Азбука веры Православная библиотека Дмитрий Сергеевич Леонардов Теория богодухновенности Библии в александрийской школе. Теория Оригена
Распечатать

Дмитрий Сергеевич Леонардов

Теория богодухновенности Библии в александрийской школе. Теория Оригена

Параграф 1 2 3 4 5 6 7 8 9

 

 

К концу второго столетия христианской эры учение о боговдохновенности св. Писания прошло уже несколько стадий в своём развитии. У первых свидетелей церковного учения, мужей апостольских встречается немного прямых, определённых суждений о боговдохновенности св. книг. Эти святые мужи находятся ещё под непосредственным впечатлением великих событий христианства. Живой голос предания делал излишним какое-либо исследование о последних основаниях божественного авторитета св. Писания. Однако и немногие свидетельства этого времени доказывают жизненность и конкретность понятия о божественном происхождении Библии. Мужи апостольские, с одной стороны, утверждают тождество действия Духа Божия в устной проповеди и св. Писаниях апостолов; с другой – допускают свободное отношение к букве библейских памятников. Весьма часто мужи апостольские всецело вращаются в кругу мыслей св. Писания, сходясь со священными книгами то в отдельных выражениях и целых местах, то в воспоминаниях.

В век апологетов высказываются уже более определённые взгляды на высший характер Библии. Апологеты были люди, обратившиеся в христианство, после долгих и горячих исканий абсолютной истины в разнообразных философских школах и религиозных системах языческого мира, следовательно, соединявшие эллинское образование со светом евангелия. Их учение о возвышенности, гармонии и божественности св. Писаний, поэтому, раскрывается в связи с противопоставлением Библии самопротиворечивым теориям языческих философов и религиозных мыслителей. Стоя на уровне современного образования, апологеты уже не довольствуются простым установлением факта боговдохновенности, как апостольские мужи, а исследуют, представляют доказательства этого факта, определяют способ отношений Духа Божия к человеческой свободе, к естественным силам св. писателей. В то же время апологеты с бо́льшей определённостью, чем апостольские мужи, простирают боговдохновенность на св. Писания Нового Завета, особенно евангелия.

Во вторую половину второго века учение о боговдохновенности, под влиянием появившихся ересей и сект, получает полемический отпечаток. Монтанизм выставляет во всей резкости понятие о боговдохновенности, как экстатическом воодушевлении, преувеличивая оценку божественного благодатного воздействия Параклета. Напротив, многоразличные секты гностицизма односторонне возвышают в деле происхождения св. письменности человеческое участие св. авторов, и, подвергая критике св. канон, вносят в теорию Божественного Откровения вообще и боговдохновенности в частности еретическую идею дуализма между Ветхим и Новым Заветом. Ввиду этого, Мелитон, епископ Сардийский, Ириней Лионский, Ипполит, епископ Римский, пресвитеры Кай, Новациан, а отчасти Тертуллиан (до отпадения в монтанизм) стараются установить правильное понятие о библейском экстазе, защитить цельный состав канонических св. книг и доказать, что в двух чистых, священных потоках Божественного Откровения: в Ветхом и Новом Завете, нет ничего такого, что препятствовало бы их органическому единству и гармоническому слиянию в одну полноводную реку Божественной благодати.

В то же время Климент Александрийский, с успехом пользуясь аллегорическим методом истолкования, заимствованным у Филона, намечает основные моменты понятия о боговдохновенности и создаёт теорию, содержащую в себе полные жизни зародыши для дальнейшего положительного построения учения о Библии.

Таково было положение вопроса о Слове Божием до того времени, когда в третьем веке на горизонте христианского просвещения взошла звезда того человека, которому суждено было положить неизгладимую печать на богословие своего времени, работы которого для богословской науки вообще, а для учения о вдохновении Библии особенно, составили целую эпоху. Это был Ориген (род. 186 г; † около 254–255 гг.).

В истории древней Церкви нет имени более замечательного, чем имя Оригена. Немногие оказали делу изучения и истолкования Слова Божия такие замечательные услуги, немногие от самого детства до престарелого возраста жили столь трудолюбивой, подвижнической жизнью учёного исследователя Библии, как этот великий учитель. Среди всех отцов и учителей Церкви первых трёх веков Ориген выделяется своей величавой, благородной индивидуальностью. Непреодолимый в своём христианском рвении, не имея себе равных по учёности, он всю свою долгую жизнь посвятил изучению св. Писания. Он глубоко верил, что Библия содержит в себе неисчерпаемые сокровища мудрости, даёт непогрешимые ответы на вечные запросы и влечения человеческого духа. Самые заблуждения Оригена в истолковании св. Писания, повлёкшие за собой погрешности догматического свойства, были заблуждениями именно великого человека.

Нет возможности в кратких словах определить значение Оригена как экзегета. О заслугах его говорит уже один длинный ряд отцов, учителей и писателей церковных, воспитавшихся под влиянием его глубокомысленных творений. Восток и Запад соединились вместе, чтобы принести лавровый венок славы, в память великого истолкователя Слова Божия. Об этом свидетельствуют похвальные речи, признательные воспоминания, почтительные отзывы об Оригене таких деятелей Церкви, как Григорий Чудотворец, Памфил. Дионисий Александрийский, Василий Великий, Григорий Назианзен, Григорий Нисский, Дидим, Иоанн Иерусалимский, Евсевий Верцельский, Евсевий Кесарийский и др. На Западе Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский, Руфин, Иероним пользовались его творениями почти в невероятной степени и прибегали к ним, как „неиссякаемым источникам света”.

Самый стойкий борец за православие на Востоке, св. Афанасий Великий защищал православие Оригена и отзывался о нём с любящими эпитетами. Блаж. Иероним причислял его „к величайшим учителям Церкви, после апостолов”, а Августин назвал его: „ille vir tantus”1. Даже западные богословы, столь скупые на признание заслуг Востока, дают об Оригене восторженные отзывы. Достаточно припомнить имена Эразма. Неандера. Тильмона, Гюлета, Гизелера. Шрёкка, Мосгейма. Ньюмана, Весткотта. Ниля, Ляйтфута и др.

Заслуги Оригена, в качестве толкователя св. Писания, действительно, были беспримерны. Стоя на рубеже двух веков, Ориген, подобно тому, как Сократ в греческой философии, своими Комментариями образовал, так сказать, водораздел для дальнейших направлений, течений научного исследования боговдохновенных писаний. Самая значительная часть того, что есть ценного в последующих комментариях, как древних, так и новых, обязана своим происхождением именно ему. Глубокий мыслитель, точный грамматик, усерднейший труженик и ревностный христианин, он не только заложил основание, но в известной степени построил всё здание библейского истолкования. „Тетраплы” и „Экзаплы” Оригена послужили основанием всякой критике текста. В „гомилиях” представлены замечательные образцы общедоступного, народного истолкования Слова Божия. Его „Схолии”, погибшие, к величайшему несчастью, для науки, вероятно, были самыми ранними и лучшими опытами делаемых на полях пояснений, заметок. Наконец, его „Комментарии”, несмотря на аллегорический метод, часто приводивший только к афористической философии, с искусственным применением её к библейским текстам, несмотря на ложные начала троякого истолкования, составляли и до сих пор составляют неиссякаемый рудник полезных, глубоких идей, в котором все его последователи откапывали себе как бы драгоценные металлы2. Как „Экзаплы” были величайшим предприятием по собранию текстов св. Писания, так в четырёх Книгах трактата „О первых началах” („Περὶ ἀρχῶν”, De principiis) Ориген сделал самую раннюю попытку изложить в систематическом порядке содержание христианского учения. Все эти творения Оригена, наряду с восемью книгами апологетического сочинения против язычника Цельса („Contra Celsum”), служат главнейшими источниками для определения и оценки его теории боговдохновенности. Ориген – это глубоко верующий в божественный авторитет св. Писания толкователь. Его методический экзегезис принят в основание богословами всех времён. Этим обозначается программа всей его богословско-научной деятельности, определяется важность и значение его суждения в вопросах, относящихся к области св. Писания. Теоретическому исследованию догмата о боговдохновенности Ориген посвятил, хотя и не был побуждаем к этому враждебными нападениями еретиков или язычников, почти всю четвёртую книгу своего трактата: „О началах”. Эта книга, по тексту Филокалий озаглавливается: „О боговдохновенности св. Писания и о том, как до́лжно читать и понимать его, какова причина неясности, а также невозможного, или бессмысленного по букве в некоторых местах Писания”. В переводе Руфина заглавие это – сокращено так: „О том, что Писания боговдохновенны”. Три четверти этой книги, а именно: двадцать три параграфа, как лучшие фрагменты из всего сочинения Оригена, сохранены в подлинном виде, благодаря Василию Великому и Григорию Богослову, которые поместили их в первой главе своего сборника Филокалий. Высказанные в четвёртой книге систематического богословия Оригена принципы затем разъяснены, дополнены и развиты им в бесчисленных местах других его сочинений теоретического или практического направления.

Божественный характер св. Писания есть общая, можно даже сказать, априористически-неизменная, постоянная точка отправления для всякого вообще исследования о Библии, для каждого практического пользования св. книгами в первые времена христианства. Простой факт этой божественности обуславливает неопровержимую, доказательную силу св. книг. Авторитетное „γέγραπται, λέγει ἡ Γραφή даёт право на существование тому или другому положению, суждению в области христианского учения. На этой истине высшего происхождения Библии основывается всё прочее, что писалось о вдохновении в древнее время. Таково значение св. Писания и в творениях Оригена. Никогда он не удовлетворяется своими философско-богословскими спекуляциями без того, чтобы не подкреплять выводов своего учёного исследования через приведение изречений из св. Писания, часто с выразительным указанием на их божественный авторитет. В силу своего авторитета, св. Писание всегда имеет у Оригена значение правила вероучения. Оно ставит вопросы, показывает верный путь к их разрешению, является решающей инстанцией, при возникающих затруднениях. И если Ориген, по своему догматическому методу, вопреки позднейшей практике, иногда приводит доказательства из св. Писания после аргументов из разума и человеческого авторитета, то это вовсе не значит, что он рассматривает Слово Божие, как второстепенный момент доказательства. Напротив, он делает это для того, чтобы подтвердить через непогрешимое изречение божественного авторитета только что почерпнутое из погрешительных источников знание и выставить его, как неопровержимую истину. Из всего этого способа пользования св. Писанием, при построении здания христианского учения, очевидно, что великий александриец имел глубокое убеждение и живое сознание божественного происхождения его.

§ I

Факт боговдохновенности св. Писания утверждается Оригеном уже через самые названия его. Он цитирует слова св. писателей, как Писание (Γραφή) по преимуществу3. Весьма часто он называет св. книги „святыми писаниями”, „священными письменами”4. Встречаются и непосредственно выражающие идею божественного происхождения названия, как то: „божественные слова, божественные письмена, божественные книги, божественные писания”5. Точная, догматическая формула: „боговдохновенные писания”, благодаря Оригену, окончательно была закреплена в церковном употреблении6.

Теоретическому оправданию этого факта божественности св. Писания, как сказано, он посвятил четвёртую книгу своего систематического богословия. Мы не находим ещё здесь, как можно было ожидать, при формальном понимании заглавия книги учёного исследования о вдохновении, как таковом. Ориген, согласно потребностям своего века, предлагает собственно доказательства боговдохновенности Библии, главным образом, герменевтического содержания. „О писаниях, как божественных, – говорит он в начале своей книги, – мы ещё не рассуждали. Поэтому рассудим немного и кратко об этом, представив основания, побуждающие нас признавать писания божественными7.

Способ доказательства боговдохновенности св. Писания у Оригена представляет собой заключение от действия к Первопричине. Раз утверждается божественный характер св. Писания, то отсюда необходимо следует вывод о его божественном происхождении. „Прежде чем воспользоваться изречениями из самих Писаний и из того учения, которое открыто в них, нужно сказать о Моисее и Иисусе Христе, о законодателе евреев и о Вводителе спасительных христианских догматов”8. Моисей и Иисус, так формулирует Ориген первое доказательство факта боговдохновенности, оставили нам законы, которые, вопреки господствовавшим чувственным похотям, приняты не по принуждению, а по свободному выбору9. „Вся Греция и все варварские страны вселенной имеют бесчисленных ревнителей, которые оставили отечественные законы, всеми признанных богов, соблюдают моисеевы законы и учение слов Иисуса Христа”. И это тем удивительнее, что последователей моисеевых законов ненавидят идолопоклонники, а те, которые приняли учение Иисуса Христа, помимо ненависти, ещё подвергаются опасности смерти. У эллинов и варваров было очень много законодателей и учителей, провозглашавших учения, составлявших системы со всем возможным научным аппаратом. Однако мы не знаем ни одного законодателя, который мог бы внушить прочим народами ревность к принятию его слов. Те, которые дали обещание философствовать об истине, конечно, приводили множество доказательств, по-видимому, согласных с разумом. Но ни один из них не мог внушить свои идеи различным народам или, по крайней мере, значительной части одного народа. Конечно, языческие законодатели хотели бы подчинить, если возможно, весь род человеческий законами, какие им казались прекрасными, а учители желали бы по всей вселенной распространить свою воображаемую истину. Но они сами видели себя не в силах склонить людей из других наций к соблюдению своих законов и к принятию своих учений. Так как они прекрасно видели, что успех в этом деле для них невозможен, то они даже и не надеялись на исполнение своих желаний. Напротив, учение Иисуса Христа нашло доступ к грекам, римлянам и другим народам, как мировая религия.

Дальнейшее доказательство боговдохновенности св. книг Ориген видит в чудесном распространении содержащегося в них учения в короткое время и при величайших затруднениях. Несмотря на козни против исповедников христианства, несмотря на то, что некоторые за исповедание христианства были умерщвлены, а другие лишились имущества, слово евангельское всё-таки было проповедано повсюду во вселенной, в течение очень немногих лет, даже при небольшом количестве учителей. Эллины и варвары, мудрые и неразумные, – все присоединились к богопочтению, установленному Иисусом. Поэтому, мы не можем сомневаться назвать это дело превышающим человеческие силы, теми более, что Иисус учил со всей властью и убедительностью о непобедимости Своего учения. Ввиду божественности христианства, мы должны принять, как пророчество, следующие слова Господа-Спасителя: „И поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства пред ними и язычниками” (Мф. 10:18), а также: „Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи!” Не во имя ли Твоё мы ели, не в Твоё ли имя мы пили, „и не Твоим ли именем бесов изгоняли”. И скажу им: „Я никогда не знал вас: отойдите от Меня, делающие беззаконие” (Мф. 7:22–23)10. Такие пророческие слова могли бы показаться смелыми и невероятными. Но так как они исполнились, то очевидно, что Бог, истинно вочеловечившийся, предал людям спасительные догматы, что св. книги, в которых эти догматы записаны, произошли по божественному вдохновению11.

