Учение прп. Никиты Стифата о «Четырех главных добродетелях» в контексте античной и византийской литературы

Дионисий (Шленов), игум. Учение прп. Никиты Стифата о «четырех главных добродетелях» в контексте античной и византийской литературы. Часть I // Богословский вестник. 2019. Т. 32. № 1. С. 192–209. doi: 10.31802/2500–1450–2019–32–192–209

В XI в. монах Студийского монастыря прп. Никита Стифат в аскетико-богословском корпусе своих сочинений неоднократно пользовался выражениями «главные добродетели» и «главные страсти». В статье делается попытка раскрыть смысл выражения «главные добродетели», систематизировать представления автора о четырех главных добродетелях, известных ему от античной традиции через посредство христианских авторов, продолжавших и далее свободно пользоваться этим выражением. Общий контекст позволяет выявить своеобразие автора, который сравнивает «четыре главные добродетели» с четырехчастностью человеческой души как великого мира по сравнению с внешним, малым, миром, состоявшим, согласно античным представлениям, из четырех первоэлементов. Особо рассматривается еще более детализированное сравнение четырех добродетелей с четырьмя способностями высшей части души – разума. Наряду с этим, автор сопоставляет пять чувств тела и пять разумных сил души. Для прп. Никиты четыре главные добродетели являются основополагающими, что не исключает особого внимания автора к ряду других ключевых добродетелей, таких как смирение и любовь. Учение о четырех главных добродетелях отсутствует в корпусе сочинений учителя прп. Никиты – прп. Симеона Нового Богослова, что сильнее подчеркивает более «школьный» и компилятивный характер наследия Стифата. Учение Стифата рассматривается в контексте античной и византийской литературы.

Ключевые слова:

аскетика, Студийский монастырь, добродетели, страсти, главная добродетель, символика числа четыре, аретология.

В античной традиции, начиная с Платона и Аристотеля, утвердилось представление о «четырех¹ главных добродетелях» (τέσσερις γενικαὶ ἀρεταί) и в меньшей мере – о «двух» или «четырех главных страстях» (τέσσερα γενικὰ πάθη). Следует отметить, что и в новой аксиологической системе христианской аретологии четыре добродетели: рассудительность, справедливость, умеренность/целомудрие и мужество (φρόνησις, δικαιοσύνη, σωφροσύνη, ἀνδρεία) – продолжали в их античном составе занимать важную, хотя и несколько периферийную роль вплоть до самого падения Византии и далее. К примеру, свт. Василий Великий, автор первой законченной аскетической монашеской системы и один из родоначальников монашеского жительства, призывал «достигнуть умеренности/целомудрия и мужества, справедливости и разумения и прочих добродетелей, которые подчиняются этим четырем главным…»², а св. Нил Анкирский писал о четырех главных добродетелях и противостоящих им четырех проявлениях злобы³. В настоящей статье будет предпринята попытка рассмотреть учение о «четырех главных добродетелях» автора XI в. прп. Никиты Стифата в контексте предшествующей и последующей греческой христианской литературы.

В XX в. исследователи изучали главные, или кардинальные, добродетели в западной традиции (prudentia, justitia, temperantia, fortitudo)⁴, оставляя, как правило, византийскую традицию на периферии своих трудов. Так, например, в монографии И. Бейци патристическая эпоха представлена в лице свт. Амвросия Медиоланского, блж. Иеронима и Августина. Исходя из анализа текстов латинской патристики, автор на примере четырех добродетелей описывает концепции секулярной и религиозной морали, а сами четыре добродетели оказываются, по мере отражения ими христианской нравственности, «христианизируемыми» или «христианизированными»⁵. Более детальное изучение материала на примере греческой патристики позволит скорректировать и уточнить данную картину.

Как известно, прп. Никита Стифат, монах Студийского монастыря, а в конце жизни его игумен, в юные годы был учеником прп. Симеона Нового Богослова. Благодаря Стифату сохранился корпус богословских сочинений прп. Симеона, поскольку ученик занимался перепиской и отчасти редактированием сочинений учителя. Несмотря на такую тесную связь между учителем и учеником, прп. Никита в своем корпусе сочинений никогда прямо не цитировал прп. Симеона, хотя при сравнительно-сопоставительном текстологическом анализе можно выявить как сходства, так и отличия⁶. После проведенного поиска по ключевым словам можно констатировать, что упоминание о «четырех главных добродетелях» неоднократно встречается в корпусе сочинений прп. Никиты и ни разу среди оригинальных сочинений прп. Симеона Нового Богослова. Тем более пристальное внимание можно обратить на учение прп. Никиты как на оригинальное в данном вопросе.

Предварительно можно отметить, что в статье используется перевод выражения γενικαὶ ἀρεταί как «главные добродетели». Прилагательное γενικός, согласно LSJ, имеет несколько значений: 1) родовой, главный, образцовый; 2) состоящий из семей; 3) плотской; 4) общий; 5) родительный (падеж)⁷. В Патристическом греческом лексиконе «главный» оказывается первым основным значением данного слова⁸. Для понимания важности и многогранности данного выражения можно привести переводческую «палитру» на примере славяно-русской традиции перевода сочинений прп. Никиты, включенных в состав «Добротолюбия». Выражение γενικαὶ ἀρεταί переводилось прп. Паисием Величковским как «родные», «соборные» или «главные добродетели»⁹. В печатном тексте славянского «Добротолюбия», отредактированном справщиками, в аналогичных случаях приводятся следующие варианты: «первейшие» или «обдержательные»¹⁰, а в русском «Добротолюбии» свт. Феофана – «главнейшие добродетели»¹¹, или просто «главные»¹². Таким образом, эпитет «главный» использовался двумя творцами славянского и русского «Добротолюбия» соответственно.

Постараемся изложить учение прп. Никиты о «главных добродетелях».

Следует отметить, что в отличие от ряда других христианских авторов прп. Никита под четырьмя «главными добродетелями» понимает вышеуказанные добродетели в полном и точном вышеуказанном составе.

Наиболее часто прп. Никита использует выражение «главные добродетели» в первом трактате так называемой Трилогии, который называется «О душе», и в первой «Сотнице» из трех сотен глав. В трактате «О душе» они упоминаются и описываются в главах: 26, 27, 28, 29, 50, 54, 58 и 68. Во втором трактате Трилогии, «О рае» (25), один раз говорится о «самых важных бедах», без упоминания о соответствующих им по числу добродетелях. Также и в первой «Сотнице» «главные добродетели» упоминаются в главах: 12, 13, 38, 72, 96, во второй – в главе 12 и в третьей – в главе 95.

Несмотря на достаточно компилятивный характер трактата «О душе», зависящего, особенно, в своей первой части от «Изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина и от ряда мыслей из «Слов» свт. Григория Богослова¹³, выражение «главные добродетели» берется прп. Никитой из неопределенного нами источника как общее достояние предшествующей аскетической и нравственной традиции. В отличие от прп. Иоанна Дамаскина¹⁴ термин «главный» понимается прп. Никитой исключительно как описывающий добродетели души без какого-либо применения сего термина в области философии или богословия¹⁵.

Во втором послании «к близкому другу», предваряющем трактат «О душе», прп. Никита Стифат пишет: «Питайся обильно от них, если хочешь, – а ведь ты хочешь, будучи составлен из четырех воедино, – и, укрепившись, ублажи четверицу главных добродетелей (τὴν τετρακτὺν τῶν γενικῶν ἀρετῶν), конечно, в соответствии со стихиями души»¹⁶. В данном случае он делится своим собственным опытом – теоретическим и практическим – приведения в соответствие аскетики и психологии, учения о добродетелях и учения о силах, или частях, из которых состоит душа. Выражение «стихии души» использовалось Эмпедоклом, а вслед за ним Платоном в «Тимее», о чем особо упоминает Аристотель в трактате «О душе», а именно: земля, вода, эфир¹⁷, огонь¹⁸. Данным античным учением прп. Никита мог пользоваться опосредованно, например, через посредство прп. Максима Исповедника, который, предваряя рассуждения прп. Никиты, писал:

«Подобно тому, как началом и устроением наших тел являются четыре элемента, так и устройство и начало души из четырех главных добродетелей приводит к совершенству нравов»¹⁹.

Учение Эмпедокла является для прп. Никиты всего лишь поводом для сравнения четырех добродетелей с душой. Далее в трактате «О душе» он будет писать о четырех первоэлементах в связи с творением мира и предлагать еще более детализированное сравнение.

