и в Воплотившегося Бога Слова. Данный фрагмент еще подробнее раскрывается в заключительных наиболее мистических главах трактата «О рае»56, где в возвышенных тонах описывается путь души через смирение в райские обители, понимаемые духовно, а через них вступление в глубины подлинного богословия по примеру апостола Павла. Такой подвижник «находит пажить божественных разумений, проникнув во мрак богословия как в другой рай, в который и божественный Павел был восхищен. И он богословствует чисто о Троице, а также о Воплощении Слова...»57. Облагодатствованным подвижникам Святой Дух «доставляет познание сущих, чтобы знать сущие как они суть»58.

Завершается трактат «О рае» цитированием евангельского стиха «Царствие Небесное внутрь вас есть"59, который подчеркивает актуальность всех вышеперечисленных толкований применительно к человеческой душе, стремящейся, согласно богатейшей святоотеческой экзегезе данного стиха60, в земном уделе обрести в себе Небесное Царствие.

Д. Принцип «Познай себя» в трактате «Об иерархии»

В трактате «Об иерархии» темы самопознания и богопознания не так сильно связаны друг с другом. Однако и здесь особо раскрывается тема приобщения совершенных подвижников мудрости и ведению по примеру херувимов61, обладающих особым даром духовного зрения62. Приобщение мудрости основывается на личном духовном подвиге, более значимом, чем любые внешние награды и чины. В данном рассуждении отчетливо просматривается принцип «Познай себя» в смысле «исправь себя».

Е. Принцип «Познай себя» в «Сотницах»

В «Сотницах», как и в других произведениях прп.Никиты Стифата, познание себя оказывается не внешним интеллектуальным усилием, доступным и для грешного человека, а итогом серьезной аскетической практики. «Если кто прежде мучительным покаянием и усиленным подвигом не обратит душевные свои силы и не сделает их такими, какими от начала дал их нам Бог, создав Адама и вдунув в него дыхание жизни63, тот никогда не сможет познать самого себя»64. «Рыдай, спи на земле, постись, злострадай, безмолвствуй, познай, наконец, не то, что вокруг тебя, но себя самого. Будь выше низости зримого»65.

Смирение оказывается синонимом познания себя и своих возможностей66 и одновременно – инструментом подлинного богопознания. «На крыльях бесстрастия и смиренномудрия плывя по воздуху таинственного богословия и входя в горнюю глубину познания тайн Божиих вместе с Божественным Духом, мы молниями божественных догматов и разумений попаляем духа славолюбия»67.

Если познание себя является эпитетом святого человека, то непознание себя свойственно грешному. «Соразмеряющий себя в каком-либо отношении с подвизающимися вместе с ним или с живущими с ним братьями, в неведении умом льстит себе68 и идет чуждым Богу путем. Ибо такой или не познал самого себя, или уклонился с пути, ведущего на небеса»69.

Во второй сотнице глав об очищении ума усиливается мотив познания в себе Небесного Царствия70, Бога71, а в главах 2, 35–41 излагается законченное учение о самопознании, основывающееся на экзегезе формулы «Познай себя». В данном ключевом фрагменте для избранной темы в сжатом виде повторяются мысли, более разбросанные в основных трактатах «О душе» и «О рае». Особый акцент автор делает на утверждении значимости обращения ко внутреннему, а не ко внешнему. Подобно свт.Василию Великому72, он делит все на то, что «вне меня», то, что «имеет ко мне отношение», и то, что «о мне». Самое важное – не внешнее, а то, что происходит с человеком в результате синергии его усилий с Богом и реализуется в его душе как образе Божием в результате этих совместных усилий73.

В третьей сотнице описывается поэтапное духовное преуспеяние подвижника, восходящего от меньшего знания к большему. «Одно и первое основание стремящихся к преуспеянию – знание сущих, приходящее к ним от деятельного любомудрия. Второе – познание сокровенных таин Божиих, тайноводствуемое для них [при прохождении] природного созерцания. И третье – сочетание и смешение с первым светом, в коем основании [полагается] завершение всякого любомудрого преуспеяния и созерцания»74.

После изложения учения о богопознании без формального соотнесения с призывами познать самого себя третья сотница завершается главой, в которой предлагается максимально отточенное учение о самопознании, тождественном богопознанию и наоборот. «Бог Единица и Троица, начинаясь от единицы в Себе Самом, так как десятерица кругообразно оканчивается. Он содержит в Себе начала и концы всех. Но находится Он вне всех, возвышаясь над всеми. Попавший внутрь Него, внутри себя вместил логосы и познание сущих. А стоя вне всех, внутри всех размещается, познав их начала и концы, поскольку через Слово приобрел разумное сочетание с Отцом и усовершенствовался в Духе»75.

В целом, в «Сотницах» живее отражается аскетическое учение прп.Никиты Стифата, которое, как выяснилось, строилось на принципе самопознания как богопознания, отражающего не только аскетическую практику, но и философско-богословские представления византийцев.

3.Основные источники и параллели

А. Версии о происхождении речения «Познай себя»

В краткой статье невозможно передать всю богатую траекторию существования формулы «Познай себя» в античной, а затем византийской традиции. Выражение «Познай самого себя» приписывалось мудрецу Хилону из Спарты76, или Фалесу из Милета, или Дельфийской Пифии77, или некоему Дельфосу78, или Лабию79, или сразу всем семи мудрецам80, или Солону81. Оно применялось по отношению к тем, кто «трудится сверх силы», как своеобразный призыв к умеренности82. Клеарх упоминает, что речение «Познай самого себя» было сообщено Хилону Пифией83.

Данное высказывание и два других84: «ничего сверх меры» и «поручись – и беда тут как тут»85 – по античному преданию, были написаны самим Хилоном в храме Аполлона в Дельфах и тем самым воспринимались как изречения Дельфийского оракула86. Хилон, согласно изложению Клеарха, спросил у Пифии: «Что самое лучшее?». На что получил ответ: «Познай себя»87. Вместе с речением: «Следуй за Богом»88 – оно передавало религиозную динамику жизни людей, находившихся в поиске истины, как, например, в сборнике сентенций, составленном Клитархом:

1.Следуй за Богом.