Третий вид доказательства божественности св. книг у Оригена – тот же, которым с особенной любовью пользовались апологеты: исполнение ветхозаветных пророчеств12. В пророчестве Иакова сказано, что князь от Иуды и вождь от чресл его оскудеет тогда, когда придёт Тот, Кому определено, и когда придёт чаяние народов (Быт. 49:10). Но из истории очевидно, что от времени Иисуса у иудеев нет царей, что все иудейские отличия: храм, жертвенник, богослужение, одежды первосвященника – уничтожены. У пророка Осии также сказано: „Дни многи сядут сынове израилевы не сущу царю, не сущу князю, ни сущей жертве, ни сущу жертвеннику, ни жречеству, ниже явлениям” (Ос. 3:4). Ясно, что с тех пор, как был разрушен храм, и не стало ни жертвы, ни жертвенника, ни жречества, князь от Иуды и вождь от чресл его оскудели. Следовательно, уже пришёл и Тот, Кому определено отложенная Ему (Быт. 49:10), Кто составляет чаяние народов. Это очевидно из множества уверовавших в Бога через Христа. В песни Второзакония предсказывается также, что евреи, раздражившие Бога своими идолами, сами будут возбуждены к зависти неразумных народом (Втор. 32:21). Здесь разумеется будущее избрание народов в наказание за грехи прежнего народа, которое и совершилось через пришествие Христа и через Его учеников. Действительно, по слову ап. Павла, среди христиан „не много мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничижённое и ничего не значащее избрал, чтобы упразднить значащее” (1Кор. 1:26–28). Исполнилась также пророческая песнь псалмовевца о Возлюбленном, языки Которого – трость книжника-скорописца, из уст Которого излилась благодать (Пс. 44:2–3). Доказательством этого служит то, что учение Христа и богопочтение, установленное Им, наполнили всю вселенную, хотя время Его учительства было непродолжительно, хотя Он учил какой-нибудь год с несколькими месяцами. Дано и знамение в том, что Дева родила Сына, имя Которому – Эммануил (Пс. 71:7–8). Он обладает от моря до моря, от реки до концов вселенной (Исаия, 8:9), потому что благодатью слова Его побеждены народы. Исполнились и пророчества Михея о Вифлееме (Мих. 5:2–4), как месте рождения Христа, и Даниила – о семидесяти седминах (IX глава). Пришёл Тот, Кто, по Иову, победил великого кита. Кто дал истинным учениками Своим власть наступать на змеев, на скорпионов и на всякую силу вражью, не терпя никакого вреда от них. В заключение Ориген указывает на сверхчеловеческое мужество и волю Божью, выразившиеся в проповеди евангелия апостолами, на подчинение народов, побеждённых Божественной Силой в своём желании повредить им, на чудеса и знамения, подтверждавшие слова их. „Доказывая божество Иисуса, – прибавляет александрийский учитель, – и, приводя пророческие слова о Нём, мы доказываем вместе с тем, что Писания, пророчествовавшие о Нём, боговдохновенны, что божественны книги, возвещавшие пришествие и учение Его, изложенные с полной силой и властью и потому, покорившие лучших людей из разных народов”13. Но боговдохновенность (ἔνθεον) пророческих слов и духовный смысл закона моисеева сделались ясными, только с пришествием Христа. До пришествия Христа не было полной возможности представить ясные доказательства боговдохновенности (θεοπνεύστους) ветхозаветных писаний. Пришествие же Христа тем людям, которые могли предполагать, что закон и пророки – не божественны, представило очевидное доказательство, что они написаны силой небесной благодати14.

Наконец, сильное доказательство боговдохновенности Ориген видит также во внутреннем свидетельстве Св. Духа. „Кто прилежно и внимательно читает пророческие слова, тот, при самом чтении своём, почувствует след божественного вдохновения и посредством этого своего опыта убедится, что писания, признаваемые словами Бога – не человеческие”15. Таким образом, с пришествием Христа, свет, принадлежащий закону Моисея и как бы закрытый в нём покрывалом, теперь воссиял, причём постепенно обнаружились те блага, тень которых содержала буква.

На возражения против доказательств боговдохновенности Ориген отвечает аналогиями из жизни, из природы и Провидения. В этом случае он напоминает Иринея Лионского 16. Между делами Промысла, обнимающего весь мир, некоторые очень ясно представляются, как именно дела Промысла. Другие же так сокрыты, что, по-видимому, дают место недоверию, действительно ли всем управляет Бог с неизреченным искусством и силой. Зиждительная идея Промыслителя, не столь ясна в предметах земных, как в солнце, луне и звёздах. Не так очевидна она и в человеческих происшествиях, как в душах и телах животных, особенно для тех людей, которые исследуют, зачем и для чего у животных такие или иные стремления, желания, природа, устройство тел. Однако, вследствие неизвестного, Промысл Божий не кажется уменьшающимся для тех лиц, которые уже однажды признали надлежащим образом действительность его. „Так и божественность Писания, – говорит Ориген, – простирающаяся на всё Писание, ничего не теряет от того, что наша немощь не может в каждом изречении найти скрытый свет догматов, заключённый в ничтожном и презренном слове”17. „Сокровище сие, – говорит апостол, – мы носим в глиняных сосудах” (2Кор. 4:7), чтобы воссияло величие силы Божьей, чтобы не показалось, будто сокровище это принадлежит нам, людям. Ведь если бы св. книги (τὰ βιβλία) побуждали людей обычными способами доказательств, то веру нашу справедливо было бы полагать в мудрости человеческой, а не в силе Божьей. Теперь же для всякого, кто не закрывает глаз, очевидно, что св. Писания действуют на людей не убедительными словами мудрости, но явлением духа и силы (1Кор. 2:4)18.

В другом месте, а именно, в толкованиях на псалмы, на возражения касательно неясности некоторых изречений св. книг, Ориген опять, подобно Иринею Лионскому, ссылается на учение о Промысле Божьем. Мы не можем, по нему, определить цели существования некоторых животных, например, ядовитых. Однако мы не имеем основания только по этой причине возражать против Виновника природы. Скорее мы должны ожидать, когда окажемся в состоянии узнать то, о чём теперь благоразумно удерживаем своё суждение. Так и в боговдохновенных писаниях есть места, которые мы не понимаем, но не имеем права только поэтому отвергать или порицать19.

Язычник Цельс указывал на простоту стиля св. Писания, как несогласную будто бы с его боговдохновенностью. В ответ на это Ориген сравнивает антропоморфический язык св. Писания, с нашим способом обращения к детям, приспособленным к духовному их развитию, чтобы принести им пользу (Втор. 1:31). Но для человека духовного, даже в простых словах содержатся духовные мысли, так как он знает, как найти их20.

Посредством своих доказательств и решительных возражений Ориген устанавливает то положение, что св. Писания действительно имеют божественное происхождение. Это убеждение производило в нём глубокое благоговение Слову Божьему, которое он и выражает при всяком случае. Вся его полная трудов жизнь, была посвящена именно на исследование св. Писаний в разных формах. Его исполинский труд „Экзаплы” обязан своим происхождением именно заботам о чистоте текста св. книг.

На чём же основывается авторитет, божественность св. Писаний? Какая последняя причина, обуславливающая их высокое значение? Ответ на эти вопросы и дан Оригеном в вышеприведённых доказательствах. Смысл его такой: св. Писания не дело человеческого духа, но имеют божественное происхождение, потому что Автор их – Сам Бог. Что Ориген именно эту мысль ставит последней целью своих рассуждений в первых семи параграфах четвёртой книги, хотя ближайшим образом устанавливает собственно божественный характер св. Писания, это очевидно из его слов, через которые он переходит к дальнейшему исследованию о смыслах св. книг. „После беглого рассуждения о боговдохновенности божественного Писания, – говорит он в восьмом параграфе, – необходимо перейти к способу чтения и понимания Писания”21 и т. д. В этих словах ясно именно сознание, что Бог – Первовиновник св. книг. Поэтому-то в заключительных выводах отдельных доказательств выражения: θείας εναι τὰς Γραφάς и „θεοπνεύστους εναι τὰς Γραφάς” и употребляются Оригеном как равнозначащие. Хотя слово „θεοπνεύστια” = боговдохновенность собственно имеет двойное значение, у Оригена по большей части предполагается причинное отношение Духа Божьего к происхождению св. Писания22. Такой смысл имеют выражения александрийца: „Λόγια γίου Πνεύματος” или „ευαγγέλια, ἃ Πνεῦμα γμον ἔγραφεν” и др. Они совершенно соответствуют формулам латинских церковных писателей: „scriptura sacra а Deo inspirata” или же „divino Spiritu afflata” и пр. Без сомнения это божественное авторство предполагается Оригеном в словах гомилии на пророка Иеремию: „Нет ничего ни в пророчестве, ни в законе, ни в евангелии, ни в апостоле, что не произошло бы из полноты божественного величия”23. Такое авторство, впрочем, не исключало человеческой деятельности самого писателя, не делало из него чисто механическое, страдательное орудие. За это говорит уже первая часть только что приведённой фразы из гомилии Оригена а именно: „св. книги дышат полнотой Духа”24. Прибавка эта характерна именно тем, что исключает идею чисто пассивного вдохновения. Протестантские учёные: Кремер, Толлук и др. желают даже видеть в прибавке, какое-то свободомыслие александрийца, но конечно, совершенно голословно25.

Всё вышеизложенное, делает более или менее ясным, в чём состоит основоположение оригеновой теории боговдохновенности. Св. Писание боговдохновенно не только потому, что содержит в себе божественные идеи, что из строк его веет дыханием Св. Духа, но главным образом потому, что Сам Бог является Автором его. Великий богослов начала третьего века является, таким образом, представителем строгих взглядов на боговдохновенность. Он отнюдь не даёт повода защитникам ограничительных и рационалистических теорий ссылаться на его труды в подтверждение свободных взглядов на вдохновение. Напротив, его идеи облечены в такие выражения, которые сделались стереотипными для позднейшего богословия и образовали исходные точки отправления для всякого исследования о боговдохновенности. Так он гораздо чаще, чем его предшественники, называет св. Писание „словом Божьим” (Λόγος τοῦ Θεo­ Verbum Dei).

§ II

Факт боговдохновенности св. Писания имеет основоположительное значение в целой богословской системе Оригена. Даже против язычника Цельса он писал следующее: „Если нам нужно точно возражать против Цельса, который почитает нас за Иудеев, то об основаниях наших мнений скажем, что те и другие вместе признаём, что св. книги написаны Божественным Духом”26.

Но, если св. Писание есть дело Самого Бога в строгом смысле, то, очевидно, в основе происхождения его по божественному вдохновению, лежит определённый план домостроительства, спасения людей. Как всякое дело Бога имеет своей целью проявление Его Существа, Его совершенств в человечестве, так и письменно изложенное божественное Слово, содержащееся в св. книгах, служит, прежде всего, этой цели Откровения. Предметом учения св. писателей является Существо Бога в Его многообразных проявлениях. Далее в св. книгах нам предлагается учение о Сыне Божием, Его природе, вочеловечении и мировой деятельности. В обширную область Откровения входит также учение о добрых и злых духах, о природе человеческой души, о происхождении и свойствах вселенной, о происхождении зла и пр. Ориген считает Библию именно ключом ко всем тайнам, которые представляются пытливому духу в религиозной области или даже чисто научной, если таковая находится в какой-либо связи с верой. Истина всегда хороша и спасительна там, где она находится, потому что она всегда есть излияние вечной божественной Истины27. Она остаётся таковой даже в том случае, когда она разрознена и затеряна во мраке языческих заблуждений. Самый человеческий разум в своей познавательной деятельности, служит откровением божественной Истины28. Поэтому содержится много истины в сочинениях языческих философов; они постигают истину, разумея через посредство естественного Откровения29. Но с другой стороны возражает Ориген против Цельса, весьма многие истины имеют своё происхождение только из св. Писаний30. Кроме того, разрозненные семена истины, находимые в сочинениях язычников, стоят гораздо ниже того, что предлагают нам боговдохновенные книги. Дыхание Духа Божия сообщало св. писателям высшие идеи31, и влиянием этого дыхания учения их, оказывали большое воздействие на практическую религиозную жизнь читателей32.

Для Оригена, следовательно, св. Писания суть орудия Божественного Откровения. Сам Божественный Логос есть совершеннейшее Откровение Бога на земле. Священные же Писания составляют как бы Его жилища. Это как бы образ второго воплощения личного Божественного Слова33. Самые задачи Божественного Откровения, содержащегося в боговдохновенных книгах, возвышаются над областью человеческой природы. Даже ангелы и невидимые небесные силы нуждаются в том научении через апостолов и евангелистов34, или, по крайней мере, в подобном же откровении Логоса35. Своё мнение о сообщении откровению ангелам через боговдохновенных писателей Ориген основывает через буквальное понимание текстов Апокалипсиса: „Ангелу ефесской церкви напиши” (Откр. 2:1), пергамской (12 ст.), смирнской (8 ст.) и т. д. Учение же об Откровении Божественного Логоса ангелам, которое он представлял, по всей вероятности, в форме „вечного евангелия”, сходного с евангелием Иоанна-Богослова, существовало ещё раньше Оригена и оспаривалось уже Тертуллианом36.

Хотя св. Писания в сообщении истины далеко возвышаются над сочинениями языческих философов, всё же содержащиеся в них откровения Ориген рассматривает, как относительно высшие. Св. Писания приспособлены к несовершенному состоянию тех, к кому они были адресованы. Люди не были в состоянии воспринять в себя полного откровения Божественного Логоса. Поэтому св. Писания относятся к полной истине, как начальные основания, как краткие введения в неё, хотя и предлагают нам верное понятие о ней37. Отсюда вытекают призывы Оригена „оставить начальное слово (τόν τῆς ἀρχῆς λόγον) О Христе, т. е. наставление в первых основаниях, и перейти к совершенству, чтобы и нам была проповедана премудрость, возвещаемая совершенным”38.

Независимо от слабости человеческого разума, намерение Божие состояло в том, чтобы через св. Писание преподать всю систему духовной деятельности и обязанностей людям, в их действительном состоянии несовершенного познания39. Многие, конечно, не могли воспринять всей полноты содержащейся в св. книгах божественной истины. В св. Писании есть места, собственное, буквальное значение которых не может быть определено никем из смертных. Кроме немощи нашего духа, причина этого в действительном образе выражения, в самой внешней форме св. Писания. Св. книги, написанные для людей, облечены в человеческую речь, которая весьма часто не выражает точно возвышеннейших, божественных идей40.

Св. Писание, следовательно, содержит в себе такие истины, которые принадлежат к высшей степени Божественного Откровения, которые не доступны для обыкновенного исследования. Но помимо этого, есть истины, всецело возвышающиеся над областью св. Писания. Знание их – достояние только немногих41. Так, Иоанн-Богослов сообщает в Апокалипсисе: „Когда семь громов проговорили голосами своими, я хотел было писать; но услышал голос с неба, говорящий мне: скрой, что говорили семь громов и не пиши этого” (Откр. 10:3–4). Ап. Павел, восхищенный в рай, до третьего неба, „слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать” (2Кор. 12:4). В область этого высшего, таинственного богооткровения входит то, чего не видел глаз, не слышало ухо, и что не приходило на сердце человеку (1Кор. 2:9, ср. Ис. 64:4). Всего этого нельзя найти в родниках, в источниках Иакова, т. е. в св. Писаниях. Даже пророки иногда удерживали в своём духе высшую мудрость и не доверяли её письму42.

По учению Оригена, таким образом, в домостроительстве спасения людей, в плане Божественного Откровения, св. Писанию принадлежит место среднее между простым познанием разума и такими истинами, которые превосходят обыкновенную познавательную способность людей, которые доступны немногим, высоко-облагодарственным лицам. Св. Писание, это обычный путь, которым Логос ведёт возвышающихся до сверхъестественной жизни людей, к последней их цели: к созерцанию Божеского Существа и Его бесконечных тайн.

Тот факт, что Ориген каждое явление истины рассматривает как луч света от Божеского Существа43, через Божественного Логоса, делает излишним исследование о границах, пределах Откровения, содержащегося в св. книгах. Для него каждое место св. Писания тождественно с Откровением. „Дух, просвещавший служителей истины, пророков и апостолов, преимущественно имел в виду неизреченные тайны о предметах, касающихся людей”44. Читая св. Писания, люди научаются, делаются причастниками всех догматов Божественного Духа, и предаются глубинам разума, сокрытым под боговдохновенными словами. Познание богооткровенной истины есть существо совершенства. Души могут достигнуть совершенства только при полном и разумном знании о Боге45. Сюда именно и принадлежат истины о том, по каким причинам Сын Божий совершенно восприял человека, каково действие воплощения, на кого и когда оно простирается. Боговдохновенное Писание, сообщает также учение о существах, отпадших от блаженства, о причинах их падения, о различии душ и откуда оно произошло, о том, что такое мир и ради чего он сотворён (ὑπέστη), откуда на земле такое великое зло, и существует ли оно не только на земле, но и в другом месте и пр.46 В виду такого расширения откровенного характера св. Писания, Ориген называет составителей его „слугами истины”47. Если он целью св. Писаний ставит соответствующее Откровению спекулятивное познание истины, то в этом можно видеть последствие чрезмерно высокой оценки гносиса (γνῶσις). Однако нельзя не видеть преувеличения в суждении Редепеннинга, будто подчинение практических элементов теоретическим, со стороны Оригена, было гибельной ошибкой, происшедшей под влиянием господствующего направления века, будто через это стало невозможным как правильное понимание отдельных изречений, так и беспристрастное суждение обо всём содержании Слова Божия48.