После окончания пространного цитирования из прп. Иоанна Дамаскина в первой части трактата «О душе» прп. Никита своими словами продолжает излагать учение о душе, которая сотворена из четырех главных добродетелей и из трех «самых главных» сил²⁰. Набор из четырех главных добродетелей, который предлагает прп. Никита, полностью повторяет те добродетели, которые были определены в качестве главных в античности: рассудительность, мужество, справедливость и целомудрие/умеренность (φρόνησις, ἀνδρεία, δικαιοσύνη, σωφροσύνη). Изначально созданного человека он видит украшенного этими добродетелями вместе с тремя силами души: разумной, раздражительной и желательной, которые в сравнении с «главными» добродетелями именуются «наиглавнейшими». Очевидно, что за данной картиной скрывается платоновская антропология, к которой пробудился особый интерес в XI в. в период возрождения так называемого византийского гуманизма в лице Михаила Пселла и позднее Иоанна Итала. Однако сходная терминология у Стифата совсем не означала принятие гуманистических установок этих деятелей. Описание устройства души – это всего лишь повод для того, чтобы призвать человека следовать путем богоугождения.

В следующей главе прп. Никита сравнивает творение мира с творением четырех добродетелей:

«Но, конечно, нужно рассмотреть, как человек был создан особым миром, лучшим и высшим, чем мир, и как в малом видится великим²¹. Но заметьте величие творения. Так вот, из основных четырех начал, а именно из самих главных добродетелей, Бог, взяв из каждой вещество, творит вместе с душой во всем человеке, созданном по Его образу, умопостигаемый и невидимый мир, который с момента своего появления весьма схож с чувственным. И, словно небо, Он простирает в нем рассудительность, под которой распростерт, словно эфир, пыл духовного желания; она сплошь усыпана звездами божественных разумений для яркого блистания жизни; а в душе Он творит, словно два великие светила, познание божественных и познание человеческих вещей для освящения и озарения всего этого мира, подав им не первозданный свет, как солнцу, но первый и Божественный Свет Святого Духа. И, словно землю, Он утверждает в нем справедливость, насадив в душе, словно плодоносные и бессмертные растения, нравственные слова деятельного любомудрия для неистощимого пира. И, словно воздух, Он распростирает в нем благоразумие, чтобы обрести чистое дыхание и освежиться от восстаний более неразумной части, то есть от гнета уныния и от жара гнева и похоти. Словно же море вод многих²², в помощь слабой, как песок, природе Он назначает храбрость, чтобы низвергнуть с тверди и высоты²³ древнего змия и чтобы мысль противостояла духам лукавства с терпением и твердостью»²⁴.

Мысль о человеке как о великом мире в малом повторяет аналогичные рассуждения у свт. Григория Богослова и прп. Иоанна Дамаскина²⁵. Однако ни свт. Григорий, ни прп. Иоанн детально не сравнивали устройство мира с человеческой душой и украшающими ее добродетелями. Для прп. Никиты, особо проникнутого идеалом внутреннего сосредоточения и устремления к Богу, устройство мира, состоящего из четырех элементов, дает прекрасный повод обратить внимание на символику числа четыре применительно к душе. Сравнение результатов дней творения с четырьмя добродетелями – еще более оригинально. Небо – это рассудительность, земля – справедливость, воздух – благоразумие или умеренность, море – храбрость. Согласно данному сравнению, самая возвышенная небесная добродетель рассудительности соответствует боговидению. Именно с ней связано учение о необходимости видения невещественного света – Солнца Правды Христа, что по преимуществу является задачей высшей силы души – ума, или разума.

Далее прп. Никита отождествляет «главные добродетели» с раем, первым и единственным актом Божественного творения, что дает ему возможность отыскать новую нумерологическую опорную точку для сравнения. Подобно тому, как из рая проистекают четыре реки других добродетелей, напояющие весь мир, так в человеческой душе пребывают четыре главные добродетели:

«И из этого удивительного мира, который включает в себя главные добродетели, как из четырех начал, реки всяческих других добродетелей проистекают на исходища вод²⁶ Святого Духа и напояют этот умопостигаемый мир, как град и рай Божий»²⁷.

Следует отметить, что прп. Никита обращал особое внимание на сравнение рая и человеческой души, которое он считал своим собственным оригинальным изобретением²⁸, хотя оно имело глубокую предшествующую традицию²⁹.

В первой Сотнице предлагается более детальное изложение той же мысли:

«По природе в людях были сотворены главные и управляющие добродетели, из которых, как из четырех источников³⁰, реки всех других добродетелей наполняются водами и напояют град Божий, который есть сердце, очищаемое и утешаемое слезами. Кто сохранил эти (добродетели) в нерушимости от духов злобы или, ниспав, воздвигнул их вновь многими трудами покаяния, тот соорудил себе царский дом и дворец, в котором обитель творит Царь всего³¹, и щедро уделяет, и дает Свои возвышенные дары тем, которые так себя благоустроили»³².

Здесь «четыре добродетели» названы не реками, а источниками, что не препятствует раскрытию той же единой мысли.

Затем четыре «главные добродетели» сравниваются прп. Никитой со свойствами «четырех первоэлементов», что позволяет ему представить более детальное описание каждой из четырех добродетелей:

«А поскольку Слово берет и четыре главные добродетели как стихии для устроения умопостигаемого мира, в некотором отношении согласно стихиям видимого мира, нужно знать отличительные свойства как одних, так и других. И как каждой из тех свойственно одной тепло и сухость, а другой – влага и тепло, третьей – холод и сухость, четвертой же – влага и холод, так и каждая из этих добродетелей имеет отличительнейшее свойство. Потому рассудительности свойственна царственность, самовластность и еще способность премудро исследовать глубины понятий и, восседая на троне, всегда вершить суд над чувствами. Справедливости же – способность судить с совершенным беспристрастием и разделять вещи несхожие и неравные, то есть разделение находящихся друг с другом в противоборстве – когда борется худшее с лучшим, – и потому применение разделения благотворно для каждой стороны; и еще [свойственна] способность справедливо взвешивать содержимое мысли и удалять перстное и влекущее долу, а легкое вещество брать себе. А благоразумию – святость и чистота, и к тому же радостное веселие, доставляемое свободой Святого Духа, и миро искренности, и благовонный аромат бессмертия. Мужеству же – выносливость и настойчивость в трудах, и помимо этого способность отсекать мечом слова то, что против природы, от согласного природе движения и пронзать копьем терпения и твердости младенческую трусость»³³.

Данные особенности отчасти зависят от прямого значения той или иной из четырех добродетелей, но в то же самое время являются попыткой как можно более глубоко изложить состояние человека, стремящегося достигнуть святости и даже уже обладающего таковой.

Добродетель рассудительности сравнивается со свойствами первоэлемента огня – теплом и сухостью. Прп. Никита описывает ее как главную руководящую, подобно царю, добродетель. Он также пишет о том, что ей принадлежит самовластие – совершенное проявление человеческого произволения. В античной, а затем христианской традиции произволение соотносилось с высшей разумной силой души – разумом, или с разумной и неразумной силами, или с одной из низших ненаделенных разумным началом сил. Соотнесение самовластия с рассудительностью подчеркивает то, что прп. Никита в данном вопросе придерживается первого, наиболее одухотворенного, варианта понимания уровня христианской свободы как выражения подлинного произволения³⁴.

Вторая добродетель справедливости сравнивается со свойствами первоэлемента земля – влагой и теплом. По сравнению с огнем земля оказывается менее высоким символом. Справедливости приходится выдерживать борьбу противоположных начал и приходить к истине после мучительного выбора лучшего среди колеблющихся мотивов.

Третья добродетель целомудрия/умеренности сравнивается со свойствами первоэлемента эфир – холодом и сухостью. Ей присуща особая святость и чистота, радостное состояние облагодатствованной Святым Духом души. Описание прп. Никиты приобретает особо одухотворенный характер, хотя в данном случае, как и в предшествующих, он не называет сам первоэлемент по имени.

И, наконец, четвертая добродетель мужества сравнивается со свойствами первоэлемента вода – влагой и холодом. Прп. Никита описывает добродетель мужества в героических тонах. Мужественный, с одной стороны, отличается терпением и выносливостью, а с другой – храбростью и дерзновением.

В последующем повествовании трактата «О душе» прп. Никита сосредотачивается на анализе высшей части человеческой души – разума – и усваивает ему четырехчастный характер³⁵. Четыре добродетели соотносятся теперь не с тремя силами души, а только с человеческим разумом и его способностями.

«... И преодолев таким образом всякое внешнее чувство, она достигает того, что превыше чувства, и наслаждается незримыми благами Божиими, имея главные добродетели, по природе утвержденные в сочетании с главными силами ума, позволь сказать, целомудрие – с понятливостью ума, рассудительность – с его проницательностью, справедливость – с его восприимчивостью и мужество – с его живостью. Ибо таковы главные силы ума: понятливость, проницательность, восприимчивость и живость³⁶, ³⁷.

Особое значение разума как высшей части души соответствует особому статусу четырех добродетелей как «главнейших»³⁸. В конце трактата «О душе» данные добродетели описываются, наряду с другими определениями, как «свойства разумной души».

«Итак, свойства разумной части души... есть мыслительная способность, ведение сущих, внутреннее слово, разумное чувство, умозрения об умопостигаемых, главные добродетели, науки, основания искусств, советование, свободный выбор и способность помнить, а способность воображать и телесные чувства свойственны ее неразумнейшей части.»³⁹.

