Азбука веры Православная библиотека Дмитрий Сергеевич Леонардов Теории вдохновения и происхождения Св. Писания на Западе в прошлом [XIX] столетии


Дмитрий Сергеевич Леонардов

Теории вдохновения и происхождения Священного Писания на Западе в прошлом [XIX] столетии

(историко-критический очерк).

Содержание

I. Теория Рихарда Роте. II. Теории богословов направления Роте. III. Строго-ортодоксальные теории.

 

I. Теория Рихарда Роте1 .

В пёстром кругу разнообразных теорий о вдохновении св. Писания, построенных протестантскими богословами в прошлом столетии, видное место принадлежит теории Рихарда Роте (1799–1867), профессора богословия сначала в Гейдельберге, потом в Бонне. После Шлейермахера Роте является самым оригинальным мыслителем среди протестантских богословов. По существу своему, теория Роте принадлежит к числу смешанных – полурационалистических и полумистических. Хотя в теории Роте встречаются элементы, заимствованные из теософии Якоба Бёмэ, богословия Шлейермахера, философии Гегеля и Шеллинга, но, несомненно, есть и оригинальные черты, которые, однако, немного способствуют правильному уяснению вопроса о сущности вдохновения.

Вопрос о вдохновении профессор Роте рассматривает не в отдельности, а в связи с учением о сверхъестественном вообще и откровении в частности. В свою очередь Божественное откровение он ставит в тесную связь с искуплением рода человеческого, как необходимое условие для подготовления его к спасению, совершённому Иисусом Христом.

Целью Божественного Откровения было исторически подготовить и, наконец, совершить искупление людей. Божественное Откровение не должно было, как метеор, на мгновение сверкнуть над миром и потом скрыться от взоров человеческого духа. Нет, оно должно было пребывать на небесном своде, как яркое, блестящее солнце, чтобы постепенно на всё пространство нашей планеты разлить светлый, совершенный день. Оно должно было органически обнять жизнь человеческого рода, пустить прочные корни в его истории и сделаться главным двигателем его развития. А это могло исполниться только тогда, когда оно войдёт в предание человеческого рода, когда оно будет увековечено через письменные памятники, т. е. через св. Писание2.

В понятии Откровения Роте различает две стороны, внешнюю (manifestatio) и внутреннюю (inspiratio), как два особых момента. В основании такого подразделения у Роте лежит мысль в сущности верная, хотя и не чуждая преувеличения. Необходимость вдохновения (inspiratio), как особого внутреннего момента Откровения, Роте выводит из протестантского учения о совершенном повреждении человеческой природы. Вследствие греха в человеке радикально помутился его познающий орган, или сознание. Как больной глаз, сознание человеческое не в состоянии ничего вообще (überhaupt nichts) понимать правильно, а тем более воспринимать Божественные Откровения. Поэтому сообщение своих внешних Откровений Бог сопровождает внутренним озарением, просвещением тех лиц, которым эти Откровения сообщаются. Это озарение производится через непосредственное внутреннее воздействие Бога на человеческий дух. А это и составляет внутренний момент Божественного Откровения.

Однако из протестантского преувеличения естественной неспособности человека к правильному пониманию сверхъестественных истин с логической необходимостью вытекала крайняя супранатуралистическая теория старой ортодоксии. Роте же отнюдь не хотел допустить, чтобы Бог, сообщая Откровения, действовал на человека как бы насильственно или логически, а человек, со своей стороны, чисто механически, бессознательно воспринимал божественные внушения. Не боясь впасть в противоречие со своим взглядом на радикальное повреждение познающего органа в человеке, Роте допускал в душе человека некоторое восприемлющее начало (ein bestimmter Anknüpfungspunkt). Начало это заключается не в уме и не в чувстве человека, взятых в себе самих, а в том сильном религиозном возбуждении которое, в силу естественных психологических законов, образуется в человеке, под влиянием откровения (manifestatio).

Свою теорию вдохновения св. Писания Роте характеризует как совершенный разрыв с крайней супранатуралистической теорией старой ортодоксии. Он признаёт законной ту религиозную потребность, которой руководились старые ортодоксалы XVII века, при составлении своих крайне вербальных теорий. Но он находит, что сама Библия собственно не требует разрешения столь трудной задачи, какую возложили на свои плечи строгие вербалисты3.

По мнению Роте, учение о св. Писании старой протестантской догматики представляет собой столь законченный круг взаимно связанных и согласованных положений, что никакое половинчатое примирение, никакое условное соглашение с ним не возможно. Вместо бесплодных попыток к примирению или к улучшению его, мы должны окончательно решить, принять ли это учение во всех его существенных определениях или же всецело отвергнуть. При необыкновенно последовательном построении старо-догматического учения, никакое ограничение его строгостей, никакое выглаживание его острот не могут оказать делу существенной пользы. А стороннее исправление только может погубить столь органическое растение. Поэтому, к этому учению Роте прилагает поговорку: „sint ut sunt, aut non sint!”4.

Переходя к вопросу о критериях боговдохновенного происхождения св. Писания, Роте останавливает своё внимание на внутреннем свидетельстве Св. Духа (testimonium Spiritus sancti internum), которое особенно высоко ценится протестантами. Он не отрицает значения этого свидетельства, как последнего основания для убеждения в божественности св. Писания, но сообщает ему иной смысл, иное освещение5.

Св. Писание производит впечатление божественного первоисточника Откровения не только своим содержанием, как учили старые догматики, но также и, может быть, ещё более своей формой, т. е. необыкновенно свежим и здоровым способом изложения этого содержания6. Но каким образом мы, с нашим помрачённым духовным взором, можем убедиться в божественности Библии, когда наша греховность, наша испорченность препятствуют этому? Не через наш внутренний духовный опыт, как учили старые супранатуралисты, а только через самосвидетельство Духа в нашем религиозном сознании. Сам Господь отверзает наши сердца. (Деян. 16:14). Своей благодатью Он входит во внутренний горизонт нашего духа и открывает наш духовный взор на божественные свойства св. Писания, как письменного памятника, как зеркала, в котором отображается Откровение во всей его ясности и превосходстве7. Эта уверенность в божественности св. Писания не есть что-либо вполне самостоятельное, а только особенная сторона веры каждого христианина. Уверенность в божественности Библии тем более усиливается, чем более укрепляется наша вера вообще, так как св. Писание служит как бы особым посредником, через которого Бог удостоверяет нашу новоблагодатную жизнь и через это даёт нам полномочие заключать о его собственных божественных свойствах. Когда христианин привлекается божественной благодатью к вере в Искупителя, и жизнь его начнёт развиваться в нём, тогда он убеждается в существенной однородности новой своей жизни с той, которая предлагается в св. Писании. Но в то же время христианин сознаёт и их характерное различие: жизнь, присущая св. Писанию, – по своей исключительной чистоте, мощности, полноте и красоте первообразна и первоначальна; тогда как нашей индивидуальной жизни принадлежат свойства производности, помраченности и внутреннего бессилия. Через соприкосновение с собственно божественной, во всей её первоначальности и силе текущей в св. Писании жизнью и новая христианская жизнь очищается, питается и усиливается. Поэтому, если через употребление св. Писания человек усвояет себе веру в Искупителя, то не менее справедливо и то, что только через эту новую веру он достигает безусловного доверия к самому Писанию8.

Для более твёрдого обоснования своего учения о внутреннем самосвидетельстве Св. Духа, Роте опровергает возражения против него со стороны Штрауса, который видел в нём „ахиллесову пяту” протестантской теорий вдохновения9.

Против утверждения Штрауса, что в этом свидетельстве уже не само св. Писание, а именно внутреннее действие Св. Духа является высшей инстанцией, Роте замечает, что откровение Духа Божьего именно существенно опосредствуется Библией, которая, следовательно, является его безусловно необходимым предположением10.

Кроме того, Штраус писал: немного потребуется рефлексии, чтобы мог возникнуть дальнейший вопрос, что служит доказательством, что воспринимаемое нами свидетельство действительно происходит именно от Духа Божьего, а не из другого источника11.

На это возражение Роте даёт такой ответ. Основанием для внутреннего свидетельства Духа Божьего служит зародившаяся в душе христианина новая жизнь. Но у того, в ком эта жизнь началась, со всей ясностью возникает сознание, что она есть нечто новое, необыкновенное, особенное. А что Дух, Который сообщает ему свидетельство о Библии, не есть его собственный дух, а именно Дух Божественный, это христианин сознаёт так же ясно, как и то, что он, действительно, соделался новым человеком, новой тварью во Христе, ведь его новая жизнь и есть именно общение с Богом12.

Нельзя не заметить, что в учении Роте о внутреннем свидетельстве Св. Духа, его значении и отношении к вере в Христа сказывается весьма сильное влияние идей мистиков и Шлейермахера13.

От внутреннего свидетельства Св. Духа Роте переходит к разбору основной формулы старой протестантской догматики: „св. Писание есть Слово Божье”. Целым рядом доводов Роте старается доказать, что эта формула недостаточно точно выражает собой существо Библии.

В Ветхом Завете понятию о Слове Божьем не придаётся того значения, какое ему придаёт протестантская догматика. Оно означает здесь не просто собственное слово самого Бога, но и богооткровенное учение в широком смысле, а в частности богооткровенную заповедь и богооткровенные обетования14.

Только уже позднее, перед заключением Ветхого Завета, когда голос пророков уже замолк в Израиле, когда Бог не иначе мог говорить со своим народом, как только через священные письменные летописи своего Откровения, св. книги стали рассматриваться как подлинное Слово Божье.

Но и у апостолов Слово Божье означает не просто слово, но живую божественную силу, которая через слово действует и выражается в мире. Ветхозаветное же слово было Словом Божьим не потому, что оно написано, а потому, что было преданием о том, что Бог сообщил людям через свои откровения15.

Что касается Нового Завета, то и он может быть назван Словом Божьим в том смысле, что в его Писаниях нам передан самый высший образ Божественного Откровения во Христе.

Из всего этого Роте делает такое заключение, что формула старой ортодоксии: „Библия есть Слово Божье” только в том случае имеет права на существование, когда под Словом Божьим разумеется „сообщённое Богом через Откровение знание и его возвещение во имя Бога”. Но это – совершенно иное, нежели что говорит старая протестантская догматика, для которой св. Писание есть „именно чудесным образом через Духа Святого буквально продиктованное Богом Слово Божье”16.

Далее Роте подвергает критике формулу умеренных ортодоксалов и отчасти рационалистических супранатуралистов: св. Писание содержит в себе Слово Божье.

Протестантское богословие, говорит он, поняв ошибочность прежнего догматически утверждённого взгляда на Библию, нашло себя вынужденным к исправлению его. Но, вместо действительного преобразования, оно решилось принять различие между Словом Божьим и св. Писанием17. Различие это не имело древнего, совершенно безвредного смысла, по которому Слово Божье и св. Писание относятся друг к другу, как содержание к совершенно адекватной форме. Нет, скорее этим различием предполагалось, что в самом содержании св. Писания находятся двоякого рода элементы, из которых только одни должны быть Словом Божиим, а другие – нет.

Но под содержанием св. Писания, возражает на это Роте, до́лжно разуметь не содержание только мыслей, как таковое, а содержание в известной определённой словесной форме. Хотя вышеупомянутые богословы так это, действительно, и понимали, однако, никто из них не решился произвести опыт выделения Слова Божьего из Библии, через дословное отбирание и нанизывание разрозненных цитат св. Писания18.

Кроме того, с различием между Словом Божьим и св. Писанием соединяется двойное неудобство.

Им, во-первых, подаётся повод к представлению, что божественное происхождение принадлежит собственно содержанию Библии, а не форме. Но каждый читатель Библии по собственному опыту может убедиться, что здесь кроется лукавое недоразумение. Не по какой-либо другой причине Библия производит столь сильное впечатление на всякого, как именно по той, что великие истины христианства выражены в ней в первобытной, естественной, дышащей свежестью и прозрачной чистотой, величественной форме19.

Такое различие, во-вторых, вытекает из должного понятия об Откровении, как непосредственном сообщении уже формулированного религиозного учения20.

Если должно отказаться от старого лютеранского понятия о св. Писании, как Слове Божьем, то, что же поставить на его место?

Мы обладаем, отвечает Роте, некоторым другим понятием, которое в полной ясности выражает действительное достоинство Библии. Это – понятие о божественном Откровении. Если мы теперь подменим Слово Божье понятием Откровения, то бо́льшая часть затруднений исчезает сама собой. Как не ясно отношение Библии к Слову Божьему, так ясно отношение её к Божественному Откровению21.

Роте смотрит на св. Писание только как на такой памятник (Urkunde), в котором сообщаются верные сведения о событиях Откровения. Библия не есть Слово Божье в смысле старо-протестантской догматики. Последняя скорее с самого начала стояла на неверной точке зрения, так как, вследствие неразличения св. Писания и Откровения, усвоила себе представление о св. книгах, как непосредственных сообщениях религиозного знания. На самом же деле Библия не есть самое Откровение Божье, а только памятник (Urkunde) о нём и, хотя стоит к нему в существенном отношении, но и с ним не тождественна. Она есть излияние божественной жизни, но не самый источник её. Библия не столько даже есть религиозная книга, сколько исторический памятник, который, будучи составной частью Откровения, обвевается его божественной атмосферой, его божественным дыханием. Хотя Дух Божий дышит в св. книгах как бы в непосредственной к нам близости, однако, они могут и должны подвергаться, как исторические памятники, свободному научному исследованию исторической критики, как в их отношении к целому св. канону, так и каноничности каждой в отдельности22.

Взяв точкой отправления именно понятие о Библии, как памятнике, летописи Откровения, Роте и развивает соответствующую теорию вдохновения её.

В противоположность старо-протестантскому учению, которое доходило до обожествления самой буквы св. Писания и унижало св. писателей до степени мёртвых бессознательных орудий, Роте впадает в другую крайность. Он совлекает со св. Писания все свойства богооткровенного Слова Божьего и переносит вдохновение, понимаемое в его смысле, исключительно на лица св. писателей. Деятельность Духа Божьего, при происхождении св. книг, по учению Роте, не была особенной, непосредственной, простиравшейся на моменты писательской работы св. авторов. Она опосредствовалась и обусловливалась вдохновением тех людей, которые, обладая Духом Божьим, воодушевлялись и руководились Им во всей своей деятельности и поведении, а в частности в исполнении обязанности своего призвания через писательскую работу23. Вдохновение людей Роте допускает постольку, поскольку они имеют отношение к Божественному Откровению, поскольку предназначены быть органами Откровения, содействующими его историческому развитию24. Когда это влияние Духа Божьего, или вдохновение, простиралось на самое восприятие Откровения, тогда оно составляло внутренний, субъективный его момент25. А так как апостолы находились под непосредственным впечатлением исторических событий Откровения, то, по общему закону истории, их христианское сознание отличалось совершенно исключительной первоначальностью, свежестью, силой и чистотой. Однако ввиду того, что письменное изложение истин учения требует напряжённой работы, до́лжно предполагать, что и воздействие Духа на апостолов и близких к ним лиц, при составлении официальных писаний, было весьма сильное26.

Если следовать общепринятой христианской терминологии, продолжает Роте, то можно, пожалуй, назвать Библию даже Словом Божьим, но только постольку, поскольку в ней верно сообщаются самые события Откровения. Только, во всяком случае, вдохновение, как моментальное, быстро возникающее, скоропреходящее душевное состояние не было постоянным спутником авторской работы св. писателей. Вдохновение им подавалось только для верного восприятия, для правильного понимания и объяснения самых фактов Божественного Откровения, но не было постоянным руководителем, при изложении св. книг. До́лжно прибавить, что Роте отличает собственно вдохновение (Inspiration) от просвещения (Erleuchtung), как более скоропреходящее от более постоянного свойства, присущего провозвестникам божественных откровений. Но ни то, ни другое свойство, по учению Роте, не обеспечивало св. писателей от человеческих погрешностей и ошибок.

На вопрос о том, каково же было состояние вдохновляемых лиц, Роте отвечает так: Бог не действует на людей магически27. Вдохновение зависело от многих условий: от личных особенностей св. писателей, от меры их восприемлемости к откровению и пр. Кроме того, вдохновение видоизменялось, как предчувствие или размышление, смотря по тому, был ли вдохновенный человек созерцатель или пророк. В первом случае, вследствие неразрывной связи между предчувствием и созерцанием, вдохновение принимало форму благоговения или видения. Во втором случае Бог посредством своего Духа так действовал на человека, что он из соединения уже наличных мыслей производил новые, сознавая, что они образуются не сами собой28.

В этом учении о вдохновении, как созерцании и пророчестве, Роте, очевидно, находился под влиянием теософии средневекового раввина Моисея Маймонида и философа Варуха Спинозы.

Было бы, однако, не справедливо придавать учению Роте о психологическом состоянии вдохновенных лиц супранатуралистический смысл. Роте сравнивает душу вдохновенного человека с клавиатурой, которая по естественным законам издаёт гармонические звуки от одного лишь мгновенного прикосновения руки божественного художника. С понятием о боговдохновенности он вовсе не соединяет никакой особенности, которая бы существенно отличала её от всевозможных родов чисто натурального воодушевления. Даже и естественное вдохновение Роте поставляет в зависимость от божественного воздействия, особенно в его первоначальном возбуждении. Поэтому-то не только пророков, но и апостолов Роте поставляет в одном ряду с людьми, выдающимися по своим духовным дарованиям, и вдохновение их не отличает по существу от простого воодушевления всякого вообще христианина. В данном случае в теории Роте, несомненно, выступает уже рационалистический элемент.

С точки зрения вдохновения Роте строго различает, по примеру Шлейермахера, книги Ветхого Завета от книг Нового Завета.

Роте решительно отрицает, что ветхозаветные Писания произошли под особенным руководственным влиянием Св. Духа на их составителей29.

Если в отдельных случаях Бог, сообщая Моисею или другим пророкам особенные откровения, повелевал их записать (Исх. 34:27; Втор. 31:19; Ис. 8:1; Иер. 36:2 и др.), то никаких важных выводов, по мнению Роте, из этого теория вдохновения не может извлечь.

Во всех же тех местах Ветхого Завета, где рассказывается о божественных просвещениях, о видениях, о речах самого Бога к избранным органам своего Откровения, идёт речь только об устной проповеди, а не о вдохновении, как состоянии страдательном.

Ни законоположительные и пророческие, ни дидактические и исторические части Ветхого Завета Роте не производит из Божественного Откровения.

Теория вербального вдохновения Ветхого Завета образовалась уже у позднейших иудеев, когда закончилось собрание св. книг, как первоисточников для истории народа Божьего, и когда пристойное этим последним благоговейное уважение превратилось в поклонение букве.

Происшедшая таким путём теория вдохновения, по мнению Роте, уже у Иосифа Флавия, и особенно у Филона, подверглась значительным и существенным изменениям, в смысле ограничения30.

Такое отрицательное отношение к ветхозаветным книгам необходимо привело Роте к лживому перетолкованию несомненных свидетельств Спасителя и апостолов о вдохновении этих книг.

Если Христос говорит: „не может нарушиться Писание” (Ин. 10:35), то это будто бы только „argumentum an hominem”, которым Он пользуется с точки зрения своих учёных противников.

А из того, что Христос неоднократно выражал своё несогласие со способом и образом, как Его современники смотрели и употребляли св. книги, Роте заключает, что Он не разделял и иудейских представлений о вдохновении31.

Возражения Роте, основанные на ложном истолковании слов Господа о св. Писании Ветхого Завета, совершенно не самостоятельны, так как позаимствованы из сочинения Толукка32. Само собой понятно, что пользование ложной аккомодацией не согласно с возвышенным нравственным характером Господа, а неодобрение Им ложного пользования св. Писанием далеко не означает совершенного отвержения его сверхъестественного происхождения.

Обращаясь к свидетельству о Ветхом Завете св. апостолов, Роте находит в них тот же теоретический взгляд на ветхозаветные книги и ту же самую практику пользования ими, как и у современных иудеев.

Понятие о св. книгах, как исторических памятниках Откровения, апостолам чуждо. Во всём, что написано в св. книгах, они слышат голос самого Бога, а потому не упоминают часто о тех человеческих личностях, которые представляются в них говорящими или действующими.

Словом, весь образ пользования ветхозаветным текстом у апостолов, по теории Роте, тот же самый, какой был принят в современных иудейских школах. Особенно это заметно в посланиях ап. Павла33.

Все доводы Роте против пользования и учения апостолов о св. Писании позаимствованы им из сочинений Толукка, Блеека, Шерера и др.34. Можно ли допустить, однако, чтобы Господь оставил нетронутыми ложные представления апостолов о св. Писании, если бы таковые, в самом деле, были35, когда во всей своей деятельности они руководствовались Духом истины (Ин. 14:16–17), ниспосланным с неба36?! Замечательно, что Роте принимает то и другое, не замечая своего внутреннего самопротиворечия.

О заимствовании же апостолами способов пользования св. книгами из школ современных раввинов уже потому нельзя говорить, что большинство апостолов были люди простые, чуждые школьных предрассудков. Благовестие же апостола языков настолько отличается по содержанию и по духу от узкого кругозора раввинской начитанности, что никакое сравнение здесь не возможно.

Есть ли Новый Завет – дело Духа Божьего, писание боговдохновенное (γραφὴ θεόπνευστος ср. 2Тим. 3:16–17), в смысле ап. Павла?

Хотя Роте даёт на этот вопрос безусловно утвердительный ответ37, однако, как увидим ниже, ответ этот не может быть признан правильным, так как он основан на ложном понимании собственно апостольского вдохновения.

Уже громадное различие между писаниями новозаветного канона и писаниями мужей апостольских, по справедливому замечанию Роте, доказывает боговдохновенное превосходство первых.

Но на вопрос, приписывают ли себе самим новозаветные авторы вдохновение Св. Духа, при составлении своих писаний, по мнению Роте, необходимо отвечать по правилу априорного заключения; „а minori ad majus”. Если апостолы книгам Ветхого Завета приписывали происхождение из вдохновения, то ещё с большей уверенностью они могли это сделать относительно своих писаний, как исторических памятников совершенного и полного Откровения во Христе38.

Но ещё твёрже это доказывается тем, что Искупитель мира на то время, когда Он отошёл к Отцу, обещал апостолам помощь Духа Святого, Духа истины (Ин. 14:16–17; Мф. 24:35; Лк. 21:33). И все апостолы, точно также, как позднее призванный в число их ап. Павел, исполняли дело своего звания с радостным сознанием, что они говорят и действуют в силе и полномочии Св. Духа39.

Однако из всего этого, возражает Роте, нельзя делать вывод, что новозаветные писания произошли из особенного, диктующего вдохновения Св. Духа, как учила старо-ортодоксальная догматика. Именно Роте отвергает, чтобы апостолы, при составлении своих писаний, состояли под особым, отличным от общей боговдохновенной деятельности их звания, влиянием Духа Божьего40.

В данном случае, очевидно, Роте смешал крайнюю вербальную теорию лютеранской ортодоксии с умеренными формами вербальных теорий, основанных на внутренней, неразрывной и органической связи между боговдохновенной мыслью и боговдохновенным словом св. писателей. Такого рода учения о вербальном вдохновении Библии встречаются у многих богословов греческой, русской и католической церквей.

Не заметив своей ошибки, Роте продолжает свои возражения против совершенно верного учения протестантских вербалистов о боговдохновенности, как совершенно особом благодатном даре св. писателей.

Старо-протестантская догматика, говорит он, представляет состояние вдохновения, как состояние чистой страдательности, а св. писателей, как механические орудия Духа Божьего. Но такое учение, во-первых, противоречит необыкновенному богатству и разнообразию жизни в самом св. Писании, а во-вторых, ведёт к крайнему и опасному докетизму41. В апостолах и новозаветных писателях, следовательно, не было какого-либо особого, чрезвычайного вдохновения, но в них был тот же самый Св. Дух, как и во всех вообще верующих.

Теория, предполагающая отличие письменного вдохновения от вдохновения устной проповеди, по мнению Роте, ведёт ко многим непоследовательностям.

Из неё будто бы вытекало, что, например, ап. Павел, когда писал послание к Галатам, был побуждаем и вдохновляем существенно иначе, чем когда проповедовал евангелие, и что вдохновение его, при написании посланий к Филимону и к Филиппийцам, было выше, чем при произнесении устных речей, изложенных в книге Деяний и многих других, до нас не дошедших42.

Если вдохновение при составлении новозаветных Писаний было выше, чем при устной проповеди учеников Господа, тогда у автора книги Деяний оказалась бы высшая ступень вдохновения, чем у апостолов Павла и Петра, когда они говорили свои речи к иудеям или язычникам43.

Весьма вероятно, что в различные моменты своей деятельности один и тот же апостол чувствовал управление Св. Духа над собой в различной степени, что один раз побуждался и вдохновлялся сильнее и чище, чем в другой, но это не зависело от того, была ли его деятельность письменная или устная44.

Однако указанные Роте непоследовательности на самом деле не существуют, так как ортодоксальная теория, утверждая существование особого дара писательского вдохновения в век апостолов, не ставит себе задачей определить его сравнительное достоинство в ряду других даров Св. Духа.

Обзор апостольской деятельности, особенно ап. Павла, которого Дух Святой избрал для посольства из Антиохии и проповедью которого Он управлял (Деян. 13:2; Деян. 16:6–10; Рим. 15:19; 1Кор. 2:4; 1Сол. 1:5 и др.), несомненно, доказывает, что вся она происходила под непосредственным сверхъестественным влиянием. Но делать из этого вывод в пользу высшей степени собственно писательского вдохновения, в смысле старой протестантской теории, по мнению Роте, несправедливо45.

Многие апостолы совершенно не употребляли пера, а у тех, которые оставили после себя письменные труды, этот род их деятельности стоял в подчинённом отношении к устному благочестию и непосредственно личной деятельности46.

Ещё больше видна несостоятельность крайне супранатуралистической теории из самого содержания и свойств Библии. Библия и в частности Новый Завет представляются Роте собранием книг, соединённых путём обыкновенного историко-критического опыта и происшедших через обыкновенную человеческую писательскую работу47.

Возможно ли предполагать, что авторы их находились в состоянии чистой страдательности, что их продуктивная деятельность находилась в покое, что они были как бы перьями в руках Божьих48?

Напротив, апостолы совершенно ясно сознавали мотивы и цели своих Писаний (например, Лк. 1:1–4; Ин. 20:30–31; 1Ин. 1:1–4) и получали совершенно определённые поводы к ним в тех отношениях, в которых они стояли к большим христианским обществам, к отдельным лицам и потребностям времени (например, Рим. 1:11–15; Рим. 15:15–16; 1Кор. 1:11; 1Кор. 5:1; 1Кор. 7:1; 2Кор. 1:8; 2Кор. 2:1; 2Кор. 7:12. 2Кор. 11:1; Гал. 3:1; Кол. 2:1; 2Сол. 2:1 и др.49.

Из этих особых условий жизни, поводов и современных потребностей апостолы получали и содержание для своих Писаний. В своих исторических рассказах апостолы, по мнению Роте, шли тем же путём, как и обыкновенные историки, ссылаясь на источники и самосвидетельство (Ин. 19:35; 1Ин. 1:1–3), заимствуя и из древних первоисточников дословно или с изменениями (Лк. 1:1–3 и др.). Кто может признать здесь диктант Св. Духа?50

Там же, где апостолы излагают отвлечённые религиозные истины, по учению Роте, они сообщают выводы из своего размышления и своего вдохновенного понимания великих событий Откровения Бога во Христе51.

Даже у одного и того же писателя один и тот же вопрос рассматривается в различные времена и по различным побуждениям с разных сторон и точек зрения52.

Свидетельства новозаветных писателей не просто суть свидетельства Св. Духа, но и свидетельства их внутреннего опыта, почерпнутые не только из вдохновения, но и из глубины человеческого духа, из скорбей унижения, из долгих годов обучения в духовной жизни53.

Каждый из новозаветных писателей, притом, имеет свой собственный характерный способ писания и обнаруживает немало индивидуальных особенностей, нисколько, впрочем, не унижающих достоинство их произведений54.

Все вышеизложенные доводы Роте против крайностей учения о вербальном вдохновении апостолов не имеют ровно никакого значения по отношению к умеренно-вербальной теории. Умеренные вербалисты отнюдь не приравнивают вдохновение к механической диктовке мыслей и слов. Точно также они вовсе не изображают состояние писателей, как состояние чистой страдательности, а напротив говорят о полной зрелости и совершенном расцвете их естественных духовных сил, но, конечно, под господственным руководительством Духа Божьего. Индивидуальные особенности характера, стиль Писаний, внешние поводы и мотивы, внутренний духовный опыт, – всё это, с точки зрения умеренно-вербальных теорий, является только внешней формой и необходимой средой, в которых и через которые воплощается вечная божественная мысль. Словом, правильная вербальная теория всего менее склонна отвергать возможность и необходимость того, чтобы бесконечно глубокие и вечно-жизненные истины Божественного Откровения являлись в мире в конечных и земных формах, без всякого ущерба их сверхъестественному содержанию.

Понятно, какие следствия вытекают из теории Роте в отношении к св. Писанию. С точки зрения этой теории о боговдохновенности Библии в строгом смысле не может быть речи. Библия для Роте не есть Слово Божье, а только то, что историческая наука называет первоисточником. Библия не может быть признана безусловно непогрешимой, потому что просвещение св. писателей, даже понимаемое в широком смысле, не абсолютно, но соразмерно их личной святости, которая в настоящей жизни всегда только относительна55. Непогрешимость св. Писания, по теории Роте, ограничивается областью одних чисто фактических сообщений о событиях Божественного Откровения. Всё, что относится к области суждения (Reflexion) св. писателей о самых фактах Откровения, равно как к области тех или других выводов из этих фактов относится исключительно к человеческой стороне св. Писания и далеко не всегда и не везде непогрешимо. Но, в таком случае, всё содержание апостольских посланий в Новом Завете не чуждо ошибок и погрешностей, так как в них предлагаются не столько сообщения, сколько объяснения фактов Божественного Откровения56.

Но даже и в области чисто фактических сообщений о явлениях Божественного Откровения Роте не все почитает непогрешимым, а именно: только самое общее содержание этого рода сообщений, но не частности его. Поэтому только через сравнение всех фактов Божественного Откровения, сообщаемых в св. Писании, по мнению Роте, можно удостовериться в истине того или другого сообщения библейского писателя57. Библия, таким образом, сама по себе не непогрешима, но только есть совершенно достаточный источник для безошибочного познания и понимания Божественного Откровения58. Она в самой себе содержит средство для самоисправления, для уничтожения ошибок, приставших к её отдельным частям59. Никогда не дремлющая историческая критика и научное исследование св. Писания должны стремиться к тому, чтобы сделать непогрешимым и безошибочным всё содержание его60.

