Учение о воскресении души у свв. Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата

При сравнении терминологии учителя и ученика оказывается, что каждый из них имеет свои предпочтения. Так, прп. Симеон Новый Богослов ни разу не использует ареопагитское слово «священноначалие» (ιεραρχία), которое для прп. Никиты, особого поклонника Дионисиевского корпуса, одно из ключевых. Он редко и не систематически пользуется словом «ересь»⁴, что вполне объяснимо, исходя из возвышенно-мистического характера его богословской системы. И, наоборот, любимое Симеоном слово «плач» (πένθος) встречается у Стифата практически только в «Житии» прп. Симеона и один раз в «Сотницах»⁵, что по-своему знаменательно.

При попытке соотнести образы и мысли остается не меньше загадок. При том, что ученик и учитель говорят на одном языке христианской аскезы, на первый взгляд поражает совершенное отсутствие идентичных образов. Конечно, это объяснимо прежде всего более школьным характером богословия Стифата, для которого Дамаскин и Ареопагит были безусловными авторитетами, которых он не только обильно цитировал, но и пересказывал своими словами. Во-вторых, в определенной степени временным забвением учения своего учителя⁶. В-третьих, специальным стремлением избежать открытого упоминания Симеона, который все еще оставался под своеобразным запретом. В-четвертых, возможно также несогласием с некоторыми мыслями, высказывавшимися Симеоном, с которыми можно было полемизировать не переходя на уровень личной дискуссии – ведь такие мысли высказывались и рядом других христианских авторов и писателей. Так, например, прп. Симеон писал о частичном блаженстве после смерти и полном блаженстве после восстановления тел⁷, с каковой мыслью пытался полемизировать Стифат в своих посланиях о рае. Конечно, следует отметить, что оба автора едины в том, что душой можно приобщиться полноте блаженства, для чего не обязательно ждать весьма длительный период времени до всеобщего воскресения.

Тем интереснее отдельные находки. Прп. Никита Стифат в середине и в конце трактата «О рае» пишет о двух и не более вратах рая⁸ – «западных вратах» смирения⁹ и, очевидно, восточных вратах любви. Через одни подвижник входит в рай, а через другие выходит на вечнозеленые пажити Небесного Царствия.

Если учесть совершенно несхоластический характер богословия прп. Симеона, трудно предположить, что этот образ рая заимствован Стифатом у него. Тем не менее в n-м нравственном слове прп. Симеона мы находим совершенно сходный образ: смирение с покаянием – это западные врата. Замедлив в них, подвижник выйдет через восточную дверь на мост, ведущий к другой добродетели, – «плачу» и так далее. В целом прп. Симеон сравнивает добродетели с островами в море, которые соединены друг с другом мостами. Но шествие по мостам начинается со смирения и двух врат!

Всего сего начало блаженное смирение, войдя в которое через покаяние западными вратами и побыв достаточное время в нем, выходит в восточную дверь и, шествуя по мосту, приходит так к месту пребывания и дому плача¹⁰.

Между островами добродетелей прп. Симеона и раем в форме круга прп. Никиты вроде бы нет прямого сходства, ведь прп. Симеон ничего не говорит здесь о рае как таковом. Но уж больно эти острова похожи на «острова блаженных»¹¹ из мифологии древних греков, или на «светлое место благорастворения ветров», о котором писал еще св. Ипполит Римский как о месте пребывания душ после смерти до всеобщего воскресения¹².

У Михаила Пселла тоже есть учение о рае как о круге, который он сравнивает с человеческой душой, в которой, словно деревья, растут «съедобные» добродетели¹³.

Значение данной параллели будет уточнено после изложения учения о духовном воскресении души.

В настоящем докладе основное внимание уделяется учению прп. Симеона о духовном воскресении души и в определенной степени его преломлению у Стифата. Основное святоотеческое учение о душе заключается в том, что она, сотворенная по образу Божию, бессмертна. Бессмертными являются как души праведников, так и души грешников. Однако следует сказать, что в переносном, непрямом смысле учение о духовном воскресении оказывается одним из лейтмотивов христианской аскетики и мистики.