2.Познай самого себя.

3.Считай мир отечеством.

4.Бог ни в чем не нуждается, а мудрый только в Боге.

5.Старайся быть великим перед Богом, а перед людьми ничтожным.

6.Благочестивый не тот, кто много жертвует, а тот, кто ни в чем не является несправедливым.

7.Пусть твоя душа будет всегда с Богом89.

Представления о возможности познания богов и соотнесении ее с возможностью самопознания излагались античными или раннехристианскими авторами по-разному. В «Сентенциях Секста» есть прямое утверждение о приоритете познания Бога по сравнению с познанием себя: «Познай Бога, чтобы познать и самого себя» (γνῶθι θεόν, ἵνα γνῷς καὶ σαυτόν)90. Однако более характерен акцент на первичной необходимости самопознания, как, например, у Эпиктета: «Познай самого себя. Так что же? Надлежит исследовать богов, начиная с малого, и, от того начиная, переходить к большему»91.

Б. Экзегеза стиха Песнь 1, 8

В христианской традиции отсутствие точного речения «Познай самого себя» в текстах Ветхого92 или Нового Заветов не позволяло придать ему абсолютный библейский авторитет. Христианские авторы прекрасно понимали философское внебиблейское происхождение речения и пытались, с одной стороны, найти для него библейское обоснование, а с другой – отыскать аналогичную фразу в Библии, которая, по сути, передавала бы тот же самый призыв. Наиболее удачным выражением оказалось выражение «Внемли себе», которое свт.Василий Великий раскрыл в специальном трактате93, применив методологию, выработанную при истолковании и адаптации речения «Познай себя» в разных философских школах, включая стоиков. Формально экзегетический трактат свт.Василия завершался следующим призывом: «Внемли себе, чтобы внимать Богу» (Πρόσεχε οὖν σεαυτῷ, ἵνα προσέχῃς Θεῷ)94, повторяющим аналогичные призывы с использованием глагола «познавать». Однако поиски библейского обоснования античного призыва увенчались успехом. Ориген, а вслед за ним ряд восточных и западных христианских экзегетов истолковали Песнь 1, 8 в искомом смысле, хотя буквальное понимание данного стиха такого толкования не предполагало.

Греческий текст ст. 8 таков:

Ἐὰν μὴ γνῷς σεαυτήν (соответствует евр. אׅם־לֹא תֵדְעִי לָך), ἡ καλὴ ἐν γυναιξίν, ἔξελθε σὺ ἐν πτέρναις τῶν ποιμνίων καὶ ποίμαινε τὰς ἐρίφους σου ἐπὶ σκηνώμασιν τῶν ποιμένων.

Синодальный перевод ст. 8 следующий:

Если ты не знаешь этого, прекраснейшая из женщин, то иди себе по следам овец и паси козлят твоих подле шатров пастушеских.

Однако при более точном следовании тексту Септуагинты получится следующий перевод начальной части стиха: «Если ты не знаешь себя». В греческом тексте Септуагинты, на котором основывали свои толкования христианские экзегеты, сочетание слитного предлога לְ [lǝ] с местоименным суффиксом ед.ч. жен. рода לָךְ [lāḵ] было истолковано как прямое дополнение к глаголу, т.е. винительный падеж личного местоимения ед.ч. жен. рода σεαυτήν «себя». Для еврейского языка такое понимание не характерно95.

Ориген, толкуя Песнь Песней 1:8, писал о том, что речение «Познай себя» восходит к Соломону. Впервые в истории христианской экзегезы он связал познание себя с дарованной человеку «красотой Божественного образа»: «Познай самого себя. В соответствии с этим речением душе угрожает Любящий и Жених, если она не соблюдет данную ей по образу Божию красоту»96. Случайная форма возвратного местоимения в функции прямого дополнения, с точки зрения современных библеистов, стала основанием для раскрытия античного учения о самопознании на библейской почве.

Евсевий, толкуя Песнь Песней 1:8, писал: «Не может некто познать Бога, не познав прежде себя. Ибо для благочестия по отношению к Богу начало – чувство. А чувство не внешнее, а помысел души с верой»97.

Толковал Песнь Песней 1:8 и свт.Григорий Нисский, который связал речение «Познай себя» с «Внемли себе» и в конце своего пространного рассуждения провел окончательное различие между небом, которое перестанет существовать, и душой, которая является объектом самопознания и будет существовать вечно: «(Небеса) ведь преходят, а ты будешь сопребывать благодаря всегда существующему с вечным»98.

Данная мысль с опорой на Песнь Песней 1:8 встречается и в западной традиции – у свт.Амвросия Медиоланского99, скорее всего, под влиянием Оригена и его экзегетической школы.

В. Cамопознание как познание в себе образа Божия

Христианские богословы связали тему самопознания с познанием в себе Бога, то есть образа Божия, и восстановлением в себе этого образа. Св.Ипполит Римский пишет: «И это есть «Познать себя», познать в себе Бога Творца. Ибо Его познание становится познанием для того, кто призывается Им»100.

Свт. Григорий Богослов пишет в элегическом дистихе:

Познай себя самого, о прекрасный, откуда и кто ты,

Ты стал здесь образом первообразной красоты101.

В сочинении, приписываемом свт.Григорию Нисскому или прп.Анастасию Синаиту, «Об образе и подобии» описывается познание в себе образа и подобия Божия со ссылкой на сентенцию: «Если хочешь познать Бога, предварительно познай себя»102. Развивая данную мысль, автор пишет: «Узри, как в зеркале, в своей душе, различи ее устроение и узри, что ты оказываешься по образу и подобию Бога»103. Первое речение неоднократно цитировалось последующими византийскими авторами как хрестоматийное104. Познание себя – как и у прп.Никиты Стифата впоследствии – оказывалось необходимым условием для подлинного богословия, а понималось оно не внешне, а внутренне – в соответствии с высокими ценностями христианской нравственности.