До́лжно заметить также, что, хотя Роте и называет св. Писание памятником Откровения, однако, не признаёт его безусловно полным и совершенным. Не говоря уже о пророках, даже апостолы, по мнению Роте, не обладали полным знанием всех истин Откровения, так как не стояли на самой высокой ступени христианского просвещения61. Роте безбоязненно утверждает даже, будто теперь мы, после многовекового развития христианского просвещения, более и совершеннее понимаем сущность христианства и Лицо Господа Искупителя, чем двенадцать апостолов, которые с Ним ели и пили62. Памятники Божественного Откровения не ограничиваются и не заканчиваются св. книгами апостолов, потому что Откровение есть вечно продолжающийся акт. Бог не только открылся нам в тех фактах, о которых говорит св. Писание, но постоянно открывается и будет открываться в области природы и истории63. Насколько удовлетворяет теория Роте своей задаче объяснить происхождение и существо св. Писания?

1. Всякому богослову уже на первый взгляд должно показаться странным, что Роте, допуская действительность сверхъестественного откровения, мог прийти к отрицанию боговдохновенности и полной непогрешимости памятника этого Откровения, т. е. Св. Писания. Если, как это признаёт и сам Роте, Божественное Откровение не есть мимолётный метеор, мгновенно появляющийся в мире и затем бесследно исчезающий, но действительное, могущественное и благотворное начало, содействующее духовному обновлению и возрождению человечества в историческом ходе его развития, то рука об руку с ним необходимо должно идти, безусловно, верное засвидетельствование его действительности, как существенного и, безусловно, необходимого его свойства. Кто верует в Божественное Откровение, тот должен признать и несомненно верное его сохранение. Для такого человека остаётся дилемма: или с твёрдым убеждением верить в безусловную истину св. Писания или отказаться от всякой веры в самое Откровение. С точки зрения веры в Откровение нельзя не требовать, чтобы оно имело существенно верный памятник, удостоверяющий его действительность. Невозможно сомневаться в том, что сам Бог печётся о надлежащем сохранении своего Откровения в его подлинном виде. Если так, то невозможно давать столь широкий простор сомнению в боговдохновенности и непогрешимости св. Писания в его целом объёме, как это делает Роте.

2. Главная ошибка Роте заключается в слишком объективном взгляде его на боговдохновенность, точнее в отождествлении боговдохновенности апостолов и пророков с общим понятием о религиозном воодушевлении, свойственном всем религиозным людям. Но ведь через это извращалось не только понятие, но и самое существо боговдохновенности. Если апостолы, в самом деле, были только просвещены светом истины так же, так и все прочие христиане, то из этого следовали бы крайние выводы. Тогда необходимо было бы принять не только то, что апостолы не были свободны от обыкновенных человеческих заблуждений, но также, что они даже в большей степени подвержены были ошибкам и недоразумениям, сравнительно с последующими поколениями христиан, как стоявшие на сравнительно низкой ступени обыкновенной образованности. Можно ли тогда говорить о происхождении учения апостолов, под особенным влиянием божественного Духа, того самого учения, которое, по толкованию Роте, было плодом только неразвитой религиозной рефлексии?

3. Гипотеза Роте, заимствованная им из богословской системы Шлейермархера, лишена собственно всякой твёрдой основы и ведёт к отрицанию всякого вообще сверхъестественного Откровения. Боговдохновенность, безусловно, необходимо понимать в смысле особого сверхъестественного дара Божественного Духа. Этим даром обладали только пророки и апостолы, как благовестники и посредники сверхъестественного Откровения, которое через их устную проповедь и, особенно, через письменную деятельность их на все времена сохранилось в его чистом и неповреждённом виде. Всякое другое определение боговдохновенности, которое отрицает это её особенное и существенное свойство, искажает библейский взгляд на Откровение. Вполне естественно, что и Роте, желая объяснить вдохновение из общих законов истории, потерял при этом собственную точку отправления, именно стремление объяснить Библию и её высший характер из исторического факта Божественного Откровения64.

4. Теория Роте, далее, заключает в себе собственную непоследовательность. С точки зрения его понятия о боговдохновенности едва ли можно было говорить о каком-либо действительном памятнике сверхъестественного Откровения, через который можно получить о нём достоверные свидетельства в последующие времена. Если, в самом деле, отдельные части боговдохновенных книг св. Писания не свободны от погрешностей, то как возможно получить несомненно верное воспроизведение истины через предлагаемое Роте сравнительное сличение этих частей?

5. Если мы, вслед за Роте, откажем в непогрешимо верном понимании фактов Откровения их непосредственным очевидцам, призванным от Бога для сообщения их всем последующим векам, то на каком основании мы можем приписать непогрешимость в понимании их лицам, живущим по истечении многих тысячелетий? Позднейшие поколения, будто бы, вместе с прогрессом христианского просвещения, достигли высшей ступени познания, чем на какой стояли пророки и апостолы. Но ведь для правильного воспроизведения фактов Откровения, в их объективном историческом развитии, имеет гораздо большее значение непосредственное наблюдение, чем скользкий путь догадок и умозаключений, этот единственный путь, которым позднейшие поколения добираются до того, что находится вне их непосредственного наблюдения. А Роте именно и признаёт, что сознание апостолов, по общеисторическим законам, должно было обладать исключительной первоначальностью, свежестью, силой и чистотой65. В таком случае необходимо допустить одно из двух: или непосредственные органы Божественного Откровения обладали действительной способностью к безошибочному восприятию и воспроизведению его, или они такой способности не имели. Первое предположение ведёт к положительному учению о вдохновении и подрывает теорию Роте, да и всякую рационалистическую теорию вдохновения в самом корне. При втором предположении до́лжно, тем более отвергнуть всякие права позднейших истолкователей на непогрешимое понимание св. книг, на решение вопроса, какая часть Откровения свободна от погрешностей и какая нет. То и другое не может быть приписано им ни по объективным, ни по субъективным основаниям. Там, где понимание религиозной истины связывается с заблуждением, возможно ли с несомненной достоверностью отделить первую от последнего? А при предполагаемой Роте неспособности человеческой природы могут ли позднейшие поколения более, чем древнейшие приписать себе непогрешимое понимание божественных истин?

6. На каком основании, можно спросить далее, до́лжно ограничивать содержание боговдохновенного Писания только одной фактической стороной! До какой сухой чисто канцелярской работы тогда должна снизойти вся апостольская учительская деятельность! К какому ничтожному объёму тогда сведётся весь новозаветный памятник Откровения, в котором наибольшую часть составляют апостольские послания, написанные не столько для фактического сообщения, сколько для определения и раскрытия христианского учения!

7. Допуская возможность сверхъестественного проявления Откровения в области природы и общей истории человеческого рода, Роте не допускает такого чуда в центр человеческой личности, во внутреннее святилище человеческого духа. Вдохновение у Роте только в акте первоначального возбуждения представляется зависимым от влияния Откровения, в дальнейшем же течении подчиняется естественным психологическим законам. Но каким образом сверхъестественное Откровение может верно отразиться в сознании человека в силу одних естественных психологических законов, когда естественный человек, по мнению Роте, не способен к правильному пониманию божественных вещей?

8. Несостоятельность и половинчатость теории Роте очень скоро были признаны протестантскими богословами. Уже Гофман дал о ней такой отзыв: „Вместо Писания, Роте выходит из догматического предположения, будто Писание есть необходимый королларий Откровения. Св. Писание, далее, должно содержать в себе светлое отображение Христа и, однако, быть только историческим памятником. Ограничение содержания Писания только историческими книгами (по Шлейермахеру) тоже не твёрдо. Как целесообразна была бы Библия, если бы только через историческую критику до́лжно было находить в ней истины спасения66?!

Из сказанного справедливо можно сделать такой вывод: теория вдохновения св. Писания, изложенная Роте, при некоторой оригинальности, при кажущейся супранатуралистической основе, составляет, в действительности, только вновь вырытый канал, через который рационализм имел в виду иссушить богооткровенное содержание Библии. Но и эта новая искусно задуманная атака неверия и маловерия разбилась о несокрушимые скалы Слова Божьего.

II. Теории богословов направления Роте67 .

Теория Роте, собственно, вела к отрицанию библейского вдохновения и авторитета св. Писания. Библия была объявлена не источником Откровения и Словом Божьим, как в теориях старой лютеранской ортодоксии, а простым историческим памятником Откровения. В католической Церкви Библия, как источник божественного Откровения, поставлялась в неразрывную связь с ложно понятым авторитетом римского папы и мутными источниками преданий римской курии. Протестантам же, отвергшим прочие источники богословского знания, оставались два исхода: или совершенно отождествить Божественное Откровение и Библию, как сделала старо-ортодоксальная и строго-супранатуралистическая теория, или, безусловно, разделить их и отказаться от признания абсолютного авторитета Слова Божьего, как поступили Шлейермахер и Роте.

Идя путём, проложенным Шлейермахером, Роте также создал в протестантской теологии особое направление, хотя и не столь обширное и глубокое, как его предшественник. Взгляды, напоминающие Роте, встречаются у Шенкеля, Мюллера, Дорнера, Швейцера, Блеека, Гесса и др.

Даниил Шенкель (1813–1885), профессор богословия сначала в Базеле, потом в Гейдельберге, называет вдохновением такое возбуждение индивидуального сознания, происшедшее через непосредственную откровенную деятельность Духа Божьего, при котором охваченное им лицо чувствует себя вынужденным сообщить другим полученные им откровения и через которое удостоверяется спасительная историческая истинность памятников Откровения (Offenbarungsurkunde).

Вдохновение не уничтожает лично свободной деятельности человеческого разума и воли, но скорее преобразует религиозно и возвышает нравственно. Состояние охваченного возбуждением Духа Божьего настолько же мало предполагает безусловную непогрешимость, насколько, напротив, допускает различные степени большего или меньшего вдохновения. Некоторое по частям несовершенство действия вдохновения соответствует постепенному историческому развитию человечества, которое для своего спасения должно вступить в полное обладание спасительной истиной68.

Относительно достоинства св. Писания как памятника Откровения, происшедшего из первоначального вдохновения, до́лжно в нём различать две стороны: божескую и человеческую. Первая часть Библии произошла из непосредственного действия Духа Божьего, вторая – плод деятельности человеческого разума и воли. Что св. Писание, вместе с божественной стороной своего содержания, имеет и человеческую, это едва ли кто из догматистов станет оспаривать серьёзно. Но в какой мере, в какой степени содержание Писания имеет человеческое происхождение, для разрешения этого вопроса сделано пока очень мало69.

Говоря в частности о книгах Ветхого Завета, Шенкель, подобно Роте, отрицает их боговдохновенное происхождение. Не обинуясь нисколько, он соглашается с мнением Эвальда, будто сага есть первая и естественная почва, на которой образовались рассказы и истории ветхозаветных писателей. Делать ветхозаветную письменность по языку, по слогу, терминологии, стилю непогрешимым произведением божественного вдохновения, по мнению Шенкеля, значит оказывать действительное посягательство на её истинное достоинство70.

Отношение Шенкеля к Новому Завету высказывается в его суждениях о четырёх канонических евангелиях. На достоинство канонических евангелий, говорит Шенкель, существуют два взгляда. Первый взгляд выходит из предположения, что историческая достоверность евангельских рассказов стоит выше всяких сомнений, так как составители их предохранялись от всякой ошибки через непосредственное влияние Св. Духа. Это – взгляд старой церковной догматики. Противоположный взгляд, к которому присоединяется, очевидно, сам Шенкель, он называет научно-беспристрастным. По этому взгляду, наши евангелия суть произведение обыкновенных человеческих писателей и их времени. Как и все первоначальные рассказы о таких событиях, которые возбуждали страстное внимание и напряжённое участие тесного кружка современников и воспламеняли горячую борьбу партий, они окрашивались разнообразными личными красками. Поэтому сообщения евангелистов не все одинаково исторического достоинства71.

О значении св. Писания, как источника и правила веры, Шенкель рассуждает в духе Роте. Св. Писание может быть рассматриваемо как Слово Божье только постольку, поскольку оно изъяснено с точки зрения просвещённого религиозного сознания72. Посредством такого ключа человеческое отделяется в нём от божественного, и зерно спасения находится в облекающей его исторической скорлупе73. О таком в высшей степени ненадёжном религиозном принципе Генгстенберг сделал следующее справедливое замечание: „Шенкель основал свою догматику, вместо скалы Слова Божьего, на песке субъективного сознания”74.

Юлий Мюллер (1801–1878), профессор богословия в университетах сначала Марбурга, потом Галле, совершенно отвергает учение о вдохновении св. Писания старых ортодоксальных догматистов. Он называет вербальную теорию неестественной, сходной с учением раввинов и даже худшей, чем лжеучение монтанистов. Для происхождения св. Писания вовсе не нужно предполагать особенное, нарочитое вдохновение. Как божественное вдохновение, так и непогрешимость принадлежат собственно Христу, а не Писанию. Писание только содержит в себе Слово Божье, но само оно, в целом объёме, не есть Слово Божье75.

Исаак Август Дорнер (1809–1884), профессор богословия первоначально в Гёттингене, потом в Берлине, считает веру, или точнее благочестивое религиозное чувство, высшим судьёй в религиозных вопросах. Св. Писание не может противоречить вере, поскольку оно служит к укреплению и освещению верующего сознания. На этой вере основывается и божественная достоверность св. Писания, поскольку вера так же есть произведение Духа Божьего, как и св. Писание76. Такой субъективизм вёл к совершенному произволу и ограничении понятия о вдохновении Библии. Древне-церковное учение о вдохновении, которое Дорнер называет „александрийской теорией”, он всецело отвергает77.

Цюрихский профессор Швейцер (1808–1888) замечает, что Библия не должна быть у протестантов папой или наместником Бога и Христа, а только свидетелем. Св. Писание нельзя сравнивать с чистым золотом, а как бы с рудой, содержащей в себе богатое золото, которое, однако, нужно ещё из неё выделить78.

Фридрих Блеек (1793–1859), профессор богословия в Бонне, весьма часто в своих сочинениях воспроизводит ограничительные взгляды Шлейермахера и Роте на вдохновение св. Писания.

В духе своих предшественников, Блеек отвергает вдохновение св. книг Ветхого Завета. В частности, на книгу Бытия он смотрит как на такую, в которой мифы, если и не занимали первенствующее место, то, во всяком случае, не были подчинены истории79.

Как и Роте, Блеек вдохновение переносит с книг на лица св. писателей Нового Завета. Вдохновение апостолов, по нему, не было особенным чрезвычайным даром, который подавался в минуты писательской работы и служил ручательством безошибочного воспроизведения вдохновляемых Св. Духом истин в мысли и слове св. писателей. Нет, это был только особый вид, особая сторона общего религиозного воодушевления, составлявшего существенную черту деятельности апостолов, как органов Божественного Откровения. Вдохновение устной проповеди и вдохновение посланий апостолов нисколько друг от друга не отличались80.

Весьма сильное влияние Шлейермахера и Роте заметно в теории вдохновения св. Писания, изложенной Вольфгангом Фридрихом Гессом (1819–1891), который был профессором богословия в Гёттингене, потом генерал-суперинтендентом провинции Познани. Учение Гесса изложено в обширной монографии, изданной на другой год после смерти автора, под заглавием „Die Inspiration der Helden der Bibel und der Schriften der Bibel”. Basel. 1892. (I-XX†438).

Понятия об Откровении и вдохновении стоят у Гесса в неразрывной органической связи.

Откровение, по учению Гесса, имело в Ветхом Завете две формы. Когда Бог являлся пророкам в телесных элементах и говорил им через телесный голос, как, например, в купине горевшей и не сгоравшей или на горе Синай, то происходило Откровение через богоявление (die theophanische Offenbarung). Когда же Бог через Духа Своего соприкасался с духом ветхозаветных пророков так, что они воспринимали слова и видели видения, как изображается у пророка Захарии (Зах. 7:12), то это и было Откровение через вдохновение (Inspiration). Но между обеими формами Откровения – внутренняя связь, потому что восприятие откровений через богоявление, естественно, открывало сердце пророка для принятия Духа Божьего81. Подобно Роте, Гесс ставит получение вдохновения пророками в зависимость от их предшествующей жизни, а потому и понятие о вдохновении у него получает слишком широкий объём.

Из св. Писания нам известно, что Самуил своей матерью был отдан на служение Господу (1Цар. 1:28; 1Цар. 3:1). Всё видение пророка Исаии во время призвания его к пророческому служению предполагает, что вся его юность была посвящена Богу (Ис. 6 глава). Иеремия с детства был посвящён Иегове (Иер. 1:4–5). Все эти случаи дают основание предполагать то же самое и касательно пророка Моисея, хотя Библия почти ничего не сообщает о его жизни от бегства после убийства египтянина до призвания. Этим предшествующим духовным опытом всей жизни души пророки достигали той высокой зрелости, которая была необходима для усвоения откровений и вдохновений. Об этой зрелости духа говорят пророки весьма нередко. „Аще аз не наполню силы Духом Господним и судом и силой, еже возвестити Иакову нечестия его, и Израилеви грехи его”? (Мих. 3:8), – спрашивает пророк Михей. Пророк Аввакум, хотя чувствует боязнь в сердце своём (Авв. 3:16), однако, радуется о Господе и веселится о Боге, Спасителе своём (Авв. 3:18). О пророке Иеремии сообщается, что он был как бы устами самого Иеговы (Иер. 15:19)82.

Мысль Гесса о развитии душевных сил и способностей пророков в период подготовления к принятию Духа Божьего – бесспорно, правильная. Но в теории Гесса она приобретает не совсем правильный оттенок, так как он не выделяет собственно писательского вдохновения, как чрезвычайного благодатного дара, из общей сферы духовных дарований того или другого органа Откровения. Вдохновение св. писателей у него представляется так же, как и у Роте, в смысле просвещения (Erleuchtung) их духа83. Записывание же откровений, по его мнению, будто бы вовсе и не относилось к существу пророческой деятельности. Конечно, когда Моисей, просвещённый (erleuchteter) через откровение богоявления или вдохновения писал Пятикнижие, когда Иеремия диктовал своему ученику сообщённые ему откровения, то написанные ими слова были просвещены светом Бога. Как человек, так и его писания. Но сознание того, что записывание вдохновенных сообщений составляло их необходимую обязанность, могло быть им чуждо, так как эту последнюю они полагали будто бы только в устной проповеди. В доказательство этого Гесс указывает на пророков Иеремию и Давида. Первый, хотя уже имел откровения о близком конце храма, трона и государства, целых двадцать лет проповедовал устно и только в четвёртый год царствования Иоакима получил повеление записать их. (Иер. 36:1–2, 27–28). Второй будто бы говорит только об устном откровении, а не о писательском вдохновении в своих словах: „Дух Господень глагола во мне, и слово Его на языце моем” (2Цар. 23:2)84. Однако из примеров, указанных Гессом, можно сделать, и действительно, делают совсем обратные заключения. Кроме того, поднимается вопрос, имели ли вдохновение те писатели, которые никаких откровений и богоявлений не получали? Есть ли какое ручательство, что речи и деятельность тех пророков, которые, как, например, Илия и Елисей, сами не писали, изложены и описаны по вдохновению? На такие вопросы Гесс, без всякого колебания, даёт отрицательный ответ85.

Переходя к более подробному исследованию ветхозаветного вдохновения, Гесс различает в нём четыре способа. В первом – вдохновляются новые божественные истины. Во втором – предлагается новое понимание, новое подтверждение истин, уже ранее сообщённых. В третьем – Дух Божий сообщает только основные мысли, предоставляя развитие их самим писателям. В четвёртом – бывает новое применение прежних истин к целям Откровения, главным образом, к временам мессианским, причём речь пророков получает такую глубину, прозрачность и чистоту, что напоминает речь новозаветных писателей (ср. Псалмы 16, 23, 32 и др. Ис. 63:7; Ис. 64:9 и др.)86.

Состояние духа вдохновляемых лиц, по учению Гесса, было разнообразно, так как находилось в зависимости частью от их естественных способностей и склонностей, частью от способа, как Дух Божий действовал на них. Пророк Нафан просто передал Давиду то, что он принял от Бога в предшествующую ночь (2Цар. 7:4, 17). Исаия говорил Ахазу, а потом Езекии в словах высокой поэзии. Возбуждённая Духом душа Аввакума изливалась в превосходных песнях Ветхого Завета. Пророк Иеремия говорил и писал в самых простых словах и выражениях Нового Завета. В книге пророка Захарии мы находим то прозаические увещания к покаянию, то ночные видения возвышенного содержания. Пророк Михей то погружён в глубокую скорбь и страдание, то представляется в вихре горячей борьбы87.

Следовательно, деятельность естественных сил ветхозаветных пророков не принижалась, а, напротив, усиливалась и оживлялась. Поэт, вития, человек дела, – все они ещё более развивали свои таланты, под влиянием Духа Божьего. Точно также нисколько не исключалась у вдохновенных людей свобода воли, свобода выбора. Правда, слышание и видение того, что говорил Дух Божий, происходили невольно, а иногда действовали на пророков с потрясающей силой, как нередко бывает даже с впечатлениями слуха и зрения у обыкновенных людей. Однако их свободе предоставлялось воспринимать откровения в сердце, подчиняться их сообщениям и неложно возвещать их народу. Так пророк Иеремия с совершенной сознательной решимостью подвергается оскорблениям и поношениям отвергающих Слово Божье и даже испытывает в сердце радость и веселье (Иер. 15:15–16.). Если иногда он и не желал бы проповедовать Слово Божье во имя Иеговы, вследствие постоянных противоречий противников, то оно делалось как бы огнём, горящим в сердце его, пламеневшим в костях его, и он не мог не изливать его на людей (Иер. 20:9). При возвещении и изложении пророчеств, Гесс приписывает пророкам даже крайнюю деятельность фантазии, вследствие чего будто бы некоторые предсказания их как, например, о судьбе многих языческих народов (Иер. 49:23–27; Ис. 19:4; Иез. 25и далее) или же, например, пророчество Иезекииля о построении нового храма (40–47 главы), не исполнились с буквальной точностью88.

Вдохновение во времена Нового Завета, по учению Гесса, имеет преимущество над тем, которое сообщалось при ветхозаветных откровениях.

В Новом Завете откровение через богоявление достигло высшего своего выражения в воплощении вечного Логоса, в принятии Им человеческого естества. Эта высшая ступень богоявления открыла путь к высшему развитию вдохновения. Когда Логос соделался плотью, жил среди Израиля, то круг учеников и последователей Его видел божественную славу Его, видел благодать и истину, слышал, видел и чувствовал Существо, Которое было от начала. Через это произошло более постоянное и более совершенное открытие человеческого духа к воспринятию Духа Божественного, чем как было при богоявлениях пророку Моисею в горящей купине или на горе Синай. Пред учениками то в ежедневно повторяющихся мелочах человеческой жизни, то в минутах высшего подъёма сил, то в глубочайших страданиях действовала и говорила сама божественная Благодать и Истина. Благодаря всему этому, вдохновение в Новом Завете делается высшим и постоянным.

Но снисхождение Логоса к жизни, возрастанию, послушанию во плоти и крови было, вместе с тем, возвышением человеческой плоти и крови в тело славы. Воспринятая Логосом человеческая природа, после прославления Иисуса, сделалась способной к усвоению себе божественной жизни. Дух Божий излился на людей, так как Иисус был прославлен. Через это божественное вдохновение сделалось всеобщим89. Итак, Гесс видит преимущества новозаветного вдохновения пред ветхозаветным в его постоянстве и всеобщности. Но такое расширение понятия, во-первых, равносильно уничтожению исключительности и чрезвычайности духовных дарований пророков и апостолов, как богоизбранных органов Откровения; во-вторых, ведёт к отождествлению библейского вдохновения с многообразными действиями Духа Божьего в простых членах христианской Церкви.

Между вдохновением апостолов и вдохновением пророков Гесс находит черты сходства и различия.

Для пророков царство небесное, царство Мессии, лоно Авраама, страна Иакова представляются только в будущем, а Мессия – грядущий Сын Давида. Для апостолов царство небесное уже пришло, так как пришёл сам Царь; но в то же время это царство – будущее, так как Царь должен прийти на землю вторично и окончательно.

Но вдохновение апостолов весьма приближается к пророческому, когда, например, ап. Павел начинает изображать возвышение человечества к божественной славе или ап. Иоанн  – постепенный ход пришествия Иисуса в облаках. Ап. Павел сначала изображает то, что предшествует пришествию Христа: появление человека беззакония из клокочущей бездны зла и национальное возрождение Израиля; далее, чем это пришествие сопровождается: воскресение умерших в Господе, изменение верующих, живших во плоти, низложении беззаконника; наконец, то, что за ним последует: уничтожение смерти, передача Сыном своего царства Отцу и пребывание Бога во всём. Здесь вдохновенное изображение будущих событий небесного царства ап. Павлом напоминает видения пророков Исаии и Михея. Ап. Иоанн выразительно говорит в Апокалипсисе о ряде вдохновенных видений. Дух Божий представляет их по образу Ветхого Завета. Животные, напоминающие животных книги Даниила, великий Вавилон, нападение Гога и Магога, небесный Иерусалим, форма куба небесного храма, по образу храма Соломонова, – всё это напоминает ветхозаветные откровения.

Однако апостолы имеют преимущества над пророками, потому что вдохновение их обращено не на отдельные части, а на целое. От начала человечества Дух Божий ведёт апостола Павла через времена веры праотцов, через подзаконные времена ветхозаветного обряда, ко второму Адаму, Который в первое пришествие заменил наше осуждение к смерти праведностью к жизни; а во второе – нашу земную душевную жизнь преобразует в жизнь небесную, духовную. Вдохновенный взор ап. Иоанна также устремлён на целое, с тем только различием, что ряд видений начинается искуплением человечества божественным Агнцем, а не с начала истории90.

Из вышесказанного следует, что Гесс в своей теории трактует собственно о вдохновении, которым сопровождается получение откровений, а не о том, которое действует в душах св. писателей, при письменном воспроизведении этих откровений.

Как вдохновение пророков, так и вдохновение апостолов Гесс ставит в органическую связь с внутренней религиозной их жизнью и общим воодушевлением их апостольского звания.

Многообразными путями, говорит он, Дух Божий вёл апостолов к тому же самому, по существу, вдохновению.

Ап. Павел выразительно говорит, что именно общение с Христом возвысило его над законом. Поскольку он был предоставлен самому себе, он мог служить закону Божьему только желанием, а не делом. Только закон духа жизни во Христе освободил его от закона греха и смерти. Закон же Моисея только способствовал приведению его к вере в Сына Божьего (Рим. 7:25-Рим. 8:2; Гал. 2:19).

Ап. Пётр, по ложному представлению Гесса, будто бы долгие годы не сознавал временности ветхозаветного закона, после пришествия Спасителя. Он нуждался в особом видении, чтобы принять решение вступить в языческий дом. Только после спора на антиохийском соборе, ап. Пётр стал почитать веру единственным правилом жизни. Когда он писал первое послание, он был уже научен Духом Божьим.

Ап. Иоанн шёл тем же путём, как и ап. Павел. Исходным началом было для него учение, что Иисус есть Сын Божий, Иисус – вечная Жизнь. А где вечная Жизнь, там и источник жизни для всех людей91.

Говоря о путях к вдохновению св. апостолов, Гесс, незаметно для самого себя, впадает в грубейшую ошибку, так как личный духовный опыт их смешивает с вдохновением их, как избранных Богом посредников Откровения, которое, по самому его существу, было непогрешимо, ясно и совершенно.

Если перенесение вдохновения со св. книг почти исключительно на лица св. писателей, смешение понятий откровения и вдохновения, равно как собственно писательского вдохновения с религиозным воодушевлением личной жизни вообще – сближает Гесса с Шлейермахером и Роте, то учение его о непогрешимости апостольского вдохновения, несомненно, имеет рационалистический отпечаток. В писаниях апостолов Гесс допускает возможность не только невдохновенных выражений или суждений, но и ошибок. Так предписания ап. Павла Коринфянам о непокрытии или покрытии главы в местах общественной молитвы (1Кор. 11:1–16) суть только личные мнения апостола, а потому изложены, по мнению Гесса, без вдохновения Духа Божьего. Поэтому, неисполнение этих предписаний могло быть только непристойным отделением от обычая известной Церкви, а не сопротивлением голосу Духа Божьего (1Кор. 11:16). Далее в послании к Римлянам ап. Павел будто бы высказывает мысль, что двадцать лет, прошедшие между образованием римской церкви и написанием послания к ней, есть значительная часть периода времени от первого до второго пришествия Христа (Рим. 13:11). Подобный образ мыслей о близости второго пришествия Господа Искупителя высказывается будто бы в посланиях ап. Петра (1Пет. 4:17) и Иоанна (1Ин. 2:18). Все эти суждения и мнения апостолов произошли, по мнению Гесса, не из голоса Духа Божьего, а из пламенного желания религиозной ревности, которая и в Ветхом Завете побудила пророка Исаию говорить о близости пришествия Сына Давида и соединять его с падением Вавилова или с низложением Ассура. В Апокалипсисе, действительно, говорится: „Ей, гряду скоро” (Откр. 22:20). Между тем, по свидетельству Господа, ни день, ни час Его пришествия не будет известен людям (Мк. 13:32–35; ср. Лк. 12:38, 46; Лк. 18:8). Апостолам же не дано было „разуметь времена и лета” (Деян. 1:7). Неверные взгляды апостолов на второе пришествие Спасителя доказывают, что божественное вдохновение на эту область не простиралось, а не говорят против вдохновения их вообще92.

1. Но что касается случая в коринфской общине, то, конечно, апостол должен был дать своё решение, так как дело касалось не нравственного поведения, а простого обычая, о котором в законе Господнем не дано было определённого правила. Но ведь в каждом таком случае „Дух наставлял апостолов на всякую истину” (Ин. 14:16–17. Мф. 24:35; Лк. 21:33). И ап. Павел был далёк от того, чтобы приравнивать своё решение человеческим погрешительным мнениям. Это видно из слов его в том же послании к Коринфянам: „Δοκῶ δέ καγΠνεῦμα Θεοῦ ἔχειν” (1Кор. 7:40).

2. Выражение ап. Павла в послании к Римлянам истолковано Гессом совершенно неправильно и по произволу. Поскольку же в писаниях ап. Иоанна, Петра и Павла говорится о близости второго пришествия Спасителя мира, это доказывает только существенное свойство вдохновенного состояния апостолов, которым Дух Божий представлял будущее как настоящее. В этом отношении апостолы напоминают ветхозаветных пророков, которые, под влиянием Духа Божьего, могли изображать новозаветные события почти с такой же яркостью красок, как и евангелисты.