В древнехристианской письменности мы нередко находим мысль об одновременном воскресении души и тела как Самого воскресшего Спасителя, так и мертвых, которых Он воскрешал¹⁴.

В догматическом учении Церкви утверждается, что душа бессмертна, и тем самым воскреснет не душа, которая не умирает, а тело. Так, например, свт. Епифаний Кипрский пишет: «Воскресение не душ, которые не пали, а погребенных тел»¹⁵.

В целом же критика Епифания была направлена против учения Оригена, который в контексте своего отрицания материального начала, наоборот, учил о вечной участи – которая его оппонентами понималась как воскресение – не тела, а души¹⁶. Отрицание бессмертной души тождественно отрицанию воскресения¹⁷.

Существует три понимания воскресения: l) души; 2) тела¹⁸; 3) соединение тела и души при общем воскресении¹⁹. Прп. Иоанн Дамаскин выразил традиционную позицию, отвергающую с догматической точки зрения воскресение души как таковое: «Души, будучи бессмертными как воскреснут? (αί γὰρ ψυχαί ἀθάνατοι οὐσαι πῶς ἀναστησονται;) <…> Воскресение – это воскресение тела и соединение с ним души»²⁰. Сама по себе бессмертная душа после смерти тела – без него несовершенна²¹.

Наконец, свт. Фотий Константинопольский достаточно мягко, но уверенно полемизируя с оригенистской традицией, указал на невозможность учения о воскресении души с богословской точки зрения: «А еще они [оригенисты] не захотели, чтобы тела совоскресали с душами, ибо они [учат] об их воскресении нагими от тел, хотя воскресение – это восстание падшего и умершего, а не всегда стоящего и пребывающего в нетлении, каковой является душа»²².

Тем не менее акцент на духовном²³ воскресении души или даже тела²⁴ при жизни или сразу после смерти оказывается свойственным высоким произведениям отцов-мистиков и созерцателей. Представление о духовной смерти и духовном воскресении восходит к речению апостола Павла о желании сораспятъся Христу, дабы совоскреснутъ с Ним (ср.: Гал.2:19–21) и другим местам Священного Писания.

У отцов-каппадокийцев²⁵ встречаются размышления о воскресении души, в определенной степени предвосхищающие более храбрые формулы отцов-аскетов и тайнозрителей. Постепенно в средневизантийской и поздневизантийской письменности число упоминаний увеличивается: так, например, в число авторов, писавших о воскресении души, входит Роман Сладкопевец²⁶ и многие другие.

По свт. Иоанну Златоусту, «воскресение – очищение души и освобождение от грехов»²⁷.

Св. Исидор Пелусиот передает ту же мысль, подтверждая ее ссылкой на возвращение блудного сына: Был мертвым и ожил (Лк.15:32)²⁸.

В житиях прп. Пахомия зафиксировано его учение о духовном воскресении, где ясно говорится о смерти и жизни души в земной жизни²⁹.

Евагрий Понтийский определяет Пятидесятницу как воскресение души³⁰, что задаст целую траекторию в последующей византийской письменности от аввы Дорофея³¹ вплоть до автора XIII в. Марка монаха³².

У Дидима Слепца говорится о воскресении души и тела, которые мертвы из-за своих грехов³³.

В 29-м слове «Лествицы», посвященном, в частности, раскрытию учения о воскресении души, содержится следующее определение, которое, по словам прп. Иоанна Лествичника, принадлежало некоторым неведомым нам авторам: «Некоторые снова бесстрастие определяют как воскресение души прежде тела»³⁴.

Определение св. Нила, сохранившееся в «Библиотеке» свт. Фотия, гласит: «Душа есть некое второе воскресение у людей (δεύτερα τοίς άνθρώποις ή άνάστασις), восставляющее к делам добродетели»³⁵. А в «Амфилохиях» свт. Фотия встречается выражение «душевное воскресение», которое святитель прилагает к тем, кто отказался от идолослужения³⁶.