Если познание истины, есть цель Откровения, изложенного в св. книгах, то, наряду с чисто теоретической спекуляцией, всё же и практическое знание имеет равное право на существование. Дух Божий, по учению Оригена, скрыл возвышеннейшие идеи Откровения в словах, которые представляют рассказы о чувственных творениях, о создании человека, о многочисленных его потомках, а также истории о делах праведников, о порочности, необузданности, жадности людей беззаконных и нечестивых. В этих рассказах открываются неизреченные тайны для тех, кто может исследовать их. Но есть немало людей, которые не могут вынести труда, необходимого для отыскания этих тайн. Для таких людей имеет значение и простая буква. „Надлежало, чтобы и одежда духовных истин – разумею тело св. Писания – не была бы бесполезна для многих, но могла бы исправлять простых людей, насколько они способны к этому исправлению”49. Для примера Ориген указывает на практическую цель библейского рассказа о наказании Каина. „Каин, уходящий от лица Божьего, очевидно, побуждает благоразумных исследовать, что такое лицо Божье и что значит уходить от него”50. Св. Писание именно и вверено св. Церкви для цели назидания51. Отсутствие её заставляет Оригена отыскивать аллегорическое значение52, а наличность служит признаком дословного понимания53.

Цели св. Писания соответствует польза его исследования. Все те, которые ищут удовлетворения своих духовных потребностей, находят его в св. книгах богато54. Слово Божие есть естественная пища души. Как природа питает каждого по индивидуальным потребностям, так и св. Писание предлагает соответствующее питание различным ступеням духовной жизни55. Слово Божие есть вернейший путь к нашей последней цели, к нашему соединению с Божественным Логосом. Оно вполне согласно и с законами педагогии, которые Сам Бог применяет к человеческому роду. В нём Господь сначала показывает свою строгость, потом даёт почувствовать благость56 и животворит57. Как врач души58, Слово Божие через горькие истины ведёт людей к истинам приятным, к святости и спасению.

Но не в одном только целом объёме св. Писание образует обильный источник духовных сокровищ. Если сравнить св. Писание в его целом с плодовым полем, то каждое отдельное место, каждое слово его можно уподобить семени. Тот, кто владеет им как земледелец, получает пользу, по мере своего усердия59. Напротив, те, которые отбрасывают его и принимают другое: подобны овцам, когда они, пресытившись, топчут хорошее пастбище и мутят воду. Мы не должны подражать подобным людям, но из всякого изречения Слова Божия должны извлекать пользу60. И действительно, ни одна буква, ни одна йота в св. книгах – не бесполезна, подобно тому, как и в мире растений для ботаника никакое произрастение не лишено определённого назначения. Поэтому, мы должны быть усердными исследователями в этом саду, полном чудесных, спасительных растений, должны от каждого изречения св. Писания получать пользу61. Чтобы сделать для нас св. Писание полезным, Господь и допустил несовершенства человеческой речи и письма62. Даже в том случае, когда мы не можем проникнуть в глубокий смысл священных первоисточников, простое исследование их приносит пользу. С практической пользой стоит или падает самый характер вдохновения, по слову ап. Павла, что всякое боговдохновенное Писание полезно (2Тим. 3:16)63. Даже у простых людей, которые с верой принимают слово св. Писания, встречается весьма часто бо́льшая чистота, строгость нравственной жизни, чем у учёных. Это происходит от действия известной божественной силы, которая присуща св. Писаниям, как таковым, и которая, даже при обыкновенном слушании св. текста, производит благотворное, чудесное влияние на души, для исцеления страстей и болезней, подобно тому, как магические слова в устах заклинателя змей, действуют на диких животных64. Поэтому Ориген советует пользоваться даже текстами из Писаний Соломона, как средством для заклинания демонов, хотя ни в каком случае не допускает этого без употребления подлинных изречений св. книг65.

Отсюда делается вполне понятным, с какой ревностью Ориген призывает к усердному чтению св. Писания. Все, даже язычники, должны быть участниками сокрытых в нём сокровищ. Члены Церкви неопустительно должны читать Слово Божие, язычники же – когда им открывается доступ к чтению св. книг, и подаётся случай обрести спасение66. Читаем ли мы исторические рассказы и пророчества Ветхого Завета, евангелия или послания ап. Павла, мы должны глубоко начертывать в своих сердцах боговдохновенные глаголы67. Но мы должны заниматься св. Писанием не мимоходом только, а скорее должны следовать примеру Ревекки, которая ежедневно приходила к источнику, чтобы почерпнуть воды. Если душа желает соединиться с Христом, то она обрящет его, как Ревекка Исаака, когда каждый день будет приходить к источнику св. Писания, к водам Духа Святого, когда всегда будет почерпать и приносить в дом полный сосуд68. Глубокое благоговение самого Оригена к св. Писаниям, нашло для себя прекрасное выражение в заключении его письма к Григорию Чудотворцу. В жизненных словах призывает он своего ученика к чтению св. книг и указывает успешный путь для этого. „Сын мой, – пишет он, – усердно читай божественные Писания. Но, читая их, мы имеем нужду в большом внимании к себе, чтобы не сказать чего-либо опрометчивого или подумать. Читая божественные Писания с верой и угодным Богу пониманием, стучи в затворённые двери их, и они будут отверсты тебе привратником, как сказал Иисус... Читающий Писания, правильно и с твёрдой верой в Бога, обретает сокровенный для многих разум их. Но только не прекращай стучать и искать, так как весьма нужна молитва о понимания св. Писания. Поощряя к ней, Спаситель не только сказал: „стучите, и отверзнется вам”, но также: „просите и дано будет вам” (Мф. 7:7)69.

Однако, горячо призывая к чтению св. Писания, Ориген ставит известные границы для него. Так несовершеннолетний, по его мнению, конечно, не получит ни пользы, ни вреда от чтения книги „Песнь Песней”. А кто по телу только, а не по духу взрослый человек, тот найдёт в ней немало трудностей и опасностей. Кто не привык целомудренным слухом слышать язык любви, тот даже через св. Писание, может быть возбуждён к страсти. Поэтому Ориген решительно отговаривает от чтения „Песни Песней” духовно и душевно незрелых, ссылаясь при этом на пример иудеев, которые запрещали юношам чтение известных отделов св. книг70.

§ III71

Божественное происхождение св. Писания, его высший характер, как первоисточника Откровения, обусловливают для него в теории Оригена двойной, по-видимому, противоречивый род свойств, с одной стороны безусловное величие и совершенство, с другой – многоразличное, относительное несовершенство. Для точного определения понятия Оригена о вдохновении необходимо указать те и другие свойства.

Непосредственным следствием божественного авторства является то свойство св. Писания, по которому оно содержит в себе правило (κανών) истины, возвышающееся над обыкновенной человеческой мудростью. Св. Писание для Оригена есть окончательная инстанция для разрешения всяких сомнений, вернейший показатель истины72. Эта истина проникает повсюду, объемлет все части св. Писания. Если пришествие Христа сравнивается с молнией, блистающей от востока до запада73, то то́ же сравнение применимо и к свету истин Божественного Откровения, изложенных в св. Писаниях. Блестящий свет истины не ограничивается только отдельными местами, но распространяется из каждого выражения св. Писания в законе или евангелии, в пророках или апостоле74. Этот факт безусловной достоверности и совершеннейшей истинности нисколько не опровергается кажущимися противоречиями, несообразностями и неверностями в букве св. книг. Прежде всего, замечает Ориген, мы не решаемся принять их как таковые, а там, где они, по-видимому, бросаются в глаза, лучший путь к разрешению есть сравнение с подобными, уже объяснёнными трудными местами. Даже такие, по-видимому, парадоксальные места имеют своей определённой целью от простой, голой буквы привести к лежащей в основании св. Писания системе духовных, спасительных истин Откровения75.

На самом деле в св. Писании нет ничего излишнего, напрасного, несообразного. Слово Божье – это неизмеримая сокровищница тайн76. Полнота божественного величия разлита во всех частях его; божественная мудрость простирается даже на отдельные слова и буквы77. Как божественное художество открывается не только в светилах и телах небесных, но и в земных, бренных вещах, так в св. Писании каждая буква носит следы боговдохновенности78. „Ты думаешь, – говорит Ориген по поводу известного евангельского рассказа, – что евангелист напрасно написал, что слепец сбросил свою одежду и пришёл к Иисусу? Я верую, что ни одна йота, ни одно заглавие не бесполезны в божественном учении для людей”79. Ни в каком случае мы не можем сказать о писаниях Духа Святого, что в них что-либо излишне и праздно, хотя для многих нечто может показаться тёмным. Если лучше мы обратим очи духа нашего на Того, Кто повелел записать это и будем просить Его о разумении, то Он исцелит немощи в душе нашей или, если мы – дети по разумению, Он, Господь, защитник малых сих. поможет нам, воспитает и приведёт в зрелый возраст”80. „Ничего нет удивительного”, замечает Ориген в гомилии на пророка Иеремию, что каждое слово, изречённое пророками, действенно, производит дело, приличествующее слову. Но я думаю, что даже каждая чудесно вдохновенная буква, начертанная в словах Божьих, действенна. И ни одна йота, ни одна написанная черта для тех, кто умеет пользоваться силой Писаний, не остаётся без действия”81.

Ввиду такого объёма боговдохновенности, Ориген не допускает возможности каких-либо ошибок в св. книгах. В его время были люди, которые различия между евангелистами объясняли неточностями и ошибками памяти их82. Но Ориген решительно отвергает подобное объяснение, выходя из предположения, что евангелия написаны при содействии Духа Святого. Как люди боговдохновенные, евангелисты не могли допустить каких-либо ошибок памяти83, или написать что-либо ложное, обманчивое84. Если и будут найдены какие-либо погрешности, то собственно в тексте манускриптов, а вовсе не автографов, так что виновниками их должны быть признаны копиисты, переписчики, но отнюдь не сами писатели. В высшей степени поучительны рассуждения Оригена о месте, в котором Иоанн Предтеча крестил народ. В очень многих списках и даже у гностика Гераклиона предлагалось такое чтение: „это происходило в Вифании” (­ ταῦτα ἐν Βηθανίἐγένετο; Ин. 1:28). Напротив, Ориген, лично посетивший святые места, связанные с историей Господа-Спасителя, доказывает, что в данном месте нужно читать „ἐν Bηθαβαρᾷ”, а не „ἐν Βηθανίᾳ”85. В подтверждение своего мнения александриец припоминает, что „Вифания была близ Иерусалима, стадиях в пятнадцати” (Ин. 11:18), а река Иордан отстояла от Вифании не менее чем на сто восемьдесят стадий. Никакого места далее с подобным названием близ Иордана и не было. Наконец, голос предания совершенно определённо указывал Вифавару на возвышенном берегу Иордана, как место крещения народа Иоанном. Отчего же произошла ошибка? В греческих списках, отвечает Ориген „многократно делались ошибки в названиях, и кто-либо доверился им и в евангелиях”86. В качестве примера вероятного смешения названий, Ориген указывает на место исцеления бесноватых. В манускриптах, которыми он пользовался, первый евангелист говорит о стране гергесинской (Τἐργεσα), второй – о стране гадаринской, (Τάδαρα), а третий упоминает страну герасинскую (Γέρασα)87. Подобным образом он допускает ошибки переписчиков в именах и названиях, употребляемых в книгах ветхозаветных, особенно в Пятикнижии и в книгах пророческих, ссылаясь на свидетельства самих евреев, на сравнительное исследование древних рукописей, хранящихся у евреев и христиан, равно как на издания Акилы, Феодотиона и Симмаха88.

Не допуская в св. книгах никаких ошибок, Ориген тем более отвергает возможность противоречий. Как различные тоны соединяются в чистые аккорды, так высшая гармония господствует в св. Писаниях89. Так, по поводу незначительной разницы в приведении слов Иоанна Крестителя у первого и второго евангелистов90, Ориген замечает, что никто из обоих не мог обмануться, никто не желал обмануть. Четвёртый евангелист выражает мысли проповеди Предтечи два раза, в разное время и в различных оборотах91.

Ни одно из свойств св. Писания не обозначается Оригеном с такой выразительностью, как его единство, сколько по отношению к одному Составителю, столько же по отношению к внутренней связи истин. Взгляд александрийца на это свойство боговдохновенного Писания укрепился на почве ревностной полемики против гностических сект. Собственно истинные гностики утверждали только неравенство двух заветов. Они учили, что в ветхозаветном Откровении говорил и действовал не высочайший и совершеннейший Бог, а демиург. По различию представлений о демиурге и взгляды гностиков на Ветхий Завет являются в двух формах. Одни гностики, например, Маркион и его ученик Апеллес, почитают демиурга за существо, враждебное Богу, а потому не признают никакой связи между двумя Заветами. Другие представляют демиурга как подчинённое Богу, ограниченное, но не враждебное Ему существо, которое сознало сообщённые ему Богом идеи только в явлении Христа92. Так, по свидетельству Епифания Кипрского; Ипполита, Иринея Лионского , Керинф93 и даже Симон-Маг94 почитали за первопричину вдохновения особого ангела, создавшего мир95. Гностик Иустин учил, что пророку Варуху через ангела сообщалось, откровение благого Бога96. Эллинизированный гностик Валентин и, вероятно, его ученики Гераклион и Птоломей, признавали высший элемент в пророческом вдохновении, потому что виновником его был демиург97. Впрочем, учение гностиков о боговдохновенности представляло собой весьма пёструю картину со множеством вариантов. Общим, связующим звеном было отвержение единства св. канона, которое выражалось в искажении или же отрицании той или другой св. книги98. Реакция со стороны отцов Церкви против гностических сект достигла в лице Оригена своей высшей точки. Ни одного случая не опускает он без того, чтобы не указать на Бога, как общего Автора обоих заветов. „Те, которые утверждают, что во пророках был иной Дух Святой, нежели как в апостолах Господа нашего Иисуса Христа, допускают один и тот же проступок нечестия, так как они рассекают природу Божества и разделяют единого Бога закона и евангелий”99. „Один и тот же Дух вдохновлял каждого из святых, как апостолов, так и пророков. Один и тот же, а не различный Дух был и в древних и в тех, кто был вдохновляем в пришествие Христово. Об этом с полной ясностью проповедуется в церквах”100. Вера, что оба Завета произошли от одного и того же Духа, что в них содержатся одни и те же уроки, внушила Оригену замечательную параллель. Когда евреи возроптали против Моисея, то Господь приказал показать им скалу, из которой они пили. Если и теперь кто-либо, читая Моисея, будет роптать против него, если кому-либо не понравится его закон, написанный по букве, то Моисей покажет таковому скалу, которая есть Христос, и приведёт к ней, чтобы пить и удовлетворить свою жажду101. Ориген даже отождествляет единство Бога и единство св. Писания102. Закон, пророки, апостол и евангелия, Ветхий и Новый Завет произошли из одного божественного источника103. Чувственным образом такого единства у Оригена являются ослица и молодой осёл (Мф. 21:2), которые были приведены ко Господу учениками для торжественного вступления в Иерусалим104. Если при защите единства обоих заветов Ориген иногда переступает границы, то это означает скорее излишнюю полемику, чем объективный взгляд на отношение между обоими Заветами. Это было последствием слишком ревностной борьбы против гностических заблуждений105. Между Ветхим и Новым Заветом он находит полную и совершенную гармонию по содержанию. Чувственным изображением её для Оригена служит событие на горе Фавор. Здесь Иисус, Моисей и Илия, как представители евангелия, закона и пророков, блистают в лучах одного и того же света106. С истинно поэтическим размахом проводит он те же идеи о единстве св. Писания через аналогию с чувственной музыкой. Как один и тот же тон, взятый на арфе и на цитре, для человека необразованного покажется различным, по причине различия в оттенке тона, так и тот, кто неопытен в божественной музыке св. Писаний, найдёт диссонансы между Ветхим и Новым Заветом, законом и пророками, евангелиями и посланиями апостольскими. Но кто привык, изучил этот божественный тон, кто, подобно Давиду, умеет играть, тот на струнах закона, пророков и апостольских писаний, по законам гармонии, извлечёт превосходные мелодии из этих удивительных инструментов. Всё св. Писание – это один совершенный, гармонический орган Бога, из различных тонов производящий одну спасительную музыку. Эта музыка, удерживает и прекращает всякую силу злого духа, как музыка Давида изгоняла злого духа в Сауле107. В другом случае Ориген сравнивает св. Писание с совершенным телесным организмом (τέλειον σῶμα). Как упражняющиеся в рассечении, в анатомировании тела, врачи могут указать, для какой цели и пользы произведена Провидением каждая, даже малейшая частица человеческого организма, так и в св. Писании каждое место, каждое изречение имеют свою цель, своё значение. „Если же ты – не ботаник писаний, не анатом пророческих слов, то не думай заниматься чем-либо из написанного в них, но обвиняй себя одного, а не св. Писания, когда не понимаешь смысла их”108.