По поводу различия между евангелистами в определении порядка искушений Господа в пустыни (Мф. 4:1–11; Мк. 1:13; Лк. 4:1–14), Гесс также замечает, что вдохновение Духа Божьего здесь простиралось только на верность образа, а не на то, какое искушение было вторым и какое было третьим93.

Пытается Гесс разрешить и современный вопрос, занимающий протестантских богословов: есть ли Библия – чистое Слово Божье или Слово Божье только содержится в библейском слове!

Выражение: „библейское слово есть чистое Слово Божье” может означать: вся Библия только написана человеческой рукой, но продиктована Духом Божьим. Такое мнение было высказано два столетия раньше лютеранской и реформатской ортодоксией. Но кто, действительно, знаком с Библией, замечает Гесс, тот не может принять такого мнения. В Ветхом Завете – немало таких частей, для составления которых совершенно достаточно обыкновенной точности, памяти и размышления. Таковы – многие списки родов, воинов, должностных лиц, путешествий и пр. Слова Иова и его друзей, конечно, не могут быть приписаны Духу Божьему (Иов. 38:2; Иов. 42:7). В Новом Завете немного таких мест, которые нельзя назвать Совом Божьим, но, тем не менее, и он не весь есть Слово Божье94.

Другой смысл формулы: „библейское слово есть чистое Слово Божье” может быть такой: слово Библии есть чистое изображение божественного Духа, божественной любви. Но и с этой точки зрения, по мнению Гесса, Ветхий Завет не может быть назван Словом Божьим, так как во многих своих частях он рассказывает нам обыкновенно о том, что происходит только на земле.

Отвергнув оба способа понимания старой ортодоксальной формулы, Гесс принимает новую: „Слово Божье содержится в Библии”. Только две главы даже в Новом Завете между многими сотнями других написаны, по утверждению Гесса, под диктант Св. Духа. Это – вторая и третья глава Апокалипсиса, содержащие пророчества о семи малоазиатских церквах. Прочие не продиктованы, а только внушены Духом Божьим, хотя и не во всех своих частях95.

Но здесь, естественно, поднимался вопрос, как же из Библии выделить настоящее, чистое Слово Божье? Гесс признаёт, что главная причина, препятствующая принятию взгляда, что Библия только содержит в себе Слово Божье, есть боязнь, опасение, так как никакой грешный человек и может провести линию раздела в Библии между теми частями, которые составляют Слово Божье, и теми, которые не составляют. Никакой христианин тогда не может получить уверенность, что те слова, на которых основывается его вера, не принадлежат к обыкновенным, невдохновенным человеческим словам.

Против этого Гесс утверждает, что выделение Слова Божьего из Библии есть дело религиозной совести. Подобный опыт произвела будто бы христианская Церковь, когда из многих писаний избрала только двадцать семь, составивших канон Нового Завета. Фактически такую линию раздела проводит будто бы ежедневно каждый серьёзный читатель Библии. „Слова Божьи суть дух и жизнь” – вот критерий, по которому можно признать вдохновенное Слово Божье96.

Кажется, ничто не доказывает так ясно несостоятельность теорий Гесса, как эти выводы, какие он делает из неё. Опыт отделения боговдохновенных писаний от апокрифических произведён христианской Церковью в первые века решительно и окончательно. Даже сами протестантские богословы (в том числе и Гесс)97, не говорим о католических и православных – основывают на вере в Иисуса Христа, как Спасителя мира, учение о том, что собрание новозаветных писаний произведено под особенным руководством Духа Божьего. Церковь могла это совершить, так как она есть „тело Христа”, в котором обитает полнота Духа Христа. Между тем, протестантские и реформатские общины представляют собой только обломки, развалины вселенского христианства, и лишены признаков благодатной полноты, которые присущи истинной Церкви Христовой. Может ли после этого протестантская критика вновь подвергать библейские книги пересмотру и разбору? Если же право выделения Слова Божьего из Библии передать, вместо общины, отдельным членам её, то нужно ли доказывать, что все границы будут попраны, что субъективный произвол религиозной совести приведёт, в конце концов, в пропасть отрицания, в пропасть безбожия, что от Библии останутся одни развалины? Не ясно ли, что под мнимо-церковным стилем, под ложной супранатуралистической одеждой теория Гесса содержит в своём существе зародыши опасного субъективизма и рационалистического произвола?

III. Строго-ортодоксальные теории98 .

Несмотря на преобладающий тон, который сообщили протестантским теориям вдохновения св. Писания в прошлом столетии философия Гегеля, тюбингенская критика, направление Шлейермахера и Роте, в истории протестантизма XIX века не умолкали отголоски старой ортодоксии. Богословы этого последнего разряда излагали более положительные учения о вдохновении Библии, из которой одни стояли весьма близко к строгой ортодоксии, другие имели умеренный характер.

К первым принадлежат Генгстенберг, Гауссен, Шталь, Вильмар, Рудельбах, Клифот, Ронерт, Келлинг, Динеманн и др.

Эрнст Вильгельм Генгстенберг (1802–1868), профессор экзегетики Ветхого Завета в берлинском университете, был знаменитейшим представителем лютеранской ортодоксии в прошлом столетии. Его справедливо можно назвать даже отцом её. Генгстенберг был избран на важную кафедру богословского факультета в столичном университете именно с целью восстановить, если возможно, школу ортодоксального богословия и противодействовать распространению неверия. В течение целых тридцати лет своего профессорства Генгстенберг был верен своему знамени. И как автор, и как профессор, он оказался сильнейшим, героическим противником рационализма.

Как истолкователь спорных вопросов и защитник боговдохновенного происхождения св. книг Ветхого Завета, Генгстенберг занимает самое высшее место. Несмотря на сильнейшие нападения на Ветхий Завет рационалистов, несмотря на страстные желания их приписать себе победу, Генгстенберг сохраняет спокойную уверенность, что ветхозаветные божественные писания стоят на твёрдой скале. С особым старанием он защищает подлинность и боговдохновенность пяти книг Моисея, книгу пророка Даниила, вторую половину пророчеств Исаии и книгу пророка Захарии99. В своей знаменитой „Христологии” он доказывает, что Ветхий и Новый Завет составляют одно неразрывное, гармоническое целое, что пророческие и апостольские писания возвещают одного и того же Христа100. При обширной эрудиции и громадных познаниях, Генгстенберг с большим успехом опровергает все мнимые исторические, географические и археологические ошибки в пророческих книгах, на которые указывал рационализм. С редким талантом и необыкновенным мастерством разрушает он одно возражение критики за другим, ссылаясь на показания беспристрастных путешественников, которые, вероятно, и не думали о Библии, когда собирали сведения, производили изыскания у подножия вековых пирамид.

Все ветхозаветные книги, а пророческие особенно, Генгстенберг почитает за боговдохновенные в строгом смысле. Состояние пророков он определяет как экстаз (ἒκστασίς). Пророческое вдохновение – это чрезвычайное, необычное состояние духа, при котором душевное сознание прекращается, собственная жизнь (Selbstleben) вдохновенного лица подавляется влиянием божественного Духа. Человеческая душевная деятельность пророков, под влиянием вдохновения, доходила до такой степени страдательности, что их справедливо можно называть, как делал Филон, только истолкователями, орудиями, которыми пользовался Дух для сообщения откровений. Подавление человеческой деятельности и сознания были, безусловно, необходимыми свойствами пророческого дара101. Божественное вдохновение представляло пророкам будущее как бы в перспективе. Как взоры стража, поставленного на возвышенном месте, различают отдалённые предметы и отдельные части ландшафта, как бы они были в близком от него расстоянии, хотя они представляются в туманных очертаниях, так точно и пророки, погружённые в духовные видения, созерцали различные события будущего, на которые направлял их божественный Дух102. Как мы видим звёзды и светила на небесном своде, хотя и не сознаём, на каком расстоянии они удалены от нас, так и вдохновенные пророки, просвещённые божественным светом, обозревали мессианские времена103.

Строгие взгляды на вдохновение защищаются также реформатским пастором Людовиком Гауссеном (1790–1863), имевшим приход в Швейцарии, близ Женевы. Ему принадлежит монография о вдохновении св. Писания, под заглавием: „Théopneustie ou Inspiration plénière des Saintes Ecritures”. 1840. Paris.

Под вдохновением, Гауссен понимает таинственное воздействие Св. Духа на составителей св. Писания, имеющее целью руководить их в составлении св. книг, в употреблении необходимых слов и предохраняющее их от ошибок104. От более подробного описания этого таинственного акта Гауссен отказывается, хотя отвергает определение вдохновения, как только средства для сообщения Откровения105. При ближайшем исследовании отношения, в каком простое благодатное просвещение всякого праведного человека находится к вдохновению, он доказывает, что писательское вдохновение есть особый чрезвычайный дар.

После определения вдохновения, он опровергает обычные возражения против него. Как таковые, он указывает индивидуальность св. авторов, множество переводов, употребление перевода семидесяти, варианты, мнимые ошибки в учении, выводы естествознания и пр. Сторонник вербального вдохновения, Гауссен отвергает все теории, которые ограничивают его только мыслями, пророческими книгами, главнейшими истинами, с исключением слов, исторических книг и многих детальных показаний св. писателей. Далее он указывает роль научной критики в её отношении к Библии. Критика не должна быть ни судьёй, ни произвольной игрой, но научно-историческим притвором для входа в храм Слова Божьего. Доказательства вдохновения, единственно возможные, по мнению Гауссена, это библейские106.

Также из вербального вдохновения объясняет происхождение св. Писания Август Фридрих Христиан Вильмар (1800–1868), профессор богословия в Марбурге. Принятие вербального вдохновения, по его мнению, есть главное условие для победы над возражениями философии, диалектики и естествознания107, так как авторитет Слова Божьего был и останется твёрд и незыблем108. Слова Писания: „так говорит Господь” имеют для Вильмара решающее и положительное значение109, так как Библия есть не что иное, как „речь к нам самого Бога, продиктованная Им св. писателям” (Deus est dicens, dictator)110. Впрочем, Вильмар признаёт двойственную природу св. Писания, когда называет его, во-первых, (primarium) человеческим, во-вторых, (secundarium) божественным111. Этим он хочет указать на ту хронологическую последовательность, с которой обнаруживается природа св. Писания. Сначала Слово Божье проходит через человеческие уста и перерабатывается под человеческим пером, а уже потом позади земного писателя (scriba) является истинный, небесный Автор.

Для Фридриха Юлия Шталя так же, как и для Вильмара, Библия была Словом Божьим, в смысле супрунатуралистических теорий XVII века. Боговдохновенный характер св. Писания он понимал только в смысле вербального вдохновения. Истинный Автор Библии – Дух Божий, а св. писатели только переписчики, секретари Его (notarii et amanuenses Spiritus Sancti)112.

Строго супранатуралистическую точку зрения на вдохновение св. Писания защищает Андрей Готтлоб Рудельбах (1792–1862), бывший суперинтендантом в Саксонии.

Ко всем протестантским теориям ограниченного вдохновения Рудельбах относится более или менее критически.

Самый главный недостаток теорий Шлейермахера – это удивительное требование его, чтобы христианство и иудейство, Ветхий и Новый Завет, пророческие и апостольские Писания рассматривались, как два разнородных религиозных фактора113. По мнению Рудельбаха, требование Шлейермахера есть только момент для отвержения не столько значения и места, сколько самого существа древне-церковной теории вдохновения. Христианская Церковь не может находиться в противоречии с собой. Одним из первых актов Церкви было именно принятие учения Иисуса Христа, изложенного в новозаветных канонических писаниях апостолов. А если мы обратимся к новозаветным книгам, в которых не только описано основание Церкви, но предызображено будущее развитие её до последних времён мира, подобно скинии завета, показанной пророку Моисею на горе (Исх. 25:40), то увидим, что сам Господь находил в Ветхом Завете лучи своего богочеловеческого лица (Лк. 24:25, 27; Ин 5:39; Лк. 4:17–21). А в свидетельствах апостолов пророческий кодекс не оживёт ли весь вновь, не представляется ли в истинном свете, как пророки Моисей и Илия, рядом со Христом, на горе Преображения? И ап. Павел не уверяет ли Коринфские общины, что всё содержание его благовестия неразрывно связано с ветхозаветным Откровением, что Христос умер ради наших грехов по Писанию, что Он погребён и воскрес в третий день по Писанию (1Кор. 15:3–4)? Можно ли разрывать Божественное Откровение на две части, отделять откровение от вдохновения св. Писаний, утверждать, что „божественность религии не зависит от листов книг”114?

По теории последователей Шлейермахера (например, Твестена) вдохновение простиралось не на одно учение и пророчество, но и на историю, даже на слова, поскольку „они имеют значение для христианского сознания”. Но и эта попытка к примирению не достигла своей цели. Не христианское или, по теории Шлейермахера, благочестивое сознание должно решать, какая часть Писания вдохновлена, а какая не вдохновлена, и как вообще далеко должно простираться вдохновение в отдельных случаях. Нет, скорее сама Библия должна быть правилом и пробным камнем для благочестивого самосознания115.

Все вообще рационалистические теории новейшего времени имеют крупные существенные недостатки.

Прежде всего, всем этим теориям недостаёт твёрдой основы, вечного и глубокого корня: учения о Духе Божьем, как божественном Лице и о Его личных действиях. Тысячи рационалистических богословов отвергли в сердце своём эту веру в Духа Божьего, прежде чем прочитали слова Библии: „так говорит Господь”. Но, без принятия действий Св. Духа, как бесспорно реальных, возможно ли достигнуть адекватного понятия о вдохновении св. Писания? Напротив, там, где допускается совершенная реальность свидетельств св. книг о сверхъестественных вдохновениях и озарениях, даётся настоящая точка отправления для разрешения всех трудностей Библии, в свете Духа истины116.

Другой недостаток новейших теорий вдохновения состоит в том, что в них не даётся точного понятия о Слове Божьем, как оно выражено в св. Писании и обусловливает самое его бытие. Слово Божье сообщалось людям через самих же людей, в различные периоды Откровения, всегда с возрастающей ясностью, но на всех ступенях, во всех периодах человеческой истории оно обладало одинаково божественной достоверностью. Рационалисты отвергают это необходимое предположение, и Библия, вместо совершеннейшего выражения сообщений Духа Божьего, кажется им тусклой тенью человеческих мыслей: у божественного отнимается его божественность117.

В тесной связи с вышеуказанными недостатками стоит ложный взгляд на всё вообще вдохновенное содержание св. Писания. Без признания снисхождения Божественного Откровения к человеческой ограниченности, конечности и немощности, невозможно правильное понимание богооткровенного слова. Как любовь Сына Божьего, превышающая всякий ум, снизошла к человеческому роду, чтобы облечься в формы конечного бытия, так и Дух Божий снисходит к нему в своих вдохновениях и откровениях. Картина этого самоуничижения и есть св. Писание, в котором Дух Божий не пренебрегает ничем, что может казаться малым в глазах людей, как и Бог, Отец наш, снисходит до исчисления волос на главах наших. Это и изображает ап. Павел, как план Божий во всей истории божественного Откровения, что Бог безумное избрал, чтобы посрамить мудрых мира (1Кор. 1:27). Божественное Откровение не признаёт мудрости, по образу мира: то, что кажется в мире малым, в действительности есть то малое, что воспринимает Дух Божий. Эта одежда, в которую облекается вдохновение, так же мало может повредить совершенству и превосходству божественного целого, как неизвестность для науки целей некоторых малых родов творений мало даёт оснований для того, чтобы сомневаться в высшей премудрости Провидения. Сколько тысяч раз со времени аномеев118 мантия, оставленная ап. Павлом в Троаде (2Тим. 4:13), привлекалась для возражений против дословного вдохновения св. Писания! Можно сказать, что у новейшего неверия мантия ап. Павла – в такой же чести, как некогда мантия Илии у библейских пророков! Не ясно ли, что рационалисты усвоили себе способ оспаривать вдохновение св. Писания в его целом объёме (λύειν τὴν γραφὴν) на основании отдельных, кажущихся противоречий и неточностей? Между тем, именно из св. Писания, как целого, приобретают своё истинное достоинство все его частности, и оправдывается то, что на первый взгляд кажется излишним119!

Прежде чем перейти к изложению собственного учения по данному вопросу, Рудельбах определяет вообще значение правильного понятия о вдохновении св. Писания во всякой богословской системе. Мы не думаем сказать много, говорит он, если будем утверждать, что все вообще операции богослова более или менее зависят от ясности и действительности понятия о вдохновении120.

В общем, главнейшие моменты теории Рудельбаха о вдохновении Библии представляются в следующем виде.

Все канонические писания Ветхого и Нового Завета вдохновлены Св. Духом. На этом вдохновении основывается совершенство св. Писания, как божественного целого. Достоинство целого не унижается человеческими несовершенствами св. писателей121.

Необходимым следствием вдохновения св. Писания является его непогрешимость, которой обусловливается достоверность свидетелей Божественного Откровения122.

Так как св. Писание есть Слово Божье в людях, вдохновенное им Св. Духом, то в нём не может быть ничего лишнего, бесполезного. Как в великом царстве природы наблюдается великая и мудрая бережливость, так и в св. Писании каждое слово имеет свою цель, своё значение и область деятельности123.

Учение св. Писания везде – одно и то же, потому что тот же самый Дух Божий может выражать одну и ту же истину124.

Боговдохновенность, прежде всего, есть состояние страдательное. Но человеческое не столько отступало на задний план, не столько принижалось, сколько наполнялось и просвещалось божественным светом125.

Понятию о страдательном состоянии вдохновенных писателей нельзя придавать того ложного смысла, как будто их собственная душевная жизнь совершенно прекращалась. Между сверхъестественным вдохновением и естественным воодушевлением или болезненным религиозным возбуждением, вроде языческой мании или монтанистического экстаза, есть существенная разница126.

Между вдохновением пророков и апостолов есть различие. Но это различие простирается не на божественную истину, которая бывает предметом вдохновения, не на действие, которое одинаково божественно, а на продолжительность самого душевного состояния вдохновляемых лиц127.

Вдохновение, как божественное действие, должно простираться столько же на предметы содержания, сколько и на слова. Теологический момент не может служить правилом для различения содержания от слова. Как слово, так и мысль в св. книгах одинаково служат цели Богу и плану царства Божьего128.

Метод, правила изъяснения, самое употребление св. Писания у древних христиан, всё это предполагает, что вербальная теория вдохновения – самая правильная129.

Воодушевлённым апологетом и типичным представителем вербальной теорий вдохновения св. Писания является В. Ронерт, протестантский пастор в Вальденбурге. Своё строго вербальное учение пастор Ронерт открыто направляет против ограничительных теорий Гофмана, Каниса, Франка, Кюбеля, Лютарда, Грау, Фолка и др.

Понятие о вдохновении св. писателей Ронерт, подобно своим предшественникам, ставит в связь с понятием об Откровении.

Идея необходимости и возможности откровений и сообщений с высшим миром присуща всем естественным религиям, о чём свидетельствуют истории богов, теологии и геогонии язычников.

Не только Откровение, сообщённое в Ветхом и Новом Завете, обладает признаками истинности и сверхъестественного происхождения. Откровение в тесном смысле имеет два способа. Откровение непосредственное (revelatio immediata), которое сообщается через личные явления Бога, через богоявления, из которых самым высшим было вочеловечение Сына Божьего. Откровение через посредство (revelatio mediata), вдохновения пророков и апостолов, сначала устно ими проповеданное, потом изложенное письменно.

Хотя, таким образом, область вдохновения тесно соединена с Откровением, но между ними есть различие. Всякое вдохновение, по существу своему, есть уже Откровение, но не всякое Откровение соединяется с вдохновением. Откровение в широком смысле (revelatio naturalis sou universalis) имеет место не только в св. Писании, но и в природе, в человеческой истории и доступно всем. Вдохновение, напротив, находится единственно и исключительно в св. Писании, так как оно ограничено небольшим сравнительно кругом св. писателей, которым Бог поручил письменное начертание своего Откровения и для этого наделил их особым даром Св. Духа.

Опыт показывает, что устно произнесённые, распространяемые через предание слова могут изменяться через чуждые прибавки, что они могут постепенно затемняться для памяти и даже совершенно предаваться забвению. Божественное же Откровение в тесном смысле (revelatio specialis seu supernaturalis), по воле Божьей, должно было сохраняться до последних времён мира, сделаться известным всему человечеству и письменно должно быть изложено в таких твёрдых формах, чтобы все прибавления или убавления исключались. Для целей самоутверждения Откровение соделалось письменным памятником, а потому и Библию можно назвать памятником Откровения (Offenbarungsurkunde).

Однако ни в каком случае нельзя сказать, что Библия – это только собрание в различное время данных божественных откровений, или как бы материал драгоценных актов, дошедших до нас от древних времён. Нельзя сказать, что Библия – это только летопись, в которой записаны и зарегистрированы прежние богооткровения, в которой немало лишнего, устарелого и пережитого. Нет, св. Писание распространяет божественное Откровение на все времена и, как канал, передаёт его от одних поколений к другим. Св. Писание и доселе есть Откровение Божье в людях, и останется таковым до скончания века. Сам Бог проникает св. Писание вечной жизнью, вечной силой, наполняет его божественной истиной. Всякий, кто пожелает, может черпать из этого родника сегодня, как и тысячи лет назад.

Св. Писание, поэтому, есть не только памятник Откровения, но и самое Откровение Божье. Оно есть пророческое и апостольское возвещение божественного Откровения в людях, проходящее через все времена. Церковь христианская в нём обладает единственным, в самом себе объективным божественным словом, так что Писание и Слово Божие покрывают друг друга. Библия есть Слово Божье именно потому, что оно пророческого и апостольского происхождения, потому, что пророки и апостолы были наделены через Св. Духа чрезвычайным и сверхъестественным даром, как никто из людей ни прежде, ни после. Вдохновение пророков и апостолов ни в каком случае не тождественно с тем просвещением, которое Дух Божий производит в обыкновенных верующих христианах. Только пророки и апостолы с неложной достоверностью могли возвещать устно и письменно святую волю Бога130.

В чём же заключается существо вдохновения, каково было взаимное отношение между Духом Божьим и св. писателями, как далеко простирается самое вдохновение, на все эти вопросы Ронерт даёт ответы, в смысле вербальной теории.

Известно, что ап. Павел писал свои послания частью собственной рукой (Гал. 6:11), частью же диктовал под перо своих помощников. Последним способом произошло послание к Римлянам, где мы читаем: „Я, Тертий, который пишу это послание, приветствую вас” (Рим. 16:22). Однако в том же послании ап. Павел говорит: „Но писал вам, братия, с некоторой смелостью, отчасти как бы в напоминание вам, по данной мне от Бога благодати” (Рим. 15:15). Нет ли противоречия между первым местом послания и вторым? Отнюдь нет. То, что содержится в послании к Римлянам, имеет своим автором не переписчика Тертия, а есть духовное произведение самого апостола, который излагает в послании свои мысли, хотя и пользуется чужим пером. То же самое можно сказать и относительно св. Писания. Не пророки и апостолы – собственные авторы библейских книг, но сам Бог, Дух Божий, Который говорит через них, Который пользуется ими, как своими органами. Не из своего духа и не по своей воле они писали, но должны были писать то, что внушал и к чему побуждал их Дух Божий.

Божественное вдохновение, однако, нельзя понимать в том смысле, что св. писатели были только механическими орудиями Св. Духа, простыми „говорными трубами”, лишёнными всякого сознания. Как мало апостолы были таковыми, когда отвечали князьям и царям то, что им вдохновлял Господь, так мало и тогда, когда составляли, по вдохновению Духа Божьего, св. книги. Как именно действовал божественный Дух на св. людей Божьих, что они, сохраняя своё сознание и свободу, писали только то, к чему были побуждаемы сверхъестественным влиянием, это остаётся для нас тайной. Если мы не можем понять, как человеческий дух соединён с телом, как он действует на тело, то ещё менее можем постигнуть таинственное влияние Св. Духа на библейских писателей. Без сомнений, самотворческая деятельность людей Божьих отступала на задний план, а дух их находился в состоянии восприемлемости и страдательности, так что они могли говорить только то, что им внушалось свыше. Однако диктование Св. Духа не было механическим говорением для механической же записи. Когда св. Божьи люди, носимые Св. Духом, говорили или писали, то они не находились в экстазе, не были вне своих чувств, но, наоборот, в полном сознании, в полном разуме и с совершенной свободой воли. Без нарушения индивидуальных особенностей различных органов, без насилия их мысли и воли, Дух Божий делал их своими посредниками, добровольными орудиями, незаметно влияя на их дух, так что они всецело и совершенно, хотя и свободно, были в руке Господней. Во время писательской работы вся душевная деятельность св. авторов была в услужении божественному Духу, Который приводил в движение их память, размышление, мышление, чувствование, оживлял и проникал их, сообщая свою небесную мудрость, свои вечные мысли и слова. Поэтому, всё то, что происходило из уст, из-под пера, из духа пророков и апостолов, не было их собственным, человеческим делом, но произведением Св. Духа. В этом смысле до́лжно понимать так часто употребляемые в древности сравнения с флейтой и с флейтистом. Без флейтиста флейта безмолвна, но, когда он дует в неё, то каждое волокно, каждый кусочек дерева, каждый атом, – всё приходит в сотрясение. Точно также, когда человек вдохновлён Св. Духом, то он весь, по телу и по душе, приходит в сильнейшее возбуждение. Слово Божье приводит в движение всё существо человека, и этот момент, когда сам всесовершенный Бог, всемогущий Создатель говорит и действует в своём творении, сопровождается сладостным ощущением (Ам. 3:8, Иер. 20:7). Как солнечный луч, проникающий в тёмное пространство, всё наполняет своим светом, так и человек, когда Слово Божье проникает в его дух (Иер. 1:9; Ис. 51:16; Ис. 59:21), весь оживляется и духом и телом вступает в состояние высшей активности. Но эта активность не самотворческая, основанная на материальной свободе, но деятельность простого вестника, обыкновенного герольда, возвещающего только то, что ему сказано. На самом деле говорит именно сам Бог, Который, как Творец и Господь, знает своё создание, Который говорит с ним его же языком (hominis, а не Dei), согласуется с понятиями, душевными склонностями и способностями его. Так как индивидуальность во вдохновенной речи не только сохраняется, но даже выступает ещё резче, чем в речи невдохновлённой, то и духовные силы пророков и апостолов выступают во всём их многообразии гораздо яснее, как краски цветов, при ясном свете солнца.

Ронерт, поэтому, не признаёт никаких ступеней во вдохновении. Только по содержанию, для практического употребления отдельных христиан одна библейская книга может иметь преимущество пред другой. Псалтирь пред Екклесиастом, послание к Римлянам пред посланием к Филимону и т. п., но по отношению к вдохновению речь может быть только о происхождении св. Писаний через Св. Духа. А что все канонические книги, в их целом объёме и одинаково, суть произведения Духа Божьего, – это выше всякого сомнения. Когда же говорят, что состояние пророков более страдательное, что история требует более самодеятельности, а изложение учения совмещает в себе то и другое, то это может привести к признанию человеческого содействия и вообще к последствиям сомнительного свойства. Естественно, что при этом может возникнуть мысль, что св. Писание не везде и не одинаково – Слово Божье, что в одной книге вдохновения более, в другой менее. Но где граница этого, где правило для измерения степеней вдохновения? Как нельзя различать степеней в различных библейских чудесах, так и по отношению к боговдохновенным писателям. Мера божественной истины, предмет божественного вдохновения – одинаковы как в трудно понимаемых пророчествах св. Писания, так в легко понимаемых исторических частях его. Из вышесказанного Ронерт выводит следствия, которые выражает в первом тезисе своей теории вдохновения св. Писания: „Сам Бог, т. е. Св. Дух – собственный автор и составитель св. Писания, библейские писатели были только Его орудиями, которыми Он пользовался131.

Но если св. Писание повсюду вдохновлено и продиктовано Св. Духом, то не должны ли в нём быть одинаковыми речь, стиль, самый образ представлений и понятий св. писателей (Гофман, Фолк)?

Конечно, если бы Бог восхотел, Он мог составить св. Писание в одинаковой форме. Разве не могло Божественное Откровение быть написано рукой ап. Павла или Иоанна? Но Бог предпочёл „многообразно” говорить отцам нашим через пророков (Евр. 1:1), а потом через наделённых различными дарами апостолов и евангелистов. Через это св. Писание получило характер чудесного божественного здания, которое великий, небесный Строитель, Св. Дух гармонически возводил по своему мудрому плану, в течение многих тысячелетий, через разнообразно одарённых, но руководимых одним и тем же вдохновением работников. Конечно, пророк Исаия писал иначе, чем Иезекииль, и ап. Павел иначе, чем ап. Иоанн и Пётр. Каждый из св. писателей имел свой язык, свой особый стиль, особый образ представлений и выражений. Но говорить об особенности самого образа мыслей ап. Павла, ап. Петра, ап. Иоанна, на это св. Писание не даёт никакого права (1Кор. 2:4). Через вдохновение библейские писатели, конечно, не лишались своих личных особенностей, своих естественных склонностей, индивидуальных способностей. Но Дух Божий усвоял их, пользовался, проникал, освящал и просвещал эти особенные способности, дарования и свойства св. писателей. Как, при возрождении человека, Дух Божий не лишает его темперамента и естественных способностей, не разрушает самые индивидуальные склонности, но только освящает их к славе Божией, так и при вдохновении Он не уничтожает в св. писателях личности. Как Сын Божий, когда соделался человеком, с воспринятием человеческой природы, принял и все её немощи, кроме греха, так и Дух Божий, при вдохновении, снисходил к особым естественным способностям св. писателей, приспособлялся к их индивидуальности. Поэтому Он дозволял св. писателям иногда рассказывать только то, что и как они видели, чем и объясняются кажущиеся разногласия евангелистов между собой. На различия в св. Писании по образу представления, по языку, по стилю, поэтому, ни в каком случае нельзя смотреть, как на недостатки. Подобно тому, как в орга́не сливаются между собой регистры различных тонов, так и между библейскими писателями, несмотря на их внешние многообразия по языку и образу представлений, господствует совершенное внутреннее единство. Много дарований, а Дух – один (1Кор. 12:4)132.

Далее Ронерт переходит к разрешению вопроса как далеко простиралось вдохновение св. писателей?