Более всего параллелей с учением Нового Богослова о воскресении души при жизни содержится в Макариевском корпусе, наиболее близком духовному учению св. Симеона. Многие мысли при этом оказываются общими: смерть души Адама в грехопадении, предшествующая смерти его тела, и воскресение человеческих душ после пришествия Спасителя, предшествующее воскресению тел. И более того, воскресение души, понимаемое мистически, оказывается самым важным сотериологическим делом, смыслом нашего спасения.

Вот воистину первое и величайшее из всех дел, которые Он сотворил, дело вечное: воскресил душу от вечной смерти³⁷.

В Ареопагитском корпусе также отражено учение об индивидуальном воскресении праведных душ при жизни в преддверии «общего воскресения»³⁸.

Формальное противоречие между догматикой и аскетикой тем не менее представляло собой реальную проблему. У Захарии Митиленского в трактате «Против манихеев»³⁹ находим попытку согласовать аскетику с догматикой, с одной стороны, путем признания «умерщвления» души, с другой – отказа от буквального понимания термина «воскресение» души:

Если от телесного умерщвления по природе Божественные Писания переносят наименование умерщвления на бессмертные души, умершие в противоприродных прегрешениях, почему от воскресения мертвых по природе не переносят имя воскресения на бессмертные души? Потому что учительская метафора не так важна как истина вещей, от которых берется эта метафора⁴⁰.

В XI в. учение о прижизненном воскресении души получило новое дыхание: оно встречается не только у аскетов-мистиков прп. Никиты Стифата и Симеона Нового Богослова, но и у более гуманистично настроенного Михаила Пселла⁴¹. У прп. Никиты тема духовного воскресения проходит своеобразным лейтмотивом в корпусе трех сотниц. Наиболее открытая параллель содержится во Второй сотнице. В 96-й главе сказано, что подвижники «восходят на высочайшее служение слова и возвещают всем Воскресение Слова, происходящее от делания и созерцания». По сути, делание и созерцание и описывались в двух первых сотницах. Воскресение оказывается подлинным результатом законченного подвижнического круга жизни. А в 98-й главе данная мысль получает поистине стремительное развитие: Стифат предлагает экзегезу делания – Марфы, которую олицетворяет добродетель справедливости, и созерцания Марии, которую олицетворяет добродетель рассудительности. В непосредственном контексте этой экзегезы он пишет о необходимом прижизненном воскрешении Лазаря, как высшей части души – ума⁴²:

Когда Слово Божие, как в граде Вифании (Ин.11:17), появится в падшей душе, чтобы воскресить ум ее, умерщвленный грехом и погребенный под тлением страстей, тогда рассудительность и справедливость, погруженные в печаль о мертвости ума, как плачущие в самом деле встречают Его и говорят: «Если бы мы не хранили и не оберегали Тебя здесь, тогда брат наш, ум, умер бы от греха» (ср.: Ин.11:21–33).

Прп. Симеон Новый Богослов

В Сотницах 3, 38⁴³ и в 28-м Огласительном слове⁴⁴ прп. Симеона встречается достаточно лаконичная формула, передающая один из наиболее пламенных призывов-увещаний Нового Богослова:

Прежде смерти смерть и прежде воскресения тел происходит воскресение душ (ψυχῶν ἀνάστασις) делом, силой, опытом и истиной.

Таким образом, параллель очевидна и теперь нуждается в раскрытии.

Митрополит Иларион (Алфеев) в своей книге «Симеон Новый Богослов и православное Предание» обращал внимание на учение о духовном воскресении души св. Симеона, однако он сравнивал его с аналогичным и более аскетично-дидактическим учением прп. Феодора Студита: «Если у Феодора преобладают негативные выражения и приглушенные тона, то у Симеона мы находим его обычную обращенность к мистическим темам, например, видению Бога, осознанному ощущению Его благодати и созерцанию Божественного света»⁴⁵.