В связи с изречениями самого св. Писания, где говорится об одной книге (например, Исх. 32:32; Ис. 29:11–12; Пс. 68:29; Откр. 5:I; 6:3, 7), Ориген доказывает единство св. Писания именно как одной книги. Основанием для него служит единство содержания св. Писания, несмотря на многоразличие частей109. Конечно, такое чудесное единство нельзя понимать в смысле повсеместного единства буквального значения св. текста. Скорее оно простирается на собственное, истинное достоинство св. Писаний, которое содержится в их духовном смысле. Относительно всего божественного Писания, замечает Ориген, мы определили, что всё оно имеет духовный смысл, но не всё – телесный, потому что во многих местах невозможно найти телесного смысла”110.

Как преимущество св. Писания над мирскими произведениями языческих философов, неоднократно в теории александрийского учителя выставляется свойственный ему характер простоты.

Язычник Цельс насмехался над безыскусным, чуждым украшений способом изложения св. Писаний, противопоставляя им изящную, художественную речь языческих философов Эллады. Ориген в защиту боговдохновенных книг обыкновенно указывает на практическую цель, какую имеет лёгкое, общедоступное разумение первоисточников Откровения. Именно детское благочестие и сердечная простота, которыми дышат евангелия, которые не заключают в себе ничего ложного, выдуманного и лукавого, избраны Духом Божьим, чтобы возбудить веру во Христа в сердцах наших, а не пышная, остроумная, изложенная по всем правилам риторики мудрость греков. Иисус избрал Себе простых учеников, чтобы показать, что вера в Него основывается не на остроумных аргументах, что чистота сердца и верующее сознание, подкреплённые божественным всемогуществом, гораздо сильнее, действеннее, чем искусственно построенный, учёный аппарат язычников111. Вот причина, почему „скрытый свет догматов Божественного Откровения заключён в ничтожном и презренном слове”112.

В этой необыкновенной простоте св. Писаний выражается особенное снисхождение Бога к силам и способностям человеческого разума. Иначе как мог понять простой народ речь божественного величия? Теперь же слово Божие одинаково может служить двум классам людей: способным к высшему знанию и слабо одарённым113. Следовательно, в противоположность Цельсу, в чуждом украшений способе изложения и написания боговдохновенных книг Ориген видит не недостаток, а преимущество.

Но такое суждение не вытекало у него из стремления совершенно удалить всякое несовершенство в св. книгах. Многочисленные места оригеновых творений несомненно доказывают, что он признавал немало недостатков в стиле св. Писателей, и указывал совершенно определённо причину их в несовершенстве адресатов, а не в самых первоисточниках Божественного Откровения. Возвышенное, мудрое Провидение Божие не всегда говорит в св. книгах простым, легко понятным для человеческой слабости языком. Весьма часто к человеческой немощи говорит через боговдохновенных писателей всемогущество, премудрость, и бесконечность Божества. Это взаимное отношение между Богом и человеком, между говорящим и слушающим всецело отображается в св. Писании. Оно имеет своим последствием то, что при чтении св. книг нам представляется в них кажущиеся противоречия, неверности, темнота и различным несовершенства. Если св. Писание, взятое в его целом объёме, как приспособленное к силе понимания своих читателей, представляет некоторый несовершенный образ познания, в сравнении с будущим веком114, то мы не должны удивляться, что в отдельных частях его – много темноты115. И не только сами по себе таинственные книги, как Апокалипсис и книга пророка Исаии, не вполне доступны для нас, но даже во всех прочих частях Писания всякий, при поверхностном знакомстве с ними, найдёт много загадок, притчей и аллегорических выражений116. Бесчисленные, фактические ошибки в понимании св. книг, служат лучшими доказательствами темноты их смысла117. Ориген выставляет на вид Цельсу всю надменность его изречения, что „он, Цельс, знает всё”. Без сомнения, Цельс не стал бы говорить подобным языком, если бы читал таинственные видения пророков, евангельские притчи, истории еврейского народа, или постановления Моисеева закона. Несмотря на самое серьёзное и усердное изучение всего этого, он, Ориген, никогда не решится говорить что-либо подобное118. Конечно, что при поверхностном изучении многое в библии покажется понятным и ясным. Но более глубокое проникновение откроет многие трудности и иногда непреодолимую темноту119. Полная глубокой таинственности темнота делает св. Писание подобным огромному зданию, с множеством жилищ. Каждое из жилищ в этом здании имеет свой особый ключ, но так как все ключи перемешаны, то нелегко найти верный ключ для каждой двери. Последнее и составляет задачу экзегетов в этом полном тайн дворце боговдохновенных писаний120.

Откуда произошла эта темнота, эта таинственность в книгах Божественного Откровения? Они также мало суть дело слепого случая, как и многие неясные проблемы видимого, чувственного мира, которые возбуждают наше удивление и которые сокрыты для нашего познания121. Они проистекают частью из бесконечного расстояния, отделяющего Автора и читателей св. Писания, частью из определённых намерений и планов божественного Промысла. Св. Писание есть выражение божественной Мысли и, как таковое должно быть объясняемо как всякий письменный документ, из круга идей своего Составителя. Никогда не до́лжно забывать, что сокровище Божественного Откровения облечено в одежду несовершенного, человеческого языка. „О словах Духа Святого, – говорит Ориген, – до́лжно думать так, что наилучшая речь не блистает слабым человеческим красноречием, но как написано, „вся слава дщери царевы внутрь” (Пс. 44:14), и сокровище божественных мыслей заключается в бренном сосуде презренной буквы” (inter fragile vasculum vilis litterae)122. Глубина божественной премудрости и знания, так велика, что даже ап. Павел, исследуя её, при помощи Духа Святого, проникающего даже глубины Божии (1Кор. 2:10), оказался не в силах достигнуть цели и, так сказать, внутреннейшего познания. Поэтому-то в сознании своей ограниченности и в изумлении, он воскликнул: „о! глубина богатства, премудрости и разума Божия” (Рим. 11:33). В самом деле, никакой просвещённый ум, даже вспомоществуемый Божьей благодатью, не в состоянии до конца постигнуть того, что исследуется. Лишь только он найдёт что-либо из того, что ищет, он опять видит иное, что ещё только нужно исследовать. Если же он достигнет и этого, то опять гораздо больше увидит такого, что ещё до́лжно подвергнуть изысканию123. Поэтому, даже мудрейший Соломон и пророк Исаия учили, что смертная природа не может найти начала вещей, что этого не могут достигнуть даже существа более высшие, чем человек, но тоже созданные или сотворённые (Еккл. 7:24–25; Ис. 41:22–23; 6:3 и др.). Начало и конец, всего никто не может постигнуть, кроме Господа Иисуса Христа и Духа Святого. Также и в боговдохновенных писаниях есть такие вещи, значение которых нельзя надлежащим образом выразить никакими словами человеческого языка, которые уясняются больше чистым разумом, чем какими-либо свойствами слов. „Этого правила до́лжно держаться и при уразумении божественных писаний, т. е. о том, что говорится в них, следует судить не по слабости слова, но по божественности Св. Духа, вдохновением Которого они написаны124. Следовательно, не голая, простая буква должна быть объектом исследования св. Писания, но его божественный смысл125. С другой стороны, Бог по особому намерению Своему, чтобы сделать Свои откровения понятными людям, принял в услужение несовершенные средства человеческой речи, слова которой должны далеко возвышаться над границами обыкновенного содержания мысли, для выражения божественных идей. Поэтому, для определения истинного смысла сказанного недостаточно найти объективный размер понятий, связанных с теми или другими словами. Необходим – ещё некоторый чистый разум (simplex quidam intellectus) исследующего человеческого духа, чтобы расширить границы содержания боговдохновенных слов126. Св. Писание, таким образом, является как бы громадным изображением, исполинской картиной, заключёнными в тесные рамки. Это главная причина темноты Библии, как Откровения бесконечного Бога к людям, написанного на человеческом языке. Темнота св. книг есть совершенно натуральное следствие отношения Божественного Промысла к своим орудиям и его намерению касательно св. Писания. Таинственное покрывало наброшено на содержание св. Писания для того, чтобы всякий, при самом чтении, мог почувствовать след божественного вдохновения (ἐνθουσιασμοῦ) и посредством личного своего опыта мог убедиться в нём127. А если убеждение в боговдохновенности св. Писания стоит на твёрдых основаниях, то каждое отдельное тёмное и, по-видимому, неясное место указывает на необходимость определить содержащуюся в нём божественную тайну, найти более глубокий смысл слов, чем допускает обыкновенное словоупотребление128. Здесь темнота является путеводителем к свету. Иногда, впрочем, естественной целью св. Писаний является то, чтобы скрыть под таинственным покрывалом от непризванных взоров глубокие истины Откровения. Часто в св. книгах сокрыты истины, которые сами по себе полезны, но для непризванных могут быть опасны129. Для некоторых же людей содержание св. Писания и должно оставаться сокровенным, так как они недостойны знать его и так как таковое знание может послужить им к погибели130.

Итак, характер темноты и таинственности в св. Писании, подобно тому, как облачная колонна в красном море служит светом и верным руководством для призванных, но для недостойных является как бы тёмным и непроницаемым покрывалом, отделяющим святилище от мирских взоров. Это свойство Ориген, очевидно, относит более к преимуществам, чем к несовершенствам св. Писания.

Подобным целям Божественного Промысла служат кажущиеся недостатки в св. книгах.

Св. Писание есть зеркало высочайшей, духовной жизни другого мира и, как таковое, не может быть совершеннейшим отображением его, подобно тому, как и видимое творение недостаточно рефлектирует невидимое. В тесные границы св. Писания заключены события и истины сверхъестественного мира, для которых мало аналогий можно найти в видимом творении или, по крайней мере, в круге человеческих идей. При этом главной целью для боговдохновенных писателей является именно сохранение связи духовных истин и непрерывной нити сверхъестественных событий. Имея в виду эту главную цель, а также предохранение от исключительной оценки буквы, Дух Божий и допустил в св. книгах кажущиеся неверности. Если бы, рассуждает Ориген, польза закона, последовательность и изящество (γλαφυρόν) исторического повествования обнаруживались в св. Писании сами собой, то мы едва ли бы узнали, что в Писании содержится какой-нибудь другой смысл, кроме ближайшего (πρόχειρον). Поэтому Слово Божие позаботилось внести в закон и историю некоторые как бы соблазны, камни преткновения и несообразности. Без этого же, увлечённые слишком привлекательным словом, но ничему не научившись, мы отпали бы, наконец, от Бога, или же, не отступая от буквы, остались не наученными ничему божественному. Притом, Слово Божие имеет целью, главным образом, указать связь между событиями духовными, как совершившимися, так и долженствующими совершиться. Там, где исторические события соответствовали этим таинственным предметам, Слово Божие воспользовалось ими для сокрытия глубочайшего смысла от толпы. Но где исторический рассказ (πρξις), написанный ради высших тайн, не соответствовал учению о духовных вещах, там Писание присоединило к истории то, чего на самом деле не было. Подобным образом и в законе, наряду с предписаниями полезными, соответствующими временам закона, встречаются предписания, полезного значения которых не видно. Это сделано, согласно теории Оригена, для того, чтобы более мудрые и проницательные люди, занявшись исследованием написанного, приобрели себе похвальное убеждение, что необходимо искать в таких предписаниях смысл, достойный Бога131.

Но Дух Святой, продолжает Ориген, допустил это не в одних только писаниях, происшедших до явления Христа в мире. Подобные кажущиеся невероятности встречаются в евангелиях и посланиях апостольских132.

Из книг ветхозаветных Ориген приводит немало примеров, доказывающих, что в них не всегда содержится чистая история в телесном смысле. „Кто, имея разум, – спрашивает александриец, – подумает, что первый, второй и третий день, также вечер и утро – были без солнца, луны и звёзд, а первый день даже без неба?.. И если говорится, что Бог вечером ходил в раю, Адам же спрятался под деревом, то я думаю, никто не сомневается, что рассказ этот образно указывает на некоторый тайны, – через историю только мнимую, и не происходившую телесным образом. Но и Евангелия, по Оригену, также наполнены повествованиями, которые описаны, как действительные, но не совершились по букве. „Дьявол, например, возводит Иисуса на высокую гору, чтобы показать Ему оттуда царства всего мира и всю славу их. Кто из людей, читающих это не легкомысленно, не осудит тех, которые думают, будто Спаситель видел царства персов, скифов, индийцев, парфян и славу, какой цари пользуются у людей, видел чувственным взором, которому нужна высота, чтобы рассмотреть предлежащее предметы, расположенные ниже”133?

Переходя затем собственно к законодательным постановлениям Моисея и Христа, александриец, также вооружается против буквального, телесного понимания многих из них. Если буквально понимать, например, слова закона о субботе: „седите кийждо в дому своём, никто же из вас да исходит от места своего в день седьмый” (Исх. 16:29), то можно ли буквально исполнить их? Ведь никакое живое существо не может сидеть целый день дома, не трогаясь с места134. Точно также, например, в Евангелии повелевается получившему удар в правую щеку подставить левую (Мф. 5:39; Лк. 6:29). Между тем человек, который бьёт правой рукой, наносит удар в левую щеку, а не в правую. Невозможно буквально понимать и следующее предписание Евангелия „если правый глаз будет соблазнять тебя, его нужно вырвать” (Мф. 5:29). Если мы допустим, что это сказано о плотских очах, то, как объяснить, что вина соблазна относится к одному глазу и именно к правому, хотя смотрели оба глаза? „Всё это нами сказано, – поясняет Ориген, – для доказательства, что божественная сила, давшая нам Св. Писание, имела целью, чтобы мы не принимали слова Писания только буквально, так как по букве слова Писания иногда не сообразны с истиной”... „Мы хотим доказать, что к действительной истории и к законам, полезным по буквальному смыслу, прибавлено ещё нечто135.

Введение подробностей, которые, по-видимому, по буквальному значению, не истинны и невозможны, служит к цели связного, целостного, чисто духовного Откровения. Боговдохновенные писатели своими рассказами о чудесных событиях, своими разнообразными подробностями о времени, месте и лицах этих событий, желали в нас возбудить духовное созерцание136. Мысль свою Ориген разъясняет примером. Четыре лица, удостоившиеся божественных откровений, например, желают изобразить, описать сокровенные действия в душах их Самого Бога. Их сообщения, их рассказы, без сомнения, будут разнообразны. Какая пёстрая картина получится в этих рассказах! Сколько будет различий по времени, месту, второстепенным подробностям! Однако, при различии в подробностях, в мелочах, все четыре лица, по отношению к своей единой цели, могут говорить истину, которую, конечно, нужно искать не в описании внешних обстоятельств. В сущности, то же самое мы наблюдаем и у четырёх евангелистов, которые под чувственными, разнообразными одеждами скрывают то, что созерцали только в духе, по божественному вдохновению. Ни в каком случае, поэтому, нельзя порицать евангелистов за их некоторую свободу в обращении с внешними подробностями истории. Евангелисты сообщают истину духовно и телесно там, где это было возможно; где же нельзя было совместить то и другое, они предпочитают телесному духовное. Когда же нужно, евангелисты спасают истинно-духовное в телесном, как бы в материальной неправде137. Такое понятие об отношении содержания к форме св. Писаний даёт экзегету желательный выход из труднейшей альтернативы, которую различный образ представления одного и того же исторического факта у синоптиков предлагает в дилемме: или евангелисты противоречили друг другу, или же до́лжно в данном случае допустить многие, численно различные факты одного и того же рода. Простейшее разрешение этого вопроса Ориген видит в намерении евангелистов сообщить чисто духовные истины в оправе внешних, исторических фактов138. Следовательно, темнота и кажущиеся несовершенства св. книг далеко не могут привести к соблазну, к заблуждению верующее чувство. Напротив, они доказывают, что боговдохновенные писания суть поставленные рукой Божьей, нарочитые памятники таинственному, сокровенному бытию высшего духовного мира.