Евагрий Понтийский подчеркивает аксиологический характер самопознания как внутреннюю духовную задачу возвращения в первозданное чистое состояние Адама: «Когда ты хочешь познать себя, кто ты есть, сравнивай не с тем, кто ты есть, а с тем, кем ты стал от начала»105. В «Священных параллелях» прп.Иоанна Дамаскина, цитирующего прп.Нила Анкирского, читаем: «Познай самого себя прежде всего. Ибо нет ничего более трудного. А когда ты познаешь самого себя, ты сможешь познать и Бога и помыслом охватить предметы106 как подобает»107.

Г. Аскетические интерпретации речения «Познай себя»

В святоотеческой литературе предлагается также аскетическое осмысление принципа «Познай себя». В греческом корпусе прп.Ефрема указывается: «Начало плача – познание себя»108. Однако прямых мест, где познание себя, как у прп.Никиты Стифата, отождествлялось бы именно с добродетелью смирения, не обнаружено.

Путь описания подвига очищения себя и восстановления в себе образа Божия как самопознания – не единственный. Антиномично он может описываться как путь незнания самого себя или забвения себя. Византийский агиограф, живший позднее прп.Никиты Стифата, Николай Катесцепен оставил аскетическую формулу: «Забудь самого себя и познай самого себя»109.

В любом случае духовное преуспеяние возможно только по мере очищения самого себя. Мануил Филес (XIIв.) писал в поэтической форме:

Для храма Спасителя Христа.

Дворец Божий сие, о гость.

И ты хочешь вступить, прежде чем очиститься.

Познай себя, да не вступишь недостойно,

Ибо Тот, Кто в нем, видит глубину душ110.

4.Традиционность и оригинальность учения прп. Никиты Стифата по сравнению с учением прп. Симеона Нового Богослова

Данных примеров достаточно, чтобы показать, что прп.Никита Стифат в своем учении о самопознании и богопознании продолжил сложившуюся традицию. В силу своей особой связи не только с известными учебными системами, такими как «Изложение православной веры» прп.Иоанна Дамаскина, но и с живым наследием прп.Симеона Нового Богослова, прп.Никита привнес в эту традицию глубокий акцент на необходимости раскрытия в себе образа Божия и приобретения добродетелей смирения и любви. В целом он продолжает линию своего наставника прп.Симеона Нового Богослова, который учил о необходимости приобщиться при жизни райскому блаженству душой со ссылкой на Лк.17:21111. Однако в отличие от своего ученика прп.Симеон, избегая прямых античных влияний, вместо призыва «Познай себя» пользовался аналогичным библейским112 речением «Внемли себе», которое, согласно древней традиции, принадлежит св.пророку Моисею113. У прп.Никиты Стифата речение о внимании себе дважды встречается в «Житии прп. Симеона Нового Богослова», причем второй раз в контексте смиренного поведения114, что сближает данный фрагмент с учением о познании себя как о смирении. Для самого прп.Симеона Нового Богослова «внимание себе» – это пребывание в келье115, памятование о смерти116, внутреннее сосредоточение при общении с братией117.

5.Заключение

Если резюмировать учение прп.Никиты Стифата по данному вопросу, то получится следующее:

1.Принцип «Познай себя» является аксиологическим и осуществляется только благодаря духовному подвигу.

2.Познание себя приводит к познанию в себе образа Божия.

3.Знание – особая добродетель, свойственная всем этапам духовного восхождения.

4.В отличие от ряда развитых богословско-аскетических систем, включая сочинения родоначальника жанра глав Евагрия Понтийского, учение прп.Никиты Стифата отличается краткостью и крайним аскетизмом; его характерная особенность – особый акцент на добродетели смирения, которая составляет единое смысловое целое с добродетелью знания.

5.После приобретения смирения подвижник способен в сильном порыве любви к Спасителю вступить в глубины богословия и подлинно обрести в себе Небесное Царствие и Самого Царя Бога.

6.Несмотря на компилятивность ряда сочинений и мыслей, данное учение Стифата достаточно оригинально, хотя по методу и подходу в достаточной мере зависит от предшествующей традиции.

В результате проведенного исследования удалось выявить один из важных лейтмотивов в творчестве прп.Никиты Стифата, подчеркивающий, с одной стороны, традиционный, а с другой – новаторский, в хорошем смысле слова, характер его аскетического и богословского учения. Указание на необходимость познавать самого себя или внимать себе остается актуальным во все времена для тех, кто искренне стремится к духовному совершенству.

Источники и переводы

Бронзов 2007 – Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / [Перевод А.Бронзова]. М., 2007. [Prepodobnyi Ioann Damaskin. Tochnoe izlozhenie pravoslavnoi very (An exact exposition of the orthodox faith) / [Perevod A.Bronzova]. Moscow, 2007.]

Делицин П., прот. 1994 – Святитель Григорий Богослов. Собрание творений / [Под редакцией прот. П.Делицина]. В 2-х томах. Т.1. СТСЛ, р1994 (СПб., 1912). [Sviatitel" Grigorii Bogoslov. Sobranie tvorenii (Collection of works) / [Pod redaktsiei protoiereia P.Delitsina]. V 2-kh tomakh. Tom 1. Sviato-Troitskaia Sergieva Lavra, r1994 (Saint Petersburg, 1912).]

Дионисий (Шленов), игум. 2011a – Никита Стифат, прп. Творения. Т.1. Богословские сочинения / Пер. с древнегреч. игум. Дионисий (Шленов). Сергиев Посад, 2011. [Nikita Stifat, prepodobnyi. Tvoreniia. Tom 1. Bogoslovskie sochineniia (Works. Vol.1. Theological writings) / Perevel s drevnegrecheskogo igumen Dionisii (Shlenov). Sergiev Posad, 2011.]