Помимо вышеуказанных сочинений учение о духовном воскресении души содержится в следующих сочинениях прп. Симеона: в 1-м и 10-м Нравственных словах, в 6-м и особенно 13-м Огласительных словах, и, наконец, в 28-м Огласительном слове, где описывается судьба человеческой души после смерти⁴⁶.

Данное учение встраивается в аскетико-созерцательную традицию Церкви, хотя с чисто догматической точки зрения оно все же остается небезукоризненным⁴⁷. Особенно подробно оно раскрывается в ι-м Нравственном слове. Адам умер сначала душой – имеется в виду грехопадение, – потом телом⁴⁸. Христос сначала домостроительно воскресил душу, а потом тело:

И посему душу, получившую в удел наказание смертью, прежде воскресил и оживил и обожил, а затем таким же образом домостроительно устроил, дабы тело, которое по древле вынесенному приговору должно было обратиться через смерть в землю, получило через воскресение нетление⁴⁸.

При схождении во ад произошло воскресение душ находившихся там святых, так же происходит и в жизни святых как древних, так и современных. Святые совоскресают со Христом, через принятие Его Духа становясь «сопричастниками Его Божества и сущности» (συμμέτοχοι αύτοϋ τής θεότητος καί τής ούσίας), а также «Его сотелесниками и сродниками» (σύσσωμοι αύτού καί συγγενείς) через вкушение Плоти Христовой в таинстве Евхаристии⁴⁹.

Данная мысль продолжает и далее раскрываться в сходных тонах. Души святых воскресают при жизни «через дарование и единение Святого Духа», а тела потом. При этом и само воскресение душ двухэтапно: они «и от смерти восстают, и в невечернем свете во славе восстанавливаются после кончины».

Ведь одни ныне соединились с небесами, а другие в будущем: ибо души святых, как мы ранее говорили, через дарование и единение Святого Духа, еще будучи в теле, прилепляются Богу и, обновляясь, изменяются, и от смерти воскресают (έκ του θανάτου άνίστανται), и после кончины восстанавливаются в невечернем свете во славе⁵⁰.

В io-м Нравственном слове прп. Симеон говорит уже не о святых, а о всех нас от первого лица. Все обетованные блага мы получаем «отсюда в чувстве и знании души». Таким образом, если еще несколько развить мысль прп. Симеона, мы приобщаемся вечной жизни или воскресаем – а это и есть подлинное воскресение души. Душе при даровании бессмертия даруются те же свойства, что и телу при будущем его воскресении: нетление и вечная жизнь.

Св. Симеон предлагает своеобразную формулу уподобления Господу, которая оказывается нормативной для всех христиан, которые – по особой ревности Нового Богослова – все призваны стать святыми. Сначала душевно уподобиться Господу, потом после воскресения тел душевно и телесно.

Уподобившиеся Ему да уподобимся Ему прежде душевно (ψυχικως), а тогда одновременно как телесно, так и душевно (σωματικώς τε άμα καί ψυχικως), то есть станем Ему подобными, людьми по природе, богами по благодати, так же как и Он Сам есть Бог по природе, а человеком стал по благости⁵¹.

Данная формула кажется традиционной для святоотеческого богословия, но в изложении прп. Симеона она тем не менее звучит слишком по-школьному. Полнота богоуподобления после общего воскресения как бы отчасти затеняет ту полноту богообщения, которая открывается для святых еще при жизни. Если «телесное» уподобление – неизбежный этап в конечной судьбе каждого человека, то «душевное» уподобление – это аскетический подвиг, без которого невозможно достичь обетованной полноты блаженства. Иными словами, воскресение души при жизни оказывается не исключением, а нормой или условием, без которого невозможно достичь Небесного Царствия.