По мере детализации автор все более удаляется от исходного значения четырех главных добродетелей, приближаясь к их духовной интерпретации. Четыре добродетели оказываются удобным инструментом для привлечения внимания к устройству человеческого разума и его силам, правильное состояние которых имеет ключевое значение для человеческого спасения. Духовное сражение за спасение ведется прежде всего человеческим разумом, который пользуется, как оружием, своими четырьмя способностями в соответствии с четырьмя главными добродетелями. Прп. Никита Стифат предлагает своеобразный «конспект» учения о четырех главных силах разума, противостоящих трем главным страстям:

«Главных сил ума четыре: понятливость, проницательность, восприимчивость и живость. Итак, кто присоединил к ним эти главные добродетели души и сопряг целомудрие души с понятливостью ума: рассудительность – с проницательностью, справедливость – с восприимчивостью, а мужество соединил с живостью, тот двояко приготовил для себя огненную и бегущую по небу колесницу против трех главнейших начал и сил страстей, выстроившихся в боевом порядке: против сребролюбия, сластолюбия и славолюбия»⁴⁰.

Борьба со сребролюбием, сластолюбием и славолюбием – особый лейтмотив первой сотницы «Деятельных глав»⁴¹. Учение о «главных», или «главнейших», страстных помыслах присутствует в конце трактата о душе. Данные помыслы составляют число три. «Так вот по этим и по многим другим различным причинам, которые сопутствуют трем главнейшим страстным помыслам, происходит уклонение души»⁴². Представление о трех «причинах величайших зол» содержится в трактате «О рае»⁴³.

Но было бы несправедливо отводить «главным добродетелям» только второстепенное место. Целомудрие, рассудительность, справедливость и мужество упоминаются не только для сравнения, но и рассматриваются как ключевые добродетели, способствующие правильной деятельности ума, пребывающего в состоянии духовной брани и подвига. Последние из вышеприведенных цитат можно понять в смысле взаимодействия всех сил души и разума, когда самые главные добродетели души способствуют максимально правильному функционированию ее руководящего начала – разума.

Главные добродетели – это внутреннее достояние души, позволяющее вступить в Небесное Царствие.

«Ибо если навык в добродетели есть восстановление сил души в древнем благородстве и собрание главных добродетелей вместе в действовании по природе, что не вне, как нечто привнесенное, появляется у нас, но прирождено нам от сотворения по божественному и разумному чувству, через что и вместе с чем двигаясь по природе, мы вводимся в Царствие Небесное, которое однако, по гласу Господа, внутрь нас есть⁴⁴, ⁴⁵.

Прп. Никита продолжает размышлять о них, исходя не столько из темы творения, сколько из важной и определяющей темы самопознания через очищения себя, то есть достижения через духовный подвиг святости и единения с Богом⁴⁶.

В целом в аскетической антропологии прп. Никиты Стифата «главные добродетели» оказываются некой частью более широкого нравственного целого. Без внешнего искусственного сравнения прп. Никита пишет о добродетели любви и главных добродетелях как основных орудиях в борьбе с духами злобы⁴⁷. Однако мысль об особом приоритете «главных добродетелей» в аскетическом учении Стифата не следует переоценивать исходя из того, какую роль прп. Никита уделяет чисто христианским добродетелям любви, смирения, веры⁴⁸.

Тем не менее «главные» добродетели именуются главными в силу того, что управляют как всеми другими добродетелями, так и чувствами. В результате этого управления люди могут вернуться или вступить в небесные райские обители.

«Когда пятерица чувств подчинена четырем началам главных добродетелей и когда она сохранила покорность им, тогда она устраивает так, что природа тела, сотворенная из четырех стихий, движется безмятежно по кругу жизни. И когда она движется таким образом, тогда силы не восстают друг на друга; но когда страстная часть похотения и гнева соединится с разумной, тогда ум, восприняв природную свою державную власть, из четырех начал делает себе колесницу, а из служебной пятерицы престол и, победив тиранствующую плоть, восхищается на небеса, несомый на четырех конях»⁴⁹.

Соотнесение числа четыре с числом пять значимо для уяснения учения Стифата о преображении пяти человеческих чувств на пять духовных сил души. Хотя данная тема требует рассмотрения в особой статье, можно отметить общую логику. Пять человеческих телесных чувств сравниваются с силами души, или со свойствами ее высшей силы – разума. Подобное сравнение характерно для античной, а впоследствии – для христианской традиции⁵⁰. Аналогичное соотнесение – но только не такое прямолинейное – возникает и на уровне четырех добродетелей, соотносимых – как и телесные чувства – в самой высокой интерпретации с разумом и его силами.

Но каковы истоки данного возвышенного учения о «четырех добродетелях»?

Athanasius Alexandrinus. Contra gentes // Athanasius. Contra gentes and de incarnatione / ed.

R. W. Thomson. Oxford: Clarendon Press, 1971. P. 2–132.

Aristoteles. De anima // Aristotle. De anima / ed. W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1961 (1967). P. 402a1–435b25.

Basilius Caesariensis. Epistulae // Saint Basile. Lettres, 3 vols. / ed. Y. Courtonne. P.: Les Belles Lettres, 1957. Vol. 1. P. 3–219.

Gregorius Nazianzenus. De Spiritu Sancto // Gregor von Nazianz. Die funf theologischen Reden // hrsg. von J. Barbel. Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1963. S. 218–276.

Gregorius Nazianzenus. In Theophania oratio 38, 11 // PG. T. 36. Col. 312–333.

Gregorius Nyssenus. De paradiso [Sp.] // Gregorii Nysseni Opera, suppl. / hrsg. von H. Hörner. Leiden: Brill, 1972. S. 75–84.

Joannes Chrysostomus. De non judicando proximo [Sp.] // PG. T. 60. Col. 763–766.

Joannes Damascenus. Expositio fidei // Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von

Damaskos, vol. 2 / hrsg. von P. B. Kotter. B.: De Gruyter, 1973. (PTS; Bd. 12). S. 3–239.

Maximus Confessor. Quaestiones et dubia // Maximi Confessoris Quaestiones et dubia / ed. J. H. Declerck. Turnhout: Brepols, 1982. (CCSG; vol. 10). P. 3–170.

Nicetas Stethatus. Centuria // PG. T. 120. Col. 851–1010.

Nicetas Stethatus. Epistula 2 ad amicum // Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres / Éd. J. P. Darrouzès. P., 1961. (SC; vol. 81). P. 58–63.

Nicetas Stethatus. De anima // Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres / Éd. J. P. Darrouzès. P., 1961. (SC; vol. 81). P. 64–153.

Nicetas Stethatus. De paradiso // Nicetas Stethatos. Opuscules et lettres / Ed. J. P. Darrouzes.

P., 1961. (SC; vol. 81). P. 154–227.

Nilus Ancyranus. Epistulae // PG. T. 79. Col. 82–582.

Procopius. Catena in Ecclesiasten (e cod. Marc. gr. 22) // Procopii Gazaei Catena in Ecclesiasten necnon Pseudochrysostomi commentarius in eundem Ecclesiasten / ed. S. Leanza. Turnhout: Brepols, 1978. (CCSG; vol. 4). P. 5–39.

Ps.-Plutarchus. Placita philosophorum (874d–911c) // Plutarchi Moralia / ed. J. Mau. Vol. 5.2.1. Leipzig: Teubner, 1971. S. 50–153.

Никита Стифат, прп. Творения. Т. 1. Богословские сочинения / пер. с древнегреч. игум. Дионисий (Шленов). Сергиев Посад: Издательство Московской духовной академии, 2011.

Добротолюбие на славянском языке. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2001.

Добротолюбие в русском переводе. М.: Типо-литография И. Ефимова, 1900. Т. 5.

Воронцов С. А. Преломление стоической и патристической традиций понимания схемы четырех добродетелей в сочинениях Исидора Севильского // Вопросы философии. 2014. № 7. С. 108–114.

Воронцов С. А. Рец. на: Bejczy I. P. The Cardinal Virtues in the Middle Ages. A Study in Moral Thought from the Fourth to the Fourteenth Century. Leiden; Boston: Brill, 2011. VIII, 361 p. // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2012. № 3 (41). С. 146–149.

Дионисий (Шленов), игум. Учение о воскресении души у свв. Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата // Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие: Материалы Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, 2017. С. 341–362.

Дионисий (Шленов), игум. Фрагмент о приобщении мудрости и знанию в трактате «Об иерархии» (32–40) прп. Никиты Стифата и его контекст // БВ. 2017. № 24–25. Вып. 1–2. С. 199–236.

Дионисий (Шленов), игум. Принцип «Познай себя» у прп. Никиты Стифата в контексте византийской традиции // БВ. 2018. № 28. Вып. 1. С. 96–126.