Дьяконов, Коган 1998 – Ветхий Завет. Плач Иеремии. Экклесиаст. Песнь Песней / Пер. И.Дьяконов, Л.Коган. М., 1998. [Vetkhii Zavet. Plach Ieremii. Ekklesiast. Pesn» Pesnei (Old Testament. Lamentations. Ecclesiastes. Song of Solomon) / Perevod I.D'iakonov, L.Kogan. Moscow, 1998.]

Darrouzès 1961 – Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres / Éd. J.P.Darrouzès. P., 1961 (SC 81).

Uthemann 1985 – Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon opuscula adversus Monotheletas / Ed. K.-H.Uthemann. Turnhout, 1985 (CCSG 12).

Литература

Дионисий (Шленов), иером. 2003 – Дионисий (Шленов), иером. Тайна Рая: отрывки о рае из богословских сочинений прп.Никиты Стифата по славянской «Диоптре» Филиппа Пустынника (с богословско-экзегетическим комментарием) // БВ. 2003. №3. С.70–128. [Dionysius (Shlenov), hieromonk. Taina Raia: otryvki o rae iz bogoslovskikh sochinenii prepodobnogo Nikity Stifata po slavianskoi «Dioptre» Filippa Pustynnika (s bogoslovsko-ekzegeticheskim kommentariem) (Mystery of Paradise: excerpts about paradise from the theological works of St.Nicetas Stethatus on the Slavic «Diopter» by Philip the Hermit (with a theological-exegetical commentary) // Bogoslovskii vestnik (Theological herald). 2003. №3. P.70–128.]

Дионисий (Шленов), иером. 2004 – Дионисий (Шленов), иером. Василий Великий. Аскетика // ПЭ 7. 2004. С.146–148, 169–180, 183–185. [Dionysius (Shlenov), hieromonk. Vasilii Velikii. Asketika (Basil the Great. Asceticism) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (Orthodox Encyclopedia) 7. 2004. P.146–148, 169–180, 183–185.]

Дионисий (Шленов), игум. 2011b – Дионисий (Шленов), игум. Переводческие принципы свт.Феофана на примере трех «Сотниц» прп.Никиты Стифата (URL: http://www.bogoslov.ru/text/1426302.html, дата обращения 1.02.2018) [Dionysius (Shlenov), hegumen. Perevodcheskie printsipy sviatitelia Feofana na primere trekh «Sotnits» prepodobnogo Nikity Stifata (Translational principles of st.Theophanes on the example of three «Centuries» of st.Nicetas Stethatus) (URL: http://www.bogoslov.ru/ text/1426302.html, date of access 1.02.2018).]

Дионисий (Шленов), игум. 2015a – Дионисий (Шленов), игум. Иерархическое посредство и непосредственность теофании по «Ареопагитикам» // БВ 16–17. 2015. №1, январь–март; №2, апрель–июнь. С.69–97. [Dionysius (Shlenov), hegumen. Ierarkhicheskoe posredstvo i neposredstvennost» teofanii po «Areopagitikam» (Hierarchical mediation and immediacy of theophany in the «Areopagitics») // Bogoslovskii vestnik (Theological herald) 16–17. 2015. №1, ianvar«–mart; №2, aprel»–iiun». P.69–97.]

Дионисий (Шленов), игум. 2015b – Дионисий (Шленов), игум. Образы царской власти в византийской литературе: сравнение «царя» и «плача» у прп.Симеона Нового Богослова и его контекст // БВ. 2015. №18–19. Вып.3–4. С.136–167. [Dionysius (Shlenov), hegumen. Obrazy tsarskoi vlasti v vizantiiskoi literature: sravnenie «tsaria» i «placha» u prepodobnogo Simeona Novogo Bogoslova i ego kontekst (Images of royal power in Byzantine literature: a comparison of the «king» and «crying» in st.Simeon the New Theologian and its context) // Bogoslovskii vestnik (Theological herald). 2015. №18–19. Vypusk 3–4. S.136–167.]

Дионисий (Шленов), игум. 2017a – Дионисий (Шленов), игум. Фрагмент о приобщении мудрости и знанию в трактате «Об иерархии» (32–40) прп.Никиты Стифата и его контекст // БВ. 2017. №24–25. Вып.1–2. С.199–236. [Dionysius (Shlenov), hegumen. Fragment o priobshchenii mudrosti i znaniiu v traktate «Ob ierarkhii» (32–40) prepodobnogo Nikity Stifata i ego kontekst (A fragment about the accession of wisdom and knowledge in the treatise «On the hierarchy» (32–40) of st.Nicetas Stethatus and its context) // Bogoslovskii vestnik (Theological herald). 2017. №24–25. Vypusk 1–2. P.199–236.]

Дионисий (Шленов), игум. 2017b – Дионисий (Шленов), игум. Учение о воскресении души у свв.Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата // Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие: Материалы Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М., 2017. С.341–362. [Dionysius (Shlenov), hegumen. Uchenie o voskresenii dushi u sviatykh Simeona Novogo Bogoslova i Nikity Stifata (The doctrine of the resurrection of the soul of st.Simeon the New Theologian and Nicetas Stethatus) // Prepodobnyi Simeon Novyi Bogoslov i ego dukhovnoe nasledie: Materialy Vtoroi mezhdunarodnoi patristicheskoi konferentsii Obshchetserkovnoi aspirantury i doktorantury imeni sviatykh Kirilla i Mefodiia (St.Simeon the New Theologian and his spiritual heritage: Materials of the Second international patristic conference of the sts.Cyril and Methodius» Church Post-graduate and doctoral school). Moscow, 2017. P.341–362.]