В 6-м Огласительном слове особо ярко раскрывается мысль о постоянном духовном возрождении или воскресении мертвых душ. С внешней точки зрения преподобный Симеон всего лишь раскрывает призыв апостола Павла «сораспяться и совоскреснуть со Христом». Однако любимое преподобным выражение «ежедневно» в смысле «постоянно» (достаточно вспомнить характерное «плакать постоянно») подчеркивает особое напряжение. Если по зову последней трубы произойдет мгновенное воскресение тел, то тем значимее постоянное воскресение, которое означает, с одной стороны, возможность для одной и той же души воскресать многократно, а с другой, что существенно ближе мысли прп. Симеона, возможность и необходимость воскресения полного числа духовно «мертвых» душ как одновременно, так и последовательно:

Через Святой Дух происходит воскресение всех. И я не говорю о воскресении тел при кончине – вострубит тогда ангел и мертвые тела восстанут – но о постоянно духовно происходящем духовном возрождении и восстании мертвых душ (άλλά την καθ’ έκάστην γινομένην των νεκρών ψυχών πνευματικώς πνευματικήν άναγέννησίν καί άνάστασιν), которое единожды умерший и восставший и ради всех и для всех достойно поживших воскрешающий и воздвигающий души, умершие вместе с Ним намерением и верой, которое Он дает им через Всесвятого Своего Духа, даруя им уже здесь Царствие Небесное…⁵²

Особый или исключительный акцент на необходимости воскресения души при жизни усиливается эпитетом «духовный», который прямо указывает на то, что это воскресение является непосредственным результатом наития Святого Духа.

Данное учение потребовало еще большего богословского обоснования. Характерно название ключевого 13-го Огласительного слова, специально посвященного Воскресению Христову, теоретически и фактически – именно данному вопросу. «Как в нас происходит Воскресение Христово и в нем [т. е. в Воскресении] воскресение души»⁵³.

Прп. Симеон Новый Богослов проводит традиционное сравнение между жизнью человеческого организма, невозможной без единения души и тела, и жизнью души, невозможной без ее соединения с Богом:

До соединения в знании, ведении и чувстве она мертва, хотя и является разумной и по природе бессмертной⁵⁴.

Таким образом, св. Симеон сам проводит четкое разграничение между догматикой, которую он вовсе и не пытается опровергнуть, и аскетикой, которая имеет сотериологическое значение для людей. Догматика без аскетики оказывается подобной вере без дел или некоей абстрактной доктрине, воспринимаемой интеллектуально, но вовсе не переживаемой сердцем. Акцент на необходимости духовного видения и ощущения духовной реальности (особо понятный в свете учения прп. Симеона о преображении чувств)⁵⁵ подчеркивается весьма сильной экзегезой слов: «Воскресение Христово видевше». Это воскресение не только произошло тысячу лет назад, оно «происходит в каждом из нас, верных <…> и это не просто, но в час, когда Сам Владыка Христос в нас воскресает, светоносно и молниевидно посылая молнии нетления и Божества»⁵⁶⁵⁷. «Это светоносное присутствие Духа показывает нам <…> воскресение Владыки, и, более того, дарует видеть Самого Того Воскресшего»⁵⁸. Таким образом, духовное воскресение – это не только деятельное преодоление своей мертвости, но высочайшее состояние богопознания, боговидения, богоощущения, достигаемое при жизни святыми, то есть верными чадами Церкви. Духовное воскресение совершается Богом не скрыто, но подлинно открыто, и заключается в реальном восстановлении утерянной связи человека с Богом.

В конце данного слова прп. Симеон пишет и об оживляющей вере, которая и приводит нас к прижизненному воскресению⁵⁹. Если вспомнить определение святого Симеона, что «вера во Христа есть новый рай»⁶⁰ или о том, что Сам Христос стал для своих рабов умопостигаемым раем вместо чувственного⁶¹, то тема прижизненного воскресения души как прижизненного вхождения в рай и обожения станет еще более устойчивым лейтмотивом во всем его наследии.