Многое, что нам кажется несовершенным, Ориген объясняет из снисхождения Бога к человеческой немощи. Это в особенности замечается у него касательно таких определений закона, которые, несомненно, имеют только относительное совершенство139.

Таким образом, по примеру своего учителя Климента, Ориген кажущиеся противоречия, неверности и действительные несовершенства св. книг, выводит из определённых намерений божественного Промысла. По его теории, всё в св. Писании носит печать спасительного божественного Откровения, хотя весьма часто для слабого человеческого духа это и бывает сокрыто под одеждой видимых несовершенств. Такое возвышенное понятие о божественном авторстве, о его последствиях для природы св. книг делает почти излишней, с точки зрения Оригена работу, над устранением несомненных трудностей св. текста, которые для всякого серьёзного исследователя представляются в различных местах св. Писания. Вполне понятно, что Ориген, этот неутомимый исследователь Слова Божьего и многочисленных связанных с ним проблем, принял вышеизложенное понятие в свою теорию: этого требовал глубокий идеализм всей его богословской системы.

§ IV140

Изложенное нами учение Оригена о боговдохновенности, цели и свойствах св. Писания вообще, во всём его объёме имеет значение и по отношению к отдельным его частям. Но так как учение о боговдохновенности раскрывается александрийским богословом почти всегда в связи с понятием об Откровении, то и различие между первоисточниками Откровения естественно возвращается к тому же самому понятию. Существенное разделение св. Писаний Ветхого и Нового Заветов на две группы является бесспорным предположением, лежащим в основе всякого вообще употребления Слова Божия. Вопрос о взаимном отношении частей св. Писания почитался одним из важнейших богословами всех времён. Собственно, даже по этому вопросу Ориген не высказал своих взглядов в определённой, строго законченной системе, хотя в своих творениях он неоднократно рассуждает о нём, побуждаемый различными поводами. Свои мысли о достоинстве закона и пророков, о значении прообразований Ветхого Завета в домостроительстве спасения человечества Ориген развивает, в противоположность двум крайним направлениям. С одной стороны, стоят иудеи, которые с упорным упрямством искали спасения в букве закона и через это стояли в резком противоречии с александрийским идеализмом. С другой стороны, Цельс, представитель языческого неверия, во всеоружии утончённой софистики, нападал на первые бастионы христианства, ветхозаветные книги141, чтобы умалить или даже совсем подорвать историческую достоверность, значение моисеева законодательства и важность пророчеств142. Как апологет христианства, Ориген, естественно, должен был раввинскому культу буквы, противопоставить относительное значение моисеева закона, а против языческих нападений защитить важность ветхозаветных Писаний.

Против Цельса, помещавшего ветхозаветную историю в область басен, Ориген доказывает достоверность, древность и независимость Ветхого Завета от родственных ему по содержанию языческих сочинений143. В то же время им опровергаются из внутренних оснований аргументы Цельса, направленные против божественного происхождения ветхозаветных книг144. Горячая защита Ветхого Завета со стороны Оригена находится в полном согласии с тем обстоятельством, что его время было ещё недалеко от эпохи исключительного значения ветхозаветных писаний. Поэтому, в системе Оригена направление, возвышавшее непосредственное значение первоисточников Ветхого Завета, нашло для себя полный отголосок. Относительный характер ветхозаветного Откровения, сравнительно с новозаветным, строго утверждался ещё не всегда, так как нередко их ставили на одной и той же ступени. В творениях Оригена фактически есть места, где Моисею и пророкам приписывается одинаковое значение, как и апостолам145, или же обозначается важность пророческих писаний, как таковых146. Но в существе понятие Оригена о различии и взаимоотношении обоих Заветов – довольно правильное. Ветхий Завет, учит александриец, – несовершенное Откровение; весь свет, от него проистекающий, принадлежит собственно евангелию. Свет лампы и блистание солнца – таковы образы взаимоотношения двух заветов. Христос составляет как бы центральную точку для боговдохновенных писаний обоих Заветов. Слабый, мерцающий свет древнейших памятников св. письменности был благотворным, воспитательным приготовлением, введением (εἰσαγώγη) к немеркнущему свету познания Христа. Правда, и сами по себе ветхозаветные Писания имеют значение, но главная их роль, с появлением евангелия, уже исполнена, как удобрения для смоковницы, после того как она принесла плод свой147. Такой взгляд проводит александрийский богослов всюду в своих творениях: изложенные в ветхозаветных писаниях Духом Божьим истины оставались сокровенными для людей до пришествия Христа, Который именно и претворил воду (т. е. ветхозаветные Писания) в вино полного познания148. Конечно, и Ветхий Завет предлагает нам учение о Боге, но собственно Бога, как Отца, явил человечеству только Христос149. Ориген, стало быть, делает различие между двумя Заветами именно в пользу Нового, но преимущество света, принесённого с явлением Христа, он видит не в расширении объективного содержания Откровения, а собственно в обобщении субъективного сознания его. Если Моисею и пророкам у Оригена приписывается то же самое познание, как и апостолам, то это происходит более из противодействия монтанистическому экстазу, чем означает действительное равенство их. Следовательно, новозаветные Писания представляют собой, сравнительно с ветхозаветными, не столько экстенсивный, сколько интенсивный успех знания. И после того, как Христос принёс истинный свет, из новозаветных книг можно точно так же почерпать спасительную истину, как и из ветхозаветных. Такое возвышенное мнение о Ветхом Завете александрийского учителя является вполне естественным последствием его учения о том, что Бог точно так же говорит в новозаветных Писаниях, как ранее в ветхозаветных. Эта божественная речь содержит в себе бесконечное богатство божественного содержания. Задача человеческого исследования – усвоить его именно с помощью Духа Святого. Различная степень полноты Духа обусловливает степень познания св. Писания. Великое преимущество времён новозаветных и заключается в том, что духовные дары теперь соделались общим достоянием благочестивых людей, тогда как в Ветхом Завете они сообщались только немногим. Так как при относительно малой оценке буквы Ориген ставит в зависимость практическое значение занятий боговдохновенными писаниями от содействия Духа божественного, то и действительное различие внутреннего достоинства частей св. Писания он должен был основывать на различии способов этой второй откровенной деятельности. Буква же, которую он ценил довольно низко, предлагала для этого мало оснований. Впрочем, в пределах своей системы, Ориген ни в каком случае не рассматривает неравенство обоих Заветов, как только случайное, но наоборот, как существенное. Это вполне понятно, при большом значении, какое он приписывает познанию спасительных истин Божественного Откровения, из развития которых он выводит и учение о самом искуплении. Практические последствия такой теории высказывались тогда, когда великий экзегет начинал безразлично пользоваться изречениями Ветхого и Нового Завета, как происшедшими одинаково из божественного вдохновения.

Печать вышеизложенных взглядов носят на себе особенно суждения александрийского богослова о двух главных частях ветхозаветных Писаний: законе и пророках.

Под именем закона (νόμος) в широком смысле разумеются историческая часть книг Моисея и пророчества его150, но особенно постановления законодательного характера. Безраздельное уважение и глубокое удивление Оригена к Моисею, как законодателю151, не мешают ему, однако, видеть в законах его относительно низшие ступени Откровения. Хотя Моисей писал под влиянием и по вдохновению Духа Святого152, хотя Господь пользовался им, как орудием при законодательстве153, всё же законы его имеют только относительное значение. Боговдохновенные книги пророка Моисея имеют своей задачей расширить, подготовить понимание евангелия и дать ключ к разумению дел и учения Иисуса154. Они содержат, как и пророческие писания, первоначальное знание и основные начала христианства155, первые ступени к совершенному познанию откровений божественного Логоса. Если в своих суждениях о законе, как относительно несовершенном учреждении, Ориген держится правильной точки зрения, то при ближайшем определении характера закона он не всегда сохраняет границы умеренности. Не столько разъясняя подготовительное значение Моисеева закона для христианства, сколько настаивая на многосторонних его несовершенствах, он умалчивает о том, что для своего времени, для непосредственных адресатов, т. е. народа еврейского, закон этот был весьма совершенным. Впрочем, ни к какой области св. Писания он не даёт столь широкого простора аллегорическому изъяснению, как в области истолкования Пятикнижия. Там где точный текст книг Моисея кажется ему непристойным, он открывает широкие ворота для таинственного духовного смысла, вложенного в эти книги по сокровенным намерениям Божественного Промысла.

В боговдохновенных книгах Моисея предлагались людям Ветхого Завета необходимая помощь против их слабости и греховности156. Но по букве, по телесному смыслу они часто заключают в себе несовершенства и противоречия157. Многие кажущиеся по буквальному значению непристойности ставили в затруднения даже иудейских книжников. Чтобы не подвергнуть опасности буквальный, собственный смысл, они прибегали к многочисленным басням, изворотам и несообразностям в толковании Пятикнижия158. В действительности даже педантическое, буквальное понимание книг Моисея служило для Провидения средством, чтобы дать иудеям верный переход к учению Христа159. А что иудеям была представлена возможность проникать в глубокий смысл изложенных по божественному вдохновению постановлений Моисея, касательно ритуала и обыденной жизни, это доказывает изречение, что буква убивает, а дух животворит160.

По учению Оригена, однако, законодательные постановления Моисея, если их рассматривать по букве, несовершенны не только по отношению к своему практическому исполнению, но и по существу161. Это доказывает безусловную необходимость духовного истолкования, которое эти несовершенства и устраняет. Аллегорическое истолкование наиболее трудных мест Пятикнижия и служит для Оригена переходным мостом через пропасть противоречий и несообразностей по букве. Именно превосходство христианского понимания перед иудейским Ориген видит в том, что христиане, соглашаясь с иудеями касательно факта боговдохновенности, постигают дух моисеевых законов не через букву, но через высший духовный смысл, открываемый только Христом162. Буквальное понимание закона пред этим духовным смыслом должно отступить на задний план и часто даже теряет самое право на существование. Так заповеди о пище содержат в себе по телесному смыслу такие несообразности, что не могут быть понимаемы дословно163. Подобным масштабом Ориген измеряет и многие другие законы, непосредственное значение которых не легко бросается в глаза164. Кроме того, многие постановления ветхозаветного закона не согласны с основоположениями христианства, как например заповедь убивать врагов, побивать камнями нарушителей закона и пр.165. Впрочем, хотя многое в книгах Моисея должно быть объясняемо духовно, однако и буква не всюду потеряла своё значение. Там, где буква не носит на себе никакого из названных несовершенств, истолкование её не должно выходить из границ дословного смысла. Многие из ветхозаветных заповедей, как при Моисее, так и теперь ещё сохраняют своё дословное значение, хотя типическое значение закона должно всегда стоять на переднем плане166. При этом каждую отдельную заповедь закона, Ориген рассматривает в отдельности, саму по себе, давая ей, где это возможно, типическо-аллегорическое объяснение, вместо того, чтобы всё устройство Моисеева закона, особенно в его обрядовых и богослужебных постановлениях, понимать как общий тип будущего евангельского закона. С этой точки зрения педагогическое достоинство Моисеева закона и его внутреннее значение для иудейского народа почти совершенно теряется.

Взгляд Оригена на мозаизм, впрочем, представляет, несомненно, значительный шаг вперёд, если сравнить его, например, с идеями, развиваемыми в послании ап. Варнавы. Ориген смотрит на мозаизм только, как на несовершенную ступень богопочтения и ставит его наряду с верой простого христианина.

Более высшую ступень религиозного знания во времена ветхозаветные содержали книги пророческие. Та высокая оценка, которую первые христианские апологеты выражали по отношению к пророческим писаниям, объясняется, между прочим, тем, что область эта давала им богатый материал для доказательств. Если понятие „пророчество”, обыкновенно отождествляется с предсказанием, то у Оригена для боговдохновенности пророков указана более широкая задача. Ветхозаветные пророки были представителями современной им теологии167. Выражения, в которых он восхваляет пророков, бросают яркий свет на его высокое мнение о самом пророческом вдохновении. Даже в Моисее Ориген восхваляет более пророка, чем законодателя. В жизненных красках изображает он преимущество, силу и деятельность вдохновенных пророков в противоположность жрецам языческих оракулов168. Совершенство их жизни и поведения даже трудно себе представить169. Ориген сравнивает пророков Ветхого Завета с драгоценными камнями170, а слова их с воплощениями ангелов171. В пророках обитал Дух Христов172. Это были орудия, через посредство которых Христос открывал Себя древним временам. Поэтому, многие из пророчеств Ветхого Завета имели значение как собственные слова Христа173. Как бы в зеркале созерцали пророки будущую жизнь Господа на земле. При божественном вдохновении для них была полная возможность описывать эту жизнь даже в мельчайших подробностях, излагать учение христианское даже в отдельных частях174. Всё это начертано в боговдохновенных пророчествах, которые изложены не только в книгах собственно пророческих, но также в Пятикнижии, в псалмах и всём св. Писании175. До́лжно, впрочем, различать между пророчествами, которым совершенно ясно и непосредственно относятся ко Христу, и такими, которые говорят о Нём сокровенно, в образах и притчах176. К первому классу в Пятикнижии принадлежат только три места; благословение Иакова, прорицание Валаама и благословение Моисея. Остальные говорят о Христе только типически177. Христос, следовательно, есть центральная точка всех боговдохновенных пророческих книг. О Нём говорит пророчество при самом своём появлении. Иоанн Креститель был последним пророком, в нём выразилась самая сущность пророческого вдохновения. С ним прекратило своё существование учреждение ветхозаветного пророчества, которое главным образом содействовало спасению людей в древнее время, т. е. до пришествия Христа-Спасителя178. Наряду с весьма высокой миссией подготовлять человечество к принятию Мессии, боговдохновенные пророческие книги должны были для иудейского народа заменять языческие оракулы, которые неоднократно предлагались ему окружающими народами179. Отсюда Ориген выводит и различие между пророчеством и предсказанием. Первое имеет предметом своим Логоса и Его царство180. Последнее же предлагает второстепенные вещи и служит средством удержать народ от языческих оракулов.

При истолковании пророческих книг, Ориген не идёт так далеко по пути аллегорий, как это он делает с Пятикнижием Моисея. Но так как и в пророческих книгах, темнота имеет немалое значение, то средством для избежания непристойностей для него служит то же самое аллегорическое истолкование. Именно через буквальное понимание ветхозаветных пророчеств, иудеи пришли к решению убить истинного Мессию, так как они не нашли пути, какого нужно держаться, при чтении св. Писания. Жестокосердые и неопытные, они не уверовали в Господа Спасителя, считали нужным следовать букве пророчеств о Нём. Между тем, чувственно они не видели, чтобы Он проповедовал отпущение пленным, чтобы действительно устроил такое царство Божие, которое они представляли себе по букве св. книг, чтобы Он истребил колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме (Зах. 9:10), ел масло и мёд, узнал и избрал добро прежде, нежели зло (Ис. 7:15) и т. д.)181. Хотя относительный характер Ветхого Завета давал Оригену полную возможность расширить границы гипологии, однако он проводит обыкновенно такой взгляд, что всё вообще домостроительство спасения на земле есть только отображение совершеннейшей жизни будущего века. Познание чисто духовного евангелия образует венец нашего сверхъестественного предназначения. В этом заключается конечная цель всех избранных. Такого познания нам не могут предложить ни закон, ни пророки, ни даже писаное евангелие. Причина в том, что под покрывалом чувственной речи они изображают высшие духовные идеи, только применительно к несовершенному состоянию облечённой в тело души человеческой. По Оригену, типы, т. е. изречения и места св. книг, указывающие на тайны будущего века, не ограничиваются Ветхим Заветом, но простираются и на Новый. Большая часть фактов, описанных в боговдохновенных книгах Ветхого Завета, конечно, предуказуют события новозаветные. Но ограничиваться только этим значит останавливаться на полпути182. Исполнение ветхозаветных прообразований в Новом Завете только открывает вход для вступления в царство чисто духовного знания, где человек освобождается от всяких покрывал. Здесь истинно-духовные поклонники Бога, как они изображаются в евангелии стоят выше людей, приверженных к внешним формам, и вполне могут осуществить свои возвышенные задачи, потому что они восприняли в себя всю полноту Духа. Так типическое значение иудейского праздника Пасхи не исчерпывается только евхаристической вечерей Христа, но указывает на третий праздник Пасхи, в общении с сонмом ангелов, при блаженном исходе из сей жизни183. Иудейский храм не только есть прообраз тела Христа, но символическое значение его через этот новозаветный антитип, идёт далее к духовному обществу верующих184. Чувство некоторой нетвёрдости такого догматического основоположения, с одной стороны, и непосредственная практическая цель исследования св. книг, с другой185, препятствовали, однако, Оригену делать широкое употребление из этого двойного типического смысла боговдохновенных писаний. Между тем обыкновенное типическое значение ветхозаветных лиц и событий по отношению к лицам и событиям Нового Завета объясняется им весьма часто186.