Дионисий (Шленов), игум. Учение о четырех родовых добродетелях в трактате «De virtutibus et passionibus», приписываемом прп. Ефрему Сирину, в контексте греческой патристической традиции // Преподобный Ефрем Сирин и его духовное наследие. Материалы Четвертой международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. Москва, 27–29 апреля 2017 года // Под общей редакцией митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева). М., 2019. С. 352–364.

Bejczy I. P. The Cardinal Virtues in the Middle Ages. A Study in Moral Thought from the Fourth to the Fourteenth Century. Leiden; Boston: Brill, 2011.

Becker M. Die Kardinaltugenden bei Cicero und Ambrosius: De officiis. Basel: Schwabe, 1994.

Bovendeert J. Kardinale deugden gekerstend. De vier kardinale deugden vanaf Ambrosius tot het jaar 1000. Nijmegen: Radboud Universiteit, 2007.

Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford; New York: Oxford University Press, 2004.

Liddell H. G., Scott R., Jones H. S. A Greek-English Lexicon. Oxford: Claredon Press, 1961–1996.

Mähl S. Quadriga virtutum: Die Kardinaltugenden in der Geistesgeschichte der Karolingerzeit.

Koln: Bohlau Verlag, 1969.

O'Connell. Cardinal virtues. Boston (Massachussetts), 1918.

Pieper J. The Four Cardinal Virtues Prudence, Justice, Fortitude, Temperance. New York: Harcourt, Brace and World, Inc., 1965.

Дионисий (Шлёнов), игум. Учение прп. Никиты Стифата о четырёх главных добродетелях в контексте античной и византийской литературы. Часть II // Богословский вестник. 2019. Т. 33. № 2. С. 178–203. doi: 10.31802/2500–1450–2019–33–110–128

В первой части статьи было систематически раскрыто учение монаха Студийского монастыря прп. Никиты Стифата о четырёх главных добродетелях. Во второй части статьи делается попытка раскрыть контекст данного учения в античной, раннехристианской, средневизантийской и поздневизантийской традициях. Учение о четырёх главных добродетелях в их определённом составе: мужество, умеренность/целомудрие, разумность и справедливость – формулируется в аретологии Платона, ещё более глубоко и систематично представлено у Аристотеля, стоиков и особенно у неоплатоников. Филон Александрийский поместил античное учение на библейское основание. В византийскую эпоху учение о четырёх главных добродетелях получило особое распространение и было интерпретировано в духе христианской аретологии. Свт. Василий Великий, прп. Феодор Студит писали о данных четырёх добродетелях как об основе нравственности. Особое внимание в статье уделяется выбору самых важных добродетелей из числа главных так же, как и из числа новозаветных добродетелей – любви, терпения и других, что решительно выходило за пределы античных представлений. Общий контекст позволяет выявить своеобразие учения прп. Никиты Стифата, который сравнивает четыре главные добродетели с четырёхчастностью человеческой души как великого мира по сравнению с внешним, малым, миром. В статье показано, что в аскетико-богословском корпусе прп. Никиты Стифата учение о четырёх главных добродетелях является одним из постоянных лейтмотивов.

Ключевые слова: аскетика, добродетели, страсти, главная добродетель, символика числа четыре, аретология, Платон и неоплатоники, прп. Никита Стифат, уровни бытия.

В античной, а потом в христианской традиции⁵² число четыре⁵³ имело широкий спектр значений. Символика этого числа была особо плодотворна: существовали представления о мире как состоящем из четырёх элементов и имеющем четыре части света и, соответственно, о душе как отражающей в себе устройство мира и тоже четверичной. Данные представления очень точно передают речение, приписываемое мудрецу Дикеарху: «(sc. Душа является) гармонией четырёх элементов»⁵⁴.

Античные авторы писали о четырёх главных болезнях⁵⁵ или о причинах той или иной болезни⁵⁶, о четырёх главных движениях времён года⁵⁷ или различиях небесных светил⁵⁸, о четырёх самых главных философских течениях⁵⁹, о четырёх главных/общих топосах вступлений к ораторской речи⁶⁰, о четырёх неразделимых главных идеях слов⁶¹ и т. д.

Платон, стоящий во многом у истоков христианской аретологии, придавал числу четыре особое значение. Так, согласно его учению, существуют четыре блага: ум, знание, понимание, искусство и четыре составляющие всего сущего: беспредельное, предел, сущность и причина смешения⁶², а также четыре элемента, из которых, согласно диалогу «Тимей», состоит душа⁶³.

Применительно к избранной теме приобретает особое значение стоическое учение о четырёх главных страстях души, к которым относятся удовольствие и пожелание, страх и печаль⁶⁴. У Хрисиппа эти же страсти приводятся в обратной последовательности⁶⁵. Впоследствии Ориген под очевидным влиянием стоиков предлагает свою последовательность: пожелание, страх, удовольствие, печаль, называя эти страсти «четырьмя главными ветрами», «смущающими человеческую душу»⁶⁶.

Стоики же стали использовать эпитет «главный» применительно к добродетелям, хотя под «наиглавнейшими добродетелями» они понимали три: разумное начало, природное и нравственное:

«Стоики говорили, что мудрость – это знание Божественных и человеческих вещей, а философия – упражнение в подходящем искусстве; а подходящим является единая и высшая добродетель, а самых главных добродетелей три: природная, нравственная, разумная. По этой причине также философия является трёхчастной, у которой есть природное, нравственное и разумное...»⁶⁷.

Данные воззрения были впитаны христианской традицией, для которой число четыре получило дополнительный авторитет в силу четверичного числа животных из видения пророка Исаии в Ветхом Завете и Евангелий в Новом Завете после окончательного формирования канонического списка книг Священного Писания. Так, например, у Евагрия Понтийского четыре драгоценных камня – символы четверицы добродетелей⁶⁸.

Представление о четырёх главных добродетелях, к каковым относили чаще всего: мужество (ἀνδρεία), разумность (φρόνησις), умеренность/целомудрие (σωφροσύνη) и справедливость (δικαιοσύνη), – сложилось в античности⁶⁹.

Более детальное и глубокое учение о четырёх основных добродетелях было сформулировано Платоном⁷⁰, который, в частности, в «Государстве» писал: «Думаю, что это государство, раз оно правильно устроено, будет у нас вполне совершенным... Ясно, что оно мудро, мужественно, рассудительно и справедливо»⁷¹. В «Федоне», где по отдельности или не в полном составе часто упоминаются данные четыре добродетели, разумность (φρόνησις) оказывается sine qua non для трёх других или для какой-нибудь иной добродетели⁷². Первоначально Платон писал ещё о пятой добродетели благочестия, но в поздних диалогах отказался от неё⁷³. Платон, под несомненным влиянием Сократа, к которому восходит идеал внимания к себе и самосоредоточения, регулярно писал о каждой из четырёх добродетелей, что видно из общей статистики использования основных терминов в его диалогах: мужество – 173 раза, справедливость – 244 раза, умеренность – 106 раз, разумность – 26 раз⁷⁴.

Аристотель⁷⁵ писал о том же наборе четырёх добродетелей⁷⁶, но также, как и Платон, не использовал термин «родовые». У Аристотеля же содержится утверждение о том, что каждая из четырёх вышеуказанных добродетелей является частью «совершенной добродетели»⁷⁷. Соотнесение четырёх главных добродетелей с тремя силами души – разумной, гневной и желательной – стало общепринятым местом как у Аристотеля⁷⁸, так и потом в средневековом византийском богословии⁷⁹.

В античности велись споры о том, существуют ли отличные друг от друга добродетели или, по сути, добродетель одна⁸⁰. Плутарх учил, что при наличии трёх невозможно не говорить о четвёртой из них – разумности⁸¹.

Арий Дидим писал о четырёх добродетелях как о первых, а об остальных – как о подчинённых им. Подробные перечни остальных добродетелей предвосхищают христианские нравственные системы⁸².

Согласно Псевдо-Галену, четыре добродетели души – разумность, умеренность/целомудрие, мужество, справедливость – соответствуют четырём добродетелям тела: здравию, силе, красоте, готовности⁸³.

Секст Эмпирик высказывал мысль об одной главной добродетели, от которой вся польза, и о частных, к которым относили перечисляемые обычно в качестве главных разумение и умеренность/целомудрие⁸⁴. Однако высокая оценка четырёх главных добродетелей была основополагающей: римский император Марк Аврелий писал о четырёх главных добродетелях не как о благах, а как об истинных благах, подчёркивая их ключевой характер для самопознания⁸⁵.

Неоплатоники предложили более детализированную и многоуровневую структуру бытия, которая соответствовала четырём главным добродетелям или включала их полностью в каждый из этих уровней. Порфирий соотнёс добродетели с четырьмя уровнями бытия⁸⁶, из которых самый высокий – парадигматический – был установлен его учителем Плотином как приближающий душу к умопостигаемым (νοητά) и позволяющей ей соединиться со светом Единого⁸⁷.