Дионисий (Шленов), игум. 2017c – Дионисий (Шленов), игум. Представления о «царском пути» в византийском богословии и аскетике: на примере учения о шествии души к Богу прп.Никиты Стифата // БВ. 2017. №26–27. Вып.3–4. С.355–391. [Dionysius (Shlenov), hegumen. Predstavleniia o «tsarskom puti» v vizantiiskom bogoslovii i asketike: na primere ucheniia o shestvii dushi k Bogu prepodobnogo Nikity Stifata (Representations of the «royal way» in Byzantine theology and asceticism: on the example of st.Nicetas Stethatus» teaching of the souls movement to God) // Bogoslovskii vestnik (Theological herald). 2017. №26–27. Vypusk 3–4. P.355–391.]

ИАБ 2004 – Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной редакцией С.С.Хоружего. М., 2004. [Isikhazm. Annotirovannaia bibliografiia (Hesychasm. Annotated bibliography) / Pod obshchei i nauchnoi redaktsiei S.S.Khoruzhego. Moscow, 2004.]

Левит, Сапего 2015 – Л.З.Левит, Е.И.Сапего. «Познай себя» и «стань собой»: истинный смысл великих древних лозунгов // Актуальные проблемы гуманитарных и социально-экономических наук. 2015. №9–3. С.93–95. [L.Z.Levit, E.I.Sapego. «Poznai sebia» i «stan» soboi»: istinnyi smysl velikikh drevnikh lozungov («Know thyself» and «become yourself»: The true meaning of the great ancient slogans) // Aktual'nye problemy gumanitarnykh i sotsial'no-ekonomicheskikh nauk (Relevant problems of the humanities and social and economic sciences). 2015. №9–3. P.93–95.]

Новикова 2013 – М.С.Новикова. «Познай самого себя» как девиз врачебной деятельности // Бюллетень медицинских интернет-конференций. 2013. Т.3. №11. С.1297. [M.S.Novikova. «Poznai samogo sebia» kak deviz vrachebnoi deiatel'nosti («Know thyself» as the motto of medical practise) // Biulleten» meditsinskikh internet-konferentsii (Bulletin of medical Internet conferences). 2013. T.3. №11. P.1297.]

Тарасов 2007 – П.Г.Тарасов. Идея формирования внутреннего человека в античной философии и христианском вероучении // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. 2007. №1. С.31–38. [P.G.Tarasov. Ideia formirovaniia vnutrennego cheloveka v antichnoi filosofii i khristianskom verouchenii (The idea of forming an inner man in ancient philosophy and Christian dogma) // Nauchnye vedomosti Belgorodskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriia: Filosofiia. Sotsiologiia. Pravo (Academic bulletins of the Belgorod state university. Series: Philosophy. Sociology. Law). 2007. №1. P.31–38.]

Чалдышкина 2013 – М.В.Чалдышкина. Gnothi seauton: молчание как путь к познанию // Омский научный вестник. 2013. №2 (116). С.125–126. [M.V.Chaldyshkina. Gnothi seauton: molchanie kak put» k poznaniiu (Gnothi seauton: silence as the path to knowledge) // Omskii nauchnyi vestnik (Omsk academic herald). 2013. №2 (116). P.125–126.]

Эйделькинд 2015 – Я.Д.Эйделькинд. Песнь песней. Перевод и филологический комментарий к главам 1–3. М., 2015 (Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности 53:1–2). [Ia.D.Eidel'kind. Pesn» pesnei. Perevod i filologicheskii kommentarii k glavam 1–3 (Song of songs. Translation and philological commentary on chapters 1–3). Moscow, 2015 (Orientalia et Classica: Trudy Instituta vostochnykh kul'tur i antichnosti 53:1–2).]

Joüon 1909 – P.Joüon. Le Cantique des Cantiques. Commentaire philologique et exégétique. P., 1909.

Louth 2002 – A.Louth. St.John Damascene: Tradition and originality in byzantine theology. New York, 2002.

Ochagavìa 1964 – J.Ochagavìa. Visibile Patris Filius. A study on Irenaeus» teaching on Revelation and Tradition. R., 1964 (OCA 171).

Wilkins 1917 – E.G.Wilkins. «Know thyself» in greek and latin literature. Illinois (Chicago), 1917 (Dissertation).

* * *

2

Об истории и значении речения в античности и раннем христианстве см. диссертацию: Wilkins 1917. Список источников: Uthemann 1985. P.12–13.

3

См. отдельные статьи, в которых авторы делают речение «Познай себя» отправной точкой для философских или медицинских систем: Левит, Сапего 2015; Новикова 2013; Чалдышкина 2013.

4

См.: Дионисий (Шленов), иером. 2004. С.148.

5

Basilius Magnus. Epistula 2, 2:58–61 (Y.Courtonne. P., 1957. Vol.1. P.8).

6

См.: Тарасов 2007, где раскрывается тема обращения к себе на примере христианской письменности первых пяти веков.

7

О прп.Никите Стифате см.: ИАБ, 2004, 6, №169–202, а также отдельные публикации, указанные в библиографическом списке в конце статьи.

8

Полный русский перевод «Трилогии» и ряда малых богословских сочинений Стифата см.: Дионисий (Шленов), игум. 2011a.

9

Большая часть «Сотниц» переведена на русский язык свт.Феофаном в составе русского «Добротолюбия». Подробнее см.: Дионисий (Шленов), иером. 2011b.

11

Сотница 2, 35.

12

Nicetas Stethatus. Centuria 2, 36 // PG 120, 916C.

13

Nicetas Stethatus. De paradiso 31; 32 (Darrouzès 1961. P.192; 194). Подробнее см. ниже.

14

Прп. Максим Исповедник учил о логосах, преждесуществующих в Боге. Ср.: «Мы являемся и называемся «судьбой Божией» по причине того, что наши логосы преждесуществуют в Боге» (Maximus Confessor. Ambigua ad Joannem 7, 20:11–13 (N.Constas, Cambridge, 2014. Vol.1. P.102)].

15

См.: Maximus Confessor. Ambigua ad Joannem 7, 24:1–3 (N.Constas, Cambridge, 2014. Vol.1. P.106), где цитируется: Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus 5, 8 (B.R.Sucha. B., 1990 (PTS 33). P.188:8–9).