Неоспоримо, что ветхозаветные книги содержат в себе много типов и прообразов Нового Завета, так что в более или менее ясных формах представляют нам будущее царство Христа. Нельзя отрицать и того, что значение многих типов возвышается над Новым Заветом и простирается на жизнь будущего века. Однако этот типический характер нельзя простирать на все подробности, на каждое место, на каждую форму, на каждое событие. Невозможно даже в малейших, мелочных сообщениях боговдохновенных писателей видеть образы будущих вещей и произвольно втискивать типическое значение даже там, где оно не совсем ясно и очевидно. Такой экзегезис необходимо приводить к крайностям. Именно такое разъединение частей св. Писания, такое раздробление целостного организма Библии, которое сам же Ориген осуждал в острых выражениях187, непредвиденно сделалось его же собственным заблуждением. Несомненно, причиной этого послужило слишком большое возвышение идеи боговдохновенности и Откровения, по которой божественная речь св. Писания необходимо содержит в себе глубочайшие тайны, и чем проще и понятнее, тем очевиднее предполагается наличность сокровенных тайн.

§ V188

Явление Христа на земле в образе человеческом есть центр всего домостроительства спасения людей. В том величественном здании богословского учения, какое воздвигали знаменитые учители александрийской катехизической школы, идея эта должна была занимать основное положение. У Климента идея эта, хотя и выступает определённо, но ещё не выражена так ясно, как у Оригена. У последнего, напротив, она буквально образует сосредоточие всей богословской системы. Соединение души с Богом через посредство Логоса составляет для него содержание идеи искупления189. Такое соединение должно осуществляться, прежде всего, через познание сообщённых по божественному вдохновению первоисточников Откровения190. Из такого основоположения с необходимостью вытекает центральное положение в оригеновой системе Лица Христа по отношению к документам божественного Откровения. Хотя Сам Искупитель не оставил никакого письменного начертания своего учения, хотя Его общественная учительская деятельность продолжалась не более года191, Он сделался Светом во тьме, Светом мира и народов192, к Которому апостолы относятся как звёзды к солнцу193. Учительская деятельности Христа даже возвышается над границами человеческой природы. По Оригену, Божественный Логос сделался человеком для людей и ангелом для ангелов194. Ангелам Он сообщил вечное евангелие, подобное Иоаннову. (Откр. 14:6)195. Но особенно близкое отношение имеет Логос к Откровению, сообщённому людям. Ещё в глубокой древности Он являлся пророкам и патриархам в образе ангела и говорил с ними196. Явление же Его в образе человеческом в полноте времён положило несокрушимую печать божественного вдохновения и происхождения на письменные первоисточники Ветхого Завета197. Логос жил в Моисее и пророках198. Он составляет сосредоточие закона199. Как Логос называется праведностью, истиной, жизнью, так справедливо может быть назван законом200. Высшее место пророчества, сравнительно с законом, есть естественное последствие теснейшего единения Христа с человеческими органами божественного вдохновения. Посланный Отцом, Он просвещал пророков201 и соделался высшей точкой всякого вообще пророческого вдохновения. В Нём иудеи имеют главу и венец всякого пророческого учреждения202.

Просвещающее влияние Логоса однако возвышается над границами иудейства и посредствует спасению всех языческих народов203. Своим телесным явлением на земле Он устранил покрывало, лежавшее до сих пор на книгах закона и пророков, так как доказал их совершенную истину и боговдохновенность204.

Дело Христа на земле не ограничивалось, впрочем, только подтверждением и разъяснением изложенных в наличных писаниях боговдохновенных истин. Вся Его земная жизнь, все Его действия, чудеса, проповедь имеют глубокое значение, так что ни одно слово из Его речей не может быть понимаемо в обыкновенном смысле205. Всё, что Он делал и чему учил, есть только символ того, что Он беспрерывно совершает для нашего спасения206. Как Христос имеет две стороны чувственно-воспринимаемую и духовную, сокровенную от телесных очей, так и дела и учение Его имеют не только простое, как бы на поверхности находящееся значение, легко понятное даже для необразованных, но заключают в себе глубокий, часто многоразличный смысл, высшие истины, вечные идеи, облечённые обыкновенно в притчи и образы, доступные только для совершенных.

Для продолжения своего дела искупления и в качестве носителей своего учения Господь после вознесения на небо оставил апостолов. Они должны были служить органами Его Откровения207. Через них совершал Он свои духовные отправления в теле Церкви208. То, что они излагали письменно, они почерпали из евангельского учения св. Церкви209.

Из такого учения о центральном положении Лица Искупителя в истории Божественного Откровения вообще и отношении Его к апостолам в особенности, вытекает высокое суждение Оригена о боговдохновенности евангелий и прочих апостольских писаний.

Весьма многообразен смысл, который Ориген соединяет с выражением: „евангелие210. К общему понятию о евангелии, как слове, приносящем благую весть211, Ориген присоединяет и другие определения, которые весьма близко примыкают к первоначальному буквальному значению. Так, он называет евангелием радостную весть о спасительном пришествии Перворождённого всей твари, т. е. Иисуса Христа212. С таким определением он, очевидно, связывает идею о евангелии как давно желанном освобождении от ига моисеева закона. Ветхозаветные писания, хотя имеют своим предметом пришествие Христа, но возвещают его прикровенно, и только после того, как явившийся Мессия снял это покрывало, они получили истинный характер благовестия213. Так как через явление Мессии Ветхий Завет был заменён евангелием, то это последнее наименование, прежде всего, приличествует тем книгам, которые имеют своим предметом жизнь Иисуса. Но, вследствие своего сокровенного евангельского содержания, даже и Ветхий Завет, завершителем которого был Иоанн Креститель, может быть назван началом евангелия. Это доказывает пример Филиппа, который благовестие евангелия евнуху начал именно с пророка Исаии (Деян. 8:32–33). Наконец, в широком смысле евангелием можно назвать всякое вообще доброе учение, так как всё благое возвращается ко Христу, Первоисточнику всякого блага214.

В подобном же отношении стоит евангелие к прочим новозаветным писаниям. Они суть как бы дополнение евангелия в собственном смысле. Вследствие своего прямого отношения к Лицу Христа215, они имеют преимущественное пред ветхозаветными книгами право на наименование: „евангелие”. Так послания ап. Павла содержат в себе евангелие, потому что он проповедовал Христа и затем письменно изложил то, что проповедовал. Точно также понятие: „евангелие” обнимает собой послания ап. Петра, послания других апостолов216 и вообще всё то, что имеет отношение к пришествию Христа, к осуществлению Им идеи искупления217. Все боговдохновенные книги св. Писания, по мере более или менее прямого отношения ко Христу, подходят отчасти под понятие: „евангелие”. Те же четыре книги, которые собственно носят это имя, образуют как бы центральную точку, в которой гармонически сосредоточиваются Ветхий и Новый Завет. Они, поэтому, справедливо могут быть названы „первенцем” всего св. Писания218. Однако и между четырьмя евангелиями есть различие по степени их внутреннего отношения к Лицу Искупителя. Как четыре евангелия суть первенцы всего св. Писания, так евангелие от Иоанна занимает первое место среди них, потому что наиболее ясно свидетельствует о божестве Христа219. Евангелие от Иоанна образует как бы солнце, между тем, как все другие книги содержат в себе свет Божественного Откровения, подобный блеску звёзд. Такое значение четвёртого евангелия основывается на том, что непосредственным предметом его содержания является сам Христос, Цель и Сосредоточие всей откровенной деятельности Бога220. Ко Христу, конечно, может быть отнесено и иоанново наименование: „вечное евангелие” (Откр. 14:6)221. Боговдохновенные пророчества, содержащиеся в Ветхом Завете о Лице Христа, имеют значение и для евангелия222. При подобных основных взглядах нисколько не удивительно глубокое благоговение Оригена пред четырьмя евангелиями. Он видит в них воплощённую силу Божию к спасению людей и приписывает им целительную силу не только для души, но и для тела223.

Хотя, в сравнении с книгами ветхозаветными, евангелия и представляют значительный шаг вперёд в домостроительстве спасения, однако они не образуют ещё окончательного зенита Божественного Откровения224. Подобно другим боговдохновенным писаниям, евангелия имеют немало тёмных мест по буквальному смыслу225 и даже видимых невероятностей226. Эти несовершенства выступают обыкновенно при чтении евангелий, соединённом с духовным разумением, так как простая буква не исчерпывает таинственного, сокровенного смысла227. Конечно, даже буква представляет нечто относительно высшее именно для тех, которые находятся на низшей ступени духовной жизни, на ступени чисто материального понимания христианства. Но все те, которые, при помощи дара божественного Духа, достигли высшей ступени совершенства (­ χριστιανισμὸς πνευματικός), должны перейти границы буквы, чтобы усвоить соответствующий их духовному состоянию высший смысл евангелий. Для таких высоко облагодатствованных лиц четыре евангелия не могут иметь значения, как абсолютно совершенное Откровение. Как по отношению к ветхозаветному закону евангелия представляют высшее развитие Откровения, так, в свою очередь, возможно и дальнейшее развитие его через познание истин, соответствующих высшему духовному состоянию будущего века228. Сообщение высших ступеней религиозного познания составляет задачу вечного евангелия, которое, кроме исторических событий из жизни Иисуса, открывает избранным вышемирные тайны. Это вечное евангелие заключает в себе полное развитие изложенного в писаных евангелиях Божественного Откровения, несовершенства которого обусловливаются ограниченным содержанием понятий человеческой речи и чувственным характером познания человеческого разума. Возвыситься от буквального к высшему духовному разумению, отделить общепонятное (­ αἱσθητόν) евангелие от духовного (πνευματικόν) – вот обязанность христианина, стремящегося к совершенству!229

Такое высшее развитие откровенных истин Логоса в вечном евангелии вполне соответствует обетованию, что оно должно распространиться по всему миру, под которым нужно понимать не только эту землю, но и весь круг неба и земли230. Величественную картину набрасывает Ориген в заключение своего общего исследования о евангелии в немногих словах, Евангелие для него есть совокупность всех принесённых в Иисусе Христе для спасения человечества благ, усвоению и распространению которых служат все силы на небе и земле231.

В этом высшем и всеобщем развитии богооткровенных истин, в этом вечном евангелии Божественное Откровение достигает своего высшего пункта. Здесь совершается искупление падшего через первородный грех творения, через таинственное, внутреннее соединение его со Христом, Посредником между оскорблённым божественным величием и погибающим созданием. Над колыбелью человечества возвышается, восходит утренняя звезда естественного, хотя и происшедшего от Бога, духовного познания посредством натурального закона, не спасающего и не искупляющего, а только подготавливающего к искуплению. Затем появляется самое жизнедательное Солнце – Христос. Сначала затемнённое и прикровенное утренними облаками законодательных форм Моисея, Оно постепенно, через ряд ветхозаветных пророчеств, делается всё светлее и ярче. Ярко блестит Оно в евангелиях232 пока не достигнет своего зенита в совершенном соединении искупленного творения с прославленным Христом233. Боговдохновенное Писание есть как бы воплощение всей искупительной деятельности Христа. Но оно не может быть рассматриваемо как только письменно изложенное, мёртвое слово. Напротив, это вечно свежий жизненный организм, содержащий в себе жизнь и производящий жизнь одинаково для всех, но различно для каждого по индивидуальным потребностям. Посредством образов и притчей Св. Писание приноравливается к силе понимания простого народа, успевающих возбуждает к духовному познанию, а через несовершенства по букве склоняет верующие души к сокровенным тайнам. Чем совершеннее струны человеческого сердца, тем яснее они отображают в себе божественную гармонию боговдохновенных книг. Эти книги суть слово Божье, произведённое жизнедательным дыханием Духа Божественного.

§ VI

Бог есть Автор св. Писания, но не непосредственно, а через посредство боговдохновенных людей. Эта мысль имеет основное значение в учении Оригена о божественном происхождении св. книг. Отсюда возникает вопрос о том, как понимал великий александриец взаимное отношение этих двух факторов?

Так как современные потребности жизни и науки не давали побуждений Оригену к подробному исследовании этого труднейшего вопроса, то для определения его взглядов остаётся избрать путь предположительных заключений из отдельных, более или менее разрозненных изречений и суждений. Прежде всего, нужно ответить на двойной вопрос: а) какому из трёх Лиц св. Троицы Ориген особенно усвояет акт боговдохновенности? б) каких людей он изображает, как посредников и носителей божественного вдохновения?

Ввиду того, что по учению Оригена понятия: „боговдохновенность” и „Откровение” стоят между собой в самой неразрывной внутренней связи, для разрешения первого вопроса необходим предварительный анализ его идей о домостроительстве спасения людей.

Божественное Откровение, по Оригену, есть сообщение доселе неизвестных истин конечному человеческому духу234. А так как каждая отдельная истина, по нему, означает световой луч единой божественной Истины, то и каждое сообщение познания о ней предполагает соединение Бога с существами сотворёнными235, будет ли это натуральное познание через свет разума или же сверхъестественное через особые органы Божественного Откровения. Но при недосягаемом превосходстве божественного Существа, с одной стороны, и низменности сотворённого духа – с другой, такое соединение кажется невозможным. Уничтожить эту пропасть между Божественным Откровением и ограниченным человеческим познанием было целью Сына Божия, Божественного Логоса. Как между Богом и миром Божественный Логос является в роли связующего звена, так к области Его деятельности относится сообщение божественных истин сотворённым духам, теснейшее и полное жизни соединение Бога с Его тварями236. Явление Логоса во плоти было совершеннейшим самооткровением Божества, отблеском божеского Существа. Именно Логос соделал доступным познание Отца конечным духам, так что всё, что мы знаем об Отце, мы знаем только через откровение Сына237. Так как познание божеского существа невозможно иначе как через Сына и Святого Духа238, то мы только через Логоса можем быть приведены к глубочайшим тайнам Существа Божия239. В Нём, только в Нём, мы видим Отца. „Таков, – говорит Ориген, – смысл слов”: „во свете Твоём узрим свет (Пс. 35:10): в Логосе и Премудрости Твоей, Которая есть Сын Твой, в Тебе Самом увидим Отца”240. Он есть как бы зеркало, в котором преломляются лучи божественного величия, благодаря чему верующие души получают разумение жизни и дел Божества241. Однако даже такое Откровение слишком возвышенно, чтобы быть непосредственно воспринятым всеми жаждущими истины душами242. Только самым высшим существам духовного мира и немногим богопросвещённым человеческим душам возможно в этом ясном зеркале божественного величия созерцать существо Бога. Духовные же очи обыкновенных людей слишком слабы, чтобы вынести даже эти отображающиеся в Логосе лучи Солнца Божественной истины. Поэтому необходим ещё другой Посредник, Который бы мог низвести свет Божественного Откровения до низших слоёв, призываемых к истине. Это и есть дело третьего Лица св. Троицы, Духа Святого243, Он и есть носитель всей спасительной, откровенной деятельности Бога, по отношению к роду человеческому244. Как Сын, так и Дух Святой имеет совершеннейшее познание Отца и Логоса, которое и сообщает человечеству, по мере индивидуальных потребностей каждого.

Из такого отношения трёх божеских Лиц в домостроительстве Божественного Откровения245 получают освещение все те места в творениях Оригена, где он изображает отношение Бога к св. Писанию, к человеческим органам божественного Откровения и вдохновения.