Если ограничивать деятельность Св. Духа только предохранением св. писателей от ошибок и подаянием необходимой помощи, тогда св. Писание можно поставить на одной линии со всякой другой, при помощи религиозного вдохновения, написанной человеческой книгой, над которой оно будет иметь преимущество только по древности. Тогда не Дух Божий был бы автором св. книг, а различные человеческие составители, которым Он содействовал и соприсутствовал, которых исправлял своей помощью и предохранял от ошибок. При таком понятии о вдохновении св. Писания, в нём признаются два фактора: человеческий и божественный. Но, если Библия есть общее произведение божественного Духа и человека – писателя, то она обладает богочеловеческим характером. Такова синергистическая идея о богочеловеческом происхождении св. Писания. Если принять её, то мы должны поставить вопрос, что в св. Писании принадлежит собственно к божественной стороне и что к человеческой? где граница между обоими? А через это для современной библейской критики открывается широкое поле действий, чтобы предать св. книги суду.

Против всего этого Ронерт возражает самым решительным образом. Св. Писание по учению Ронерта, есть исключительное дело Св. Духа. Св. Дух не только предохранял св. писателей от ошибок и подавал им помощь при написании, но и побуждал их (impulsus ad scribendum) к работе, вдохновлял им всё, что они должны были писать (suggestio rerum et verborum). Ни одна книга св. канона не произошла по воле самих писателей или только по внешнему поводу. Когда библейские писатели составляли свои книги, то все они были побуждаемы Св. Духом (2Пет. 1:21), и книги их по содержанию и по выражению были делом Св. Духа. Св. Дух внушал им не только то, что они должны были писать, но и как писать (Мф. 10:19–20), подавал им не только мысли, но и словесные для них выражения. Это происходило как при устной проповеди, так и при письменном изложении, потому что обе формы Божественного Откровения – одинаково важны и неразрывно между собой связаны.

В послании к Коринфянам ап. Павел пишет: „Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным” (1Кор. 2:12–13). Апостол здесь хочет сказать, что он не только содержание своего учения, или мысли его, но и самую форму, т. е. слова, которыми он выражает его, получил через Божественное Откровение. Когда тот же апостол в послании к Тимофею говорит; „Всё Писание – богодухновенно” (2Тим. 3:16), то он хочет сказать гораздо больше, чем то, что „все библейские истины Писания вдохновлены от Бога”. Всякая книга происходит таким образом, что отдельные гласные буквы, слова и мысли предаются письменному начертанию; так что всё в ней – от слова до слова, от предложения до предложения – служит к выражению известной мысли. Поэтому, если Св. Дух вдохновлял библейских писателей, то это происходило не иначе, как через внушение самых слов, выражений, периодов речи и пр.

Точно также и ап. Пётр учит, что св. Божьи люди говорили, побуждаемые Св. Духом (2Пет. 1:19–21). Следовательно, не только то, что думали св. писатели, но и то, что они говорили и выражали устно или письменно, произошло под высшим божественным влиянием, а не по их собственной воле.

То же было и в Ветхом Завете. Пророку Иеремии Господь говорит: „Се дах словеса моя во уста твоя” (Иер. 1:9). Из этого очевидно, что Бог подавал духу пророка не только свою мысль или свою волю, но и самые слова, которыми он должен был передавать откровение устно, а потом записывать. Поэтому, когда это оказалось нужно, Бог дал Иеремии такое повеление: „Впиши вся словеса в книги, яже глаголах к тебе” (Иер. 30:2). А пророк Давид, который о себе самом писал: „Дух Господень глагола во мне, и слово Его на языце моем” (2Цар. 23:2), называл свой язык „тростью книжника скорописца” (Пс. 44:2). И, так как всё в св. Писании произошло не от людей, а внушено Богом, то мы должны верить, что всё св. Писание, во всём его объёме, от слова до слова, боговдохновенно (Лк. 24:25; Деян. 24:14), что каждая буква, йота, черта в законе Божьем находится под непосредственной защитой Провидения (Мф. 5:18).

Когда Христос и апостолы Его ссылались на св. Писание, то они не только приводили общие мысли его, но основывали свои доказательства на отдельных выражениях, на самых грамматических формах (число, падеж), на связи самых слов и пр. Так, когда иудеи выражали негодование, что Господь называет Себя Сыном Божьим, (Ин. 10:31–34), то Он отвечал им: „Несть ли писано в законе вашем: Аз рех, бози есте” (Пс. 81:6). Господь указывает своим противникам, что название „бози” прилагается в св. Писании к людям, а затем, прибавляет: „не может разоритися Писание” (Ин. 10:35). Евангелист Матфей также сообщает, что Христос, в споре с фарисеями, доказывал своё Божество на основании отдельных слов псалма Давида („рече Господь Господеви моему”. Мф. 22:43–44 ср. Пс. 109:1).

Таково же было отношение к св. Писанию и апостолов. Так Галатам ап. Павел писал следующее: „Аврааму же речени быша обеты, и семени его. Не глаголет же и семенем, яко о мнозех, но яко о едином; и семени твоему, иже есть Христос” (Гал. 3:16). Ап. Павел доказывает, что обещание, данное Аврааму, относится не ко всему его потомству, но к особому Лицу, именно ко Христу, но вся сила его доказательства основывается не только на одном слове „семени твоему” (Быт. 12:7; 15:5), но и на форме единственного числа его. И другие апостолы часто основывали свои свидетельства именно на отдельных выражениях ветхозаветных книг (1Пет. 3и Быт. 18:12 и др.).

И, действительно, вдохновение св. Писания необходимо должно быть вдохновением слов, без которых не может сообщаться самое спасительное его содержание. Если отрицать вербальное вдохновение св. Писания, то самое вдохновение будет только особенным религиозным настроением, высшей ступенью религиозного просвещения или даже просто сильным впечатлением акта Откровения. Вербальному вдохновению св. Писания не противоречит существование вариантов в еврейском и греческом тексте Библии, потому что самый оригинал их, как вдохновенный самим Богом, несомненно, свободен от ошибок переписчиков. И должно отвергнуть праздное возражение, почему Бог допустил разногласие между библейскими кодексами, вследствие ошибок переписчиков. Благодаря этому, учёные христианские богословы могут и должны прилагать свои способности и старания к исследованию текста библейских книг и золото отделять от осадков133.

На основании вышеизложенного Ронерт устанавливает второй тезис своей теории вдохновения: „Св. Дух не ограничивался тем, что предохранял св. писателей от ошибок (отрицательно), но подавал им (положительно) побуждение, т. е. выразительное повеление к написанию, и далее вдохновлял то, что они должны были писать, как по содержанию, так и по выражению134.

Третий тезис Ронерта касается вопроса, есть ли св. Писание подлинное и непогрешимое Слово Божье?

Современная богословская наука и в частности теология школы Гофмана, говорит Ронерт, отрицает, что св. Писание есть в собственном смысле Слово Божье по содержанию и по форме, по духу и по выражению. Для них св. Писание не есть самое Откровение, а только простой рассказ, повествование об Откровении. Откровение же не есть сверхъестественное сообщение учения, но постепенный ход св. истории, рассказанный пророками и апостолами с прибавлением собственной рефлексии и абстракции. Библия, следовательно, есть только летопись, памятник св. истории, памятник веры (Glaubensurkunde), который рассказывает нам истории Божественных Откровений в Ветхом и Новом Завете. Слово же Божье не основано только на документах, а имеет некоторое самостоятельное существование в Церкви, так как распространяется посредством проповеди.

Мы не отрицаем, возражает против этого Ронерт, что св. Писание есть „памятник Откровения о спасении” (Urkunde der Heilsoffenbarung), но в то же время утверждаем, что, по своему существу, оно более чем памятник. Памятником Откровения может быть и другая какая-либо книга, дошедшая до нас из пророческого времени, но не содержащая в себе, однако, пророческого слова. Св. же Писание есть самое божественное Откровение, так как в нём на все времена возвещено божественное откровенное слово и содержится единственное объективно достоверное Слово Божье, какого не предлагает церковная проповедь. Когда св. Писание называют только памятником Откровения, то ставят себя в ложное отношение к Откровению, так как забывают, что само Писание и есть Откровение. Св. Писание именно и есть самое откровенное Слово Божье в людях, возвещённое через пророков и апостолов, которых Господь чрезвычайным образом одарил Духом Божьим, чтобы они могли устно и письменно, с несомненной достоверностью и непогрешимостью, чего не могут достигнуть никакие проповедники, сообщать миру Божественное Откровение. Это преимущество св. Писания и есть следствие его вдохновения. Насколько вдохновение не есть только высшая степень просвещения, настолько же современная церковная проповедь не может стоять на одной линии с пророческим и апостольским словом.

Св. Писание есть именно подлинное и достоверное Слово Божье, что доказывается именно его пророческим и апостольским происхождением, а не его древностью. Поэтому-то ап. Павел в своих посланиях настоятельно указывает, что он – избранный и уполномоченный Богом апостол, вестник Господа в людях. вдохновенное орудие Св. Духа для возвещения слова спасения. А если бы Библия была только рассказом св. истории, только изложением великих дел Откровения, если бы св. писатели прибавляли к ним кое-что из своей рефлексии и абстракции, тогда она не была бы свободна от ошибок. Мы, поэтому, решительно утверждаем, что св. Писание есть произведение Св. Духа и, как таковое, божественно и совершенно свободно от человеческих погрешностей. Мы охотно признаём, что в св. Писании есть разница между главными и второстепенными предметами, между более важными и менее важными частями. Многое, что сообщается в св. Писании, знать для спасения не безусловно необходимо. И, однако, мы учим, что все части Библии одинаково произошли из вдохновения, что даже малейшие, случайные и, по-видимому, неважные выражения св. писателей включены в божественное предведение. Конечно, Библия не есть учебная книга по естествоведению, космологии, астрономии, психологии или всемирной истории, но св. письменный памятник богооткровенного слова о спасении людей. Но даже во второстепенных предметах, не связанных непосредственно с учением о спасении, о которых Библия сообщает нам по преданию или на основании чувственного восприятия, в ней нет, и не может быть никаких ошибок135.

На этом основании Ронерт следующим образом выражает третий тезис своей теории вдохновения: „Св. Писание не есть только памятник Откровения, который содержит и передаёт Слово Божье, но есть само неложное Слово Божье – от начала до конца, в главных и второстепенных предметах, и свободно от всякой ошибки136.

Какое же значение св. Писания?

Всё, что мы знаем о Боге, открыто нам в слове Божьем, которое дано через пророков и апостолов, как св. Писание. Св. Писание, поэтому, есть Слово Божественного Откровения в людях, есть речь Божия к нам. „Как Слово Божье, св. Писание обладает божественным авторитетом; оно столько же есть источник и основание, сколько и правило, руководство христианской веры и жизни, руководитель и средство ко спасению” (четвёртый тезис)137.

Строго вербальные взгляды на вдохновение св. Писания проводятся в теории Вильгельма Кёллинга, суперинтенданта в Плессе.

Кёллинг считает совершенно бесполезным вступать в полемику о вдохновении св. Писания с теми, кто вообще отрицает сверхъестественное происхождение Откровения. Решительные натуралисты, отрицающие чудо и Откровение, для метафизических аргументов не доступны. Их может приобрести для веры только Господь, а люди имеют против них только одну действительную теологию: преклонить колена для прошений и молитв за них. Те же, которые признают Откровение и рассуждают о вдохновении св. Писания, должны, прежде всего, разъяснить и разрешить два главных вопроса: во-первых, Кто – податель вдохновения; во-вторых, кто воспринимает вдохновенное слово?138

Субъектом в акте боговдохновенности служит Триединый Бог, но преимущественное участие принимает в нём Дух Святой, почему боговдохновенность преимущественно можно назвать областью третьего Лица св. Троицы139. Если Дух Божий „вся испытует и глубины Божия” (1Кор. 2:10), то вдохновение св. писателей – Его особенное дело. Поэтому Никео-цареградский символ называет Св. Духа „тὸ λαλῆσον διὰ τῶν προφητῶν140. Однако сам Иисус Христос вполне определённо обозначает, какое участие при вдохновении принимают другие два Лица св. Троицы: Бог-Отец и Бог-Сын (Мф 16:17; Ин. 3:11; Лк. 21:33; Мф. 11:27; Ин. 1:19). Поэтому, св. Писание называется вдохновенным не одним только Духом (πνευατόπνευστος), но богодухновенным (θεόπνευστος). Библия – это живой поток из тройного источника, потому что дарователь его – Триединый Бог. „Яко из Того, и Тем и в Нём всяческая” (Рим. 11:36)141.

Восприниматель вдохновения является человек, но не тот, который первоначально вышел из творческих рук Бога, а повреждённый через последствия грехопадения. Это – основная ошибка современной теологии, что она рассматривает человека в самом себе (an sich), а не в том состоянии, в каком он находится, после грехопадения. Не отрицая даже факта грехопадения в теории, современная теология, однако, не делает из него необходимых выводов и антропологических приложений. Между тем нельзя забывать, что восприниматель вдохновения – падший в Адаме человек. Это определение понятия было принято ещё древней лютеранской ортодоксией и было существенным, краеугольным камнем её учения о слове Божьем. Главным образом на нём настаивал Квенштедт142. Это протестантское учение о совершенном повреждении человеческой природы играет весьма важную роль и в теории Кёллинга143.

Так как вдохновенное Слово Божье есть дар Триединого Бога человеку, то оно по форме и по содержанию должно соответствовать природе обоих: Дарователя и принимателя. А именно оно должно соответствовать, во-первых, величию дарующего Триединого Бога; во-вторых, потребности воспринимающего человека.

Вдохновение ни в каком случае не могло быть половинчатым, потому что такое вдохновение не мог подавать Триединый Бог, и оно не могло служить на пользу человеку, который сам, вследствие грехопадения, соделался как бы половинчатым. Чтобы вполне соответствовать величию Бога и удовлетворять нуждам падших людей, вдохновение должно быть актом целостным. Поэтому вдохновение не могло, по существу своему, быть каким-либо компромиссом между божественной мудростью и земным безумием, не могло основываться на взаимном содействии между божественной силой и человеческой немощью. Такой компромисс, такое содействие были возможны, пожалуй, тогда, когда человек находился в состоянии духовно-нравственной чистоты и повинности, как он вышел из творческих рук самого Господа. Первый человек до своего грехопадения имел способность воспринимать истины при обыкновенном содействии Св. Духа, в форме Божественного Откровения, посредством живого голоса (viva voce). Но падший человек, вследствие порчи своих высших духовных сил, мог воспринимать истину только оперативным путём. Поэтому, Дух Святой должен бы диктовать (= dictator) св. Писание, а не только быть автором его (= auctor)144.

Библейские писатели, утверждает Кёллинг, были вдохновлены вербально, писали под диктант Св. Духа, так что никто из них не может быть назван автором, но только писателем (scriba)145. Единственный автор Слова Божьего – это Триединый Бог (Deus triunus) и в особенности Св. Дух (in specie Spiritus sanctus), так что пророки и апостолы были только писцами, секретарями Его (= amanuenses, notarii)146.

Только вербальное вдохновение соответствует сколько величию Триединого Бога, столько же и нуждам падшего человека.

Вербальное вдохновение имеет самые твёрдые основания в св. Писании. Оно столько же подтверждается устами Господа Иисуса Христа через „μίαν κεραίαν” (Лк. 16:17), сколько и апостолами через „θεόπνευστος” (2Тим. 3:16), через „φερόμενοι” (2Пет. 1:21)) и, наконец, „ἐλάλησεν δία” (по Деян. 1:16; Деян. 28:25).

Известное в христианской Церкви в глубокой древности, со времени Иустина, вербальное вдохновение, по мнению Кёллинга, только в теориях Герарда и Квенштедта о секретарях и писцах Св. Духа (secretarii и notarii Spiritus sancti) будто бы получило научную обработку.

Смягчённое пиэтизмом, разрушенное рационализмом, учение о вербальном вдохновении св. Писания вновь в настоящее время должно возродиться у положительных протестантских богословов, в смысле настоящей чистой лютеранской ортодоксии147.

Самым главным препятствием к принятию такой вербальной точки зрения на вдохновение Кёллинг почитает существование множества вариантов библейского текста. Собственно, не во множестве разночтений – главный центр тяжести. С вопросом о разночтениях связывается другой более важный вопрос: действительно ли вербально вдохновенное Слово Божье во всех своих частях дошло до нас именно в той самой форме, в какой оно вышло из уст Божьих, или в течение столетий своего существования оно, под рукой переписчиков и копиистов, подверглось изменениям, хотя и в несущественных своих частях. Абсолютное авторство Бога утверждено незыблемо, но учение о целости, о чистоте Слова Божьего тесно связано с таким или иным разрешением этого вопроса148.

Речь идёт, рассуждает Кёллинг, собственно, не о самом оригинале, а о списках, копиях с первоначально продиктованного Св. Духом, следовательно, подлинного перво-текста. Что эти списки, эти копии находятся под особенной защитой и покровительством Св. Духа, это основывается на данных Господом словах обетованиях. Мы должны верить, и верим, что небесный Строитель, который некогда пожелал основать спасение душ и здание своей Церкви на спасительном и непогрешимом слове св. Писания, никогда не может допустить, чтобы буря и непогода разрушали этот фундамент.

Но если в теории эта вера утверждается на прочных основаниях, то на практике мы постоянно встречаем разности между отдельными кодексами. Если перечислить варианты, то их наберётся большое число. Толукк149 говорит о пяти тысячах вариантов, но результат будет гораздо благоприятнее, когда мы устраним его несомненное преувеличение, так как бо́льшая часть вариантов – не существенна. Поэтому и возникает весьма важный вопрос; могут ли защитники вербального вдохновения иметь ручательство, что они владеют Словом Божьим в той самой чистоте, как оно произошло под диктант Св. Духа?

Кёллинг отвечает на это: лучшие учёные силы должны поставить для себя жизненную задачу в том, чтобы с благоговейным старанием подвергнуть обработке эти варианты. Но эта работа уже исполнена, скажет кто-либо. Действительно, если рассуждать о простом констатировании вариантов, о признании и объявлении вариантов, как таковых, их учёными изобретателями, то мы должны согласиться: пред нами лежит громадная работа. Кенникот обнародовал 581, Росси 680 еврейских манускриптов с вариантами, а Грисбах 335, Шольц 674 – только на одни евангелия150.

Но, справедливо возражает на это Кёллинг, это только самая первая работа. Благодаря ей, получен только сырой, ещё необработанный материал. Только теперь должна начаться настоящая критика текста, которая бы с полной научной основательностью соединяла горячую любовь к самому слову Божьему.

Эта критика, по мнению Кёллинга, должна поставить себе две главные задачи.

Во-первых, эти разночтения критика должна, по категории их важности, разделить на два класса. Из пяти тысяч мнимых разночтений до́лжно удалить те, которые совершенно никакого влияния на смысл текста не производят или же видоизменяют его весьма незначительно. А число таких незначительных разночтений – легион. Когда от пяти тысяч подобных разночтений останется сравнительно меньшее число, тогда страх пред ними исчезнет, и надежда на победу над врагами возобновится с полной силой.

Во-вторых, после того, как просмотр разночтений будет окончен, и будет установлен остаток разночтений, оказывающих действительное влияние на смысл библейского текста, критика должна каждое такое разночтение подвергнуть подробному исследованию. Особенного внимания при этом заслуживают те слова, которые большинство критиков выставляет, как интерполяцию (например, Ин. 5:7). До́лжно подвергнуть особенно усердному исследованию древность и достоинство тех рукописей, где находится спорное место. На те манускрипты, которые выдаются за очень древние, необходимо смотреть через увеличительное стекло, не содержат ли некоторые из них только древнюю оболочку, под которой находится относительно юный текст, не есть ли некоторые из них только палимпсесты? После того, как оценено достоинство манускрипта в его целом объёме, должно провести разночтение спорного места через всё промежуточное пространство веков, изложить его историю и определить настоящий подлинный текст (lectio recepta). Кроме того, необходимо научным образом определить, не подлежит ли тот или другой манускрипт сомнению по самому его происхождению, не произошёл ли он из партии ариан или полуариан, не сохранился ли он в виде копии, из громадной библиотеки Евсевия и Акакия Кесарийских или принадлежит к группе тех библейских манускриптов, которые, по приказанию Константина Великого, были изготовлены для главнейших церквей империи151? Таким образом, существование вариантов библейского текста, по убеждению Кёллинга, едва ли может поколебать теорию вербального вдохновения св. Писания.

По пути, проложенному Ронертом и Кёллингом, пошли многие протестантские богословы, из которых заслуживает упоминания, за стойкость взглядов и последовательность выводов Динеманн. Его теория изложена им в пятнадцати положениях в монографии „Der Heilige Geist als Inspirator”. Leipzig. 1893.

Св. Дух, говорит Динеманн, всех составителей Библии, которые приступали к своему труду не по своему побуждению и не по своей воле, подготовлял к нему и снабжал всем необходимым. Он побуждал их исследовать то, что уже находилось внутри их духа, что уже было им открыто, но не вполне сознавалось. Он напоминал им то, что они уже пережили, и сообщал им правильное понимание прошлого. Наконец, освещал будущее через особое Откровение.

Св. Дух, далее, побуждал св. писателей уже имеющийся материал приводить в порядок и группировать по известным точкам зрения.

При составлении св. Писания и начиналось собственно вдохновение и главная деятельность Духа Божьего. Он возбуждал в св. писателях влечение, позыв к письменному начертанию вдохновляемых истин, но без всякого, однако, насилия и принуждения. Он сообщал св. писателям совершенно особенное просвещение, научал их, напоминал, открывал, так что они были только орудиями и органами Откровения. Но вдохновение не было механическим, а органическим, так что св. писатели не были мёртвыми орудиями Духа Божьего, но сохраняли полную деятельность своих сил.

Св. писателям не подавалось только личное вдохновение (Personalinspiration), как простым верующим христианам. В таком случае Библия была бы только книгой о божественных предметах и стояла в одном ряду со многими подобными книгами.

Библейское вдохновение не было даже предметным вдохновением (Realinspiration), как будто Дух Божий сообщал св. писателям только существенное, а несущественное – нет. Через принятие только предметного вдохновения открывается дверь для субъективизма, при котором ни одно слово Библии не может занимать твёрдого места, и допускается механическое понимание деятельности божественного Духа.

Скорее, мы должны принять и утверждать вербальное вдохновение (Verbalinspiration) до мельчайшего. Св. Дух внушал св. писателям вместе с мыслями и самые слова, потому что мысль и словесное выражение её между собой неразрывно соединены, так что они ничего не писали из собственного воспоминания. Св. Дух подавал св. писателям то, что и как они должны были писать, снисходил до того, что оберегал их личные особенности по языку и образу выражения, их человеческое миросозерцание, исключая только греховные стороны их природы.

При таком вербальном вдохновении вовсе не необходимо, чтобы все части св. Писания были одинаковы по достоинству, по значению; скорее им предполагаются различные ступени божественного Откровения и знания.

Библия, следовательно, имеет две стороны: божественную и человеческую; но, несмотря на последнюю, в ней нет и не может быть никакой ошибки. А так как главное значение имеет в Библии божественная сторона, то Библия справедливо называется не человеческим, а божественным словом.

Всякая критика, которая, прежде всего, желает установить, что в Библии есть Слово Божье и хотя бы в одной книге её находит ошибки, не имеет прав на существование в христианской Церкви.

Различие между параллельными рассказами в отношении к хронологической последовательности или других каких-либо предметов отнюдь не заключают в себе какой-либо ошибки. Примирение таких различий и разрешение спорных недоумений – вполне возможны. А, впрочем, мы, в крайнем случае, можем сказать: ignoramus. Даже по человечеству Христа, случайное незнание Им или апостолами какого-либо отдельного обстоятельства, не могут заключать в себе никакой ошибки. Ничто, ни самое малое, ни самое ничтожное, ни раскрытие бездны самого греха не унижает божественного достоинства Духа Святого.

Кто несправедлив в самом малом, тот несправедлив и в большем. Если св. писатели, действительно, так многократно ошибались, то они, конечно, не могли выполнить данного им поручения. Тогда всякое доверие к их рассказам, всякая объективная божественная достоверность св. Писания должны уничтожиться.

Положение, что критика должна удерживаться в известных границах объективной веры, как она утверждается в св. Писании, не может быть принято. Всё объективное в критике делается сомнительным, вследствие субъективного произвола, с которым каждый отдельный критик старается установить, что именно для него есть священное Писание, т. е. Слово Божье, и что нет.

Христос подвергал отрицательной критике только ложных истолкователей и защитников ветхозаветного закона, но отнюдь не самые книги Ветхого Завета. Поэтому всякое христианское общество должно утверждаться на непоколебимом основании св. Писания и из него опровергать всякое сомнение, всякую критику.

Совершенная непогрешимость св. Писания, при одновременном сохранении духовной деятельности св. писателей, есть необходимый постулат достоверной теории вдохновения.

Само собой понятно, что здравая, положительная критика Библии допускается и имеет полные права в теологии. Но она должна иметь характер только низшей критики (niedere Kritik), т. е. критики библейского текста. Если при списывании с оригиналов в рукописях могли появляться ошибки, пропуски, добавления, даже, может быть, небольшие переделки, то для целой Библии, для вдохновения и, следовательно, вербального вдохновения это не имеет значения152.

XXIII. Теории умеренных ортодоксалов.

К представителям умеренно-ортодоксальной теории вдохновения св. Писания обыкновенно причисляются Бекк, Филиппи, Кремер, Франц и др.

Иоганн Тобиас Бекк (1804–1878), профессор богословия в Тюбингене, считает факт боговдохновенности Библии твёрдо обоснованным. Библия вовсе не нуждается во внешних доказательствах своего божественного происхождения, так как в ней самой находятся три рода свидетельств об этом. Во-первых, самое внешнее собрание библейских книг совершенно отличается от всех других писаний их времени, так как оно образует одно целое, вдохновенное одним Духом, вполне гармоническое, несмотря на различных составителей и различное время происхождения. Во-вторых, божественный авторитет Библии подтверждается самым её содержанием, которое производит необыкновенно сильное влияние на сердца своих читателей. В-третьих, о вдохновении Библии говорит самая изложенная в ней история спасения153.

Вдохновение св. Писания есть один из существенных членов самого Божественного Откровения, цель которого – сообщить истины спасения не только для людей, но в людях и через людей154.

Источником вдохновения св. писателей является Св. Дух, Который есть самая Жизнь и производит жизнь. Поэтому ученики Христа выступили как свидетели Откровения с того самого момента, как восприняли Духа Божьего. Вдохновение апостолов и вообще новозаветных писателей основывалось на их личном духовном просвещении155, которое, согласно обетованиям Господа, имело особенное значение в области учительской их деятельности и от духовной жизни, происшедшей через возражение, возвышалось до полной боговдохновенности156. Этому призванию свидетелей Откровения, которое делало их способными к чистому и непогрешимому возвещению его157, Бекк противопоставляет просто призвание их к христианской жизни, где возможно постепенное и не свободное от погрешностей их личное саморазвитие.

Между вдохновением в Новом Завете и вдохновением в Ветхом есть различие. Вдохновение пророков не постоянно обитало в них, но проявлялось и возвышалось в чрезвычайные, особенные моменты их призвания. Вне этих моментов времени пророки и ветхозаветные писатели возвращались к обыкновенной ступени своей духовной жизни158. Ученики же Христа воспринимали Св. Духа не для временного обладания, а для постоянного пребывания. Апостолы воспринимали не просто Духа возрождения, созидавшего в них новую жизнь, как все вообще верующие, но Духа учительской должности. Этот Дух Божий напоминал апостолам всё, чему учил Иисус Христос, руководил их во всякой истине и даровал им силу так говорить для спасения мира, как говорил сам Господь. Как Отец говорил в Сыне и через Сына, так и Господь, через своего Духа, пребывал в своих учениках, чтобы свидетельствовать через них о спасительном учении Божественного Откровения. Устная проповедь и письменное начертание, содержание и форма божественной истины, благодаря вдохновению Духа Божьего, находились между собой в самом тесном, существенном и однородном соответствии. Собственный дух апостолов (главным образом νοῦς) объединялся с божественным Разумом (νοῦς) динамически, а не механически только, или же идеально, через органически-проникающее их вдохновение Духа Святого.

Апостолы приняли Духа Божьего, собственно как Духа учения, а потому пользовались Его руководством, при своей учительской деятельности. Во всём прочем они должны были применять свои собственные силы и предохранять себя от недостатков и ошибок, подобно другим верующим христианам, принявшим Духа личного возрождения. Поэтому, например, ап. Пётр уже после того, как он, как апостол, получил откровенное познание взаимных отношений иудеев и язычников, некоторое время в своей личной жизни, как человек и христианин, был неверен своему свидетельству.

Основанное на личном духовном возрождении вдохновение апостолов и новозаветных писателей образует три ступени, или формы, постепенно возвышающиеся одна над другой.

На первой ступени апостолы получают особый дар Духа Святого достоверно излагать и предохранять от всякого искажения божественные откровения, раньше сообщённые, в жизни и истории. В этой форме вдохновение выступает в евангелии от Марка, который обладал особым даром божественной мудрости. Ту же форму вдохновения мы находим в евангелии и истории апостолов, написанных евангелистом Лукой, который был наделён даром божественного ведения, в защитительной речи архидиакона Стефана и пр.

На второй ступени вдохновение проявляется как чрезвычайное духовное дарование говорить на различных языках. Хотя лицо, охваченное такого рода вдохновением, обыкновенно находятся в состоянии духовной радости, но, если ему не дано при этом особого дара изложения, то оно бывает не в состоянии передать свои внутренние чувствования другим. Этот чрезвычайный дар служит только знамением для неверующих, а также для утешения и подкрепления христианских церквей. В этой форме мы находим вдохновение в первых христианских церквах Иерусалима и Коринфа. Соединение второй формы вдохновения с первой было в Филиппе (Деян. 8:6), в Тимофее и Силе (Деян. 15:32; 1Тим. 4:14; 2Тим. 1:6). Ап. Павел соединял первую форму вдохновения со второй и третьей, так как больше других обладал даром языков и такой речью утешения, как никто другой.

Третья форма, или ступень вдохновения есть полное объединение и совершенное проникновение человеческого духа божественным. На этой ступени человеческий дух воспринимает вполне то, что сообщает ему Дух Божий, но вместе с тем бывает в состоянии изложить устно или письменно полученные им новые откровения и научить других. В третьей ступени объединяются две первые формы вдохновения; здесь сообщается в собственном смысле вдохновение; здесь Слово Божье по содержанию и по форме.