В VI в. Олимпиодор в «Толкованиях на философию Платона» ясно изложил и ещё более развил данное учение как исходящее из философии Платона. «Наша душа имеет символы всех добродетелей: созерцательных, политических, очистительных и нравственных»⁸⁸. «Умеренность/ целомудрие свойственно нравственным добродетелям, справедливость – политическим по соглашению, мужество – очистительным через неустремление к веществу, разумность – созерцательным»⁸⁹. Умелое пользование четырьмя добродетелями позволяет вступить на самый высокий парадигматический уровень, описанный Плотином, и перейти из области философии в область теургии⁹⁰.

В XI в. более детализированные античные представления о месте четырёх добродетелей⁹¹ в общей системе аретологии отразились в сборнике «Философская смесь»⁹², передающем учение известного византийского гуманиста Михаилла Пселла⁹³, современника прп. Никиты Стифата. Согласно данному памятнику, четыре главные добродетели в своём классическом составе появляются на каждом из четырёх уровней:

1) политический, или общественный (πολιτικός),

2) теоретический, или очистительный (θεωρητικὸς ἤτοι καθαρτικός),

3) умопостигающий, или умозрительный (νοερός),

4) парадигматический, или образцовый (παραδειγματικός).

«…Разумение – осуществлять очищение. А целомудрие/умеренность – обращение внутри к разуму. А мужество – бесстрастие по подобию того, на что смотрит, будучи бесстрастно по природе. А у четвёртого вида добродетелей, образцового, разумение – знание блага. А смотрение на него – целомудрие/благоразумие. А собственное дело – справедливость. А мужество – тождество. И пребывать в чистоте самому через преизбыток силы. Это аналогичные добродетели в третьих и четвёртых четверицах.

И дело политических добродетелей – налагать меру на страсти, в соответствии с действиями страстей. А очищающих – отстоять от тленного тела. А умопостигающих – уподобление Богу. А образцовых – притекать ко благу. Ибо ум является вторым после блага.»⁹⁴.

Скорее всего, в таком схоластическом виде преподавали систему аретологии в XI в. в Константинопольском университете, где ипатом философов, то есть главой «философского факультета»⁹⁵, был Михаил Пселл, который занимался преподаванием аретологии в составе своих философских курсов. По сравнению с усложнённой философской системой прп. Никита Стифат излагает предельно простой взгляд на гармоничное соотношение четырёх добродетелей с силами души ради духовного блага и спасения.

Аналогичную, но усложнённую систему излагал позднее Матфей, митрополит Эдесский, в трактате «О четырёх родовых добродетелях», выделяя на каждом из четырёх уровней – политическом, нравственном, догматическом, математическом – четыре добродетели и наделяя их определённым смыслом⁹⁶.

В Ветхом Завете под очевидным античным влиянием дважды перечисляются четыре главные добродетели в традиционном составе: в Прем.8:6 и 4Макк.1:18. В Премудрости Соломона сказано: Если кто любит праведность, плоды её суть добродетели: она научает умеренности/целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, полезнее которых ничего нет (Прем.8:7). Четыре перечисляемые добродетели являются плодами праведности – ключевого нравственного понятия Ветхого Завета – которая по-своему легко сопоставима с представлениями греков о единой добродетели. Хотя плоды праведности не именуются главными, их можно смело отождествить с четырьмя ключевыми добродетелями античности.

Филон Александрийский, стоящий у истоков аллегорического метода понимания Священного Писания, сравнивал четыре основные добродетели с четырьмя реками рая, которые проистекают из одной «главной добродетели» – благости, берущей начало в Эдеме Божественной мудрости:

«Есть главная добродетель, которую мы назвали благостью, а четыре истока – равночисленные добродетели. Так вот, главная добродетель берёт начало от Эдема, мудрости Бога. А рай напояет главная добродетель, то есть орошает расположенные в разных частях добродетели. А получает «начала» не местные, но владычественные, ибо каждая добродетель – правительница и царица поистине»⁹⁷.

В другом аналогичном толковании Филон, толкуя четыре истока (см. Быт.2:10), писал:

«Ибо четыре главные добродетели суть: разумность, мужество, умеренность/целомудрие и справедливость. Из них каждая является владычицей и царицей, и приобретший их – сразу правитель и царь.»⁹⁸.

По Филону, «родовая добродетель» относится к «частной» как город к дому или как народ, живущий в городе, к семье, живущей в доме⁹⁹. Сравнение главной добродетели/добродетелей с народом и происходящими от него народностями оказывается одним из малых лейтмотивов в наследии Филона¹⁰⁰. Это же отношение рассматривается и на примере разных имён Сары: «начало» и «начальствующая», обозначающих частную и главную добродетели соответственно¹⁰¹. По Филону же, каждая добродетель может оказаться владычествующей над подчинёнными ей вещами¹⁰².

Очевидно, что у Филона мы видим яркое оригинальное пересечение античной и библейской традиций. Благодаря Филону выражение «главная добродетель» стала достоянием христианской традиции.

В христианской патристической традиции Климент Александрийский учил в III в. о четырёх главных добродетелях¹⁰³ как об украшениях души Святым Духом¹⁰⁴. Следуя Платону и стоикам, он говорил о принципиальном единстве добродетели, разделяющейся на четыре родовые добродетели:

«Добродетель по силе едина (μία κατὰ δύναμιν ἡ ἀρετή), однако в зависимости от вида деятельности, в котором она проявляется, её называют в одном случае разумением, в другом – умеренностью/целомудрием, в третьем – мужеством или справедливостью»¹⁰⁵.

Четыре главные добродетели приводят к обретению мудрости и господству над страстями¹⁰⁶.

К IV в. учение о четырёх главных добродетелях завоевало себе прочное место. Святитель Василий Великий писал о них – в произвольном порядке – и о прочих, от них зависящих¹⁰⁷. Хотя в описании свт. Василия «разумение» находится на последнем месте, святитель, скорее всего, не рассматривал этот перечень как перечисление по иерархии. О «разумении» он в другом произведении писал особо, используя библейские цитаты и ссылаясь на античное стоическое учение о четырёх добродетелях:

«Так вот, мы знаем, что разумение является одной из главных добродетелей, в соответствии с которой мы становимся знатоками добрых, злых и нейтральных вещей»¹⁰⁸.

Некоторые античные, а впоследствии и христианские авторы среди главных добродетелей выделяли самую главную – пронизывающую или скрепляющую все остальные. Средневизантийский писатель Мелетий Монах, резюмировавший в сочинении «О душе» античные представления, писал о том, что разумение – самая высшая добродетель из четырёх, цитируя Мк.4:1,18,19¹⁰⁹:

«Премудрости четыре вида; каковыми и главные добродетели некоторые называют: рассудительность, справедливость, умеренность и мужество, а самая владычественная среди всех – рассудительность, ибо от неё над страстями господствует помысел.»¹¹⁰.

В трактате «О добродетелях и пороках», приписываемом прп. Ефрему Сирину, делается особый акцент на значимости добродетели рассудительности (διάκρισις), которая в смысловом отношении очень близка к добродетели разумности (φρόνησις)¹¹¹. О той же добродетели рассудительности и её особом месте среди прочих трёх писал Никифор Влеммид¹¹² и позднее свт. Филофей Коккин. Согласно последнему:

«А я скажу, что разумение – самая большая часть мудрости и словно дверь в её глубинные и непостижимые тайны. Ибо она самая сильная среди четырёх главных добродетелей, будучи соединённой с разумной частью души.»¹¹³.

Согласно другой интерпретации, основывающейся прежде всего на Платоне¹¹⁴ и Аристотеле¹¹⁵, справедливость, оказываясь в прямом соотнесении не с одной из трёх частей души, а со всеми тремя одновременно, тем самым приобретает особый исключительный статус. Так, Дидим Слепец писал:

«Часто среди Божественных назиданий имя справедливости обозначает общую добродетель; существует и частная добродетель, именуемая также справедливостью. Если мы перечисляем четыре главные добродетели: мужество, справедливость, умеренность/целомудрие, разумение, единая среди добродетелей обозначается справедливостью»¹¹⁶.

О справедливости как самой высокой писал Филон Александрийский¹¹⁷, Ориген¹¹⁸, а вслед за ним Евсевий: «Главное имя всех добродетелей приписывается справедливости»¹¹⁹.

Однако сама по себе справедливость должна была или уступить место ключевым христианским добродетелям, или стать их вспомогательным инструментом и обоснованием. Так, в «Катенах на Ветхий Завет» читаем рассуждение о том, что справедливость заключается в исполнении заповеди о любви к ближнему, то есть справедливость как любовь к ближнему и является, по сути, единственной добродетелью, в которую входят все другие как частное по отношению к общему¹²⁰.

Согласно представлениям одного из семи мудрецов, добродетель умеренности/целомудрия тождественна познанию самого себя¹²¹, ведь речения «Познай самого себя» и «Будь целомудрен», как написано у Дельфийского оракула, тождественны¹²². Отождествление умеренности/целомудрия с самопознанием, на которое обратил особое внимание Сократ¹²³, позволяет говорить и об этой добродетели не просто как о главной, но как о наиглавнейшей среди остальных в полной мере или отчасти¹²⁴.