16

Мф. 11:27; Лк. 10:22. Ср. у свт.Григория Нисского: «Невозможно подойти к знанию Отца иначе, чем приблизившись через Сына» (ὅτι οὐκ ἔστι τῇ γνώσει τοῦ πατρὸς προσβῆναι μὴ διὰ τοῦ υἱοῦ προσεγγίσαντα. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 1, 1, 459:8–11 (W.Jaeger. GNO. Vol.1.1. Leiden, 1960. S.159:26–27)).

18

Photius. Amphilochia 36:132–133 (B.Laourdas, L.G.Westerink. Bd.4. Leipzig, 1986. S.135).

19

Ochagavia 1964. P.21–81.

20

См. доклад автора «Познание Отца через Сына по св.Иринею Лионскому и в последующей традиции на примере Adversus haereses 5, 16, 2 (Fr.15)» на V Международной патристической конференции ОЦАД на тему «Священномученик Ириней Лионский в богословской традиции Востока и Запада» (19 апреля 2018г.) (готовится к печати).

21

Nicetas Stethatus. De limitibus 15:7–12 (Darrouzès 1961. P.380).

22

Прп. Никита известен прежде всего как полемист с армянами и латинянами (см.: ИАБ, 2004. 6. №171–176), о его антииудейской полемике нет никаких дополнительных данных.

23

Nicetas Stethatus. Adversus Judaeos 8:7–9 (Darrouzès 1961. P.422).

25

Nicetas Stethatus. Adversus Judaeos 9:1–15 (Darrouzès 1961. P.422).

26

См., например: Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et similitudinem [Sp.] // PG44, 1333:26–30.

27

См.: Nicetas Stethatus. Adversus Judaeos 10 (Darrouzès 1961. P.424).

28

Nicetas Stethatus. De anima (ad Nicetam Coronidam). L.11–13 (Darrouzès 1961. P.56. Рус. пер.: Дионисий (Шленов), игум. 2011a. С.8. Здесь и далее русский перевод трактатов «Трилогии» будет указываться по данному изданию).

29

Nicetas Stethatus. De anima 1:8–26 (Darrouzès 1961. P.64, 66. Рус. пер.: С.12–13).

30

Nicetas Stethatus. De anima 16:15–16 (Darrouzès 1961. P.80. Рус. пер.: С.21).

31

Nicetas Stethatus. De anima 18:8–15 (Darrouzès 1961. P.80, 82. Рус. пер.: С.21–22).

32

См.: Nicetas Stethatus. De anima 60:1–8 (Darrouzès 1961. P.122. Рус. пер. см.: С.44).

33

Nicetas Stethatus. De anima 37:4 (Darrouzès 1961. P.100. Рус. пер.: С.32).

34

См. подробнее: Дионисий (Шленов), игум. 2017a. С.219–221.

35

Nicetas Stethatus. De paradiso 3:6–7 (Darrouzès 1961. P.156. Рус. пер.: С.62).

36

См.: Nicetas Stethatus. De paradiso 4:10–14 (Darrouzès 1961. P.158. Рус. пер.: С.63).

37

Nicetas Stethatus. De paradiso 9:6–8 (Darrouzès 1961. P.164. Рус. пер.: С.66).

38

Nicetas Stethatus. De paradiso 11:10 (Darrouzès 1961. P.166. Рус. пер.: С.68).

39

Ioannes Damascenus. Expositio fidei 25:15–18 (P.B.Kotter. B., 1973 (PTS 12). S.71–72. Рус. пер.: Бронзов 2007. С.172).

40

См.: Louth 2002. P.133–140.

41

Nicetas Stethatus. De paradiso 11:10–11 (Darrouzès 1961. P.166. Рус. пер.: С.68).

42

Ср.: Еф. 4:13.

43

См.: Nicetas Stethatus. De paradiso 15 (Darrouzès 1961. P.170. Рус. пер.: С.69–70).

44

Nicetas Stethatus. De paradiso 20:5–6 (Darrouzès 1961. P.176. Рус. пер.: С.73).

45

См.: Nicetas Stethatus. De paradiso 21–24 (Darrouzès 1961. P.178–184. Рус. пер.: С.73–77).

46

См., например: Aspasius. In ethica Nichomachea commentaria (G.Heylbut. B., 1889 (Commentaria in Aristotelem graeca 19.1). S.42:27–32), где учение о двух наиглавнейших страстях – печали и удовольствии – приписывается Аристотелю.

47

См.: Maximus Confessor. Capita de caritate 2, 44 (A.Ceresa-Gastaldo. R., 1963. P.114).

48

См.: Nicetas Stethatus. De paradiso 25 (Darrouzès 1961. P.184, 186. Рус. пер.: С.77–78).

49

См.: Nicetas Stethatus. De paradiso 27 (Darrouzès 1961. P.188. Рус. пер.: С.79).

50

См.: Nicetas Stethatus. De paradiso 30–33 (Darrouzès 1961. P.190, 192, 194, 196. Рус. пер.: С.81–83).

51

Nicetas Stethatus. De paradiso 31:7–15 (Darrouzès 1961. P.192. Рус. пер.: С.81–82).

52

Ср: Symeon Novus Theologus. Orationes ethicae 11:63–72 (Darrouzès. P., 1967 (SC 129). P.334). Подробнее: Дионисий (Шленов), игум. 2017b. С.343–344.

53

Nicetas Stethatus. De paradiso 32:8–12 (Darrouzès 1961. P.194. Рус. пер.: С.82).

54

См.: Gregorius Nazianzenus. Oratio 38, 12 // PG 36, 324. Рус. пер.: П.Делицин, прот. 1994. С.528).

55

Nicetas Stethatus. De paradiso 33 (Darrouzès 1961. P.194, 196. Рус. пер.: С.82–83).

56

См.: Nicetas Stethatus. De paradiso 54–55 (Darrouzès 1961. P.218, 220. Рус. пер.: С.95–96).

57

Nicetas Stethatus. De paradiso 55:8–11 (Darrouzès 1961. P.220. Рус. пер.: С.96).