Различные свойства человеческой личности не уничтожаются божественным вдохновением, а только освобождаются от плотских односторонностей и просвещаются духовным светом. Одарение Духом Божьим не уничтожало в людях школы и воспитания во всём том, что имеет чисто человеческое, или внешнее значение. Как и обыкновенные возрождённые христиане, люди боговдохновенные в этом отношении, могли иметь малые и неправильные познания, даже могли ошибаться. Однако их знание в духовной области через это отнюдь не подвергалось опасности, подобно тому, как, например, поэтическое достоинство Гёте не умаляется через его ошибки в области естествознания. Во всём, что касается божественных тайн Откровения или что имеет к ним существенное отношение, они были совершенно свободны от ошибок. Вдохновение именно возвышало людей, как органы Божественного Откровения, к полному и совершенному обладанию светом истины, возвышающемуся над всякой человеческой мудростью. Но оно не предохраняло от недостатков понимания того, что было вполне безразлично для духовной, божественной истины и принадлежало к области общей учёности и науки. Сюда нужно отнести хронологические, топографические, исторические сведения. Достоверность Библии не зависит от этих внешних наблюдений, но от духовной истинности божественных тайн. Числа и буквы не сообщают духа и силы св. книгам, так как не относятся к существу библейского вдохновения. Это можно сказать даже о философских и поэтических книгах, отмеченных печатью гениальности159.

В теории вдохновения св. Писания Бекка замечаются следующие ошибки. Во-первых, его различение вдохновения по ступеням выдумано им самим по произволу, и в св. Писании не имеет основания. Во-вторых, его понятие о вдохновении – слишком широко, так как даже духовные дары он представляет как излияния вдохновения. В-третьих, он впадает в противоречие с самим собой, при определении понятия о высших ступенях вдохновения, так как даже и здесь вдохновенные люди, по его мнению, не свободны совершенно от ошибок, хотя бы и во второстепенных предметах.

Другим и более выдающимся представителем умеренно-ортодоксальных взглядов на вдохновение св. Писания был Фридрих Адольф Филиппи (1809–1882), профессор богословия сначала в Дерпте, потом в Ростоке.

Догмат о боговдохновенности св. Писания Филиппи причислял к самым необходимым предположениям христианского учения. Если этот догмат не получил подробного символического выражения, то только потому, что еретики и лжеучители довольно редко нападали на боговдохновенный характер Библии.

Основанием для веры в божественный авторитет св. Писания у Филиппи служит, главным образом, свидетельство Св. Духа. Дух Божий всегда удостоверяет спасительность засвидетельствованного во Христе Слова Божьего, особенно же слова Нового Завета160. Свидетельство это, как действительное влияние на нас Св. Духа, легко можно отличать от других, потому что оно не похоже на обыкновенное, естественное чувство и не есть произведение натурального состояния человеческого духа. Между тем, как натуральные религиозно-нравственные чувства и суждения обыкновенно находятся в согласии со склонностями нашей испорченной природы, это свидетельство идёт весьма часто против их всех161.

Но свидетельство Духа Божьего не всегда достаточно без внешнего исторического свидетельства. Оно даёт достаточное ручательство в спасительности того или другого слова, устного или письменного. Но ещё этим не доказано каноническое, первоначальное достоинство той или другой библейской книги. Слово Божье должно служить вечной нормой спасительной истины для христианской церкви всех времён и мест. А это возможно только в таком случае, если оно произошло через таких писателей, которых сам Бог избрал и соделал свидетелями, орудиями, носителями своего первоначального Откровения162. Уверенность в этом даёт уже внешнее свидетельство истории163.

Самое вдохновение св. Писания Филиппи определяет в таких словах: „Вдохновение, или боговдохновенность есть такое действие Духа Божьего на дух человеческий, через которое последний всецело входит в объект Откровения и делается способным чисто и невозмутимо воспринимать и передавать его, или такое соединение человеческого духа с божественным Духом, через которое откровение последнего делается чище и не искажённо воспринимается первым164. Выражение Филиппи „соединение человеческого духа с божественным Духом” (Zusammenschluss des Menschengeistes mit dem Gottesgeiste), по-видимому, предполагает такой акт, при котором не столько Св. Дух нисходит к человеческой природе, сколько человеческий дух возвышается к превосходству Духа божественного. Следовательно, здесь идёт речь не столько о нисхождении (κατβασις) Св. Духа, сколько о восхождении (ἀνάβασις) человека-писателя.

Тот духовный дар, через который св. писатели делаются избранными орудиями Св. Духа, есть дар просвещения (Erleuchtung). Но просвещение св. писателей существенно отличается от просвещения каждого члена Церкви, так как последнее сопровождается некоторым возмущением духа, а первое – не сопровождается. Вдохновение св. писателей сопровождается безусловно совершенным просвещением, а церковное – только относительно совершенным165. Но против этого выставляются возражения, основанные частью на конечности, частью на греховности св. авторов166. Против первого нужно заметить, что вдохновение, собственно, не есть окончательное поглощение и проникновение человеческого духа божественным Духом. А второе опровергается тем, что грехопадение не уничтожило в человеке всякую способность к просвещению. У человека, исполненного Духом Божьим, способность к познанию добра гораздо сильнее, чем желание добра, чем и объясняется действие совести167. Дальнейшее различие между просвещением церковным и просвещением св. писателей Филиппи указывает во взаимно-различном объёме сообщаемого им учения Откровения, точно так же, как и в различном отношении формы и содержания, производного и первоначального168.

По различным ступеням божественного Откровения, Филиппи различает вдохновение историческое, или законодательное, пророческое и апостольское169.

У пророков и апостолов вдохновение проявлялось в чистейшем и совершеннейшем виде, потому что они составляли канонические писания, предназначенные для всех времён, в качестве постоянного и достоверного правила спасительного знания170. Но Филиппи не принял учения старых лютеранских ортодоксалов о различии между Автором и писателем (Auctor et scriba) св. книг. Он решительно утверждает, что канонические писания именно составлены (verfasst) апостолами, тогда как ортодоксалы XVII в. учили, что они только написаны (geschrieben) ими, а настоящий составитель, автор их – это Дух Божий. Однако, Филиппи оправдывает сравнения св. авторов с перьями, руками Св. Духа, а самого вдохновения их со струнной игрой171, что нисколько не мешает ему строго различать вдохновение предметное и вербальное172.

Вообще же Филиппи пытается создать особый, новый тип вербальной теории. По его мнению, прежняя лютеранская ортодоксия не различала должным образом дословное вдохновение (Wortinspiration) и вдохновение слов (Worterinspiration). Вдохновение слов, а не одних только мыслей составляет существенное свойство правильного понятия о происхождении Библии. Искажение и даже утрата сущности богооткровенного учения не могли бы быть предупреждены, если бы выражение его было предоставлено самим людям. Ложное, неправильное или просто неумеренное выражение всегда вместе с тем изменяет и содержание мысли. Кроме того, для людей предметы находятся в мыслях, а самые мысли в словах. Разрыв этой внутренней, необходимой связи предмета, мысли и слова столько же произволен, сколько и недопустим. Слово как носитель, как выражение и форма божественной мысли, и есть именно следствие объединения божественного Духа с человеческим, во время ли принятия божественного Откровения или же при объявлении его людям устном и письменном. Поэтому, безусловно, необходимо принимать не только предметное вдохновение (Realinspiration), но и вербальное (Verbalinspiration). Апостолы и пророки, всецело погружённые, живущие и действующие по вдохновению Духа Божьего, могли говорить только вполне вдохновенное слово. Но, продолжает Филиппи, когда мы защищаем дословное вдохновение (Wortinspiration) св. Писания, то мы не хотим сказать этим о каком-либо вдохновении слов (Wörterinspiration). Не отдельные буквы, слоги, слова, даже оторванные от содержания или связи речи, непосредственно вдохновлялись или даже совне диктовались св. писателям, потому что Библия содержит в себе не слова Бога, но Слово Божье. Однако Провидение Божье не могло допустить, чтобы, с течением времени, эти освящённые Богом слова дошли до последующего мира в различных способах чтения173.

Сам Филиппи, впрочем, смотрит на это понятие о дословном вдохновении, как на некоторого рода научную спекуляцию. Старо-ортодоксальная теория или наша – правильна, рассуждает он, это не имеет существенного значения, так как, в сущности, идёт рассуждение об одной и той же теории. Об этом мы могли бы рассуждать с учёными и благоразумными людьми или же между нами самими (Dе hoc articulo agere poterimus cum doctis et prudentibus viris vel etiam inter nos ipsos). Но обеими теориями предполагается, как непоколебимо достоверный и существенно одинаковый факт, что каноническое Писание, от начала до конца, есть вдохновенное Духом Божьим божественное Откровение в человечестве, или точнее само Писание есть и останется истинным Словом Божьим. Как натуральный мир есть и останется творением Божьим, совершенно независимо от достоверности птолемеевой или коперниковой мировой системы, так и Библия есть и пребудет чудом Божьим, как собрание откровений сверхъестественного мира, совершенно независимо от старо-догматической или какой-либо новой теории вдохновения174. Из своего вербального учения о вдохновении Филиппи, однако, не делал вывода о вдохновении далее гласных знаков175: точно также он не говорит о совершенной чистоте и красоте стиля библейских писателей176. Зато он решительно утверждает повсюдное предметное вдохновение Библии, даже во всех её подробностях, например, в так часто приводимом критиками месте из послания к Тимофею (2Тим. 4:13) о мантии ап. Павла, оставленной им в Троаде, или, например, в естественно-исторических сообщениях св. писателей177.

До́лжно заметить, что мнения Филиппи о повсюдном вдохновении Библии образовались не сразу, а постепенно. В первом издании своей догматики он выражал такого рода суждения. В Библии нельзя отрицать существования таких действительных, хотя и второстепенных различий, которые остаются неразрешёнными. Конечно, в ней есть область незначительных случайностей, как и в портрете, в котором сходство с оригиналом не обусловливается точным соответствием в длине ногтей или волос. Насколько вдохновение преодолевало человеческую немощь, это можно решить только исторически, а не догматически. По крайней мере, мы не можем „а priori” сказать, вместе с Каловием: „Nullus erro, vel leviculis, nullus memoriae lapsus”178. Но в-третьем издании своей догматики Филиппи взял это своё заявление назад. „Я настаиваю теперь, – писал он, – что по собственной моей теории вдохновения а priori отрицается даже возможность ошибок св. Писания во второстепенных вещах и незначительных случайностях”179.

Конечно, Филиппи не отрицал человеческой стороны в св. Писании. Сравнивая возрождение (regeneratio) и вдохновение (inspiratio), он рассуждал: как в творческой деятельности Св. Духа при возрождении бывает „θεῖα πάντα, καὶ ἀνθρώπινα πάντα”, так и в другой форме той же деятельности вдохновение не исключало человеческой работы180.

В теории Филиппи замечаются следующие недостатки. Подобно всем вообще протестантским богословам, он неправильно обозначает значение св. Писания, как источника вероучения, потому что учит о совершенной достаточности Слова Божьего. Затем понятию Филиппи о вдохновении недостаёт определённости и отчётливости, так как его различение во вдохновении трёх ступеней есть чисто произвольное предположение. Не совсем ясно также то, чем, собственно, различается у Филиппи дословное вдохновение и вдохновение слов. Если Филиппи учил собственно о том, что Дух Божий вдохновлял св. писателям только выражения, соответствующие божественным истинам, а отдельные, определённые слова позволял им избирать самостоятельно, если вместо одних слов св. писатели могли употреблять другие синонимические, тогда всё-таки остаётся неразрешённым вопрос о границе между божественной и человеческой стороной св. книг. Но в священном Писании нельзя делать различие между словами, так как в нём ни одно слово не стоит вне связи с божественной мыслью, и каждое слово имеет богоугодный смысл.

Умеренно ортодоксальные мнения о вдохновении св. Писания высказывает Кремер в протестантской богословской энциклопедии.

Понятие о вдохновении должно определяться, по мнению Кремера, из взаимного отношения между Св. Духом и св. авторами, как оно выразилось в священной истории.

Отношение это различно, смотря по времени, когда подаётся вдохновение. Вдохновение Ветхого и Нового Завета характеризуется как некоторая отдалённость от Бога и близость к Нему. Как и Филиппи, Кремер обусловливает вдохновение новозаветных писателей их личным благодатным состоянием. Однако это последнее он строго различает от благодати должности, звания апостолов, которая давала им силу и способность к исполнению своего призвания через устную проповедь и письменную деятельность. Через эту благодать, или вдохновение составители св. Писания получали возможность, независимо от индивидуальных и общечеловеческих несовершенств, предложить на все времена мира основоположительное выражение божественных истин во всей их полноте181. Очевидно, понятие Кремера страдает излишней широтой.

К тому же классу обыкновенно относят теорию Адольфа Франца (род. 1842), изложенную в монографии „Die Inspiration, insonderheit die WVerbalinspiration der Heiligen Schrift”. 1885.

Подобно Филиппи, Франц отказывается от старо-ортодоксального понятия о вдохновении св. Писания182, почитая его негодным оружием против нападений современного рационализма183. Кроме того, оно не совсем твёрдо, так как св. Писание смешивается в нём с божественным Откровением184. Франц находит, что теория Филиппи, которой он по большей части следует, далека от схоластического учения о вербальном вдохновении185.

Франц – убеждает, что св. Писание есть и останется Словом Божьим, даже если мы отвергнем учение о вербальном вдохновении, как оно выражено супранатуралистами XVII века. Однако собственная его точка зрения на вдохновение не вполне ясна. По его определению, „вдохновение есть такой акт, через который Св. Дух сообщается духу святых людей, так что в них происходит просвещение познания о Боге, в Лице Иисуса Христа”186. Β духе Шлейермахера и Роте Франц вдохновение переносит главным образом на лица св. писателей. Более подробное определение таинственного действия Духа Божьего на св. писателей страдает у Франца излишней спекуляцией, между тем как по вопросу о речи, о языке св. писателей, о взаимном отношении между мыслью и словом их даются только афористические намёки.

XXIV. Теории высшей критики о происхождении Ветхого Завета187 .

Возобновление ортодоксального направления в протестантском богословии и в частности учения о вербальном вдохновении св. Писания не изменяет в общем преобладающего отрицательного характера теорий о происхождении Библии, созданных западными богословами во второй половине XIX века. Со Штраусом и Бауром нападение рационалистов на Новый Завет временно истощило свою силу. Зато все усилия критики теперь сосредоточились на стремлении подорвать боговдохновенность Ветхого Завета и особенно Пятикнижия Моисея. Отсюда образовался особый разряд теорий о происхождении собственно ветхозаветной письменности.

Большая часть рационалистов не последовали за де-Ветте и Штраусом в применении крайних выводов из созданных ими мифических теорий. Поэтому, теории их о происхождении Ветхого Завета имеют более смягчённый, умеренный характер, а составители являются эклектиками. Так как между критиками не было никакого согласия, так как в своих взглядах они следовали главным образом прихотям своего воображения, то и к теориям их справедливо можно приложить латинскую пословицу: „Quot capita, tot sensus”.

Типом таких теорий может служить теория знаменитого учёного профессора Гейнриха Эвальда (1803–1875). Одарённый несомненным талантом, удивительной плодовитостью, глубоким остроумием, Эвальд не связал себя принадлежностью к какой-либо школе. Как положительный догматист, он не находил нужным подвергать самооценке свои странные утверждения, были ли они дурны или хороши. Он не переносил, чтобы другие ему противоречили, но и сам старался не вызывать этих противоречий. Это был образец немецкого экзегета прошлого столетия: неверие, самоудовлетворённость, обширная учёность, смелость взглядов, богатое воображение, соединение противоречивых элементов – таковы характерные черты Эвальда.

В своих сочинениях Эвальд касался почти всех книг Ветхого Завета, но, наряду с замечательно остроумными историческими взглядами, он допускал самые грубые ошибки. К числу замечательных его произведений относятся „Die poetischen Bücher des alten Bundes”. Göttingen. 1835–1837; „Über die Propheten”. Stuttgart. (2 тома). Но самый величайший труд Эвальда, в котором отражаются, как в зеркале, все его хорошие свойства и недостатки, есть, без сомнения, „История израильского народа” (Geschichte des Volkes Israel). Критический эклектизм неразрывно соединён здесь с рационалистическим скептицизмом. Составитель пытается найти средину между натуралистами, которые каждое слово Библии подвергали как бы химическому анализу, чтобы отыскать естественные элементы, и скептиками, которые видели в св. книгах только миф.

Как же объяснял Эвальд происхождение ветхозаветных книг и как понимал он вдохновение их?

Ветхий Завет был для Эвальда только собранием памятников еврейской литературы, которые произошли не из сверхъестественного вдохновения, но из традиционных воспоминаний народа. Поэтому, для правильного понимания происхождения их, необходимо принять во внимание обстоятельства, при которых они были написаны, состояние цивилизации и собственный характер иудейского народа. Старый профессор Гёттингена имел обыкновение излагать в своих сочинениях только результаты своих исследований и наблюдений, но не брал на себя труда объяснить читателям, каким именно путём он пришёл к ним. О способах его изучения библейских памятников можно судить только по его принципам, которые были непостоянны и непроизвольны.

Если взгляд Эвальда на происхождение ветхозаветных книг был чисто натуралистический, то самое его понятие о вдохновении библейских авторов сближает его с Варухом Спинозой. Под Духом Божьим он разумеет только чистую, божественную жизнь, а не божественное Лицо. Эта божественная жизнь как бы в зародыше находится в каждом человеке. Но, при сильном возбуждении совне или изнутри, этот зародыш божественного духа приводится в движение. Из прежнего спокойного состояния в глубине духа он переходит в состояние внешнего, открытого проявления устного или письменного. По мере совершенствования и улучшения религии голос вдохновения слышался сильнее и громче, а самый внутренний призыв Бога делался в людях непреодолимым188.

Исходя из такого взгляда на библейское вдохновение, Эвальд во всех исторических рассказах Ветхого Завета старается историческое зерно выделить из мнимой легендарной, или мифической оболочки. Во всех исторических книгах он находит зародыш истины. Исход из Египта, например, – действительное событие, но не совершился в том виде, как передаётся в Библии. Очень многие события исхода евреев были разукрашены позднее сверхъестественными красками. Так переход через Чермное море совершился будто бы во время морского отлива совершенно естественно. Для перехода через Иордан будто бы были построены мосты, памятниками которых остались двенадцать столбов посреди Иордана. Другие события имеют мифическое содержание. Так рассказ о жезле Аарона, который процвёл, по мнению Эвальда, есть простой поэтический символ. Историческое зерно в этом рассказе – таково. Моисей был человек высшей интеллигенции и редкой нравственной высоты. Благодаря своему таланту, характеру, энергии, в соединении с предведением, он воспламенил свой народ необыкновенным воодушевлением. Евреи приписали ему необыкновенные явления, которые известны под именем египетских казней. После них он повёл свой народ в священную страну. Из этих примеров экзегезиса Эвальда очевидно, что в его эклектической теории происхождения св. письменности натурализм и спинозизм дружно уживаются с крайним мифизмом. Впрочем, сам Эвальд, из нерасположения к Штраусу, тщательно избегает употреблять название: миф.

В дальнейшем развитии отрицательных теорий о ветхозаветных св. книгах было мало таких, которые прокладывали бы новые тропинки, хотя очень много было изменений, дополнений и повторений старого. Отличительной чертой всех этих теорий высшей критики было необыкновенное изобилие теоретических предположений и полное отсутствие фактов. Высшая критика предполагала, что Библия – это обыкновенное собрание литературных произведений, что она составлялась постепенно, появлялась в различных формах и имела несколько изданий, прежде чем приняла настоящую свою форму. Но где же эти издания? Кто открыл их? Есть ли хоть слабые намёки на то, что их кто-либо видел или о них слышал? Высшие критики с сожалением вынуждены были соглашаться, что следов таких перемен не сохранилось. Но это и доказывает, что предполагаемые перемены, издания, редакции библейских книг существуют в воображении более, чем в действительности.

Отвергнув чудо в истории Откровения вообще, высшие критики подвергли изгнанию и чудесный элемент из св. книг, так как они служили выражением этого Откровения, иудейство и христианство, утверждали они, имеют чисто человеческое происхождение, как конфуцианство и буддизм. Израильская религия – это одна из подобных религий и ничего – менее, но и ничего более. Отсюда сам собой следовал вывод, что Библия имеет чисто человеческое происхождение. На образование и развитие подобных теорий новейшего рационализма оказала несомненное влияние гегельянская философия. Для истории религии Гегель был тем же, кем был Дарвин для естествознания. Он взял на себя труд показать постепенный ход развития религиозного сознания в человеческом роде. В основе этой попытки Гегеля лежало предположение, что религия, как и общественная жизнь, развивалась постепенно, через чисто натуральный процесс. Эволюция религиозного сознания, предложенная Гегелем, подобно эволюции Дарвина, обходилась без предположения чрезвычайных божественных вмешательств. В истории религии, по мнению Гегеля, не было никаких чрезвычайных переворотов, ломок, чудес..; всё здесь – естественно, постепенно и постоянно прогрессивно. Подобная гегельянская теория совершенно натурального развития религии и была с непоколебимой решительностью, с недрогнущими руками приложена высшими критиками к св. книгам Ветхого Завета. Если же они находили какие-либо рассказы Ветхого Завета, несогласными с гегельянскими афоризмами, то они или лишали их всякой исторической достоверности, или подвергали их чисто априорным истолкованиям.

Последствием применения гегельянской теории к Пятикнижию Моисея было низведение его с высоты заверенного авторитетом вдохновенного Моисея писания на степень позднейшего компилятивного, несколько раз переработанного и лишённого исторической правды труда. Главные положения подобных новейших теорий высшей критики состояли в следующем. Рассказы Моисея в Пятикнижии о даровании еврейскому народу чистейшей, возвышеннейшей религии и особого гражданского устройства не согласны с позднейшей историей его. Невозможно, чтобы целый народ мог внезапно понизиться от высшей ступени религиозного сознания к низшей, которая изображена в истории судей и царей. Одинаково невозможно и для отдельных лиц разом подниматься до высших ступеней религиозного сознания и с такой же быстротой увлекать за собой целый народ. Но, если принять хотя часть изложенных в Пятикнижии преданий, то и тогда история и личность Моисея окажутся совершенно необъяснимыми. Пятикнижие говорит нам, что некогда пророк Божий пришёл к народу-идолопоклоннику с ясным откровением о Боге-Творце. Это есть чудо, но чудо – не возможно, а потому и миссия Моисея не есть история, а миф. Что касается Пятикнижия, то оно Моисею не принадлежит, но, по тщательному исследованию, обнаруживает будто бы несомненное происхождение от различных писателей. Об этом свидетельствует то, что различные части Пятикнижия имеют свои особые стиль, план, цель, идеи, своеобразное понимание истории и исторических личностей.

Типичными представителями подобных теорий происхождения св. книг Ветхого Завета вообще, а Пятикнижия особенно, могут служить Граф, Кюнен, Реисс, Вельгаузен.

Граф всецело применил в своей теории происхождения Пятикнижия принцип эволюционизма189. Те начала развития, рассуждал он, по которым совершенствуется природа отдельного человека, должны найти своё приложение как ко всем народам вообще, так в частности и к народу израильскому. Согласно с этими началами, простые и более натуральные формы религии должны в развитии предшествовать сложным и более искусственным. На этом основании Граф отрицает не только высшее боговдохновенное происхождение Пятикнижия, но и подлинность его. Пятикнижие вообще, а закопоположительные части его в особенности, не могли появиться в столь ранний период, как время Моисея. Это – несогласно с законами эволюционизма: необходимо допустить достаточно времени для обработки. Отвергнув происхождение Пятикнижия от Моисея, Граф принял позднейшую дату его в период, непосредственно следующий за вавилонским пленом. Всякое предположение о какой-либо позднейшей переделке Пятикнижия он почитает невозможным.

„Графианская гипотеза”, как стали называть теорию Графа о происхождении первых пяти книг Библии, сделала очень мало чести германской высшей критике. Главная ошибка Графа, как и других высших критиков, состояла в том, что он не истолковал факта, а только старался приспособить его к своей теории. Критик прямо наложил теорию на факты, и всё, что можно было втиснуть в её форму, было пощажено, а прочее безжалостно отброшено. Отсюда и произошла такая ошибка, которая напоминает заблуждение гегельянцев в области астрономии. Известно, что Гегель, вероятно, для собственного удовольствия, доказывал, что в нашей солнечной системе должно существовать только известное, определённое число планет. Но астрономия отказалась ограничить себя, в угоду философским мечтам. А когда число планет, указанное Гегелем, было превзойдено, благодаря открытиям астрономов, гегельянцы благоразумно умолчали об этом. Так и „графианская гипотеза” не могла удовлетворительно ответить на вопрос о происхождении Пятикнижия, так как всё же остался невыясненным факт, что именно в Израиле явилось самое возвышенное и чистейшее понятие о Боге, которое не только завладело троном ветхозаветной религии, но и пролило свет на людей всего мира. Кроме того, Граф приписал позднейшее происхождение в период после плена главным образом той части Пятикнижия, в которой изложены законы Моисея. Но этим самым он привёл в ужас своих друзей и дал сильнейшее оружие в руки своим противникам, потому что именно законодательство Пятикнижия, на основании несомненных характерных признаков его содержания и стиля, все рационалисты почитали самой древней частью из других частей190.

„Графианская гипотеза” была усвоена Кюненом (1828–1891), профессором лейденского университета в Нидерландах.

Кюнен сделал к ней только необходимое добавление, а именно: он бросил исторические книги Ветхого Завета в ту же самую пропасть легенд и мифов, как и закон Моисея. Кюнен начинает св. письменность с книги пророка Амоса, так как, по его мнению, нет в ней ничего древнее пророчества пастыря Фекои. После этого о достоверности, чудесном характере, боговдохновенности св. книг Ветхого Завета не могло уже более быть речи. На вопрос о том, к какому же времени относится происхождение св. письменности, Кюнен даёт совершенно прямой ответ: не ранее восьми столетий до нашей эры. Хотя последствия такого ответа для учения о сверхъестественном происхождении ветхозаветных книг были совершенно очевидны, но Кюнен сам указывает их. Изображение древней истории Израиля в том виде, как она изложена в книгах Моисея и Иисуса Навина, он отвергает как невероятное. Все библейские рассказы о древнейших событиях в жизни евреев, особенно о странствовании по пустыне, не имеют исторического достоинства. Мог ли, в самом деле, целый ряд чудесных событий основываться на свидетельстве писателей, столь удалённых от периода времени, который они описывали? Самая идея об особенном предназначении еврейского народа, красной питью проходящая через все книги Ветхого Завета, представляется у Кюнена как совершенно невероятная. Это-де совершенно детская фантазия воображать, что Израиль есть та ось, на которой вращается весь мир, как наша планета есть центр мироздания191.

Мысли, развитые во всей последовательности Графом и Кюненом, собственно в первый раз были высказаны в курсе лекций Рейса в 1834 году, которые были отпечатаны только в 1881 г. под заглавием „Geschichte der heiligen Schriften Alten Testaments”.

Эдуард Рейсс (1804–1891) был профессором библейских наук и восточных языков, а потом богословия, в университете Страсбурга. К мысли о том, что св. книги Ветхого Завета – не подлинны, что пророческие книги древнее пяти книг Моисея, а псалмы позднее тех и других, он пришёл именно при изучении Пятикнижия Моисея. Он желал, по его словам, найти ариаднину нить, которая бы вывела его из лабиринта гипотез, объясняющих психологическую возможность развития ветхозаветной религии. Рассказы пяти книг Моисея о религиозном воспитании еврейского народа, в связи с необыкновенным развитием левитского ритуала, казались Рейссу совершенно неестественными. Скрытое неверие рационализма не могло допустить, что Пятикнижие Моисея – это боговдохновенный письменный памятник, в котором прямо обозначается, что начало богооткровенного законодательства в Израиле было положено самим Богом. Для Рейсса закон Моисея мог быть плодом только медленного и постепенного развития еврейского парода, а потому история введения этого закона не может быть подлинной, но должна быть вновь пересоставлена, приспособительно к принципам рационализма. Каждый библейский рассказ извращается Рейссом по своему вкусу. Моисей представляется у него основателем собственно монолатрии, т. е. почитания одного Бога, а не монотеизма, как учения о бытии только одного Бога. Он только научил свой народ избрать одного Бога, как предмет национального поклонения, и оставить всех других. Описание скинии свидения, священства Ааронова, левитского ритуала в пустыне не произошло по вдохновению Св. Духа, так как всё это образовалось по частям, после сооружения храма Соломонова. Путешествие по пустыне, необыкновенные размеры народных перечислений, множество драгоценных металлов и всех сортов вещей в местности, лишённой даже воды и бедной людьми, ежедневные жертвы, приносимые народом, у которого не было никакой пищи кроме манны, перечисление городов ханаанских народов, сорок восемь левитских городов с геометрически размеренными их границами, – всё это, по мнению Рейсса, нисколько не превосходит древние легенды, и даже это не легенды, а просто мечты бедной еврейской расы...

Теории Графа, Кюнена, Рейсса и др., вероятно, скоро были бы преданы забвению, если бы им не сообщил новую живучесть и силу Юлий Велльгаузен, сделавшийся руководителем вновь образовавшейся критической школы.

Юлий Велльгаузен (1844–1918) был сначала профессором в Галле, потом перешёл на кафедру восточных языков в университет Марбурга, а оттуда – на ту же кафедру в Гёттинген.

Теория Велльгаузена о происхождении Пятикнижия192 и вообще книг Ветхого Завета лучше всего доказывает, как мало надежды на возвращение рационалистов к ортодоксальным учениям о вдохновении в Библии. Конечно, Велльгаузен не допускал ни малейшей возможности происхождения Пятикнижия в век Моисея. Условиями, рассуждал он, с которыми всегда связывается возникновение литературы, служат широкое распространение искусства письма и умения читать, оседлая жизнь и сравнительное благосостояние народа. Но для еврейского народа эти условия могли наступить не ранее конца периода судей, а никак уже не во время странствования по пустыне и не в тяжёлые годы постоянной борьбы колен за своё существование, с переселением их в Палестину. Следовательно, Пятикнижие не могло произойти ни в годы странствования, ни в период судей, а появилось гораздо позднее, и притом постепенно и вполне натурально. Велльгаузен включил в своё обозрение книгу Иисуса Навина и назвал всё собрание Шестокнижием (Hexateuch). Широкое распространение этого термина, с большой охотой усвоенного новейшими рационалистами, служит достаточным свидетельством о влиянии Вельгаузена на современное протестантское богословие. Прежде, рассуждал Велльгаузен, было достаточное основание для отделения книги Иисуса Навина от пяти книг Моисея в том, что они считались хронологически различными. Но теперь-де, когда наукой вполне доказано, что они суть благочестивые выдумки позднейшей эры, нет более препятствий к тому, чтобы соединить их вместе и покрыть одной и той же пломбой. Гегель был великим мастером распространять предвзятые идеи, и Велльгаузен только оказался его даровитейшим учеником, когда применил его идеи к Библии с блеском и силой популярного изъяснения. Самый стиль Велльгаузена, отмеченный множеством деталей, широтой взгляда, точностью рассуждения, остротой и решительностью суждения обеспечивал его теории почётное место среди других рационалистических теорий.