У христианских авторов в списках четырёх главных добродетелей целомудрие иногда занимало первое место, например в памятнике «Учение отцов»¹²⁵ и у прп. Неофита Затворника¹²⁶, что могло указывать на особую значимость этой добродетели.

Однако наиболее распространенное место добродетели целомудрия в составе четырёх добродетелей – третье. Это подчеркивало особое соотношение целомудрия с третьей частью души – желанием (ἐπιθυμία) – в роли гаранта чистоты и умеренности, обеспечивающей правильную реализацию человеческих стремлений.

В XI в. о четырёх главных добродетелях очень часто писал Михаил Пселл¹²⁷, а свт. Феофилакт Болгарский так же, как и прп. Никита Стифат, писал о необходимости сочетания четверицы добродетелей с пятирицею чувств¹²⁸.

В последующую эпоху у Никиты Мирсиниота «четверица добродетелей», наряду с «троичностью богословия», выражает смысл Пришествия Спасителя и Его сражения с силами зла¹²⁹.

Прп. Григорий Синаит в истолковании монашеской схимы использовал четыре главные добродетели в следующей последовательности: справедливость, целомудрие, разумность, мужество, причём справедливость, находящаяся на первом месте, обозначает «слаженное делание всех чувственных добродетелей»¹³⁰. С одной стороны, такое обобщающее представление о справедливости отражает её универсальный характер – так, как его понимали в античности, а с другой, она занимает самое низкое место по сравнению с тремя следующими, которые так или иначе в данном описании именуются «щитом», «шлемом» и «мечом Духа», то есть более духовными добродетелями¹³¹.

Император Иоанн Кантакузин писал о том, что упоминание об одной из четырёх главных добродетелей предполагает упоминание о трёх остальных:

«Если относительно человека, когда кто-нибудь назовёт одну из четырёх главных добродетелей, пусть разумение, хотя в слове она упоминается как одна, но невозможно не рассмотреть совместно с ней и остальные, а именно мужество, справедливость и целомудрие/умеренность, а если кто-нибудь назовёт ещё мужество, то необходимо обратить внимание и на остальные, а именно на разумность, справедливость и целомудрие.»¹³².

Свт. Каллист писал о двух четверицах добродетелей: для мирских людей и для монашествующих. Классический набор главных добродетелей составил первый перечень для мирян¹³³.

Филагаф изложил возвышенную картину параллельности двух миров: если четыре элемента являются сутью чувственного мира, то четыре добродетели – умопостигаемого. Евангелие же оказывается глубоким духовным средоточием этих двух миров:

«Поскольку людям дана святая полнота Евангелий, а человек признан малым миром и внешними, и нашими (учителями) как обладающий тем, что относится к чувственному миру и умопостигаемому, следовательно, Евангелия не превзошли числа четыре. Ведь четыре элемента наполняют этот чувственный мир, а четыре главные добродетели украшают наш умный (мир). И чем является эфир в мире чувственном, тем в мире мысли – разумение, навык просвещающий и указывающий на духовные логосы каждого из существующих: так вот, смысл эфира и разумения таинственно имеет Евангелие по Иоанну как высшее всего и вводящее простую веру и мысль о Боге.»¹³⁴.

Он же писал о том, что четыре главные добродетели – «источники» и «словно матери» всех остальных¹³⁵. Своим строгим паралеллизмом его рассуждения напоминают несколько схоластический подход прп. Никиты, хотя прямой зависимости между двумя авторами нет.

Представления о четырёх главных добродетелях отразились и в русской духовной традиции. Это видно на примере свт. Макария, митрополита Московского¹³⁶, или прп. Амвросия Оптинского¹³⁷, но более подробное изучение вопроса могло бы составить предмет отдельного исследования.

В христианской традиции – в результате развития темы четырёх добродетелей, перечни которых варьировались, – статус главной добродетели усваивался страху Божию¹³⁸, милосердию¹³⁹, смирению¹⁴⁰, любви¹⁴¹, безмолвию или молитве, умилению или непрестанному плачу¹⁴², который приобрёл особое значение в традиции Студийского монашества, начиная с прп. Феодора Студита (ср. «Время делания, делайте; время безмолвия, безмолвствуйте; время молитвы, молитесь чисто; плачьте, проливайте слёзы, ибо мы призваны к плачу»¹⁴³) и вплоть до прп. Симеона Нового Богослова и прп. Никиты Стифата. Прп. Исидор Пелусиот писал:

«Но поскольку подобало по человеколюбию Творца снова облечься в оружие добродетели, постольку потом пришёл Бог Слово и, соткав нам любовь, как ангельское одеяние, всё на ней устроил. Ибо достижения добродетелей, исчисляемые по виду, включила одна главная добродетель, которой имя – любовь»¹⁴⁴.

Так или иначе, выделение главных или самых главных добродетелей в системе христианской аскетики при помощи сложившейся методологии стало наиважнейшим методом развития аскетики как науки духовного спасения и совершенства. Изучение аретологии с учётом выделения главных добродетелей остаётся одной из важных задач для будущих исследований.

В первой части статьи было раскрыто учение прп. Никиты Стифата, византийского аскетического писателя XI в., о четырёх главных добродетелях. В данном учении пересекаются античные и библейские мотивы и сравнения. Подобно четырём первоэлементам, используемым при устройстве мира, Бог создаёт душу из четырёх добродетелей, похожих также на четыре реки библейского рая. Особый акцент прп. Никита делает на соотнесении четырёх главных добродетелей с высшей частью души – разумом, которому, возможно, он уделял большее место и роль, чем его духовный учитель прп. Симеон Новый Богослов¹⁴⁵.

Во второй части статьи было рассмотрено античное учение о четырёх добродетелях и его краткая траектория в философской и богословской литературе Византии. У истоков учения о четырёх главных добродетелях оказывается Платон, особый акцент на их библейском обосновании сделан у Филона. Средние и поздние неоплатоники, исходя из аретологии Платона и Аристотеля, стали всё более детализировано соотносить главные добродетели с разными уровнями бытия, включая самый высокий – парадигматический, соответствующий познанию умопостигаемых предметов. Христианские авторы очень осторожно пользовались деталями этого соотнесения, но акцент на приоритете умопостигаемого над чувственным – один из ключевых в христианском богословии и аскетике. Тем самым прп. Никита в учении о четырёх главных добродетелях предложил некий синтез античной и христианской аретологии, очистив его от неприемлемых крайностей.

При анализе широкого круга рассмотренных памятников можно выделить разные подходы к изложению четырёх главных добродетелей в системе аретологии¹⁴⁶.

1. Четыре главные добродетели как единственные и основные добродетели души.

2. Четыре главные добродетели как первоначальные добродетели для четырёх групп, зависящих от них.

3. Четыре главные добродетели как первые в перечне добродетелей.

4. Перечень добродетелей, в котором четыре главные добродетели в полном составе или по отдельности занимают те или иные места.

5. Выделение одной из четырёх главных добродетелей как самой главной или ключевой.

В оценке четырёх добродетелей прп. Никита следует второму варианту, признавая за ними особую значимость и подлинное главенство среди других добродетелей. Такое несколько «школьное» отношение к четырём добродетелям, возможно, объяснимо искренней убеждённостью автора в том, что данные добродетели представляют собой полноценную суть или очень значимую часть христианской аретологии. К тому же прп. Никита излагает картину человеческой души в нескольких системах координат, пользуясь, по сути, методом разных созерцательных интерпретаций, как в своё время прп. Максим Исповедник и ряд других отцов. В частности, пользуясь другим подходом, он, в рамках исключительно христианской аретологии, будет писать о ключевых добродетелях смирения и любви¹⁴⁷ как о начале и вершине лествицы добродетелей соответственно, но это отдельная тема, выходящая за пределы данной статьи.

Изложение учения прп. Никиты Стифата о четырёх главных добродетелях и его контекста оказывается вкладом в дальнейшее изучение и более систематическое изложение аскетической аретологии Православной Церкви в историко-богословской перспективе.

Andronicus Rhodius. De passionibus (lib. 1) [Sp.] // Andronici qui fertur libelli Περὶ παθῶν (De affectibus), pt. 1 / ed. X. Kreuttner. Heidelberg: Winter, 1884. S. 11–21.

Anonymi. Miscellanea Philosophica (Codex Baroccianus Graecus 131) // Anonymi Miscellanea Philosophica. A Miscellany in the Tradition of Michael Psellos / ed. I. Ποντικός. Athens; Paris; Bruxelles: The Academy of Athens, Librairie J. Vrin, Editions Ousia, 1992 (Corpus philosophorum Medii Aevi. Philosophi Byzantini; vol. 6). P. 1–110.