Прп. Никита Стифат

Как уже было отмечено, у прп. Никиты Стифата дословное описание воскресения души носит существенно более сдержанный характер. Самое яркое место – о воскресении высшей части души – ума – уже было нами процитировано выше. Все остальные места со сходными, но более широкими формулировками у прп. Никиты можно разделить на несколько типов:

Места, где говорится о духовном оживлении душ грешников без использования термина «воскресение» (ἀνάστασις) или просто о духовном воскрешении. Одно из самых характерных мест – Сотница 1, 79, в которой описывается святой подвижник, являющийся светом, солью и жизнью – «жизнью речей своих он подает жизнь душам, умерщвленным грехом»⁶². Не имеется ли в виду здесь именно прп. Симеон, который более, чем кто-либо другой был для Никиты именно таким духоносным подвижником?

Наибольшую ценность представляют места, где упоминается о воскресении или оживлении ума:

Ум, умерщвленный страстями и оживотворенный посещением Слова Божия, отбросив камень нечувствия, разрешается от оков греха и от тлетворных помыслов служителями Слова, то есть страхом мучения и трудами доброделания, и, вкусив света будущей жизни, освобождается для бесстрастия. И, став его обладателем, он воссел на престоле чувств и в чистоте совершил священное таинство видения, и ведет со Словом единый образ жизни, и, вместе с ним восшедши от земли на небо, соцарствует Христу во царствии Отца и Бога, завершив все свои устремления⁶³.

У св. Никиты встречается также особый акцент на совоскресении Христу ведением, что подчеркивает его главную тему – это особенно важно для нашего доклада – о воскресении ума души.

Кто пробудился от мертвых дел, тот совоскрес со Христом.

А если он совоскрес со Христом ведением, Христос же уже не умирает (Рим.6:9), то и им не будет более обладать смерть неведения. Ибо кто в древности умре греху, уклонившись от движения по природе, тот умер единожды, а кто ныне живет, живет для Бога (Рим.6:10–11) свободою Святого Духа, воздвигшего его от мертвых дел греха. Так что он не живет уже для плоти и мира, умерши для членов своего тела и для дел житейских, но живет в нем Христос (Гал.2:20), ибо он находится под благодатию Духа Святого и не состоит под законом плоти, принеся, очевидно, члены свои в орудия праведности Богу и Отцу (Рим. баз)⁶⁴.

Достижение ведения сопровождается видением Света и другими харизматическими дарами, которыми подвижник наделяется при достижении обожения⁶⁵.

В следующей сотнице св. Никита описывает духовное воскресение в общих тонах, словно специально избегая литературной формулировки о воскресении души по принципу Захарии Митиленского:

Кто освободил члены свои от рабства страстям и предал их в рабство правде, тот приблизился к освящению Духа Святого, став выше закона плоти, и грех уже не будет обладать им, пребывающим в свободе и под законом Духа. Ибо не как конец рабства страстям, так и конец рабства правде. Ибо тот обыкновенно завершается умопостигаемой гибелью души, а этот оканчивается жизнью вечной, сокровенной во Христе Иисусе (ср.: Кол.3:3) Господе нашем (Рим.6:23)⁶⁶.

В Третьей, самой возвышенной в богословском отношении сотнице, можно найти ряд дополнительных мыслей, которые дают возможность понять и уяснить позицию Стифата в данном вопросе. Основная тема Третьей сотницы – о воссоединении сил души и обожении. Св. Никита прекрасно понимает значимость темы духовного воскресения. В начале Сотницы 3, 9 говорится о разумной и страстной душе. Цитируемые слова, хоть и говорят о плоти, передают мысль об исправлении или преображении или воскресении страстной части души:

Итак, когда смертное сие будет поглощено жизнью (2Кор.5:4) Слова, ведь одержит победу лучшее, тогда и жизнь Иисусова явится в смертной плоти нашей (2Кор.4:11), производя в нас животворящую мертвенность бесстрастия и сообщая нетление бессмертия в посещении Духа⁶⁷.

Цитируемые места можно было бы и значительно умножить⁶⁸, однако и сказанного вполне достаточно, чтобы сделать ряд выводов.