Происхождение своего „Шестокнижия” Велльгаузен объяснял самым натуральным образом, как обыкновенного литературного произведения. Он различал в нём собственно три главных части, затем фрагмент и позднейшие вставки. Самая древнейшая часть Пятикнижия – это „книга завета” (Bundesbuch = Исх. 20:1 – Исх. 23:19) появилась в царствование Иосафата. Далее была составлена историческая часть Пятикнижия, обнимающая книгу Бытия и исторические отделы прочих книг, включая и книгу Иисуса Навина. Полвека раньше вавилонского плена, при царе Иосии, после множества редакций, наконец, стало известно и Второзаконие. Собственно во времена плена и после него был составлен так называемый священнический кодекс (Priésterkodex = Исход 25–40 главы, Левит и Числа).

Всего над составлением Шестокнижия, по теории Велльгаузена, трудилось целых восемь писателей, и произведения их так искусно были соединены вместе, что только острый взгляд Велльгаузена открыл их работу, к удивлению всего учёного мира! Четыре из восьми были оригинальные писатели, а другие четыре – только редакторы-издатели. И все восемь писателей, с необыкновенным единодушием и воодушевлением, из года в год, из поколения к поколению, трудились в благочестивых стараниях обмануть последующие времена! Эти восемь писателей, эти восемь благочестивых людей сделались как бы святыми рационалистического календаря! Но удивительно, как могли они преследовать столь высокие цели, а прибегать к самым низким средствам?!

Теория Белльгаузена служит наилучшим доказательством того, что рационалистическая эволюционная теория происхождения Библии воздвигала такое же гонение на вдохновение св. книг, какое натуралистическая эволюция на учение о создании и вмешательстве Бога в жизнь универса. Велльгаузен в своей теории хотел дать торжественное свидетельство, что натуральный процесс религиозного развития человечества – вот единственно возможный источник содержания Библии. О происхождении св. книг по вдохновению не может быть речи, так как чудо – не возможно. Библия должна быть раздроблена на куски и перестроена в самом своём основании. Все её части, которым предание приписывает позднейшее происхождение, возникли позднее. По этому суровому правилу Велльгаузен перекраивает все книги Ветхого Завета. Принципы человеческой эволюции, приложенные ко всем естественным религиям, он смело прилагает к Библии, священной для всего христианского мира. Именно в эволюционной теории находится ключ к пониманию взглядов Велльгаузена. Но это вместе есть ключ для объяснения всего вообще развития новейших теорий высшей критики. Прежде рационалисты старались объяснить происхождение чудесных элементов в библейской истории и для этого составили целый ряд мифических теорий. Теперь они поставили себе целью истолковать происхождение чистейшего, возвышеннейшего монотеизма Ветхого Завета, и следствием этого было появление эволюционных теорий происхождения св. книг.

Начала эволюционной теории Велльгаузен после Пятикнижия применил ко всем вообще св. книгам. Псалмы, согласно этой теории, вовсе не произошли от боговдохновенного царя Давида. Давид – это основатель единого могущественного еврейского царства, сообщивший ему высшее военное устройство и оставивший прекрасную память в народе. Но позднейшие поколения будто бы сделали грубую ошибку, приписав Давиду, вместе со славой царя и венцом святого пророка, авторство псалмов. Таково же будто бы происхождение и рассказов о пророке Илии, этой удивительной, героической фигуре, величаво и уединённо возвышающейся над своим веком. Повествования о нём будто бы возникли из народных легенд. Легко можно видеть, что Велльгаузена обмануть невозможно, что он знает библейские события даже лучше, чем сама Библия! А если бы кто осмелился предложить ему вопрос, откуда и почему именно он знает, что Давид не писал псалмов, а пророк Илия не совершал чудес, не стоял, действительно, выше своего века, то единственный ответ был бы такой, что он – Велльгаузен – необыкновенно искусный эксперт и владеет ключами от всех тайн!

В таком же духе Велльгаузеном извращается и искажается происхождение и содержание пророческих книг. Пророки представляются Велльгаузеном спасителями, создателями закона и чистейшего понятия о Боге. Разрыв с Ассирией и падение гордой Самарии были дробящими ударами для веры, что Иегова был только Богом Израиля. В прежнем понятии об Иегове, что Он всегда был на стороне Израиля, что Его деятельность ограничена Израилем, заключалась большая опасность для истинной веры, которая могла погибнуть в бедствиях народа. Но пророки, в числе которых Амос был первым, составили достаточный противовес кризису. Они учили, что Бог, прежде всего, есть Бог правды, что Он постольку – Бог Израиля, поскольку сам Израиль удовлетворяет Его праведным заповедям. Составители пророческих книг, по теории Велльгаузена, писали не по какому-либо иному вдохновению, не с какой-либо другой целью, как для преобразования двух главных членов ветхозаветной религии, и в этом смысле могут быть названы предтечами евангелия. Но всего меньше будто бы они были таковыми по отношению к мессианским пророчествам, так как здесь они только выражали патриотические, но иллюзорные надежды простого народа.

Эволюционная теория Белльхаузена уже сама по себе представляет такое бесстыдное извращение фактов, которое совершенно достаточно доказывает её вздорность и богохульство.

1. Самая главная цель этой теории была в том, чтобы объяснить происхождение монотеизма и замечательно-типического церемониала, не имевших для себя подобия в истории. Но цель эта так и осталась недостигнутой. Евреи не могли заимствовать монотеизма у других народов, так как эти последние им не обладали. Но меньше всего они могли создать его сами, так как были народом маленьким, невлиятельным и малокультурным. Откуда же он произошёл? Можно ли считать научным ответом на этот вопрос попытку Велльгаузена разрубить гордиев узел через объявление св. книг произведениями позднейшей „благочестивой фикции”?

2. Возможно ли, далее, допустить, чтобы столь большое количество авторов и издателей, какое допускал Велльгаузен для составления Пятикнижия Моисея, не оставили после себя никаких имён и известий. Ведь об этих восьми писателях история ничего ровно не знает. Они совершали чрезвычайно важное дело в некотором веке и стране, они сделали славными имена Моисея и Иисуса Навина, но сами избежали всякой известности и покрыли себя вечным забвением. Всякий непредубеждённый человек, естественно, может спросить: да существуют ли такие писатели вне воображения самого Велльгаузена, когда самая характеристика их является прямо невероятной? Совершенно невозможно, чтобы восемь писателей, составившие Пятикнижие и оказавшие столь глубокое впечатление на последующие века, могли с таким успехом скрыть свои имена даже от своих современников.

XXV. Теории конфессиональных богословов.

К особому разряду принадлежат теории вдохновения св. Писания протестантских богословов так называемого „конфессионального направления”. Представителями конфессиональной теологии в новейшее время были Томазиус, Лютард, Канис, Делич, богословы школы Гофмана и др.

Готфрид Томазиус (1802–1875), профессор догматики в Эрлангене, учил, что св. писания всецело носят на себе печать индивидуальности и самодеятельности своих составителей как в концепции понятий, так в развитии и выражении мыслей. Для беспристрастного исследователя эти писания не продиктованы Св. Духом, но произошли из рефлектирующего рассуждения, из собственного духа апостолов193. Способ, как древнейшая догматика представляла вдохновение, и соответствующие ему названия св. авторов руками, перьями, писцами, секретарями (manus, calami, amanuenses, tabelliones Spiritus Sancti) совершенно не соответствуют действительности, как это в новейшее время всеми признано. Сам Томазиус представляет себе вдохновение св. авторов так: вдохновение предполагает сколько личное возрождение, столько же официальное призвание и благодатное подготовление носителей его. Деятельность Св. Духа, Его влияние на св. писателей бывают двоякого рода: от внешнего к внутреннему и от внутреннего к внешнему. Влияние совне посредствуется через особые жизненные условия и задачи призвания св. писателей, через которые Бог подаёт им побуждение к написанию (impulsus ad scribendum), равно как и мысли о цели работы. Влияние изнутри ко вне происходило по аналогии, как Св. Дух действует в возрождённых, а именно: Он действовал не только на лица, но и в лицах св. писателей, и этим предназначал их как к полному принятию Его влияния, так и к свободной самодеятельности.

Христиан Эрнест Лютардт (1823–1902), профессор богословия в Лейпциге, следуя Шлейермахеру, рассматривает вопрос о вдохновении св. Писания, в связи с общей системой своего богословия.

На основании необходимости и особого значения св. Писания утверждается вера в то, что происхождением своим оно обязано особому действию Духа Откровения (т. е. вдохновению), Который пользовался духовными способностями пишущих так, как этого требовала цель отдельных св. книг и целого св. Писания194. Выражением „Дух Откровения пользовался, принимал в услужение” Лютардт, очевидно, предполагает, что Духу Святому принадлежит господственное влияние, а св. писателям – служебная деятельность. Лютардт приписывает Св. Духу образование не только отдельных писаний, но составление св. Писания как целого, через что уничтожается опасность ложных взглядов, в которых всё внимание сосредоточивается на отдельных только книгах, а о значении Писания, как целого организма, умалчивается.

Однако Лютардт – весьма далёк от принятия старых ортодоксальных теорий. По убеждению его, старое лютеранское учение о вдохновении у Квенштедта и др. навсегда пало, не благодаря рационализму, а просто благодаря фактам. Фактическое состояние св. Писания совершенно иное, нежели как его утверждает догматическая логика. Теперь верующая лютеранская теология старается найти такую формулу, которой бы можно было выразить богочеловеческий характер св. Писания. Толукк и Роте доказали нетвёрдость старого учения. Со времени Шлейермахера вдохновение буквы (der Literar = Inspiration) превратилось во вдохновение лиц (Personal = Inspiration)195.

Собственная точка зрения Лютардта, впрочем, устанавливается более или менее самостоятельно. Библия для него – только памятник, рассказ о Божественном Откровении. Мы не должны останавливаться на св. Писании, а делать от него шаг далее к Откровению. Основанием нашей веры служит именно Откровение, а св. Писание есть только повесть, рассказ о нём. Так как св. Писание сообщает нам только историю Откровения, то мы и должны извлекать содержание Откровения из рассказа св. писателей. Следовательно, Откровение есть необходимое предположение св. Писания, которое представляет собой только рассказ о нём, основанный на документах. Что касается рассказов о чудесах, связанных с Лицом Иисуса Христа и Его воскресением, то все они имеют несомненное историческое значение. Прошлое Божественного Откровения есть именно норма для настоящего. В зеркало его постоянно должно смотреться настоящее, чтобы быть в согласии с истинной его сущностью. Изображение прошлого и есть св. Писание196.

На основании такого отношения между св. Писанием и Божественным Откровением Лютардт определяет и самое вдохновение. Вдохновение, по нему, это такое действие Духа Божьего, через которое св. Писание и его отдельные части соответствуют своей цели в служении христианской Церкви197.

В состоянии вдохновения происходит объединение восприимчивости и самопроизвольности, причём первая – господствующий, преобладающий момент, вторая – только вспомогательный198.

По вопросу о непогрешимости св. Писания Лютардт выражает такие суждения. Библейская критика теперь доказывает, что св. Писание в его целом и в отдельных частях имеет человеческое происхождение. Она старается отыскать и указать в нём целый ряд ошибок и противоречий. Мы должны сказать на это: возможно, что отдельные ошибки во внешних сообщениях имеют место в Писании. Но мы десять раз передумаем, прежде чем признаем известный случай. Общую возможность никто отрицать не будет. Но, где есть хотя бы одна ошибка, туда могут вкрасться и другие. Где же граница? Каково достоинство веры, если она имеет своё основание в св. Писании? Кажется, отвечает Лютардт, св. Писание столь же человеческое, как и Церковь. Св. Дух веет, обитает в св. книгах, но Он входит в человеческую действительность со всеми её ошибками и противоречиями199. Очевидно, этими совершенно рационалистическими суждениями Лютардт в корне подрывает свои прежние понятия о библейском вдохновении. Тем удивительнее, что своё учение о св. Писании Лютардт не отождествляет с современным протестом против старого положения: „св. Писание есть Слово Божье”, что он не согласен на его место поставить другое: „в св. Писании содержится Слово Божье”. Св. Писание, по нему, есть нормирующее Слово Божье для Церкви, и содержит в себе спасительное Слово Божье для отдельных лиц.

Фридрих Август Канис (1814–1888), бывший профессором в университетах Берлина, Бреславля и Лейпцига, держится совершенно свободной точки зрения в вопросе о вдохновении св. Писания.

Протестантизм, говорит Канис, стоит или падает с авторитетом св. Писания. Но этот авторитет не зависит от учения о вдохновении, предложенного старыми догматиками. Отношение Духа Святого к св. писателям, без сомнения, до́лжно понимать иначе, чем как эти догматики, когда устанавливали своё положение: „Бог есть собственный составитель св. Писания”200. Лютеранская теология того времени (XVII в.) принесла свободное отношение реформаторов к человеческой стороне св. Писания в жертву односторонней полемике с римским, социнианским и арминианским учением о вдохновении. Она приписала Св. Духу не только содержание св. Писания, но и самые слова, даже еврейские гласные знаки, а св. писателей объявила страдательными орудиями Его. Это учение о вдохновении, по мнению Каниса, столь же мало лютеранское, как и научное, было характерным выражением механического супранатурализма, которому было подчинено современное богословие201.

Если св. Писание есть памятник Откровения Ветхого и Нового Завета, написанный во Св. Духе, то оно должно обладать признаками подлинности, достоверности и неповреждённости. Оно должно быть написано именно теми самыми людьми, которым приписывается (подлинность); действительно должно содержать, что предлагает (достоверность); должно дойти до нас так, как было написано (неповреждённость). Но реформаторы находили в св. Писании все эти свойства не абсолютно, а только по существу. В самом деле, ни ветхозаветный, ни новозаветный текст мы не имеем теперь от слова до слова так, как он был написан. Канис отвергает и достоверность св. Писания, допуская в нём возможность противоречий. А в подлинности некоторых отдельных книг даже сами реформаторы и ортодоксалы будто бы не были несомненно уверены202.

Теперь верующая лютеранская теология, говорит Канис, употребляет в отдельных случаях усилия возвратиться к древнему учению о вдохновении св. Писания. Но представители её сознают, что вдохновение св. Писания может быть утверждаемо только с большими уступками. Вдохновение определяют, как некоторое продолжительное состояние св. писателей, различают в нём степени, соглашаются, что свидетельство Св. Духа не достаточно для утверждения вдохновения и пр. Нетвёрдость старо-ортодоксального учения о вдохновении едва ли подлежит спору. Проникнутое глубиной личных чувств, послание к Филимону едва ли содержит в себе только то, что диктовал Св. Дух. В посланиях ап. Павла находится немало солецизмов и варваризмов. Канис утверждает даже, будто бы в них встречаются неточные цитаты, различие в представлениях, чисто личные суждения и выражения. Если у пророков и апостолов необходимо признать человеческие коэффициенты, при воспринятии Божественного Откровения, то и обработка его в писаниях не могла произойти без содействия человеческого труда. Эта человеческая сторона ещё решительнее выступает у поэтов, лирических, дидактических и исторических писателей. Те излияния религиозных чувств, которые выражены в псалмах Давида, продиктованы ли Духом Божьим? А евангелист Лука прямо ссылается на предание и исследование. Могли ли быть продиктованы изречения Соломона, основанные не на Откровении, а на житейской мудрости? Ужели эти правила Соломона, изложенные „cum grano salis”, были законами Св. Духа? Но главный, основной недостаток старо-догматической теории в том, что в ней вдохновение поглощает Откровение. Между тем св. Писание не есть самое Откровение Завета, а только вдохновенный памятник его203.

Мы видим, что критика Каниса, направленная против крайней вербальной теории, не имеет ровно никакой силы касательно умеренно-вербального учения, в котором вдохновение не представляется, под образом механического диктанта, и нисколько не исключает человеческую самодеятельность.

С точки зрения своей теории Канис производит классификацию библейских книг по трём ступеням вдохновения204.

Может быть, говорит он, попытка выделить из св. Писания три класса не совсем достаточна, но во всяком разе, подразделение ступеней вдохновения имеет для себя и в древнее, и в новое время значительные авторитеты. К третьему классу он перечисляет ветхозаветные и новозаветные агиографы, содержанием которых служит не история самого Откровения, а религиозно-нравственная жизнь, как она представляется в отдельных лицах. Сюда он относит в Ветхом Завете псалмы, Премудрость Соломона, книгу Иова, Плач Иеремии, Песнь Песней, Экклезиаст и книгу Даниила, а в Новом – послание к евреям, второе и третье послание ап. Иоанна, прочие кафолические послания и Апокалипсис.

Послушаем его отзывы об отдельных библейских книгах. О псалмах он рассуждает следующим образом. Если классический поэт приписывает своё вдохновение музе, то в Израиле его источником мог быть только такой Дух, который возвышает конечного человека в общение с Богом. Но, как показывает самое слово „поэзия” (ποιεῖν = сочинять), поэтическое воодушевление свободно образует материю из собственного человеческого духа. В Израиле же поэзия была ответом сердца на Откровение Господа свыше. А когда Дух Божий побуждал св. поэта выражать в поэтических образах те лучи, которые царство Божье бросало в его душу, то само собой понятно, что такая поэзия не была простым диктантом Св. Духа.

Сколь мало псалмы, столь мало и изречения Соломона были откровениями Бога. Там источником было благочестивое чувство, здесь только рефлексия божественных откровений в природе, жизни и царстве Божьем. Не законы божественные изложены в этих изречениях, а обыкновенные правила житейской мудрости205.

О книге „Песнь песней” Канис рассуждает ещё свободнее. Песнь песней дышит солнечным зноем любви. Как предполагается самым названием, она есть бессвязно составленный букет песней, в котором Соломон и виноградница-дева выражают свою любовь. Напрасный труд видеть развитие драмы в пёстро составленных сценах, описанных в этой книге. Эти сцены создались на совершено исторической почве двора Соломона, с множеством цариц, женщин без числа, с роскошными комнатами и пышными садами. Что Песнь Соломона имеет теперь всемирное значение, это объясняется тем, что она разукрашена всеми цветами восточной поэзии. Нигде будто бы в ней нет намёка, что здесь прямо или непрямо предлагается аллегория206.

Но могла ли такая книга быть внесена в канон? На этот вопрос Канис ответа не даёт, да и дать его не в состоянии, так как одна каноничность этой книги в корне разрушает все его мнения.

Самая юная книга соломоновой премудрости – это Экклезиаст. Но язык и стиль этой книги будто бы делает её происхождение от Соломона сомнительным. Напрасно производить логический эксперимент над приведением в строгую и последовательную связь её афористических мыслей. В книге Экклезиаст скептическое миросозерцание, которое во всех кругах природы и человеческой жизни видит суету, соединяется с традиционной верой, страх Божий (Еккл. 12:13–14) – с весёлым наслаждением момента (Еккл. 2:24; Еккл. 3:12, 22; Еккл. 4:17; Еккл. 8:15, 17; Еккл. 9:7; Еккл. 12:7)207.

Книга пр. Даниила, по мнению Каниса, со всей исторической точностью относится к веку Антиоха Епифана. Но автор будто бы пишет не пророчества, а извлекает свои сведения из самых событий. Следовательно, это „vaticinium post eventum”208.

Мы закончим изложение теории Каниса двумя замечаниями: во-первых, если Каниса считать действительным выразителем „конфессиональной” теологии, то современный протестантизм, несомненно, выродился в рационализм, каким, по существу, он вышел из рук Лютера; во-вторых, если протестантизм, по словам Каниса, стоит или падает с авторитетом св. Писания, то собственным своим учением о вдохновении он подписал этому протестантизму смертный приговор.

Франц Делич (1813–1890), профессор университетов сначала в Ерлангене, потом в Лейпциге, был известный автор многих экзегетических работ.

Он не хочет основывать христианскую истину на истине натуральной и делать последнюю масштабом для первой, но гармонически объединяет их между собой, так как истина не может противоречить истине209. Но истина христианская основывается на св. Писании, а потому Делич, естественно, старается обосновать авторитет последнего, через учение о его вдохновении. Боговдохновенность, по Деличу, это такое родовое понятие, которое обнимает собой многоразлично подразделённые по ступеням действия Духа Божьего. Этим понятием предполагаются различные отношения к Откровению и истории спасения: продуктивные и продолжительные или репродуктивные и применительные. Но в обоих случаях божественное проявляется под влиянием человеческого. В последнем случае возможны ошибки в воспроизведении исторического и данного, ошибки памяти, недостатки комбинаций и вообще погрешности, от которых не свободна никакая человеческая духовная деятельность. Кто признаёт это, тот согласится, заключает Делич, что снисхождение Духа Божьего в человечество не было докетическое210. ΧΧVΙ. Гофман и его школа211 .

Особую школу в области экзегетических наук создал Гофман, направлению которого следовали Фолк, Грау, Франк, Курц, Гарнак и др.

Иоганн Христ. Гофман (1810–1877), профессор университета в Эрлангене, в истории протестантских учений о вдохновении, подобно Роте, заслуживает одного из первых мест, как критик и передовой боец новой, своеобразной попытки разрешения данного вопроса.

Гофман различает догматическое и историческое определение понятия о вдохновении. Догматическое или систематическое определение составляет непосредственную потребность системы вероучения. О Ветхом Завете Гофман рассуждает в таком духе212. Для осуществления совершенного богообщения до́лжно изучить и усвоить себе не только последний прообраз, но также и всю прообразовательную историю, как целое. Поэтому Ветхий Завет – необходим не столько для полноты царства Божьего, сколько в общей связи его с целым св. Писанием, под влиянием которого образуется общественная жизнь и поступки отдельных лиц. О Новом Завете выражаются такие суждения. Если время, в котором христианское общество имеет место в мире народов, есть промежуточное время между началом и концом опосредствуемой в Иисусе Христе истории, следовательно, время, в которое христианское общество должно достигнуть своей цели, то это общество нуждается в особенном памятнике своего начала и именно в письменном памятнике, который бы произошёл через влияние и действие того же самого Духа Иисуса, как и сама Церковь213.

Догматическое определение понятия должно восполняться через исторические исследования. Сам Гофман подвергает исследованию сначала св. Писания Нового Завета, начиная с послания к Галатам, с целью решить в каком объёме Библия – боговдохновенна. Потом излагает исторические взгляды церкви на вдохновение и наконец исследует вдохновение Ветхого Завета, на основании новозаветных Писаний и учения Церкви214. Систематическое и историческое понятие должны находиться между собой в совершенном согласии, исследуя отдельные книги св. Писания, с точки зрения догматического понятия о вдохновении, Гофман всегда старается определить отношение их к целому содержанию св. Писания. В то же время, он излагает и историю новозаветного канона, чтобы показать, как именно исторически произошло то, что каждая часть св. Писания вошла в единство целого215.

Такому методу следует Гофман при решении вопроса о вдохновении св. Писания. Какие же выводы делает он из своего исследования?

Всё св. Писание представляется Гофману произведением Св. Духа. Как Дух Божий, говорит он, действует в прообразовательной истории Христа, так исторически он произвёл соответственный письменный памятник. Ветхозаветное писание, как предызображение истории, которой оно служит памятником, также есть дело Божье. Всё в этой истории совершается, в силу действия господствующего в ней Духа, Который господствует над человеком и сообщается ему, насколько этого требуют цели самого действия. Новозаветное Писание свидетельствует нам, что Дух Божий как производил в Ветхом Завете чудеса, так говорил и через пророков. Но сколь мало св. Писание делает различие между влиянием Св. Духа на события св. истории, и тем действием, через которое он вдохновлял пророков, столь же мало оно различает действие, через которое Слово Божье говорится, от действия, через которое оно пишется. Нет также различия между основными частями св. Писания в том отношении, чтобы одни более или иначе находились под влиянием Св. Духа, чем другие. Следовательно, св. Писание в его целом есть Слово Божье, а потому в нём, как таковом, нельзя различать между тем, что имеет значение для Слова Божьего и что находится вне его. Но не только на пишущих, но и на тех, которые соединяли основные части св. Писания в книги ли или в целый состав, Дух Божий производил влияние, с целью восстановить св. Писание, как единое целое216.

По учению Гофмана, св. Писание есть только памятник, летопись св. истории, которые только постольку составились под влиянием Св. Духа, постольку самые библейские книги соединены в одно целое. Учение о вдохновении есть не что другое, как обратное заключение от существа св. Писания к его происхождению, но это – предмет веры217. Поэтому Гофман приходит к следующему заключению. Не благовестие какого-либо отдельного апостола обладает непогрешимостью, так как позади него остаётся вполне совершенное и превосходное изображение Христа. Только целостное благовестие апостолов вполне содержит условия для безошибочного понимания Христа. То же самое нужно сказать и о пророках и их проповеди. Библия поэтому не просто непогрешима, но есть совершенно достаточное средство для безошибочного познания Божественного Откровения218. Но почему? Потому что она содержит в себе средства, чтобы отдельные её части, взятые в самих себе, освобождать от приставших к ним ошибок, или иначе исправлять самое себя. В этом только, по мнению Гофмана, заключается непогрешимость Библии. Что такое учение о вдохновении несогласно со свидетельствами св. Писания, это нисколько не смущает Гофмана. Не один раз он пользуется словами ап. Павла „πσα γραφὴ θεόπνευστος” (2Тим. 3:16), но утверждает, будто это с таким же правом и в таком же смысле, только в различной степени, можно сказать и обо всех человеческих книгах. Подобным образом он рассуждает и о словах ап. Петра (2Пет. 1:21). Если ап. Пётр говорит о божественном влиянии Духа Святого на пророков, то он разумеет здесь будто бы только точный текст и связь речи, но вовсе не отдельные основные части ветхозаветного Писания и не соединение их в единое целое. Иисус же Христос ссылался только на св. Писание, как целое, а не на какие-либо отдельные изречения его. Если же Он приводит отдельные места Ветхого Завета, чтобы показать исполнение в своём Лице пророчеств, то он вовсе не думает о разъединении, а предполагает, что св. Писание именно в его целом объёме свидетельствует о Нём или выражает волю Божью219.

Но в таком случае, может ли св. Писание быть высшей нормой учения и веры? Это обыкновенное требование, говорит Гофман, чтобы церковное учение обосновывать и исследовать на основании св. Писания, а св. Писание объяснять по вере. И если бы это был апостольский символ, то даже и его, как и всё древнее свидетельство Церкви, до́лжно испытать на основании св. Писания не так, как будто оно истинно в отдельных частях, а поскольку в нём содержится главная сумма христианства. Для протестантских богословов соединённая вместе сумма божественного учения и составляла норму веры, по которой должно изъясняться св. Писание. Но этим доказывается, что св. Писание служило для них собранием законов веры, чем оно на самом деле не было... В объёме же этой суммы не может быть уверенности, так как даже до сих пор идёт бесплодный спор о различии между фундаментальным и нефундаментальным в св. Писании. Отсюда является необходимость познавать христианство в его существе, как мы носим его в самих себе. Наше отношение к Богу, поскольку мы ему причастны, имеет самостоятельное значение и не зависит ни от Церкви, ни от св. Писания. Не имея в них ближайшее ручательство своей истинности, оно само составляет непосредственную, достоверную истину, в которой ручается присущий ей Дух Божий. Но, конечно, св. Писание и Церковь, в сущности, предлагают одно и то же, что мы находим в себе самих 220 . Очевидно, попытка Гофмана отыскать критерий вероучения кончилась совершенной неудачей, так как разрешилась совершенным субъективизмом.

Сущность своей теории вдохновения Гофман выражает в следующих четырёх положениях:

1. Всё св. Писание Нового Завета должно быть признано, как вдохновенное. Это основоположение не получается из ответов на вопрос о вдохновении отдельных частей св. Писания.

2. Оно не имеет только общее значение, но даётся со всей точностью и определённостью, которые соответствуют цели происхождения св. Писания.

3. Вдохновение зависит не столько от апостольского авторства, сколько обусловливается отношением частей к целому.

4. Достоверность Писания также не есть внешняя, но также основывается на отношении частей к единому целому 221 .

Все эти четыре положения вытекают из основного взгляда Гофмана на св. Писание. Св. Писание для него только памятник Откровения, но не самое Откровение. Оно есть только рассказ об Откровении и, как таковой, имеет божественную и человеческую сторону и соединяется с рефлексиями и абстракциями авторов. Библия только содержит в себе Слово Божье, но сама не составляет Слова Божьего. Как произведение богочеловеческое, Библия допускает возможность ошибок.

Насколько своеобразна попытка Гофмана к разрешению учения о вдохновении св. Писания как по содержанию, так по внешнему тяжёлому стилю её изложения, настолько же она возбуждает против себя сомнения и возражения.

1. В самом деле, определение Гофманом места и значения св. Писания в истории спасения, которое, по нему, составляет необходимую потребность протестантской догматики, не даёт возможности правильно ориентироваться в вопросе.

2. Деятельность Св. Духа, через которую св. Писание соединяется в одно целое, не может стоять на одной линии с той деятельностью, через которую оно произошло.

3. Непонятно также, каким образом исследование целого божественного содержания св. Писания может служить переходом к признанию его божественного происхождения.

4. Как и все протестантские богословы, Гофман чужд авторитетного обоснования догмата о вдохновении, потому что он ровно никакого значения не придаёт свидетельствам церковного предания. В своей теории он ограничивается только внутренними критериями доказательства и следует только чисто научному методу доказывания экзегетическим путём.

5. Разноцветная же смесь, которую представляют собой тяжеловесные рассуждения Гофмана о критериях, существе и объёме св. Писания, делают его теорию ещё более неопределённой.

Вильгельм Фолк (род. 1835 г.), профессор в университете сначала в Эрлангене, потом в Дерпте, на вопрос о том, что такое – Библия, даёт следующие разъяснения. Обычно говорят, что Библия – это такая книга, которая ясным образом научает нас тому, во что мы должны веровать и что делать, чтобы получить жизнь вечную. Как книга такого содержания, Библия есть Откровение Бога. Этот взгляд был господствующим в лютеранском богословии XVII века, и доселе он встречается в кругах богословов и мирян. Но верен ли этот взгляд? Совпадает ли он со свойствами Библии, как она предлагается нам? Не нужно продолжительно рассуждать, чтобы ответить на эти вопросы отрицательно 222 . Согласно вышеозначенному определению, Библия и Откровение друг другу приравниваются. Библия является в нём непосредственным выражением Божества, для целей научения людей. Коль скоро признаётся приравнивание Библии и Откровения, то необходимо принять непогрешимость Библии по всем её сторонам, до самого мельчайшего, ничтожного и чисто внешнего факта, так как сам Бог погрешать не может. Тогда св. писателей нужно превратить в совершенно безвольные орудия Бога; их дух можно сравнить, как в новейшее время и делают, с веретеном, который приводится в движение Св. Духом, а самая работа св. писателей должна быть страдательной. Не трудно доказать, сколь мало соответствует действительности такое определение Библии, равно как и представление о влиянии божественного Духа на её составителей 223 .