Anonymus Londinensis. Iatrica (fort. auctore Menone) (Brit. Mus. inv. 137) // Anonymi Londinensis Ex Aristotelis iatricis Menoniis et aliis medicis eclogae / ed. H. Diels. Berlin: Reimer, 1893 (Commentaria in Aristotelem Graeca suppl.; Bd. 3.1). S. 1–74.

Arius Didymus. Liber de philosophorum sectis (epitome ap. Stobaeum) // Fragmenta philosophorum Graecorum. Vol. 2 / ed. F. W. A. Mullach. Paris: Didot, 1867. P. 53–101.

Aristoteles. Politica // Aristotelis Politica / ed. W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1957 (1964). P. 1–269 (1252a1–1342b34).

Aristoteles. Divisiones Aristoteleae // Divisiones quae vulgo dicuntur Aristoteleae / ed. H. Mutschmann. Leipzig: Teubner, 1906. P. 1–66.

Chrysippus. Fragmenta logica et physica // Stoicorum veterum fragmenta. Vol. 2 / ed. J. von Arnim. Leipzig: Teubner, 1903. P. 1–348.

Chrysippus. Fragmenta moralia // Stoicorum veterum fragmenta. Vol. 3 / ed. J. von Arnim. Leipzig: Teubner, 1903. P. 3–191.

Claudius Ptolemaeus. Phaseis // Claudii Ptolemaei Opera quae exstant omnia, vol. 2 / ed. J. L. Heiberg. Leipzig: Teubner, 1907. P. 3–67.

Clearchus. Fragmenta // Klearchos / ed. F. Wehrli. 2nd edn. Basel: Schwabe, 1969. (Die Schule des Aristoteles; Bd. 3). S. 9–40.

Galenus. De naturalibus facultatibus // Claudii Galeni Pergameni Scripta minora. Vol. 3 / ed. G. Helmreich, J. Marquardt, I. Muller. Leipzig: Teubner, 1893 (Amsterdam: Hakkert, 1967). P. 101–257.

Galenus. In Hippocratis librum de fracturis commentarii iii // Claudii Galeni Opera omnia. Vol. 18.2 / ed. C. G. Kuhn. Leipzig: Knobloch, 1830 (Hildesheim: Olms, 1965). P. 318–628.

Ps.-Galenus. De historia philosophica // Doxographi Graeci / ed. H. Diels. Berlin: Reimer, 1879 (Berlin: De Gruyter, 1965). P. 597–648.

Ps.-Galenus. Definitiones medicae // Claudii Galeni Opera omnia, vol. 19 / ed. C. G. Kühn. Leipzig: Knobloch, 1830 (Hildesheim: Olms, 1965). P. 346–462.

Dicaearchus. Fragmenta // Dikaiarchos / ed. F. Wehrli. Basel: Schwabe, 1967. (Die Schule des Aristoteles; Bd. 1). S. 13–37.

Isocrates. Nicocles (orat. 3) // Isocrate. Discours / ed. É. Brémond and G. Mathieu. Vol. 2. Paris: Les Belles Lettres, 1938 (1967). P. 120–137.

Marcus Aurelius Antoninus. Τὰ εἰς ἑαυτόν// The meditations of the emperor Marcus Aurelius, vol. 1 / ed. A. S. L. Farquharson. Oxford: Clarendon Press, 1944 (1968). P. 4–250.

Nicomachus. Theologoumena arithmeticae // [Iamblichi] Theologoumena arithmeticae / ed. V. de Falco. Leipzig: Teubner, 1922. P. 17–30, 42, 56–71.

Olympiodorus. In Platonis Phaedonem commentaria // The Greek commentaries on Plato's Phaedo / ed. L. G. Westerink. Vol. 1, Amsterdam: North-Holland Publishing Co., 1976. P. 39–181.

Philo Alexandrinus. Quod Deus sit immutabilis // Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, vol. 2 / ed. P. Wendland. Berlin: Reimer, 1897. (Berlin: De Gruyter, 1962). S. 56–94.

Philo Alexandrinus. Legum allegoriarum // Les oevres de Philon dAlexandrie / ed. R. Arnaldez, J. Pouilloux; introduction, traduction et notes par C. Mondesert. Paris: Editions CERF, 1962.

Philo Alexandrinus. De posteritate Caini // Philonis Alexandrini Opera quae supersunt / ed. P. Wendland. Vol. 2. Berlin: Reimer, 1897 (Berlin: De Gruyter, 1962). S. 1–41.

Philo Alexandrinus. De mutatione nominum // Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 3 / ed. P. Wendland. Berlin: Reimer, 1898 (repr. Berlin: De Gruyter, 1962). S. 156–203.

Philo Alexandrinus. Περὶ ἀριθμῶν sive Ἀριθμητικά (fragmenta) // Die Zahlenmystik bei Philon von Alexandreia / ed. K. Staehle. Leipzig: Teubner, 1931. S. 19–51, 53–59, 62–70, 75.

Plato. Alcibiades i [Sp.] // Platonis Opera / ed. J. Burnet. Vol. 2, Oxford: Clarendon Press, 1901 (1967). Steph. II.103a–135c.

Plato. Phaedo // Platonis Opera. Vol. 1 / ed. J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1900 (1967). Steph. I.57a–118a.

Plato. Philebus // Platonis Opera / ed. J. Burnet. Vol. 2. Oxford: Clarendon Press, 1901 (repr. 1967). Steph. II.11a–67b.

Plato. Respublica // Platonis Rempublicam / ed. S. R. Slings. Oxford: Oxford University Press, 2003. P. 1–409.

Plato. Timaeus // Platonis Opera / ed. J. Burnet. Vol. 4. Oxford: Clarendon Press, 1902 (1968): Steph. III.17a–92c.

Plotinus. Enneadae // Plotini Opera / ed. P. Henry, H.-R. Schwyzer. 3 vols. Leiden: Brill, 1:1951; 2:1959; 3:1973 (Museum Lessianum. Series philosophica; vol. 33–35).

Plutarchus. De fortuna (97c–100a) // Plutarch's Moralia, vol. 2 / ed. F. C. Babbitt. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1928 (1962). P. 74–88.

Porphyrius. Ad Marcellam // Porphyrios. Πρὸς Μαρκέλλαν/ hrsg. von W. Pötscher. Leiden: Brill, 1969. S. 6–38.

Porphyrius. Sententiae ad intellegebilia ducentes // Porphyrii Sententiae ad intelligibilia ducentes / ed. E. Lamberz. Leipzig: Teubner, 1975. S. 1–59.

Rhetorica anonyma // Σημειῶδες εἰς τὰς εὑρέσεις // Rhetores Graeci, vol. 7.1 / ed. C. Walz. Stuttgart: Cotta, 1834. P. 74–76.

(Septem sapientes). Testimonia // Die Fragmente der Vorsokratiker / ed. H. Diels and W. Kranz. Bd. 1. Berlin: Weidmann, ⁶1951. S. 61–62.

Sextus Empiricus. Adversus mathematicos // Sexti Empirici Opera, vols. 2, 3, 2nd edn. / ed. J. Mau, H. Mutschmann. Leipzig: Teubner, 2:1914; 3:1961. Vol. 2. P. 3–429; vol. 3. P. 1–177.

Synesius. Epistulae // Synésios de Cyrene. Correspondance: Lettres I-CLVI, vols. 2–3 / ed. A. Garzya. Paris: Les Belles Lettres, 2000. Vol. 1. P. 1–79; vol. 2. P. 173–307.

Syrianus. Commentarium in Hermogenis librum περὶ ἰδεῶν// Syriani In Hermogenem commentaria. Vol. 1 / ed. H. Rabe. Leipzig: Teubner, 1892. S. 1–95.

Themistius. Quae fertur in Aristotelis analyticorum priorum librum i paraphrasis // Themistii quae fertur in Aristotelis analyticorum priorum librum i paraphrasis / ed. M. Wallies. Berlin: Reimer, 1884. (Commentaria in Aristotelem Graeca; 23.3). S. 1–164.

Xenophon. Memorabilia // Xenophontis Opera omnia / ed. E. C. Marchant. Vol. 2. Oxford: Clarendon Press, ²1921 (1971).

Амвросий Оптинский, прп. Собрание писем Оптинского старца Амвросия. Введенский ставропигиальный мужской монастырь Оптина Пустынь, 2015.

Макарий, митрополит. Поучение новопоставленному иерею / Вступительная статья и подготовка текста архимандрита Макария (Веретенникова) // БВ. 2018. № 28. Вып. 1. 322–342.

Basilius Caesariensis. Epistulae // Saint Basile. Lettres, 3 vols. / ed. Y. Courtonne. Paris: Les Belles Lettres, 1957. Vol. 1. P. 3–219.

Catena in epistulam ad Romanos (typus Vaticanus) (e cod. Oxon. Bodl. Auct. E.2.20 [= Misc. 48]) // Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum / ed. J. A. Cramer. Vol. 4. Oxford: Oxford University Press, 1844 (Hildesheim: Olms, 1967). P. 1–162.