Бог-Отец есть Первоисточник всякой истины и, как таковой, справедливо может быть назван Автором св. Писания. Он есть Бог Ветхого и Нового Завета246. Божественный Логос есть премудрость Божия, чистое и светлое излияние славы Бога247. А так как никакое сообщение истины не может быть без посредства Логоса, то справедливо Он называется Первовиновником, сосредоточием и целью всякого сообщённого через св. Писание познания. Но искупительный и освящающий характер Божественного Откровения усвояется людьми только с помощью Духа Святого через св. Писание. Поэтому-то св. книги называются „написанными Духом Святым”, „вдохновенными Им”, „словами”, „изречениями”, „писаниями Духа Святого”248.

Существо взаимного отношения трёх Божеских Лиц в акте боговдохновенного происхождения св. Писания Ориген выражает в такой форме: „Св. книги не суть человеческие сочинения, но вдохновлены Духом Святым, по воле Отца всех, через Иисуса Христа написаны и переданы нам249.

Ввиду этого, нисколько не странно, что в творениях Оригена иногда представляются говорящими через св. Писания Логос или Бог-Отец. Это делает не только Ориген, но и другие отцы Церкви, которые даже не находят нужды объяснять такой образ выражения. Действительно, в основе его лежит, несомненно, идея взаимного участия в откровенной деятельности всех трёх Лиц св. Троицы. Со своей стороны, Ориген делает касательно этого разъяснение такого рода. Как в св. книгах часто представляются говорящими отдельные лица, хотя они только передают слова Св. Духа, так нередко Он делает своими истолкователями Отца или Логоса250. Таким образом, по представлению Оригена, основанному на его учении о св. Троице, всё св. Писание есть произведение свойственной третьему божескому Лицу боговдохновенной деятельности.

Св. Дух, следовательно, есть Посредник ипостасированной в Логосе Премудрости Отца для человечества. Св. Дух избирает между людьми для Себя орудия, через которые делает доступными для ищущих спасения душ божественные откровения через живое или письменно изложенное слово. Какие же люди избираются для непосредственного восприятия божественных откровений, чтобы сообщать их другим? Каковы духовные свойства тех немногих избранных лиц, которые через особую благодать избрания поставляются Духом Святым как учители других?..

Люди боговдохновенные принадлежат к числу святых и избранных, так как сфера деятельности Духа Божия не выходит из границ царства благодати. „Участие в Боге, – говорит Ориген, – до́лжно считать не общим, но принадлежащим только святым” „От каждого недостойного Дух Святой отнимается”. „Во Святом Духе имеют участие только святые251. Взгляд великого учителя Церкви на освящение избранных через возможно совершенное познание боговдохновенных истин приводит к малому различию между благодатным даром боговдохновенности и внутренним просвещением всех вообще благочестивых людей. Однако совершенно ложно мнение Гарнака, будто в учении Оригена отождествляются благодать боговдохновенности и благодать просвещения252. Это мнение опровергается уже тем, что александриец не приписывает боговдохновенности внеканоническим книгам, хотя нередко восхваляет личную святость составителей их. Конечно, многие богословы склонны видеть в боговдохновенности только высшую ступень божественного просвещения, сообщаемого всем благочестивым людям253. По-видимому, взгляд этот может найти для себя подтверждение и в творениях Оригена, но это только при поверхностном их чтении. Действительно, Ориген обыкновенно представляет вселение Духа Святого в пророков, как возвышение силы духовного созерцания их254. Он признаётся, что весьма трудно указать различие между вдохновением Духа Божия и состоянием обыкновенного, благодатного просвещения255. Однако в многочисленных и притом весьма ясных местах он решительно отличает дар собственно писательской боговдохновенности от действия благодати на благочестивую душу. Так, объясняя, например, существенное содержание проповеди Крестителя (Ср. Ин. 1:15–16), Ориген указывает бесконечное превосходство Христа над Предтечей в том, что как Иоанн, так и прочие ветхозаветные пророки „от полноты Его” восприняли „особенный дар пророчества256. Иоанн Предтеча был последним носителем благодати пророческого вдохновения в Ветхом Завете257, так что с его смертью оно в иудейском народе прекратилось. Впрочем, через Христа благодать пророчества в гораздо большей мере излилась на языческие народы258. Если первосвященник Каиафа предсказал смерть Иисуса Христа для искупления народа, то он так же мало может быть назван пророком, как и Валаам, потому что их предсказания не вытекали из постоянной пророческой обязанности. Однако изречение Каиафы было пророческим, откуда очевидно, что даже отверженная (μαχθηρά), грешная душа в исключительных случаях может иметь дар пророчества (τὸ προφητεύειν)259. Чтобы спасти свой принцип исключительной деятельности Святого Духа в душах праведных людей, Ориген употребляет всю силу своего остроумия против мнения, будто Каиафа изрёк своё пророчество по вдохновению Святого Духа, хотя, с другой стороны, он не мог приписать его внушению дьявола260. Из таких взглядов Оригена очевидно, что он далеко не был склонен отождествлять дар пророческого вдохновения с обыкновенным просвещением благочестивых душ. Первое отлично от второго не по степени, но по существенному свойству. Чтобы соделаться достойным вдохновения, нужно не только быть свободным от обыкновенных греховных слабостей, но, сверх благодатного состояния, иметь определённые личные расположения к восприятию влияния Духа Божия. Сюда принадлежит, прежде всего, величайшая святость духовной настроенности261, которая отличает боговдохновенных пророков и производит благодетельное влияние даже на тело262. Особенным свойством людей боговдохновенных была мудрость (σοφία), которая выражалась в неизменном, свободном от всякого страха твёрдом характере и в сравнении с которой совершенства Антисфена, Кратеса и Диогена представляются игрой263. Примерами такой высшей мудрости в жизни служат Моисей, Исаия, Иеремия, Даниил и патриархи Ветхого Завета. Только одарённые такой боговдохновенной мудростью были способны к сообщению божественного откровения низшим в духовном отношении классам людей264. Сообщение этой премудрости в отдельных случаях было различно. Одни обладали ею прежде, чем вступили на дело проповеди, как например, Иоанн Предтеча, освящённый ещё в чреве матери, другие восприняли её вместе с даром пророческого вдохновения265. На этой мудрости, которая составляет необходимое условие и существенную часть пророческого дара, основывается и непосредственное действие Духа Святого на св. писателей через вдохновение.

В какой форме представляет Ориген вдохновение св. писателей Духом Божьим? Следуя образу выражения самих св. писателей266, он называет действие Духа Святого „состоянием духовной полноты”, „обитанием Духа Божия в людях”267. Исполненные Им Моисей и прочие пророки совершили все свои дела268. Дух Божий наполнял чистые души пророков (πληρώσας τὰς τῶν προφητῶν καθαρὰς ψυχάς)269. Преимущество истинных пред ложными евангелистами состоит в том, что последние писали без божественной благодати, а первые были „исполнены Духа Святого”270. Это исполнение св. писателей Духом Божьим, которое, впрочем, не всегда одинаково представляется Оригеном271, означает у него столь тесное единение Духа с пророками, что они составляют как бы Его собственность, и потому справедливо можно говорить об одном Духе Илии и Исаии272. Даже не только полноту благодати производит Дух Святой в этих душах, но и полноту самого божественного слова. Так было, прежде всего, во Христе, самом высшем из пророков273. В этих носителях полноты божественного Духа буквально исполняется слово св. Писания, что они суть боги274.

Эта полнота Духа Божия есть исходная точка отправления и основание всех действий Духа Божия в людях боговдохновенных. В особенной деятельности вдохновения при написании св. книг влияние божественной благодати достигает своего решительного выражения. Многоразличны те выражения, которые употребляет Ориген для обозначения божественного влияния на человеческих составителей. Он усвояет Духу Святому побуждение к письменному изложению божественного Откровения275. Св. Писания он обозначает как „слова Св. Духа” (λόγια τοῦ Θεοῦ τοῦ Πνεύματος αγίου)276 как слова Бога, Который говорит через уста св. писателей277. Весьма нередко Сам Бог, вместо человека-писателя, представляется как Автор св. книг, непосредственным образом278. Иногда св. писатель формально трактуется как орудие Св. Духа, Который по своему благоизволению пользуется им для своих целей279.

Хотя такая речь Оригена может напоминать мантическое понятие о боговдохновенности, предложенное в теориях Филона и Иосифа Флавия280, однако в существе здесь содержится большое различие. В теории Оригена мы замечаем несомненные следы борьбы против еретических мнений о боговдохновенности монтанистов. Главный элемент монтанистического понятия о вдохновении образует бессознательный экстаз (ἔκστασις), который через многочисленные ступени развития доходит до полного умоисступления, неистовства (μανία). В таком состоянии пророк воспринимает божественное Откровение281. Против таких неправильных представлений уже ритор Мильтиад написал свой полемический трактат: „Περὶ τοῦ μὴ δεν προφήτην ἐν ἐκστάσει λαλεῖν. Оспаривая еретическое учение монтанистов, Ориген утверждает совершенную свободу вдохновляемых Духом Святым органов и оттеняет сохранение самосознания в моменты боговдохновенности282. У вдохновляемых Богом пророков нет, и не может быть какого-либо бессознательного экстаза. Они сохраняют полную свободу сообщать вдохновляемые истины или умалчивать о них283.

Против Цельса Ориген выставляет различие между экстазом языческих прорицателей и состоянием богопросвещённых пророков еврейского народа. Так как языческое умоисступление есть дело тёмных сил, и ни в каком случае не может быть усвоено Св. Духу, то оно вызывает ненормальное состояние даже в самом теле284. Ясное сознание в акте боговдохновенной речи или написания, по Оригену, есть необходимый критерий истинного вдохновения285.

Как не велико участие Бога в составлении св. Писания, всё же оно не идёт так далеко, чтобы уничтожать человеческую самодеятельность. Напротив, в акте боговдохновенности происходит улучшение, облагорожение человеческого существа. Вследствие этого уничтожается пропасть между Богом и человеком, и последний через обожение его сил делается способным к общению с Духом Святым. Таким образом, пророки и боговдохновенные писатели возвышаются к деятельности, превосходящей самую природу их. Они видят, слышат и чувствуют явления и откровения высшего порядка286. Известно, что во сне мы воображаем, что получаем впечатления нашими телесными чувствами, между тем как в действительности занят только наш дух. Так воспринимают свои откровения и боговдохновенные пророки, когда, при видении и слышании чудесных вещей, Дух Святой пользуется их внешними чувствами для сообщения высших истин их духу287.

Какова же природа этого акта боговдохновенности? Происшедшие через влияние Духа Божия книги, Ориген называет, „боговдохновенными” (θεόπνευστοι), „вдохновенными” (ἔμπνευστοι). Последний термин вполне соответствует употреблённому впервые Тертуллианом слову: „inspiratus”, „inspiratio”. Если оба выражения – адекватны между собой, то участие Св. Духа при составлении св. Писаний сводится Оригеном к сверхъестественному вспомоществованию, внушению высших идей. Это делается с двойной целью: во-первых, чтобы образовать в разуме необходимые идеи для понимания божественного Откровения; во-вторых, чтобы во вдохновляемом субъекте произвести действительное возбуждение воли для сообщения, воспринятого другим. Таково, конечно, существо боговдохновенности, как дара. Что оба момента, согласно основному значению выражения; „вдохновить” (ἐμπνεῖν), входят в понятие Оригена о боговдохновенности, это – вне всякого сомнения. Всюду вдохновение представляется у него в форме научения и духовного просвещения. Дело Сына Божия, равно как и Духа Святого, глаголавшего через пророков, научать ангелов и людей288. Так и ап. Пётр получил научение от Духа Святого касательно своего видения о чистых и нечистых животных289. Дух Божий вдохновлял и Моисея относительно событий, которые происходили в древние времена, подобно тому, как и апостолов о чудесных знамениях, сопровождавших крещение Иисуса290. Это знание и научение были сообщаемы пророкам и апостолам через внутреннее просвещение Духа Божия. Просвещаемый этим божественным Духом писал и говорил ап. Павел291. Уже одно соприкосновение с Духом Святым необходимо производило в людях боговдохновенных ясность и прозорливость292. Внутреннее просвещение давало возможность св. писателям не только воспринимать открываемые истины, но проникать и в таинственный их смысл. Если вообще для понимания того, что написано в обыкновенных книгах, необходима мудрость, то уразумение истины, которые сам Дух Божий излил в человеческие души, тем более требует высшей помощи293. Даже память служила помощью вдохновению, когда Дух воспроизводил прежние впечатления в людях боговдохновенных294. Поэтому Ориген решительно утверждает, что евангелисты, находясь под влиянием Духа Святого, не могли допустить никакой погрешности памяти295.

К существу боговдохновенности Ориген, несомненно, относил и внутреннее возбуждение человеческой воли в св. писателях, через Духа Божьего. Это прямо или непрямо выражается в тех местах его творений, где Дух Святой изображается подающим повод к написанию св. книг296.

Соответствующее свободное содействие находящихся под влиянием боговдохновенности св. писателей представляется александрийцем под образом слышания или же других отправлений чувств297.

Хотя боговдохновенность постоянно предполагает в теории александрийского учителя возвышение и просвещение человеческого духа, действительное возбуждение воли и, где это необходимо, подкрепление памяти, однако, Дух Святой, по нему, не связывает Себя каким-либо одним определённым образом, или способом деятельности. В этом случае Ориген является противником Юлия Африкана, но совершенно согласным со св. Писанием, которое утверждает многоразличие в способах божественного Откровения (Евр. 1:1), действительно, Бог сообщает Свои откровения святым, частью через сны, частью через явления ангелов, частью через вдохновение298.

§ VII299

Хотя все пророки и св. писатели говорили и писали по вдохновению Св. Духа, однако их откровения и писания – весьма различны по достоинству. В этом отношении Ориген является решительным защитником учения о степенях боговдохновенности.

Прежде всего, Христос, вочеловечившийся Сын Божий, обладает неограниченной полнотой божественного Духа. Между тем у других мера божественного влияния ограничена различными условиями. В Нём, безгрешном, всегда пребывал Дух Божий. Пророки, напротив, могли терять вдохновение, вследствие своей измены божественной благодати. Когда пророки впадали в какой-либо грех или даже были менее достойны пребывания Св. Духа, хотя и совершали вполне дозволенные действия, Он не оставался в них. Примерами могут служить все пророки, от Моисея до последнего из них300. Поэтому Христос справедливо называется главой пророков, так как Он по Своему благоизволению разделяет всем дары пророческого вдохновения301. Даже апостолы стоят ниже своего Учителя, хотя и называются „исполненными Духа Святого”. Они относятся к Христу как малые сосуды к великому, по свойствам своего вдохновения бесконечно далеко отстоя от Него302. Хотя во Христе, пророках и апостолах обитает один и тот же Дух Божий, однако учение и изречения Иисуса, как Богочеловека, бесконечно превосходят боговдохновенные писания последних303.

Есть различие также между боговдохновенностью апостолов и пророков по внутреннему достоинству. Правда, апостолы не обладали премудростью больше Моисея и пророков, и последние понимали значение сообщаемых Откровений и вдохновений так же хорошо, как и первые304. Но так как апостолы жили во времена полноты божественного Откровения, то они могли созерцать бо́льшие и превосходнейшие тайны, чем учители Ветхого Завета305.

Даже в одном и том же классе боговдохновенных писателей есть различие по степени. Во все времена были пророки, но между ними выделялись те, которые обладали чрезвычайной твёрдостью характера и величием благодатных даров превосходили своих современников. Таковы были Моисей и Иоанн Креститель. Совершенно естественно, что в конце времён возвысился такой Пророк (т. е. Христос), подобного Которому не было ни в прошедшем, ни в будущем306.

Между новозаветными писателями Ориген ставит ап. Павла выше, чем Луку и Тимофея307. У самого ап. Павла, в свою очередь, замечаются различные степени боговдохновенности. А, следовательно, – некоторое различие в достоинстве писаний, по мере его преуспеяния в благодатной жизни308. Так послание к римлянам превосходит все другие по внутреннему значению309. Даже второе послание к коринфянам имеет преимущество, в сравнении с первым310. Вследствие такого принципа даже в отдельных св. писаниях, например, ап. Павла, те места, в которых приводятся слова Самого Господа, имеют высшее достоинство, чем собственные слова св. писателя, от своего имени311.