В противоположность этому, Фолк решительно утверждает, что Библия не есть Откровение, но только повествование, рассказ об Откровении. А под Откровением он понимает не сверхъестественное сообщение учения, но течение, ход истории224. Поэтому Библия есть книга божественная и человеческая. Она – книга божественная, потому что произошла под влиянием Св. Духа, потому что выражает мысли Бога, но и человеческая, поскольку составлена людьми и отражает человеческие мысль, волю и чувство. Если же Библия есть составленное людьми божественное произведение, то из этого следует, что в ней возможны ошибки. Так в евангелиях, по мнению Фолка, есть такие различия, которые не могут быть уничтожены ни через какую гармонистику, но которые тем очевиднее должны быть признаны, чем более они выставляются противниками. Но как далеко идёт эта возможность ошибок? Где граница их? Ответ на это даётся положением, что Библия – это только памятник Откровения. А если она – такова, если лишь исторически-богооткровенные, вечные истины спасения выражены в ней, тогда и погрешимость Библии допускается в отношении всего того, что или совершенно не входит в область священной истории, или же совершенно несущественно касается истории спасения225. В качестве примера Фолк делает следующее предположение. Если между египетскими и ассирийскимн исследованиями новейшего времени и хронологическими свидетельствами Библии о царствах иудейском и израильском окажутся разногласия, происшедшие от ошибок св. писателей, то авторитет Библии, как первоисточника, будто бы этим нимало не подрывается226. Вообще Фолк доказывает возможность существования в Библии ошибок и даже противоречий.

Такие же мнения Фолк высказывает и в сочинении: „Bibel. als Kanon”.

Мнение, что Библия служит основанием, на котором утверждается Церковь, по словам Фолка, опровергается самой историей. Так христианская Церковь существовала гораздо раньше, чем появилось хотя бы одно писание Нового Завета. Ветхозаветное религиозное общество образовалось гораздо ранее появления ветхозаветного канона227. Что же побуждало отдельных лиц к вере во Христа? Чтение ли Библии? Нет, но свидетельство о Христе самой Церкви в той или другой форме. По свидетельству ап. Павла, вера произошла из проповеди. Если бы вера происходила, образовывалась через чтение Библии, то задача миссионеров христианства была бы легка. Делались, правда, опыты распространения Библии среди таких языческих народов, которые умеют читать, но они не сопровождались хорошими результатами. Тот эфиопский евнух, о котором рассказывается в книге „Деяния апостолов”, усердно читал Библию, но чтение не принесло ему пользы, потому что он не разумел, что читал. Указывают на новозаветные послания, которые писали и пересылали апостолы. Но Фолк отвечает на это странным возражением. По его мнению, ни одно послание не написано с целью обращения к вере язычников, а все они обращены к тем, которые уже стали христианами, но как? через живое слово проповеди228.

Отсюда Фолк делает тот вывод, что слово св. Писания не есть основание Церкви, что оно не есть и источник веры для отдельных лиц, так как Слово Божье дано прежде появления св. Писания. Вера рождается из живого свидетельства Церкви, чтобы потом найти для себя утверждение в Библии и достигнуть до полного и совершенного внутреннего убеждения229.

Но Библию унижают в её достоинстве, когда признают её только книгой назидания для отдельных лиц. Конечно, Библия может быть названа книгой назидания, но не прежде всего и не исключительно. Библия имеет гораздо высшее назначение служить для Церкви нормой и руководством. Что же такое Библия? Библия не есть сумма учений и предписаний, не есть также и собрание указаний на каждый отдельный случай. Может ли быть какое собрание правил достаточно для бесконечной возможности разнообразнейших условий жизни и состояний Церкви? То, что руководило и указывало пути Церкви, что направляло заблуждающихся, подкрепляло согрешающих, разрешало недоумения, было историей Откровения, которого следствие и произведение есть св. Писание230. Фолк называет протестантов христианами не потому, что они веруют в Библию, а потому, что имеют веру во Христа231.

Идеи Гофмана о вдохновении св. Писания нашли для себя отзвук в учении Рудольфа Фридриха Грау (1835–1893), профессора богословия в Кёнигсберге.

Богословы XVII в., пишет Грау, о природе и образе св. Писания предлагали такое учение, которое фактически несогласно с исторической действительностью. Божество в Иисусе Христе всецело и совершенно входит в человеческую действительность, в рождение, в человеческое возрастание и развитие, даже в страдания и смерть, как будто оно отказывается от своего божественного превосходства. Точно также и св. Писание, чтобы быть всеобъемлющим и не ложным источником истины для Церкви, не должно было произойти исключительно божественным способом, так чтобы Св. Дух, как единственный Автор, диктовал человеческим составителям, как простым писцам и орудиям, содержание и слова. На основании лишь крайней супранатуралистической теории, св. Писанию приписывали высшие и божественные свойства, как то: совершенство, достаточность, ясность и пр.

Напротив, мы, вместе с величайшим исследователем св. Писания – Грау разумеем здесь Гофмана232, утверждаем: такая теория не может быть оправдана ни из свойств св. текста, ни из свойств библейского языка, ни из писательских особенностей составителей, ни из ближайших целей и происходящих из них особенных свойств отдельных писаний, ни из многообразия самых образов учения, ни, наконец, из различия исторических рассказов. Такая теория могла бы быть применима, пожалуй, только к гармонии евангелий, а не к самым евангелиям, к собранию отдельных мест св. Писания, а не к апостольским посланиям. Образованное, согласно такой теологии, понятие о св. Писании имеет с действительностью некоторое только отдалённое сходство. Божество явилось на земле не в призрачном человеческом образе, как учат докеты. Точно также и человеческая форма, историческое развитие св. Писаний не представляют только внешнюю аккомодацию Св. Духа к естественному образу мысли человеческих составителей. Мы должны признать, что св. Писание, несмотря на авторство Св. Духа, произошло человеческим и историческим способом. Дух Божий – есть как бы действующий в мире Дух истории и развития, а как Дух Христа – есть Дух самоотречения и смирения. Теперь уже никакое возвращение назад к Квенштедту и Калову совершенно невозможно... Св. Писание мы уже не можем более назвать ниспосланным с неба кодексом законов, с отдельными параграфами, доказательными местами. Такое понятие мы должны отвергнуть ради веры, как докетическое, и ради науки, как противоречащее истории. Библия для нас есть собрание писаний, происшедшее через человеческое и историческое развитие. Свойства этого собрания вполне соответствуют господствующему в этом развитии Св. Духу, как Духу Иисуса Христа, Сына человеческого и Сына Божьего. Границы божественного и человеческого в св. Писании не могут быть определены механически и количественно, точно так же, как и в Лице Христа233.

Третьим наиболее замечательным приверженцем гофмановской теории вдохновения был Франц Герман Франк (1827–1894), профессор богословия в Эрлангене.

Следуя Гофману, Франк обозначает св. Писание, как памятник веры (Glaubensurkunde); Слово Божье и слово св. Писания не одно и то же; слово св. Писания является только выражением уже существующей и образовавшейся Церкви и написано органами Церкви; Новый Завет – это только отдел начальной церковной проповеди. Существование Церкви не связано необходимо со св. Писанием, потому что Церковь существовала раньше чем появилось хотя бы одно писание, и, несомненно, может существовать и далее без новозаветных книг (!). Устная проповедь и писаное слово апостолов и новозаветных авторов, без сомнения, имеют одинаковый авторитет.

Франк не находит никакого основания исключать человеческие недостатки и ошибки из первоначального слова св. Писания. В противном случае Дух Божий должен был позаботиться и об исторической передаче св. первоисточников Писания, которые имели бы совершенно иной вид, чем фактически данный.

Достоверность новозаветных писаний Франк основывает, во-первых, на самосвидетельстве св. писателей, во-вторых, на даровании первоначальной христианской Церкви особых благодатных даров234. Значение новозаветных писаний должно измеряться, по их связи с перво-церковью, из которой они произошли. Внутреннее свидетельство Св. Духа (testimonium Spiritus sancti), как последняя инстанция веры в божественное происхождение св. Писания, далеко не имеет того значения, которое ему придаётся протестантами. Понятие старых догматистов об абсолютной и единственной истинности всего того, что написано, вовсе не служит выражением силы их веры. Сам Франк не берёт на себя ответственности учить, что вера в истины спасения заключает в себе веру в абсолютную доступность св. Писания к ошибкам или же в исключительную свободу Церкви от ошибок, при первоначальном собрании св. Писания. Если Церковь получила своё начало, когда ещё тех или других писаний не было, когда о тех или других писаниях, как первоначальных и апостольских, существовало сомнение, то почему же именно должна подвергнуться опасности Церковь или же состояние веры, если что-либо подобное опять повторится в течение истории? Что св. писатели не исключительно и единственно были непогрешимы, это вполне согласно с тем, что они говорили языком их времени и вращались среди элементов образования своего века. Поэтому, будто бы св. писатели не могут быть выделяемы из ряда других людей, через принятие непогрешимости их знаний во всех областях веры и жизни. Кроме того, св. писатели были индивидуальными личностями, природа которых, как грешная, не может служить одинаково универсальным посредником для универсальной истины. Как достоверно то, что св. писатели носят в себе истину Божественного Откровения, как действительное обладание, так несомненно и то, что они воспринимали и владели этой истиной, по мере своей индивидуальности. Наконец, постепенный ход их развития, как духовных личностей, удостоверяется в самом св. Писании. Вдохновение новозаветного слова смешивается вообще с таким обитанием в людях Духа Божьего, которое имеет место, при произнесении людьми Слова Божьего, только с тем различием, что в нём предполагаются степени, по мере харизматического одарения первобытной Церкви. Поэтому Франк отвергает такое понятие о вдохновении, которое признаёт в нём особенный, чрезвычайный дар Св. Духа, точно так же, как отвергает и учение о слове св. Писания, как слове Божьем235.

Иоганн Гейнрих Курц (1809–1890), профессор церковной истории в Дерпте, называет св. Писание кодексом памятников Божественного Откровения. Библия есть как бы архив царства Божьего, в котором сохраняются первоисточники, рассуждения и изложения Завета. Св. Писание написано людьми и для людей, а потому имеет совершенно человеческий характер, как и самая история спасения, которое совершается в человечестве и ради человечества. Но св. Писание носит вместе с тем и божественный характер, потому что люди, которые начертали его, говорили, были побуждаемы и носимы Св. Духом (2Пет. 1:21). Человеческие исследования, размышления, собирания, изыскания и взгляды, словом, напряжение человеческого духа не только не уничтожались, но, напротив, очищались, освящались и возвышались. Св. Дух или непосредственно внушал человеческому духу св. писателей то, что лежало вне области человеческого духа и знания, или же изощрял и освящал человеческую способность различать истинное от ложного, так что истина воспринималась в её чистейшем виде236. Несмотря на это, Курц не признаёт Библию совершенно непогрешимой. Мы утверждаем с совершенной уверенностью, говорит он, что люди Божьи в Ветхом и Новом Завете, которых Дух Божий побуждал к божественному делу и слову, могли разделять господствовавшие в их время заблуждения в том, что касалось познаний в естествоведении. Так Моисей мог иметь ложные взгляды на природу звёздного неба или же внутреннее состояние нашей планеты, когда в пророческом духе составлял историю неба и земли. Но эти ложные взгляды не влияли существенно на самые книги Моисея, потому что целью их было не изложение физической научной истории творения мира, а только религиозное назидание237.

К числу представителей школы Гофмана обыкновенно причисляется знаменитый протестантский церковный историк Адольф Гарнак (род. 1851 г). Гарнак был профессором университетов в Лейпциге, Гиссене, Марбурге и Берлине. В настоящее же время он занимает должность ректора берлинского университета.

У нас широко распространено по стране, пишет Гарнак, воззрение, которое христиански-церковную веру основывает на св. Писании. Такое учение, которое смотрит на Библию, как на богоучреждённое благодатное средство, почитает её за глазное яблоко (Augapfel) реформации и евангельской веры и потому утверждает безусловную необходимость св. Писания для спасительной веры. Но такое учение противоречит сколько самому Писанию, столько же свидетельству старой и реформатской Церкви, равно как и христианскому опыту. Оно, следовательно, во всех отношениях не твёрдо238.

Никто другой, как только Христос и Он только один, а не Библия, производит в обществе и отдельных лицах вечную жизнь. Я верую в Библию, но только на основании моей веры во Христа, т. е. потому, что Он ручается во мне за неё, как и Библия за Христа со всеми предшествующими Ему делами Бога, так как Христос есть зерно и звезда для Библии, и Дух, Который нам говорит из неё, есть обещанный и ниспосланный Христом Утешитель. Библия не есть самое божественное Откровение, но только свидетель, ручающийся за него, Слово Божье в его первоначальном виде, и именно потому она для нас дорога и ценна. Вопрос о св. Писании, поэтому, всегда останется вторым, главное же и первое место принадлежит Христу239.

Внутреннее свидетельство Св. Духа (testimonium internum Spiritus Sancti) основывается не на субъективном впечатлении от спасительной силы отдельных мест св. Писания, но на согласии первоначально изложенного в св. Писании Слова Божьего с проповеданным в Церкви и засвидетельствованным в сердцах верующих евангелием240.

Один Дух Божий господствует во всех книгах св. Писания и объединяет их все одним содержанием для одной конечной цели. Но св. писатели находились в состоянии „самостоятельной активности” (selbständiger Aktivität), только так что, при исполнении своего дела, они получали побуждение от Св. Духа и имели один предмет своего размышления, одно содержание своего доклада. Особенно, на что Св. Дух или скорее Бог, по своему промышлению, производил влияние, было соединение всех св. Писаний для (одной конечной цели, или соединение их в одно гармоническое целое, усвоенное Церковью, как канон. Особенное значение Гарнак в этом собрании св. книг придаёт исключительному единству и цельности св. Писания, которые тем более заслуживают удивления, что оно было составлено на протяжении от пятнадцати до шестнадцати столетий совершенно различными писателями, на различных языках, в разных местах и при неодинаковых условиях. Эти свойства единства и цельности Библии, происшедшие из особенного влияния на её составителей Духа Божьего, служат необходимыми основаниями для веры Церкви в канон св. Писания241.

По Гарнаку, св. Писание написано только „на базисе вдохновения” (Basis der Inspiration), а св. писатели имели столь много свободных движений духа, что могли ошибаться, и были как бы „детьми своего времени”242.

От разделения содержания и формы, при вдохновении св. Писания, Гарнак отказывается. Повсеместный вдохновенный характер св. Писания запрещает производить неестественное разделение содержания и формы, духа и речи. Дух Святой, который подготовлял и предназначал вдохновенных Им составителей к свидетельству о спасении, дозволял им, по мере своей индивидуальности, находить вместе с предметом и выражения для него.

Так как общее понятие Гарнака о вдохновении св. Писания было вполне рационалистическое, то и отношения его к отдельным книгам Библии были отрицательные.

В прославленном сочинении Гарнака: „Сущность христианства” (Das Wesen des Christentums), отрицается например, авторитет евангелий, как первоисточников сведений об Основателе христианства. Четвёртое евангелие, по мнению Гарнака, не произошло и не могло произойти от апостола Иоанна, не может быть употребляемо в дело, в качестве исторического источника в точном смысле. Автор этого евангелия будто бы распоряжается с неограниченной свободой, перекраивает события и освещает их чуждым для них светом. Речи Иисуса будто бы в четвёртом евангелий излагаются по вкусу самого автора, а возвышенные идеи иллюстрируются выдуманными ситуациями. Поэтому четвёртое евангелие, хотя в основу его и положено действительное предание, но предание, с трудом уясняемое, не может быть источником для истории Иисуса. Только немногое и с большой осторожностью можно взять из него для этой цели.

Но и первые три евангелия не удовлетворяют протестантского историка. Гарнак находит, что и этим евангелиям остаётся многого пожелать, если посмотреть на них с точки зрения гармонии, вдохновения и полноты. Если же приложить к ним обычный человеческий масштаб, то в них будто бы откроются немалые несовершенства. Правда, в них нет грубых прибавок из более позднего времени, но всё же отражаются отношения и условия жизни и развития христианской Церкви позднейшего времени, а также сведения, которые получены также из того же времени. Притом же уверенность, что в жизни Иисуса осуществились ветхозаветные предсказания, затемнила в евангелистах первоначальное предание об Иисусе. Чудесный элемент в евангельских рассказах Гарнак находит преувеличенными. И, однако, он не соглашается утверждать, что в евангелиях было очень много мифического. Он допускает существование мифов только в истории детства Иисуса.

Само собой разумеется, что пред Гарнаком возникал вопрос о достоинстве евангельских рассказов о чудесах. В то время как библейская рационалистическая критика, не желая допустить возможность чуда, отвергала достоверность евангельских рассказов, Гарнак предлагает другой исход. Евангельские рассказы были составлены в такое время, в котором чудеса были чем-то почти обыкновенным. В тот век люди чувствовали и видели себя окружёнными чудесами, и это не в области только одной религии. Тогда не было ещё точного понятия, какое мы теперь соединяем со словом „чудо”; не было установлено и верного взгляда на то, что возможно и не возможно, что было правилом и что составляло исключение. Нарушение законов природы не могло существовать для тех, кто не знал, что такое натуральный процесс. Чудеса для того времени не имели того значения, какое они имеют для нас. Всякие необычайные явления для современных людей казались чудесами. Конечно, законы природы не изменяемы, но мы далеко ещё не знаем ни сил природы, ни их взаимоотношения. Если мы далеко не вполне знаем силы материальные, то ещё менее изучили психические свойства. Известно, что твёрдая воля и крепкая уверенность оказывают влияние на живой организм и вызывают явления, которые и кажутся нам чудесами. Но кто даже и теперь точно разграничил области возможного и невозможного? С полной уверенностью можно только сказать, что чудес не существует, но, однако же, ещё довольно остаётся необъяснимого. Поэтому мы должны с осторожностью и сдержанно относиться к рассказам о чудесах в древнее время. Что земной мир остановился в своём движении, что ослица заговорила человеческим голосом, что словом была остановлена буря на озере, всему этому Гарнак не верит. Но что хромые начали ходить, слепые видеть, глухие – слышать, этого он не хочет отвергать, как иллюзию. Таким образом, Гарнак воспроизводит старые мнения рационалистических критиков, будто чудесный элемент евангельских рассказов – это только форма, способ представления событий восточными писателями. Если же и были некоторые действительные чудеса, то они, вероятно, были совершены при помощи неизвестных нам сил природы, которые действуют, например, при гипнозе.

Самая теория Гарнака образования св. канона Нового Завета, изложенная им в трактате „Das Neue Testament von das Jahr 200”, совершенно либеральная и своеобразная, так как основана на весьма слабом понятии о вдохновении.

Новый Завет в точном смысле этого слова, рассуждает Гарнак, по своему происхождению, есть нечто совершенно неожиданное, непредвиденное. Это совершенное приравнивание писаного слова апостолов письменному слову Господа, соединение актов и документов в канон, идея целого собрания, как предания апостольского, заключённого в книги, образующего одно совершенное целое в стоящего выше всякого спора, в собственном смысле не имели предшествующей истории, но были вызваны борьбой с гностицизмом и монтанизмом, во время которых совершился переворот во мнениях о св. Писании (1). Но Церковь давно владела св. Писаниями; в течение продолжительного времени, действительно, могла образоваться вера, что среди Писаний, которыми она владела, не было ни одного, которое бы не было священно, так как Церковь знала, что само по себе свято, что свято каждое слово, сказанное или написанное во имя и для славы Христа (Деян. 15:28; 1Кор. 12:3) (2). Притом же составителями этих Писаний были св. апостолы и учители, а степени и роды святости были различны, как и дары Св. Духа (3). В первом веке было немного писаний, но такие писания, как новозаветные, были составлены и распространены рано (4). Подобные собрания могли существовать в различных областных церквах, а в больших церквах их, без сомнения, было много (5). Достоинство таких писаний, содержащихся в них, насколько можно представить, было или слишком велико, или слишком мало (6). Слишком велико, потому что в тот век было священно всё то, что проповедовало имя Божье, имя Христа, особенно если произошло от апостолов и церковных учителей; очень мало, так как новозаветные книги ещё не достигли положения и авторитета столь древних писаний, как ветхозаветные, а тем более авторитета Слова самого Господа, и каждое новое Слово Духа могло истолковывать их смысл (7).

Шестое и седьмое из вышеприведённых положений теории Гарнака страдают крайним преувеличением. В самом деле, ведь апостолы в Новом Завете были в точно таком же положении, как и пророки Ветхого Завета. Но между первыми и последующими положениями Гарнака есть диаметральная противоположность. Он образует пропасть между устным и письменным словом, которой в действительности не было. Он предполагает внезапное разрушение связи и последовательности, тогда как происходило прямое и неизбежное развитие условий церковной жизни. Как показывает второе и третье положение Гарнака, потенциальность Нового Завета началась с того самого момента, как только Господь и апостолы Его открыли уста для публичного учения. Никакой перемены в оценке силы и авторитета этого учения не произошло, коль скоро оно было изложено письменно. Когда христианская Церковь начала рефлектировать и решать, то она только делала сознательным и обдуманным выражение чувствований, которые уже существовали неопределённо и неясно, хотя и повсеместно, касательно новозаветных книг. Конечно, здесь была некоторая постепенность, даже колебание, но всё это привело, в конце концов, к одному результату. Но та „неожиданная перемена”, о которой говорит Гарнак и которая в его глазах приняла столь огромные размеры, была его чистой рефлексией, а лучше сказать миражом.

XXVII. Альбрехт Ричль.

С теориями вдохновения св. Писания богословов „гофманской школы” сходна теория Альбрехта Ричля (1822–1889). Этот даровитейший ученик Баура, потом, в течение своего профессорства в Бонне и Гёттингене, основал особую „гёттингенскую” школу, а в протестантизме создал особое направление, известное под именем „ричлианства”.

Альбрехт Ричль вполне усвоил себе учение о познании философа Канта, с утверждением непостижимости всех трансцендентных истин, кроме этических постулатов Бога, свободы и бессмертия. Но это учение имело для него только значение методологического базиса всякого религиозного исследования, так как он решительно отказался от кантовых религиозных построений в границах чистого разума. Напротив, Ричль бесповоротно обращается к формальному принципу протестантизма и учит, что все религиозные истины почерпаются только из св. Писания, как такого источника, в котором предлагается происшедшее из Откровения Божественного истинное богопознание. Прежде всего, для него имеет значение Новый Завет, как древнейшее и вернейшее свидетельство, из которого почерпается чистая вера первых христианских общин, не смешанная с Платоновой и аристотелевой метафизикой. Затем уже и Ветхий Завет, как возвещение предложенного в израильских религиозных общинах содержания Откровения.

Старо-догматической теории вдохновения св. Писания Ричль изрекает следующий приговор: „То учение о вдохновении, которое имело силу в XVII веке, – ложно, потому что противоречит неоспоримым признакам и свойствам св. Писания, но оно имеет ту хорошую сторону, что служит доказательством, что никому такая теория не удалась и не удастся”243. Достоверность библейского, особенно же новозаветного Писания основывается не на какой-либо теории вдохновения. Она доказывается просто через признание в новозаветных книгах подлинного свидетельства первых христианских общин об учении Христа, поскольку свидетельству этому присуща необходимая мера человеческой достоверности (fides humana).

Примем ли мы старое понятие о вдохновении или другую какую-либо гипотезу, всё-таки мы, прежде всего, должны решить, почему именно этим, а не другим каким-либо книгам дано особое отличие? Если мы даже имеем пред своими глазами только книги Нового Завета, как источник и норму христианской теологии, а богословское значение Ветхого Завета полагаем в том, что из него оправдываются исторические предположения христианского Откровения, то вопрос ещё не решается тем, что апостолы, как св. писатели, имеют исключительные преимущества пред прочими христианами. С одной стороны, Ричль отвергает, чтобы апостолы имели Духа Божьего без меры, а прочие христиане отчасти; с другой, напоминает, что через такое предположение смысл Нового Завета нисколько не раскрывается, так как в нём находятся писания, не принадлежащие собственно апостолам, а большинство двенадцати апостолов не оставили никаких письменных следов своей деятельности. Следовательно, самая совершенная теория особенного вдохновения апостолов, которую только можно выдумать, утверждает достоинство книг Нового Завета частью много, частью мало. Поэтому, если мы хотим утверждать различие их достоинства от прочей христианской литературы, то должны избрать другой путь. В этом направлении, по мнению Ричля, движется Гофман, когда приписывает новозаветным писаниям значение „полного и совершеннейшего памятника начала христианства”. К этому он присоединяет то, что они все, в целом объёме, произошли от членов первой христианской Церкви. Ричль находит, что этот опыт утверждения авторитета Нового Завета, без посредства теории вдохновения, заслуживает внимания. Короче, исключительный авторитет Нового Завета для богословского познания христианского Откровения может быть доказываем, по Ричлю, только в сравнении с последующей церковной литературой. Для общего же религиозного воспитания и набожности он имеет значение частью неисключительное, частью только непрямое. Если теология призывается к сообщению подлинных познаний о христианской религии и откровении, то она может почерпать их только из первоисточников, которые ближе всех стоят к эпохе основания Церкви. Эпоха основания может продолжаться коротко или долго, может обнимать или известную последовательность времени, или же некоторые раздельные промежутки его, но все исторические условия её можно только тогда понять правильно, когда обратимся к письменным первоисточникам. Эпоха основания еврейской религии обнимает собой столетия, в которые были составлены канонические книги. Эпоха основания христианской религии обнимает деятельность её Основателя и первые поколения общества, которые знали Иисуса. Памятниками основания христианства и служат книги Нового Завета, так как устное предание о Христе и Его апостолах или изложено в евангелиях и, как отзвук, отражается в апостольских посланиях, или же давно умолкло и затерялось. Очевидно, что исключительное значение этих книг, как подлинных памятников христианской религии, может быть потому утверждаемо, что первые писатели последующих генераций христианской Церкви, через воспроизведение апостольского учения, основоположительно и фактически признали авторитет Нового Завета. Оборотная сторона этого есть тот факт, что понимание апостолами и новозаветными писателями содержания, назначения и божественного основания христианства, равно как даже круг учения самого Христа посредствуются постоянными обращениями к религии Ветхого Завета.

Встречаются довольно часто такие защитники старой теории вдохновения, которые своё произвольное и малонаучное изъяснение вдохновенных книг не могут скрыть через неё. Если же, действительно, идёт рассуждение о теории вдохновения, то общее понятие должно быть применяемо к отдельным книгам через посредство особенного признака вдохновения в них. Но, так как апостольское происхождение, которое и предполагается, как подобный особенный признак, не достаточно, чтобы доказать вдохновение всех книг вместе, то представители учения о вдохновении, если они хотят быть серьёзными людьми, должны отыскать другое среднее понятие. Основанием для особенного преимущества книг Нового Завета служит именно сравнение их с последующей христианской литературой, которое может быть выполнено библейской теологией и историей догматов. Но, чтобы провести такое сравнение, для этого потребуется немало труда и усилия. Следовательно, вдохновение новозаветных книг могло бы остаться ни на чём не основанным постулатом, если бы оно не подтверждалось через такое заключение, среднее понятие которого, как особенный признак вдохновения, не применялось бы ко всем отдельным предметам. Ричль и находит, что указанная им особенность: подлинная ветхозаветная условлимость круга христианских идей более или менее сильно выступает во всех писаниях Нового Завета. Когда составляется теория вдохновения св. книг, то без такого отличительного признака их нельзя обойтись. Напротив, когда вышеозначенная особенность писаний Нового Завета выставляется, как признак их особенного отличия от всех других книг христианской древности, как признак их принадлежности к первоначальной эпохе христианства, то теория вдохновения может не нуждаться в ней244.

Вышеизложенные суждения главы гёттингенской школы с очевидностью доказывают, что точка зрения ричлианского богословия в учении о вдохновении св. Писания не отличается ни достаточной устойчивостью, ни надлежащей определённостью. Заключение.

Мы закончили изложение истории учений о вдохновении и происхождении Библии среди протестантских богословов в XVIII и XIX веках. Какая сизифова работа была исполнена протестантской теологией! Непроницаемая, непроходимая чаща всевозможных учёных богословских трудов представляется взору исследователя! Это – действительно трагическая любопытная картина всевозможных теорий и фантазий о происхождении Библии. Трудно разобраться в этом калейдоскопе, в котором сменяются многоразличные фигуры и формы, в этом лабиринте мнений и взглядов всевозможных сортов.

Кажется, никакое другое понятие в богословской науке не имело столь много различных определений, как понятие вдохновения. И особенно это до́лжно сказать о протестантских богословах. Одни из них понимают вдохновение в смысле сверхъестественного надзора Духа Божьего над работой св. писателей, другие – в смысле внушения мыслей и предметов содержания. Для одних апостолы и евангелисты, несмотря на вдохновение, могли впадать в ошибки; по мнению других, вдохновение совершенно предохраняло их от погрешностей. Вербальное органическое вдохновение, превращающее вдохновенных лиц в страдательные орудия, в пассивных посредников вечного Слова, встречается наряду с вдохновением, которое применяется к индивидуальному характеру св. писателей. Между тем как в одних теориях вдохновение абсолютно сообщает св. писателям факты и познания, в других – вдохновение пользуется обыкновенными познаниями человеческих событий. Если признаётся непогрешимость в предметах учения, то зато допускаются ошибки в фактах. Наконец, одни богословы признают чрезвычайный сверхъестественный, или пророческий характер вдохновения, другие же предполагают, что апостолы и евангелисты в своих писаниях и жизни получали вдохновение, только по степени, а не по роду отличное от вдохновения обыкновенных христиан245.

Понятно, что подобное разногласие не могло сообщить протестантам твёрдую веру в божественное происхождение св. Писания. История протестантизма приводит к печальному выводу, что важнейшие представители его, почти без исключения, отвергли древне-церковное учение о вдохновении и признали возможность ошибок в Библии, как будто она была только хорошей человеческой книгой. Божественное вдохновение они заменили самыми разнообразными понятиями, например: религиозного такта, божественного возбуждения сознания, просвещения высокой степени, руководства, предохранения, надзора и т. п.

Не излишне обратить внимание на тот любопытный факт, что между древнейшим периодом реформации и новейшим развитием протестантского богословия, в отношении к учению о вдохновении св. Писания, существует огромная разница, граничащая с противоречием. Об этом можно судить по следующей сравнительной таблице.