Gregorius Sinaïta. Capita de quattuor hierarchiis // Rigo A. Il monaco, la Chiesa e la Liturgia. Firenze: Edizioni del Galluzzo per la Fondazione Ezio Franceschini, 2005. (La Mistica Cristiana tra Oriente e Occidente; vol. 4). P. 2–18, 50.

Didymus Caecus. Commentarii in Psalmos 22–26.10 // Didymos der Blinde. Psalmenkommentar / ed. M. Gronewald. Pt. 2. Bonn: Habelt, 1968. (Papyrologische Texte und Abhandlungen; Bd. 4). S. 2–246.

Doctrina patrum (fort. auctore Anastasio Sinaïta vel Anastasio Apocrisiario) // Diekamp F. Doctrina patrum de Incarnatione Verbi. Münster: Aschendorff, 1907. P. 1–337.

Eustratius Nicaeensis. In Aristotelis ethica Nicomachea vi commentaria // Eustratii et Michaelis et anonyma In ethica Nicomachea commentaria / ed. G. Heylbut. Berlin: Reimer, 1892 (Commentaria in Aristotelem Graeca; vol. 20). P. 256–406.

Evagrius. De oratione (sub nomine Nili Ancyrani) // PG. 79. Col. 1165–1200.

Isidorus Pelusiota. Epistulae (1414–1700) // Isidore de Peluse. Lettres (1414–1700) / ed. P. Évieux. Paris: Editions du Cerf, 2000. (SC; vol. 454). P. 16–468.

Joannes Climacus. Scala paradisi // PG. T. 88. Col. 631–1161.

Joannes VI Cantacuzenus. Refutationes duae Prochori Cydonii // Iohannis Cantacuzeni Refutationes Duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo Patriarcha Latino Epistulis Septem Tradita / ed. F. Tinnefeld, E. Voordeckers. Turnhout: Brepols, 1987. (CCSG; vol. 16). P. 3–105; 109–172.

Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium, 2 vols. / ed. C. Laga, C. Steel. Turnhout: Brepols, 1:1980; 2:1990. (CCSG; vol. 7, 22). Vol. 1. P. 3–539; vol. 2. P. 3–325.

Meletius. De natura hominis // Anecdota Graeca e codd. manuscriptis bibliothecarum Oxoniensium. Vol. 3 / ed. J. A. Cramer. Oxford: Oxford University Press, 1836 (Amsterdam: Hakkert, 1963). P. 5–157.

Michael Psellus. Opuscula psychologica, theologica, daemonologica // Michaelis Pselli Philosophica minora, vol. 2 / ed. D. J. O'Meara. Leipzig: Teubner, 1989. P. 1–164.

Neophytus Inclusus. Πανηγυρική βίβλος // «Πανηγυρική Αʹ» / ἔκδ. Θ. Γιάγγου, Ν. Παπατριαδαφύλλου-Θεοδωρίδη // Ἁγίου Νεοφύτου τοῦ Ἐγκλείστου Συγγράμματα, vol. 3 / ἔκδ. Ν. Ζαχαρόπουλος, Δ. Γ. Τζάμης, Κ. Οικονόμου, Ι. Καραβιδόπουλος. Πάφος: Ἱερὰ Βασιλικὴ καὶ Σταυροπηγιακὴ Μονὴ Ἁγίου Νεοφύτου, 1999. Σ. 111–542..

Nicetas Myrsiniotes (Nilus Rhodensis). Homiliae // Τοῦ Νείλου Μητροπολίτου Ῥόδου Οἱ Ὁμιλίες / ἔκδ.

Δ. Ἰ. Μονίου. Ἀθήνα: Ἐκδόσεις Π. Κυριακίδη, 2010. (Βυζαντινὴ Γραμματεία; τ. 7). Σ. 147–359.

Nicetas Stethatus. De paradiso // Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres / éd. J. P. Darrouzes. Paris, 1961. (SC; vol. 81). P. 154–227.

Olympiodorus Diaconus. Commentarii in Ecclesiasten // PG. T. 93. Col. 477–628.

Origenes. Commentarii in epistulam ad Romanos (I.1–XII.21) (in catenis) // Ramsbotham A. Documents: The commentary of Origen on the epistle to the Romans // Journal of Theological Studies. 1912. Vol. 13, 14. Vol. 13. P. 210–224, 357–368. Vol. 14. P. 10–22.

Origenes. Fragmenta in Jeremiam (in catenis) // Origenes Werke / hrsg. von E. Klostermann. Bd. 3. Leipzig: Hinrichs, 1901. (GCS; Bd. 6). S. 199–232.

Philagaphus. Homiliae // Filagato da Cerami Omelie per i vangeli domenicali e le feste di tutto l'anno / ed. G. Rossi Taibbi. Palermo 1969. (Istituto Siciliano di Studi Bizantini e Neoellenici. Testi e Monumenti; vol. 11). P. 1–244.

Theodoretus. Graecarum affectionum curatio // Theodoret de Cyr. Therapeutique des maladies helléniques / ed. P. Canivet. 2 vols. Paris: Editions du Cerf, 1958. (SC; vol. 57). Vol. 1. P. 100–287; vol. 2. P. 296–446.

Theodorus Studita. Sermones Catecheseos Magnae // S. Patris Nostri Theodori Studitae Magnae Catecheseos Sermones, Nova Patrum Bibliotheca 9/2 (Cat. 1–77), 10/1 (Cat. 78–111) / ed. J. Cozza-Luzi. Rome: Bibliotheca Vaticana et Typi Vaticani, 1888–1905. P. 1–217 (Cat. 1–77), p. 7–151 (Cat. 78–111).

Theoleptus Philadelphiensis. Orationes monasticae // Theoleptos of Philadelphia. The Monastic

Discourses / ed. R. E. Sinkewicz. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1992. (Studies and Texts; vol. 111). P. 84–382.

Theophylactus. Epistulae // Theophylacte d’Achrida. Lettres / ed. P. Gautier. Θεσσαλονίκη: Association for Byzantine Research, 1986. (CFHB. Series Thessalonicensis; vol. 16.2). S. 137–597.

Vita S. Basilii Junioris // The Life of Saint Basil the Younger / ed. S. McGrath, D. F. Sullivan, A.-M. M. Talbot. Washington (D.C.): Dumbarton Oaks, 2014. (Dumbarton Oaks Studies; vol. 45). P. 64–752.

Преподобный Григорий Синаит. О четырёх иерархиях / перевод с дневнегреческого и публикация славянского текста иеромонаха Тавриона (Смыкова) // БВ. 2015. № 16–17. С. 273–308.

Никита Стифат, прп. Творения. Т. 1. Богословские сочинения / пер. с древнегреч. игум. Дионисий (Шлёнов). Сергиев Посад: Издательство Московской духовной академии, 2011.

Платон. Государство // Собрание сочинений в 4 т. / общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо- Годи; автор вступительной статьи и ст. в примеч. А. Ф. Лосев; примеч. А. А. Тахо- Годи. М.: Мысль, 1994. Т. 3.

Дионисий (Шлёнов), игум. Учение прп. Никиты Стифата о «четырёх главных добродетелях» в контексте античной и византийской литературы. Часть I // БВ. 2019. Т. 32. № 1. С. 192–209.

Дионисий (Шлёнов), игум. Учение о воскресении души у свв. Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата // Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие: Материалы Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, 2017. С. 341–362.

Дионисий (Шлёнов), игумен. Учение о четырёх родовых добродетелях в трактате «De virtutibus et passionibus», приписываемом прп. Ефрему Сирину, в контексте греческой патристической традиции // Преподобный Ефрем Сирин и его духовное наследие. Материалы Четвертой международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. Москва, 27–29 апреля 2017 года / под общей редакцией митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева). М., 2019. С. 352–364.

Луховицкий Л. В., Попов И. Н. Михаил Пселл // ПЭ. Т. 46. 2017. С. 8–16.

Махоньков А. Ю., Дионисий (Шлёнов), игум. Добродетели и студенческая молодёжь.

Принципы успешности на примере произведения Платона «Государство» // Духовно-нравственная культура в высшей школе. Студенческая молодёжь: Свобода и ответственность: материалы VI Международной научно-практической конференции в рамках XXVII Международных Рождественских Образовательных чтений. Москва, 29 января 2019 г. / под общ. ред. М. А. Симоновой. М.: РУДН, 2019. С. 209–213.

Симеон (Томачинский), архим. Почему Катон Старший стал стражем чистилища? // БВ. 26–27. 2017. 3–4. С. 475–486.

Фокин А. Р., Платон (Игумнов), архим. Добродетель // ПЭ. 2007. Т. 15. С. 472–486.

Allen J. Dialectic and Virtue in Plato's Protagoras // The virtuous life in Greek ethics / ed. B. Reis, S. Haffmans. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 6–31.

Sedley D. The Speech of Agathon in Plato's Symposium // The Virtuous Life in Greek Ethics / ed. B. Reis. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 47–69.