Тема духовного воскресения души при жизни является ключевой в творчестве прп. Симеона и его ближайшего ученика прп. Никиты Стифата. Но если св. Симеон в силу присущей ему особой харизмы и бесстрашия писал о ней прямо, не боясь выйти за пределы традиционной догматики, то прп. Никита Стифат старается согласовать догматическое учение Церкви с аскетическим или мистическим. Для этого он пользуется терминами «воскресение, воскрешать/воскресать, животворить» не прямо применительно к душе, но только к отдельным частям души – как высшей – царственному уму, так и низшим – вожделению и гневу, которые являются главными ответчиками за страстное состояние человека. В таком случае воскресение оказывается синонимом воссоздания целостности души⁶⁹, что и подчеркивается основным лейтмотивом Третьей сотницы, сформулированным уже в ее заглавии: «Умозрительных глав третья сотница о любви и совершенстве жизни».

Разные формулы-формулировки «воскресение души» у прп. Симеона и «воскресение ума души» у прп. Никиты, несомненно, обусловлены особенностями в учении каждого из них об уме, душе и ее силах. Прп. Никита вслед за прп. Иоанном Дамаскиным делает акцент на самой душе и ее силах: разумной, а именно разуме, и неразумной, проявляющейся в гневе и похотении:

Душа, таким именно образом созданная по Божественной воле, разделена на две силы – разумную и неразумную, из которых одна, разумная, остается нераздельной, а другая, неразумная, разделяется на две части. В свою очередь, одна из этих частей не подчиняется разуму, поскольку ее управление осуществляется природой, и в нее входят начала жизненное, порождающее, питающее и способствующее росту, в самом деле они никоим образом не подвластны разуму, будучи управляемы природой. Другая же часть послушна разуму и делится на похоть и гнев, она называется также страстной и желательной силой, поскольку является неразумной частью души и уязвима страстями. Этой послушной разуму части принадлежит и непроизвольное движение…⁷⁰

Св. Симеон никогда не пользуется данным делением систематически, хотя, конечно, оно ему весьма хорошо известно⁷¹. Он предпочитает более живое богословское видение, при том, что один из его любимых образов – сравнение целостности высшего духовного начала человеческой природы, состоящей из разума, души и слова⁷² с тремя Лицами Святой Троицы. Приведем здесь только один пример:

Подобно тому как ум не меньше души, а душа ума, так же и слово не больше и не меньше обоих, таким же образом и Отец Сына или Сын Отца, или Дух Святой этих собезначальных и единочестных не больше или не меньше⁷³.

Здесь, наряду со многими другими местами в корпусе прп. Симеона, говорится о принципиальной равноценности ума и души. Человек при жизни должен воскреснуть именно душой, что непосредственно подразумевает его целостное духовное воскресение. Однако прп. Никита, для которого было очень важно традиционное деление души на силы и части⁷⁴, избрал несколько иной путь для описания воскресения души как воскресения ее отдельных сил или частей.

В раскрытии данной темы следовало бы пойти несколько дальше. По сути дела все аскетико-мистическое учение Стифата сводится к учению о душе, по крайней мере, его знаменитая богословская Трилогия, состоящая из трактатов «О душе», «О рае» и «Об иерархии». Быть может, ученик хотел тем самым отчасти искупить свою богословскую осторожность и сдержанность в вопросе о прижизненном воскресении души по сравнению со значительно более храбрыми утверждениями своего учителя.

Именно в конце трактата «О рае» говорится о рае как о круге с двумя вратами – западными и восточными. Очевидная литературная зависимость данного образа от аналогичного образа св. Симеона уже подчеркивает значимость идеи апостола Павла – прижизненного рая, внутреннего Царствия Небесного, значимость воскресения в богословском творчестве отцов XI в.