Старая ортодоксальная теория Рационалистическая теория
1. Св. Писание есть изложенное письменно, по непосредственному внушению и вдохновению Св. Духа, Слово Божье, через которое грешные люди научаются истинному знанию о Боге во Христе. (Лютер, Квенштедт, Герард, Хемниций, Калов и др.). 1. Библия есть самая человеческая из всех книг (Гердер); это – просто человеческая книга, в которой благородные и мудрые древнего времени совершенно обыкновенным образом изложили результаты своего мышления (Рёр). В Библии рассказ об Откровении соединяется с собственными рефлексиями и абстракциями авторов (Гофман).
2. Божественное воздействие на св. писателей, при составлении св. книг, было совершенно особенное и чрезвычайное. Оно состояло в чрезвычайном просвещении, в особенном возбуждении, внушении, вдохновении св. писателей. (Квенштедт, Гоглазий и др.). Боговдохновенность есть именно существенное свойство Слова Божьего, налагающее на него особенную печать, отличающее его от слова человеческого (Калов). 2. В апостолах и новозаветных писателях не было какого-либо особого чрезвычайного вдохновения, отличного от других верующих (Шлейермахер). Вдохновение есть только свободно творческое действие духа, происходящее из внутреннего существа человека (Шлейермахер). Апостолы, при составлении своих писаний, не состояли под особым, отличным от общей боговдохновенной деятельности их звания, влиянием Духа Божьего (Роте). У св. писателей был только „религиозный такт”, благодаря которому они удерживали из элементов образования своего времени и народа, только то, что способствовало правильному изложению истины (Толукк).
3. Автор св. Писания собственно один, а именно: третье Лицо св. Троицы, Св. Дух (Гунний). Верховный Автор, или производящая Причина св. Писания есть Бог, единый по существу, но троичный в Лицах (Герард, Лютер). 3. Люди Божьи чувствовали, воспринимали и сознавали некоторое происходящее в них от Бога развитие мыслей, которое метаномически называли Св. Духом (Баумгартен). Дух Божий – это только чистая божественная жизнь, которая в зародыше находится в каждом человеке (Эвальд). Св. Дух есть дух христианского общества, которому причастен каждый христианин, как часть целого (Шлейермахер).
4. Св. писатели никакого участия в авторстве не имели, но были простыми служителями св. Духа, устами Бога, руками и копиистами Христа, секретарями, писцами, скорописцами, перьями Св. Духа (Квенштедт, Герард, Гунний, ср. Лютер). 4. Св. Писание не произошло исключительно божественным способом, так чтобы Св. Дух, как единственный Автор, диктовал человеческим составителям, как простым писцам, орудиям своим (Грау). Человеческие исследования, размышления, собирания, изыскания, взгляды не уничтожались вдохновением (Курц). В исторических рассказах св. писатели, как обыкновенные историки, ссылались на первоисточники и само-свидетельство, делали заимствования дословные или с изменениями (Роте).
5. Состояние вдохновенных писателей было страдательное. Человеческие составители св. книг были собственно не писателями, а писцами, которым диктовал Св. Дух, перьями, которыми Он пользовался. Деятельность их проявлялась единственно и только в механической работе писания (Квенштедт). В какой-либо самодеятельности св. писателей не было нужды (Байер). 5. Бог не действует на людей магически (Роте). Св. писатели находились в состоянии „самостоятельной активности” и имели так много свободных душевных движений, что могли ошибаться, как, дети своего века (Гарнак). Вдохновение не уничтожало лично-свободной деятельности человеческого разума и воли (Шенкель). Во всём, что не относилось непосредственно к вере для пророков и апостолов совершенно достаточно было человеческой мудрости (Дедерлейн).
6. Вдохновлялись не только содержание и мысли св. Писания, но даже и форма его, самые слова. Св. Духом были именно, продиктованы все отдельные слова, оригинального языка на котором писали пророки и апостолы (Голлазий, Квенштедт, Боеций. Лютер и др.). 6.  Предлагаемая нам Библия ни в каком случае не вдохновлена дословно (Толукк). Только две главы между многими сотнями других написаны, под диктант Св. Духа: это вторая и третья глава Апокалипсиса (Гесс). Когда мы защищаем дословное вдохновение, то мы не хотим сказать этим о каком-либо вдохновении отдельных слов (Филиппи).
7. Ни одна буква, ни одна точка в св. Писании не написана напрасно (Лютер). Так как слова, которые диктовал Св. Дух, состояли из гласных и согласных букв, а через интерпункцию утверждался самый смысл слов, то гласные знаки и интерпункция произошли из вдохновения (Данкавер, Герард, Калов). 7. В учении о вдохновении гласных знаков и интерпункции обнаруживается существенный недостаток вербальной теории, так как подлинная интерпункция библейских писателей до нас не дошла (Роте).
8. Внешние поводы подавались св. писателям к началу их работы, через чудесные определения Божественного Провидения и при том всегда соединялись с внутренними побуждениями от Св. Духа (Герард). 8. Мотивы, цели и поводы к написанию апостолы получали в своих естественных отношениях к большим христианским обществам, к отдельным лицам и потребностям времени (Роте).
9. Во вдохновении св. Писания нельзя различать ступеней. Даже то, что возможно было знать естественным путём, было составлено не только при непогрешимой божественной помощи и руководстве, но и через особое научение, вдохновение и диктант св. Духа (Квенштедт, Боэций и др.). Как нельзя различать степеней в различных библейских чудесах, так и по отношению к вдохновению св. писателей (Ронерт). 9. Подразделение ступеней во вдохновении имеет для себя и в древнее и в новое время значительные авторитеты (Канис). Влияние Духа Божьего допускает различные степени большего или меньшего вдохновения (Роте). Суждения умеренных вербалистов: „Вдохновение апостолов и новозаветных писателей образует три ступени, или формы, постепенно возвышающиеся одна над другой” (Бек). Были три степени во вдохновении: вдохновение историческое, пророческое и апостольское (Филиппи).
10. Принятие варваризмов, солецизмов, неправильностей речи оскорбляет достоинство св. Писания и есть богохульство (Квенштедт). 10. Св. писатели говорили языком своего времени и вращались среди элементов образования своего века (Франк). Св. Писание написано людьми и для людей, а потому имеет совершенно человеческий характер (Курц). Св. писатели находили выражения для содержания своего свидетельства о спасении, по мере своей индивидуальности (Гарнак).
11. Методы, правила изъяснения, самое употребление Писания у древних христиан доказывают, что вербальная теория вдохновения – самая правильная (Рудельбах). Только вербальное вдохновение соответствует, сколько величию триединого Бога, столько же и нуждам падшего человека (Келлинг). 11. Отвержение старого учения о вдохновении не опасно (Толукк). Вербальная теория – не естественна и напоминает лжеучение монтанистов (Юлий Мюллерз, Дорнер). То учение о вдохновении, которое имело силу в XVII в., ложно, потому что противоречит неоспоримым признакам св. Писания (Ричль).
12. Свидетельство Св. Духа, есть самое достоверное и действительное доказательство вдохновения св. Писания (Гунний). 12. Свидетельство Св. Духа есть „ахиллесова пята” протестантской теории вдохновения (Штраус). Единственное доказательство истинности и божественности св. Писания здравый разум может найти во внешнем историческом свидетельстве (Михаелис). Свидетельство Св. Духа основывается не на субъективном впечатлении от спасительной силы отдельных мест св. Писания, но на согласии первоначально изложенного в св. Писании Слова Божьего с проповеданным в Церкви евангелием (Гарнак).
13. Ветхий и Новый Заветы тесно связаны между собой, так что боговдохновенность и достоверность одного в свою очередь подтверждает боговдохновенность и достоверность другого (Гунний). Св. Писание есть Слово Божье, изложенное по вдохновению через пророков в Ветхом Завете и через евангелистов и апостолов в Новом (Квенштедт, Лютер, Калов). 13. Если ветхозаветные книги имеют место в Библии, то это произошло потому, что между христианским богослужением и еврейской синагогой есть историческая связь. Но Ветхий Завет не имеет божественного происхождения, так как произошёл из духа израильской общины (Шлейермахер). Ни законоположительные, ни пророческие, ни дидактические и исторические части Ветхого Завета не произошли из божественного вдохновения (Роте). Сага есть естественная почва, на которой образовались рассказы и истории ветхозаветных писателей (Эвальд).
14. Св. Писание есть письменно изложенное Божественное Откровение (Герард, Калов и др.). Св. Писание есть самое Божественное Откровение (Ронерт). 14. Библия не есть самое божественное Откровение, но только памятник Откровения и, хотя находится с ним в существенной связи, но с ним не тождественна (Роте, Гофман, Фолк, Франк и др.).
15. Между Словом Божьим и св. Писанием по содержанию не может быть различия (Герард). 15. Слово Божье и слово Писания не одно и то же. Св. Писание только памятник веры (Франк). Св. Писание только, содержит в себе Слово Божье, но само оно в целом объёме не есть Слово Божье (Мюллер, Гесс и др.). Св. Писание нельзя сравнивать с чистым золотом, но скорее с рудой, содержащей богатое золото, которое из неё нужно выделить (Швейцер).
16. Все слова св. писателей – Откровение Божье. В св. Писании говорит сам Бог, а потому все естественноисторические и хронологические сведения – вполне точны и правильны (Лютер). 16. В св. Писании возможны ошибки памяти, мнимые цитаты, погрешности в исторических, хронологических, географических и астрономических подробностях (Толукк). Люди Божьи в Ветхом и Новом Заветах могли разделять господствовавшие в их время заблуждения в области естествознания (Курц).
17. Св. Писание есть Слово Самого Бога в буквальном смысле и не только в главных частях, но и во второстепенных, свободно от ошибок и противоречий (Лютер, Герард, Гунний, Калов и др.). 17. Св. писатели не могут быть выделяемы из ряда других людей через принятие непогрешимости их во всех областях веры и знания (Франк). Ни вдохновение, ни просвещение не обеспечивали св. писателей от человеческих погрешностей и ошибок (Роте).
18. Как Слово самого Бога, Библия обладает божественным авторитетом, а потому служит источником, правилом и руководством веры и средством для достижения вечного блаженства (Лютер и др.). 18. Слово св. Писания не есть основание Церкви, не есть источник веры для отдельных лиц, так как Слово Божье появилось прежде св. Писания (Фолк). Учение, которое смотрит на Библию, как на богоучреждённое благодатное средство и утверждает безусловную необходимость св. Писания для спасительной веры, противоречит сколько самому Писанию, столько же свидетельству лютеранской реформатской церкви, равно как и христианскому опыту (Гарнак).
19. Существование вариантов и различие способов чтения отнюдь не доказывает общую порчу кодекса (Квенштедт). 19. Принятию вербальной теории препятствует существование вариантов, число которых достигает до пяти тысяч (Толукк).
20. Здравая критика должна быть только критикой библейского текста (Динеманн). 20. Библейская критика должна спасти достоинство Библии, через натуральное объяснение сверхъестественных элементов её содержания (Эйхгорн, Паулюс, де-Ветте и др.). Посредством ключа просвещённого религиозного сознания человеческое в св. Писании должно отделять от божественного (Шенкель).

* * *

1

 См. журнал „Вера и разум”. 1904 г., №№ 18, 20, 22–24.

2

 Theologische Studien und Kritiken Издаваемые Ульманном и Умбрейом. 1860. Erstes Heft. Sotha. Rote Zur Dogmatik. 7–8.

3

 Theologische Studien und Kritiken. Zur Dogmatik. Seit. 32.

4

 [Пусть будут в таком виде, как они есть сейчас, или пусть вовсе не будут]. Ibidem. 32.

5

 Ibidem. 33–34.

6

 Studien und Kritiken, 35.

7

 Ibidem.

8

 Studien und Kritiken. 36–38.

9

 Strauss. Glaubenslehre. Band I, 136.

10

 Studien und Kritiken. 39.

11

 Strauss. Glaubenslehre. Band I, Seit. 136.

12

 Studien und Kritiken. Seit. 40.

13

 Ср. Schleiermacher. Christliche Glaube, Band II, § 128. S. 352. „Das Ansehen der heiligen Schrift kann nicht den Glauben an Christum begründen, vielmehr muss dieser schon vorausgesetzt werden, um der heiligen Schrift ein besonderes Ansehen einzuräumen”.

14

 Studien und Kritiken. Seit. 44–45.

15

 Studien und Kritiken. 47–48.

16

 Выражение этого взгляда Роте находит даже у Дикгофа, который называет св. Писание „объективным словом Бога, в котором Бог сообщает достоверную форму благодатному Откровению, для сообщения и возвещения верующим” (см. Dieckhoff. Kirchl. Zeitschrift. 1850. Seit. 769).

17

 Следы такого различия Роте находит ещё у Буддея, далее приводит мнение Ничша (Academische Vorträge über die shristl. Glaubenslehre Seit. 57) Гаупта (Practische Theol. II, 1. Seit. 17), Шенкеля (Christliche Dogmatik; Band I. Seit. 346–352). Последний богослов выражается: „Библейские книги постольку суть Слово Божье, поскольку они содержат первоначальное изложение истин спасения”. (373).

18

 Studien und Kritiken. Seit. 51.

19

 Studien und Kritiken. Seit. 51.

20

 Ibidem. Seit. 52.

21

 Studien und Kritiken. Seit. 53–54.

22

 Rothe. Zur Dogmatik. Отдельное издание. 1863. Seit. 121.

23

 Zur Dogmatik. 235–236.

24

 Zur Dogmatik. 236.

25

 Zur Dogmatik. 237.

26

 Zur Dogmatik. 244–245.

27

 Rothe. Ethik. § 538. Seit. 270. Band II.

28

 Rothe. Ethik. § 538. 270–274. Band. II.

29

 Studien und Kritiken. Seit. 57.

30

 Studien und Kritiken. Seit. 58–60.

31

 Studien und Kritiken. Seit. 63–67.

32

 См. Tholuck. Das Alte Testament im neuen Testament 1854. Aufl. 4.

33

 Studien und Kritiken. Seit. 67–71.

34

 Tholuck. Das Alte Testament im neuem Testament Aufl. 4; Bleek Über die dogmatische Benutzung alttestamentlicher Stellen im neuen Testament. 1835. 441–161: Scherer. De l’interpretation de 1’ancien testament par les écrivains du nouveau. См. Revue de theologie et de philosophie chrétieune. Vol. 9. 65–84.

35

 См. слова Роте в Studien und Kritiken. Seit. 67.

36

 Studien und Kritiken. Seit. 89.

37

 Studien und Kritiken. Seit. 87.

38

 Studien und Kritiken. Seit. 87–88.

39

 Studien und Kritiken. Seit. 89–91.

40

 Studien und Kritiken. Seit. 93.

41

 Studien und Kritiken. Seit. 94.

42

 Zur Dogmatik. Studien und Kritiken. Seit. 94. Ср. Bleek. Über die Stellung, der Apokryphen des Alten Testaments im christlichen Kanon; в газете Zeitschrift. Seit. 290. Heft 2.

43

 Studien und Kritiken. Seit. 95.

44

 Studien und Kritiken. Seit. 95.

45

 Studien und Kritiken. Seit. 99–100.

46

 Studien und Kritiken. Seit. 101.

47

 Studien und Kritiken. Seit. 102.

48

 Studien und Kritiken. Seit. 102.

49

 Studien und Kritiken. Seit. 103.

50

 Studien und Kritiken. Seit. 104.

51

 Studien und Kritiken. Seit. 105.

52

 Studien und Kritiken. Seit. 105.

53

 Studien und Kritiken. Seit. 106.

54

 Studien und Kritiken. Seit. 107.

55

 Rothe Zur Dogmatik. Seit. 248. Отдельное издание.

56

 Zur Dogmatik. 219–222. Seit. 296, 322–333, 347.

57

 Zur Dogmatik 281–292; ср. 340, 277.

58

 Zur Dogmatik. 227.

59

 Zur Dogmatik. 279.

60

 Zur Dogmatik. 340.

61

 Ibidem.

62

 Ibidem. 341.

63

 Zur Dogmatik. 337.

64

 Protestantische Realenzyklopädie. Cremer Auflage 2. Band VI.

65

 Zur Dogmatik. 244–245.

66

 Hofmann. Die Heilige Schrift Neuen Testamentes. Band I. 1869. Seit. 26.

67

 См. журнал „Вера и Разум” за 1904 г., № 18.

68

 Schenkel. Die christliche Dogmatik, Band I. Seit. 266. Издание 1858 года.

69

 Schenkel. Dogmatik. Seit. 307.

70

 Schenkel. Dogmatik. Seit. 312.

71

 Schenkel. Charakterbild Iesu. Seit. 14.

72

 Schenkel. Dogmatik. Band I, 351.

73

 Ibidem.

74

 Hengstenberg. Cм. его статью в „Evangelische Kirchenzeitung”. 1860. Nr. 7.

75

 Ср. W. Rohnert. Die Inspiration der heiligen Schrift. Leipzig. 1889. Seit. 235.

76

 Dorner. Geschichte der Protestant. Theologie. Издание 1867. 245.

77

 Ibidem. Seit. 308, 621.

78

 Schweizer. Glaubenslehre der evang. reform. Kirche. 1844.

79

 Ср. Bleek. De libri Geneseos origine atque indole historica. Bonn. 1836.

80

 Bleek. Статья в журнале. Zeitschrift für gesamte Theologie и т. д. 1853. Heft 2. Seit. 295. Über Stellung der Apokryphen des amen Testaments im christlichen Kirche.

81

 W. F. Gesz. Die Inspiration der Helden der Bibel und der Schriften der Bibel. Basel. 1892. Seit. 377–378.

82

 W. Fr. Gesz. Die Inspiration... 382–384.

83

 Ibidem. 397.

84

 W. Fr. Gesz. Die Inspiration. Seit. 396.

85

 Ibidem.

86

 W. Fr. Gesz. 392–393.

87

 W. Fr. Gesz. Die Inspiration. 385–386.

88

 W. Fr. Gesz. Die Inspiration. Seit. 386–388.

89

 W. Fr. Gesz. Die Inspiration. Seit. 404–406.

90

 W. Fr. Gesz. Die Inspiration. Seit. 408–409.

91

 W. Fr. Gesz. Die Inspiration. Seit. 406–407.

92

 W. Fr. Gesz. Die Inspiration. Seit. 411–412.

93

 W. Fr. Gesz. Die Inspiration. Seit. 412.

94

 W. Fr. Gesz. Die Inspiration. 423–424. Примеры указаны Гессом в книгах: 2 (cap. V, 16); 2 (cap. VII, 7); 3 (cap. VII, 2–6); 5 (XIII 1–2).

95

 Ibidem. 424.

96

 W. Fr. Gesz. Die Inspiration. Seit. 426.

97

 „Das die Sammlung unserer neutestamentlichen Schriften unter speziellsten Leitung Gottes geschehen sei, bleibt dem Glauben an Iesum, als den Weltheiland dennoch gewiss” (Die Inspiration. 119).

98

 См. журнал „Вера и Разум” за 1904 г. № 20.

99

 Hengstenberg. Beitrage zur Einleitung in das Alte Testamente. Drei Bände 1831–1839.

100

 Hengstenberg. Christologie. Drei Bände 1829–1835.

101

 Hengstenberg. Christologie. Ansg. I. Band. I, 1. Seit. 294.

102

 Hengstenberg. Ibidem. 305.

103

 Hengstenberg. Ibidem. 306.

104

 Gaussen. Theopneustie. 305.

105

 Gaussen. Theopneustie. 307.

106

 Gaussen. Theopneustie. Court easai catéchistique, p. 205 и др.

107

 Vilmar. Theologie der Tatsachen wider Theologie der Rhetorik. Marburg. 1857. Seit. 27.

108

 Vilmar. Ibidem. Seit. 7.

109

 Vilmar. Theologie. Seit. 89–91.

110

 Vilmar. Ibidem. Seit. 7 и др.

111

 Vilmar. Ibidem. Seit. 27.

112

 Ср. соч. W. Koelling’a. Die Lehre von der. Theopneustie. Breslau. 1891. Seit. 389.

113

 A. G. Rudelbach. Die Lehre von der Inspiration der heiligen Schrift. Zeitschrift für die gesamte Lutherische Theologie und Kirche. 1840. 1. Seit. 2.

114

 Rudelbach. Die Lehre von der Inspiration. Seit. 2–4.

115

 Rudelbach. Ibidem. 5–6.

116

 A. G. Rudelbach. Ibidem. Seit. 6–7.

117

 А. G. Rudelbach. Die Lehre von der Inspiration. Seit. 7–8.

118

 Hieronimi. Prooemium in epistolam ad Philemon. Editio Victorian. Tom. IV, p. 211.

119

 А. G. Rudelbach. Die Lehre von der Inspiration. 9–10.

120

 Ibidem. Seit. 12.

121

 Ibidem. Seit. 18.

122

 Ibidem. 22.

123

 Ibidem. 23.

124

 Ibidem. 24.

125

 Rudelbach. Die. Lehre von der Inspiration. 26–27.

126

 Ibidem. Seit. 28.

127

 Ibidem. Seit. 32–33.

128

 Rudelbach. Ibidem. Seit. 33.

129

 Ibidem. Seit. 33–34.

130

 W. Rohnert. Die Inspiration der heiligen Schrift. und ihre Bestreiter, Leipzig. 1889. 1–5.

131

 W. Rohnert. Ibidem. Seit. 44–45.

132

 W. Rohnert. Die Inspiration der heiligen Schrift. 49–50.

133

 W. Rohnert. Die Inspiration der heiligen Schrift. 52–57.

134

 Ibidem. 72.

135

 W. Rohnert. Die Inspiration von der Inspiration der heiligen Schrift. Seit. 37–44.

136

 Seit. 57.

137

 W. Rohnert. 77–84.

138

 D. W. Koelling. Prolegomena zur Lehre von der. Theopneustie. Breslau. 1890. Seit. 3.

139

 D. W. Koelling. Prolegomena, Seit. 5.

140

 Ср. Hahn. Bibliothek der Symbole. Breslau. 1877. Seit. 82.

141

 D. W. Koelling. Prolegomena. 5.

142

 D. W. Koelling. Prolegomena. 5. Ср. Scriptura sacra est verbum Dei immediato Spiritus Sanct impulsu et afflatu per prophetas in veteri, evangelistas et apostolos in N. T. literis consignatum, ut per illud homines peccatores intormentur. Quenstedt. Theol. didact. polem. Pars. I, 53.

143

 W. Koelling. 5.

144

 D. W. Koelling. Prolegomena. 7–8.

145

 D. W. Koelling. Die Lehre von der Theopneustie Breslau. 1891. 69.

146

 D. W. Koelling. Die Lehre. Seit 68.

147

 D. W. Koelling. Prolegomena. Seit. 37–39. Thesis. I, V, VI, VII.

148

 D. W. Koelling. Die Lehre. 69–70.

149

 Tholuck. Die Inspirationslehre. Deutsche Zeitschrift für christliche Wissenschaft und christliches Leben. 1850. 329.

150

 Ср. Gaussen. Théopneustie, dexième edition. Paris. 1850, p. 247.

151

 D. W. Koelling. Die Lehre von der Theopneustie. 70–74.

152

 Р. Dienemann. Der Heilige Geist, als Inspirator. Leipzig. 1893. Seit. 181–182.

153

 Beck. Einleitung in das System der christlichen Lehre. 1638. Seit. 240.

154

 Beck. Einleitung. Seit. 226.

155

 Beck. Einleitung. 227–230, 240.

156

 Beck. Einleitung. 230.

157

 Beck. Einleitung. 229.

158

 Beck, Einleitung. 251. Ср. критику Гофмана в Die heiligen Schriften des Neuen Testaments. Band I. Seit. 41.

159

 Beck. Einleitung in das System der christl. Lehr. 1838. Seit. 240.

160

 F. А. Philippi. Kirchliche Glaubenslehre. Güterlos. 1886. Band I. 114.

161

 Fr. Ad. Philippi. Seit. 95.

162

 Ibidem. Seit. 99–100.

163

 Ibidem. Seit. 100.

164

 Fr. Ad. Philippi. Kirchliche Glaubenslehre. Seit. 166.

165

 Fr. Ad. Philippi. Seit. 151.

166

 Fr. Ad. Philippi. Seit. 215.

167

 Ibidem. 217.

168

 Ibidem. 163.

169

 Fr. Ad. Philippi. Seit. 166.

170

 Ibidem. 222.

171

 Ibidem. 177.

172

 Ibidem. 182.

173

 Fr. Ad. Philippi. Kirchliche Glaubenslehre. 250 (по третьему изданию), 184 (по первому).

174

 Fr. Ad. Philippi. Seit. 330.

175

 Ibidem. 187.

176

 Fr. Ad. Philippi Kirchliche Glaubenslehre. 189.

177

 Ibidem. 192.

178

 Fr. Ad. Philippi Kirchliche Glaubenslehre. Ausg. I, 5. 208.

179

 Ibidem. 3 Aufl. 279.

180

 По первому изданию 246.

181

 Cremer. Protestantische Realenzyklopädie. Auflage 2. Band. VI.

182

 Franz. Die Inspiration. Einleitung. 1–26.

183

 Ibidem. Первый отдел монографии. 26–86.

184

 Ibidem. 26–86.

185

 Ibidem. Второй отдел. 92.

186

 Ibidem. Третий отдел. 121.

187

 См. журнал „Вера и Разум” за 1904 г № 22.

188

 „Die Poetischeren Bücher des alten Bundes Göttingen”. 1835–37. Pars. I, 7–8. Über die Propheten. 2, 3. Stuttgart.

189

 Fraf. Die geschichtlichen Bücher des Alten Testaments.

190

 См. Kuenen. Die Religion Israel. 1869–1870; Historisch kritische Einleitung in die Bücher Alt. Test. 1885.

191

 Kuenen. Die Religion Israel. B. 1, 21–22. 8, 9.

192

 I. Wellhausen Die Komposition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments. 1889.

193

 Thomasius. Christi Person und Werk. 1863. Band III. Abteil. I. Seit. 449.

194

 Ch. E. Luthardt. Kompendium der Dogmatik. Auflage. 7. Leipzig. 1886. 5, 303.

195

 Lathardt. Kompendium. Seit. 320.

196

 Luthardt. Zeitschrift für Protestantismus und Kirche. 1862. Seit. 175.

197

 Lutbardt. Kompendium der Dogmatik. Auflage 7. Leipzig. 1886. 320.

198

 Ibidem.

199

 Luthardt. Zeitschrift für Protestantismus und Kirche. 1802. Seit. 175.

200

 Kahnis. Der innere Gang des deutschen Protestantismus. Auflage 3. 1874. Seit. 240.

201

 Ibidem. Band I, 104. 271; Band II, 257.

202

 Kahnis. Der innere Gang des deutschen Protestantismus. Band II, 257.

203

 Kahnis. Die lutherische Dogmatik. 1801. Band I, 665.

204

 Kahnis. Dogmatik. Band I, 301.

205

 Kahnis. Dogmatik. В. I, 305.

206

 Ibidem. 303.

207

 Kahnis. Dogmatik. 809.

208

 Ibidem. 376.

209

 Fr. Delitzsch. System der biblischen Psychologie. 1855. Seit. 84.

210

 Ibidem. 319.

211

 См. журнал „Вера и Разум” за 1904 г № 23.

212

 Ноfmann. Schrittbeweis. Auflage 3. Band. I, 4.

213

 Ноfmann. Schriftbeweis. В. I, 6.

214

 Ноfmann. Die Heilige Schrift Neuen Testaments. I. 1–2, 1869–1872.

215

 Ноfmann. Die Heilige Schrift Neuen Testaments. I, 1, 2, 56.

216

 Hofmann. Schriftbeweis. Auflage 3. Band I. Seit. 670.

217

 Hofmann. Schriftbeweis. B. I, 677.

218

 Ibidem. 286–287.

219

 Hofmann. Weis anging und Erfüllung. Band. II, 200. Auflage 2. 1853.

220

 Hofmann. Schriftbeweis. Band I. Seit. 9.

221

 Hofmann. Die Heilige Schrift Neuen Testaments. Band. II, 1–2.

222

 W. Volk. Inwieweit ist der Bibel Irrthumlosigkeit zuzuschreiben? 1884. Seit. 9.

223

 Ibidem. 10.

224

 Ibidem. 13.

225

 Ibidem. 14.

226

 Ibidem. 15.

227

 Volk. Bibel. als Kanon. 1

228

 Volk. Bibel. als Kanon. 14.

229

 Ibidem. 15.

230

 Volk. Ibidem. Seit. 27.

231

 Volk. Bibel. als Kanon. 53.

232

 Ср. Hofmann. Die Heilige Schrift Neuen Testament. 1862. Band I. Seit. 9.

233

 Grau. Entwicklungsgeschichte des neutestamentl. Schrifttums. 1871. Band I. Seit. 11.

234

 Frank. System der christlichen Wahrheit. Auflage II. Erlangen. 1887. Seit. 415.

235

 Все эти мысли развиты Франком в сочинениях: „System der christl. Wahrheit § 45; ср. System der christl. Gewissheit. Band II, 195 и др.

236

 Kurtz. Lehrbuch der heil. Geschichte. Seit. 6.

237

 Kurtz. Bibel und Astronomie, 1858. Seit. 8.

238

 Harnack. Über der Canon und die Inspiration der Heiligen Schritt. I885. Seit. 6.

239

 Harnack. Über den Canon. 7.

240

 Harnack. Ibidem. 22.

241

 Harnack. Seit. 26–27.

242

 Harnack. Seit. 27.

243

 А. Ritschl. Rechtfertigung und Versöhnung. Band II. Seit. 17.

244

 Ritschl. Rechtfertigung und Versöhnung. Band II. Seit. 11.

245

 Ср. Benjamin. Iowett. Essays and Rewiews. London. 1861, pag. 345.

Вам может быть интересно:

1. Теории вдохновения и происхождения Св. Писания на Западе в XVIII и XIX веках Дмитрий Сергеевич Леонардов

2. К вопросу об отношении Библии к Вавилону профессор Владимир Петрович Рыбинский

3. О происхождении книги Екклезиаст профессор Иван Степанович Якимов

4. Толкование на книгу Песнь песней I, 4 и VIII, 5 священномученик Дионисий Александрийский

5. [Рец. на:] Дроздов Н. М. О происхождении книги Товита профессор Василий Никанорович Мышцын

6. К истолкованию Исх. 20, 14: (Против В. В. Розанова) Павел Васильевич Тихомиров

7. О честности и правдивости по книге Иисуса сына Сирахова протоиерей Александр Рождественский

8. Новый замечательный результат библейско-филологических изысканий относительно книги пророка Даниила профессор Фёдор Герасимович Елеонский

9. Из лекций по Священному Писанию Ветхого Завета Александр Алексеевич Жданов

10. Толкование на паремии из 1-й книги Паралипоменон епископ Виссарион (Нечаев)

Комментарии для сайта Cackle