58

Nicetas Stethatus. De paradiso 56:13–14 (Darrouzès 1961. P.222. Рус. пер.: С.97).

59

Nicetas Stethatus. De paradiso 59:3–4. Ср.: Лк.17:21 (Darrouzès 1961. P.224. Рус. пер.: С.98).

60

Святые отцы и христианские писатели, как восточные, так и западные, под «Царствием Небесным внутри нас» понимали Бога, Святую Троицу, благодать Святого Духа, особо пришествие Христа Спасителя, приобретение добродетелей, приобщение истине. Свт.Григорий Нисский толковал данный евангельский стих в смысле приобщения внутреннему благу, его экзегеза максимально близка представлениям о необходимости самопознания в христианской традиции (см.: Gregorius Nyssenus. De virginitate 12, 3:6–12 (M.Aubineau. P., 1966 (SC 119). P.411–412) «...благо Божие... всегда в каждом находится...» (τὸ τοῦ Θεοῦ ἀγαθὸν… ἀεὶ ἐν ἑκάστῳ ἐστίν)). В будущем предполагается написание статьи с подробным раскрытием данной темы.

61

См. отдельную статью на данную тему: Дионисий (Шленов), игум. 2017a.

62

См.: Nicetas Stethatus. De hierarchia 32–41 (Darrouzès 1961. P.334–344. Рус. пер.: С.154–160).

64

Nicetas Stethatus. Centuria 1, 17 // PG 120, 860:5–10.

65

Nicetas Stethatus. Centuria 1, 74 // PG 120, 885:27–30.

66

Nicetas Stethatus. Centuria 1, 35 // PG 120, 868:35–48.

67

Nicetas Stethatus. Centuria 1, 45 // PG 120, 872:21–26.

68

См.: Гал. 6:3.

69

Nicetas Stethatus. Centuria 1, 83 // PG 120, 889:36–41.

70

См.: Nicetas Stethatus. Centuria 2, 1 // PG 120, 900:4–5.

71

Nicetas Stethatus. Centuria 2, 8 // PG 120, 904:23–29.

72

Ср.: Basilius Caesariensis. Homilia in illud: Attende tibi ipsi (S.J.Rudberg. St., 1962. P.26:14–17).

73

См.: Nicetas Stethatus. Centuria 2, 37 // PG 120, 904:42.

74

Nicetas Stethatus. Centuria 3, 31 // PG 120, 968:23–29.

75

Nicetas Stethatus. Centuria 3, 100 // PG 120, 1008:52–1009:1.

76

Род. 600г. до Р.Х.

77

Aristoteles. Fragmenta varia 1, 1, 3:11–14 (V.Rose. Leipzig, 1886 (r1967)). «Речение «Познай себя» одни приписывают Хилону, а Хамелеон в сочинении «О богах» – Фалесу, а Аристотель – Пифии».

78

Chamaeleon. Fragmenta 2a:1 (F.Wehrli. Basel, 1957): «Эрмипп же говорит, что Дельфос евнух произнес «Познай самого себя» и записал в храме».

79

Scholia in Platonem. Scholia ad dialogos tetralogiarum I–VII continens. Philebus 29:2–3 (D.Cufalo. R., 2007). «...Говорят, что речение принадлежит... некоему юноше евнуху Лабию».

80

См.: Plato. Protagoras 343ab (J.Burnet. Oxford, 1903 (r1968). T.3). Здесь описывается, как семь мудрецов составляли краткие изречения и представили их как «начаток мудрости» в храм Аполлона в Дельфах.

81

Diogenianus. Paroemiae (epitome operis sub nomine Diogeniani) (e cod. Vindob. 133) 2, 10:1–2 (E.L.von Leutsch. Göttingen, 1851 (Hildesheim, r1958). S.182). «"Познай самого себя» – это изречение Солона; оно относится к тем, кто трудится сверх силы».

82

См. выше примечание 81.

83

Clearchus. Fragment 69b:3 (F.Wehrli. Basel, 1969).

84

Согласно предположению ученых речение «познай себя» вместе с речениями «ничего сверх меры» и «поручись – и беда тут как тут» составляло единую гекзаметрическую строку (Wilkins 1917. P.3).

85

Ἐγγύα πάρα δ̕ ἄτα (Diodorus Siculus. Bibliotheca historica (lib.1–20) 9, 10, 1 (K.T.Fischer (post I.Bekker, L.Dindorf), F.Vogel. Leipzig, 1890. Vol.2. P.173–174).

86

К ним добавляются еще два: «следуй за Богом» (ἕπου θεῷ) и «щади время» (χρόνων φείδου) (Dicaearchus. Fragment 31:6–7 (F.Wehrli. Basel, 1967).

87

Clearchus. Fragment 69d:4–6 (F.Wehrli. Basel, 1969).

88

Alexander. De figuris (L.Spengel. Leipzig, 1856. S. 28:1–3).

89

Clitarchus. Sententiae 1–7 (H.Chadwick. Cambridge, 1959. P.76). Последние четыре ср. с «Сентенциями Секста» 49, 51, 47, 55b.

90

Sententiae Sexti 577:1 (H.Chadwick. Cambridge, 1959. P.70).

91

Epictetus. Dissertationes ab Arriano digestae 1, 18, 18–19 (H.Schenkl. Leipzig, 1916).

92

Ср. Иов 5:27. ...σὺ δὲ γνῶθι σεαυτῷ εἴ τι ἔπραξας. В данном месте формально близкое выражение используется не как самостоятельный фразеологический оборот.

93

Basilius Caesariensis. Homilia in illud: «Attende tibi ipsi» (S.J.Rudberg. St., 1962).

94

Basilius Caesariensis. Homilia in illud: «Attende tibi ipsi» (S.J.Rudberg. St., 1962. P.31:14).