Определенная сдержанность Стифата объяснима и тем, что во второй половине XI в. ипат философов Иоанн Итал, с которым прп. Никите пришлось полемизировать в своем «Исповедании веры», в целом придерживался оригенистского взгляда на посмертную участь души и тела. В действительности он мог подозреваться в учении о смертности души. В 36-м ответе («О том, что не всякая душа бессмертна, но только человеческая»), основываясь на аристотелевском определении души как энтелехии тела, Итал учил о том, что бессмертие не является свойством, общим каждой душе⁷⁵. Душа смертна по природе, но бессмертна по действию⁷⁶. При этом у нее есть и «смертное действие» (θνητή ενέργεια)⁷⁷. А потому все люди делятся на две части – на тех, у кого души бессмертные, и на тех, у кого они смертны.

И в XI в., и впоследствии в византийском богословии тема смертности души всегда отвергалась как еретическая⁷⁸. Однако само понятие о прижизненном воскресении души продолжало проникать в тексты самых разных жанров, хотя, безусловно, наибольшее раскрытие оно получило у авторов исихастского направления. Свт. Феолипт Филадельфийский пишет от лица Христа о том, что Он есть и смерть для грешников, и оживотворение для мыслей души:

Я и умерщвляю плотские движения, и оживляю мысли души.

Я являюсь падением для тех, кто хочет отпасть от Меня, и воскресением стоящих во Мне…⁷⁹

Свт. Григорий Палама в контексте экзегезы крещальной формулы троекратного погружения пишет о воскресении трехчастной души⁸⁰, одновременно совмещая при этом подходы св. Симеона и Никиты.

Три погружения в воду происходят при спасительном призывании Живоначальной Троицы, изображают же они трехдневное погребение Господа. А равночисленные подъятая следуют, потому что по-другому не осуществить трех погружений. Однако обозначают они также воскресение от греха трех частей души (τὴν ἐκ τῆς ἁμαρτίας ἀνάστασιν τοῦ τριμεροῦς τῆς ψυχῆς) и трех – ума, души и тела, – означая возвращение к нетлению. Как в Божественном крещении видна и смерть и жизнь, погребение и одновременно воскресение, так Господь, Который умер однажды для греха, а что живет, то живет постоянно для Бога (ср.: Рим.6:10)⁸¹.

А у современника и биографа свт. Григория свт. Филофея Коккина находим формулировку, гораздо более отвечающую образу выражения св. Симеона. Св. Филофей называет прижизненное воскресение души у святых, достигших чистоты, «великим и первым воскресением»:

Так вот те, которые через чистоту жизни здесь сделали себя достойными вселения Божественного Духа, имеют уже как от часта залог начала грядущего обожения, воскреснув, я имею в виду великим и первым воскресением души (ἀναστάντες, τὴν τῆς ψυχῆς φημι μεγάλην καὶ πρώτην ἀνάστασιν), прежде общего воскресения тел⁸².

Поскольку данное утверждение сделано в гомилии о Фаворском свете, оно еще более сближает двух авторов – предысихастского и исихастского возрождения. Несмотря на разные способы лексического выражения, прямая связь очевидна. А текст самого свт. Филофея – один из самых сильных во всей последующей традиции – оказывается живым свидетелем несомненной жизненности всего, что было с предельной храбростью заявлено и раскрыто св. Симеоном Новым Богословом.

Мы начали свой доклад с эпиграфа свт. Игнатия Брянчанинова, в котором он изглагает мысль о прижизненном воскресении подвижника, причем не как цитируемую, но как свою собственную. В «Слове о смерти» он прямо использует выражение «воскресение души»:

К такому покаянию – к воскресению из смерти душевной – призывает апостол Павел: Встань, спящий, – вопиет он, – и воскресни от мертвых, и осветит тебя Христос (Еф.5:14).

Но кто внимает этому гласу, этой духовной трубе, призывающей к воскресению души, к воскресению, более необходимому для спасения, нежели то, которое оживит тела, не оживит уже душ, умерщвленных грехом?⁸³

Приведенные нами примеры несомненно демонстрируют безусловную актуальность затронутой нами темы для всей русской духовной традиции.