95

В еврейском языке прямое дополнение в таком случае обычно вводится с помощью частицы אֵת [ʔēṯ] при винительном падеже личного местоимения ед.ч. жен. рода. Гебраисты видят здесь не прямое дополнение, а dativus ethicus или dativus commodi / incommodi (Joüon 1909. P.112, 138; Эйделькинд 2015. Кн.2. С.258).

Современные переводчики Библии данное дополнение часто просто оставляют без перевода, как, например: «Если ты не знаешь, прекраснейшая из женщин» (Дьяконов, Коган 1998. С. 67).

Но имеются и новые переводы, где так же, как в Септуагинте: If you yourself do not know, Most beautiful among women… (New American Standard Bible).

Сирийский перевод Пешитты также соответствует Септуагинте. Здесь используется архаичная для сирийского частица ܦܬ [yāṯ], аналогичная еврейской אֵת [ʔēṯ]), притом что в сирийским языке (в отличие от еврейского) прямое дополнение вводится преимущественно как раз с помощью слитного предлога ܠ [lə]. Надо думать, что переводчики подчеркнули, что здесь именно прямое дополнение, винительный падеж местоимения жен. рода единственного числа (Эйделькинд 2015. Кн.2. С.259).

96

См.: Origenes. Scholia in Canticum canticorum // PG 17, 256:54n–59 – 257:1–5.

97

Eusebius. In Cantica canticorum interpretatio 1, 8 // Analecta sacra / Ed. J.B.Pitra. Venetiis, 1883. T.3. P.534:34–37.

98

См.: Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum (Homiliae 15) 2 (H.Langerbeck. GNO. Vol.6. Leiden, 1960. S.67:8–22, особо 21–22. И далее: Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum (Homiliae 15) 2 (H.Langerbeck. GNO. Vol.6. Leiden, 1960. S.69:9–15, особо 9–12). «Так вот, если ты познаешь себя, о прекрасная среди жен, ты пренебрежешь всем миром и, взирая всегда на невещественное благо, презришь заблуждение следов этого жития…»

99

Ambrosius Mediolanensis. Homiliae in Hexaemeron 6, 6, 39 // PL 14, 256C.

100

Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (= Philosophumena) 10, 34:24–26 (M.Marcovich. B., 1986 (PTS 25). S. 417:3–5). И далее говорится о спасении Христом людей, «названных от начала «образом» Божиим» (Ibid. 10, 34:27–31. S.417:5–9).

101

Gregorius Nazianzenus. Carmina moralia // PG 37, 911:5–6.

102

Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem [Sp.] // PG 44, 1332:14–15. Εἰ βούλει γνῶναι Θεὸν, προλαβὼν γνῶθι σεαυτόν. Ср. у прп.Анастасия Синаита: Anastasius Sinaita. Sermo i in constitutionem hominis secundum imaginem Dei (olim sub auctore Gregorio Nysseno) 2:2–3 (K.H.Uthemann. Turnhout, 1985 (CCSG 12). P.12).

103

Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem [Sp.] // PG 44, 1332:16–20.

104

См., например: Nicetas Seides. De controversiis ecclesiae Graecae et Latinae (recensio A) 4, 1:251–252 (R.Gahbauer. München, 1975).

105

Evagrius. Aliae sententiae 58 (A.Elter. Bd.1. Leipzig, 1892. S.54). Ὅταν θέλῃς σαυτὸν γνῶναι τίς εἶ, μὴ συγκρίνῃς τίς ἦς, ἀλλὰ τί γέγονας ἐξ ἀρχῆς.

106

πράγματα – у прп.Нила Анкирского «твари» (κτίσματα). См. следующее примечание.

107

Joannes Damascenus. Sacra parallela (recensiones secundum alphabeti litteras dispositae, quae tres libros conflant) (fragmenta e cod. Vat. gr. 1236) // PG 95, 1300:3–6. Ср.: Nilus Ancyranus. Epistulae 3, 314:1–5 // PG 79, 536:27–31.

108

Ephraem Syrus. Quod non oporteat ridere et extollli, sed plangere potius et nos ipsos et nos ipsos deflere (Κ.Γ.Θραντζόλας. Τ.2. Θεσσαλονίκη, 1989. Σ.200:5). Ἀρχὴ πένθους τὸ γνῶναι σεαυτόν.

109

Nicolaus Catascepenus. Vita sancti Cyrilli Phileotae (e codice Athonensi Caracalli 42) 40, 2:17 (É.Sargologos. Br., 1964 (Subsidia hagiographica 39). P.187). Ἐπιλάθου ἑαυτοῦ καὶ γνῶθι ἑαυτόν.

110

Manuel Philes. Carmina 1 [Cod. Escur.], 227:1–4 (E.Miller. Vol.1. P., 1855 (r1967). P.119–120).

111

Ср.: Symeon Novus Theologus. Orationes ethicae 10, 1:713 (J.Darrouzès. P., 1966 (SC 122). P.252).

113

Уже Филон Александрийский писал: «...в течение всего века познавай самого себя, как и Моисей везде учит, говоря: Внемли себе» (Philo Judaeus. De migratione Abrahami 2 (P.Wendland. Vol.2. B., 1897 (B., r1962). S.270:4–5).

114

Nicetas Stethatus. Vita Simeonis Novi Theologici 11:14–15; 50:14–15 (I.Hausherr. R., 1928 (OCA 12). P.18; 66).

115

Symeon Novus Theologus. Orationes ethicae 7, 1:479–480 (J.Darrouzès. P., 1966 (SC 122). P.424).

116

Symeon Novus Theologus. Catecheses 20:89–90 (B.Krivochéine, J.Paramelle. P., 1964 (SC 104). P.338).

117

Symeon Novus Theologus. Catecheses 26:135–136 (B.Krivochéine, J.Paramelle. P., 1965 (SC 113). P.80).


Источник: Игумен Дионисий (Шленов). Принцип «познай себя» у преподобного Никиты Стифата в контексте византийской традиции // Богословский вестник. 2018. Выпуск 1. № 28. С. 96-126.

Комментарии для сайта Cackle