Откуда же произошло это различие в произведениях одного и того же божественного Духа? Мера веры, благочестия и святости составителей обусловливает и различное достоинство их писаний. Такой ответ дают те богословы (например, Гарнак), по мнению которых, харизма боговдохновенности в теории Оригена обозначает только высшую ступень обыкновенного, сообщаемого людям благочестивым просвещения312. На самом деле Ориген совершенно определённо указывает, как видно из вышеизложенных его суждений, первооснову боговдохновенности и различных её модификаций в особых намерениях божественного Провидения. А веру и другие связанные с божественным вдохновением дары он рассматривает как случайные, хотя и совершенно естественные спутники его.

Наряду с совершенно определёнными взглядами на степени боговдохновенности, Ориген выражает ясные суждения и о протяжении, объёме этой дара как по отношению к св. тексту вообще, так и по отношению к отдельным его частям.

Как мы видели, под вдохновением Ориген разумеет возбуждавшее, руководящее и просвещающее влияние Духа Святого, при составлении канонических писаний313. Он не признаёт различия между вдохновением св. Писания и вдохновением устной речи. Ориген одинаково называет боговдохновенными как устно произнесённое по внушению Духа слово, так и письменно изложенные элементы Откровения. Всякое вообще откровение Духа Божия он рассматривает, как вдохновенное. Если Дух Святой побуждает св. людей к сообщению Откровения, то при этом является более или менее безразличным, относится ли это побуждение к слову или письму314. Все откровения, изложенные св. авторами письменно или же сообщённые устно, одинаково являются произведениями вдохновляющего Духа315.

Но всё, что дошло до нас в качестве канонических письменных документов Божественного Откровения, даже в малейших своих частях носит печать божественного вдохновения. Выбор слов всегда находится под влиянием Духа Божия. Правда, для буквального смысла преимущество того или другого из подобозначащих слов не всегда бывает ясно, но зато для высшего типического смысла св. Писания даже самый выбор отдельных слов – весьма важен316. Божественное вдохновение простирается даже на отдельные буквы, так что ни одна йота, ни одна черта не из него317. Премудрость Божия простирается на всё без изъятия боговдохновенное Писание до случайной буквы318. В каждой букве (ἑκάστω γράμματι) находятся следы божественной премудрости319.

Подобные мысли излагаются и в многочисленных местах творений Оригена, где доказывается польза св. Писания до мельчайших подробностей320. Господь, запрещающий всякое бесполезное слово, не мог допустить и в боговдохновенных писаниях ничего лишнего или пустого321. Ни одна чёрточка не лишена мудрости Божьей322. Отсюда объясняется особенно высокий авторитет слов Иисуса в евангелиях. Поэтому и древнее предание семидесяти Ориген почитает за вполне достоверное.

От наблюдения остроумнейшего александрийского экзегета не могло, однако, укрыться то, что такое априористически-идеальное понятие о боговдохновенности, иногда находится в действительном или мнимом противоречии с наличным содержанием и состоянием св. книг. Но он всегда умеет найти выход из затруднительного положения, указать разрешение сомнений и недоумений.

Если вдохновлено всё до последнего слова, то что до́лжно сказать о таких местах св. Писания, которые извлечены из книг невдохновенных? Даже такие места подчинены намерениям Духа Божия, Которому было благоугодно превосходящие человеческое разумение мысли, извлечь из произведений пророков и поместить их на страницах книг боговдохновенных. Может быть, впрочем, в таких местах содержатся элементы из книг первоначально боговдохновенных, которые ни иудеями, ни Церковью не были приняты в канон, потому что истина в них была перемешана с прибавками, противными вере323. Так или иначе, но принятие подобных мест в канонические писания есть дело Духа Святого.

Некоторые затруднения также представляют те части боговдохновенных книг, в которых св. писатели, по собственному их удостоверению, излагают свои личные взгляды, а не слово Божие. Сам Господь говорит, например, что Моисей только по жестокосердию евреев позволил им разводиться с жёнами, сначала же не было так (Мф. 19:8). Точно также и ап. Павел нередко выражает свои личные суждения (например, 1Кор. 7:10, 12, 15)324. Один раз он выражается так: „Я говорю, а не Господь” (1Кор. 7:12); другой раз: „Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии, при такой отважности на похвалу” (2Кор. 11:17). Ключом к пониманию подобных мест Ориген считает изречение того же апостола: „Думаю, что и я имею Духа Божия” (1Кор. 7:40). Очевидно, в данных случаях не Сам Бог непосредственно, в собственном Лице сообщал решения по данным вопросам, но через Святого Духа устами апостола325. Следовательно, даже в своих личных советах и решениях апостол языков, говорил и писал, как орган Духа Святого, как получивший от Господа милость быть Ему верным (1Кор. 7:25). Точно также и Моисей действовал под руководством Духа Божия, когда издавать законы собственным авторитетом326, или же в силу данного ему от Бога права законодательства327.

Есть, однако, в Библии места, которые прямо, по-видимому, противопоставляются Слову Божьему. Известно, например, что пророк Гад говорил Давиду иначе, чем как ему повелевал Господь Бог (2Цар. 24:11–16). В третьей и четвёртой главах книги пророка Ионы, далее, сообщается об изменении божественного решения о разрушении Ниневии. Между тем в книге Числа говорится: „Бог – не сын человеческий. Он ли скажет и не сделает? будет говорить и не исполнит (Чис. 23:19)328. По Оригену, подобные места доказывают только, что Господь иногда переменяет решения пророков, но не свои собственные329. Впрочем, более соответствующим смыслу св. Писания и вдохновению св. текста его он почитает обыкновенное объяснение, что Господь, по своему милосердию, иногда оставляет свои угрозы неисполненными330.

Если св. писатель сознавал свою боговдохновенность, и каждое происшедшее по вдохновению слово его представляло божественный авторитет, то почему же ап. Павел для большего подтверждения своих изречений цитирует тексты из закона и пророков? Ориген не видит, однако, в этом ни малейшего довода против боговдохновенности апостола. Напротив, это лучший образец и пример для учителей истины строить свою проповедь не на собственном авторитете, но на божественном свидетельстве св. Писаний.

Подобную цель научения имеет также и неточный способ цитации ап. Павла, который замечается, впрочем, и в евангелиях. В данном случае новозаветные писатели имеют в виду более смысл, чем букву св. книг331. У самого Оригена по той же причине встречаются многочисленные примеры неточного способа цитации332.

Ориген, впрочем, не мог отрицать видимых несовершенств в содержании и форме св. книг333. Неточные выражения, ошибки переписчиков, солецизмы встречаются в св. книгах очень нередко334. Но все эти трудности быстро исчезают пред аллегорией. Там, где ноги истолкователя, ступая по твёрдой почве буквального смысла, претыкаются о пограничные камни человеческой слабости, крылья идеализма возносят его в воздушное царство духовной спекуляции, и, когда вновь он спускается на землю, для него уже не встречается более препятствий. Так каждое несовершенство находит для себя объяснение и оправдание у Оригена, в связи с сокрытым под буквой духовным смыслом335.

Если на основании вышеизложенного будет необходимо включить великого александрийского богослова в ряд современных учёных, то он, бесспорно, должен быть назван представителем самого строгого понятия о боговдохновенности, в смысле вербальной теории336.

Вопрос о протяжении, объёме божественного вдохновения имеет собственно два момента: первый включает в себя исследование отношения боговдохновенности к отдельным частям каждой канонической книги; второй предполагает указание объёма и числа происшедших через божественное влияние писаний. Взгляды Оригена по первому пункту мы уже изложили. Второй момент принадлежит к истории св. канона. То обстоятельство, что из несметного множества оригеновых творений до нас дошло сравнительно малое число, не даёт возможности ответить на вторую часть вопроса о границах боговдохновенности с должной полнотой. Для определения отношения Оригена к канону св. книг необходимо ответить на двойной вопрос: под какими условиями он почитал известную книгу за каноническую, и какие именно книги „in concreto” он причислял к канону?337

Собственно выражение: „канонические книги” не было известно Оригену. Оно, несомненно, было вставлено в его писания через позднейшие латинские переводы338. Собрание св. книг он обыкновенно называет „заветом” (ἡ διαθήκη), обозначения отдельных канонических книг александриец употребляет термины: „αἱ ἐν διαθήκβίβλοι”, или же „ἐνδιάθηκος339. Для того, чтобы какое-либо писание было причислено к „завету”, необходимо доказать его происхождение через божественное вдохновение. По отношению к Ветхому Завету мы должны с полным доверием отнестись к переданному через иудеев каталогу боговдохновенных книг, так как он произошёл от такого народа, которому Самим Богом было указано различие между истинным и ложным пророком340. Несомненным критерием божественного происхождения ветхозаветных книг служит также исполнение содержащихся в этих писаниях пророчеств о Христе. Но для Оригена было трудно установить правило для каноничности новозаветных книг, так как никакого авторитетного обозначения их ещё не существовало. Конечно, целая христианская община через употребление при официальном чтении освящала веру в божественное вдохновение той или другой книги, но при этом она следовала суждению об этой книге своих предстоятелей, епископов и учителей. Нельзя, поэтому, сомневаться, что при глубоком уважении, которым пользовался Ориген в средине третьего столетия по всей восточной Церкви, он оказал громадное влияние на образование и заключение новозаветного канона. В руководящих принципах Ориген следовал своему учителю Клименту. Прежде всего, конечно, боговдохновенность и принятие в канон той или другой книги удостоверяло для него апостольское происхождение её. Явившиеся в век послеапостольский писания, по мнению александрийца, не могут быть приняты, как безусловно достоверные341. Лука же и Марк, хотя и не были сами апостолами, но от самих апостолов получили одобрение, как представители апостольской проповеди, и потому нельзя сомневаться в их боговдохновенности.

Апостольское учение затем развивалось в вере отцов. Поэтому, предание, старцев (ἄνδρες οἱ ἀρχατοι) образует вторую инстанцию для удостоверения божественности св. книг. Это предание находит для себя осуществление в обычных чтениях св. Писания при богослужебных собраниях342. К тому, что сообщило нам предание отцов, ничего не до́лжно прибавлять и ничего из него нельзя убавить. Приложение такого принципа есть несомненный признак книги, принятой за признанную всеми (ὁμολογούμενος)343. Такой принцип был несомненным и достоверным руководителем при сомнениях в каноничности какой-либо книги. Ориген постоянно пользуется им и ясно выражает.

Та книга, которая не носит на себе печати апостольского происхождения и столь же мало имеет за себя свидетельство церковного предания, может быть признана за боговдохновенную на основании своего внутреннего содержания, как имеющая свойства божественности. Но как далеко это субъективное чувство ни простирается в деле канонизирования благочестивых писаний, всё же Ориген не позволяет ему перейти границ, установленных первыми принципами. Мы можем, конечно, в виде исключения называть такие писания „святыми книгами”, „священными писаниями”. Но эти названия не имеют равного значения с тем, что обыкновенно называют ἂγιαι Γραφαί, чем обозначают принадлежность св. книг завету (ἡ διαθήκη) и их подлинное, каноническое достоинство344.

Какие же писания, согласно своим основоположениям, Ориген причисляет к св. канону? С точки зрения общего значения каноничности Ориген разделяет все книги на три класса; подлинные (τὰ βιβλία γνησῖα), подложныеνόθα) й смешанные (μικτά)345. Две первые группы обнимают собой книги общепризнанные и отвергаемые, а под смешанными разумеются спорные346.

Всю Библию Ориген разделяет на две различные группы св. книг: Ветхий Завет и Новый Завет347. В свою очередь Ветхий Завет он подразделяет на „закон” и „пророков”348. Число книг ветхозаветного канона у Иудеев обыкновенно соединялось с мистическим значением. Существовало несколько различных способов исчисления ветхозаветных книг, из которых наибольшее распространение получили два. Первый способ, предложенный талмудическим преданием, насчитывал двадцать четыре книги, причём Руфь и Плач Иеремии почитались за отдельные писания. По другому способу одинаково древнему, вследствие присоединения Руфи к книге Судей и Плача к книге пророка Иepeмии, получалась сумма в двадцать две книги349. Ориген следует второму способу исчисления, и в комментарии на первый псалом определяет, число книг суммой двадцать две, по числу букв еврейского алфавита350. Двенадцать малых пороков (в одной книге) опущены в каталоге Оригена, вероятно, по ошибке переписчика или даже самого Евсевия Кесарийского, так как они необходимо входили в это число. Присоединение к книге пророка Иеремии апокрифического послания его (Варух. VI) есть, несомненно, ошибка самого александрийца, который нашёл послание в древних кодексах351. По крайней мере, нет оснований думать, что оно было включаемо в канон в древнееврейской Библии, но впервые стало встречаться, несомненно, в списках 70-ти. На первом месте в ветхозаветном собрании Ориген ставит Пятикнижие, которое совершенно определённо усвояет пророку Моисею352. Книги Иисуса Навина, Судей, первая Царств, великих пророков объясняются александрийцем в комментариях или с практической целью в гомилиях. Это необходимо предполагает убеждение в каноническом достоинстве этих писаний. Иов есть, несомненно, историческая личность, жившая в период до Моисея353, а названная его именем книга есть верное изображение его страданий и судьбы354. Псалмы Ориген почитает трудом Давида, но некоторые из них приписывает Моисею355. После общего перечисления канонических книг356, он приводит обе книги маккавейские, замечая, что они не включались в писания евреев. Книгу „Премудрость” он не считает за труд Соломона, хотя называет её „божественным словом” (θεῖος λόγος)357. Подобное название он прилагает и к книге Иисуса Сирахова358. Книгу пророка Варуха приводит с формулой: „написано” (γέγραπται)359. „Церкви пользуются книгой Товит”, – пишет Ориген Юлию Африкану. Ориген ссылался также на авторитет книги Иудифь360. В вышеназванном письме к Африкану он с большой ревностью защищает также неканонические фрагменты книги „Есфирь” и Даниила361. Из всего этого очевидно, что ветхозаветный канон у Оригена вполне соответствовал современному его объёму.

Точка зрения по отношению к новозаветным писаниям ко времени Оригена была гораздо труднее, потому что никакого официально подлинного собрания боговдохновенных книг Нового Завета не существовало. Своим великим авторитетом Ориген много содействовал определённому образованию новозаветного канона362. Совокупность находившихся в употреблении новозаветных книг он обозначал названием: „Новый Завет” („Καινὴ διαθήκη”, в противоположность „Παλαία διαθήκη”)363. В нём Ориген различал две главные части: евангелие и апостол364.

На первом месте по авторитету стоят четыре главные колонны, поддерживающие здание христианского учения: это – четыре евангелия по Матфею, Марку, Луке и Иоанну365. Евангелие по Матфею, по времени происхождения, есть первое и первоначально было написано для иудейских читателей на еврейском языке366 Евангелист Марк находится под влиянием ап. Павла367. Евангелие Иоанна есть последнее по времени составления и первое по достоинству368.

Из апокрифических евангелий с особым вниманием Ориген относится к евангелию, написанному к евреям вследствие содержащихся в нём полезных элементов учения369. К другим евангелиям, а именно: двенадцати апостолов, Матфея, Фомы, Иакова, к египтянам, а также к „Проповеди” ап. Павла он относится с предубеждением370.

Из второй части Нового Завета весьма часто александрийский богослов пользуется книгой Деяний св. апостолов, которую совершенно определённо приписывает перу св. Луки371. О кафолических посланиях он выражает неодинаковые суждения. Ап. Пётр, по словам Оригена, оставил одно послание общепризнанное и, может быть, другое, хотя оно оспаривается. Ап. Иоанн написал послание в очень немногих строках, и, может быть, ему принадлежит второе и третье, так как не все признают их подлинными372. Нередко приводит изречения из посланий ап. Иакова и Иуды, но в то же время упоминает о существующих касательно их сомнениях373. Послания ап. Павла он принимает в числе четырнадцати374. Послание евреям, как замечал Ориген, носит некоторую отличную от прочих павловых посланий печать. Однако по содержанию оно совершенно сходно с ними, а потому, несомненно, написано первоначально апостолом языков. Но кто именно придал ему теперешнюю форму, – неизвестно, хотя многие думают, что Климент Римский или Лука375 Апокалипсис Ориген почитает за боговдохновенный труд ап. Иоанна и, несомненно, причисляет к новозаветному канону. Это видно из того, что он выражал намерение написать на него комментарий376. Итак, общепризнанными писаниями Ориген признавал четыре евангелия, Деяния, первое послание ап. Петра, первое – ап. Иоанна, четырнадцать посланий ап. Павла и Апокалипсис377.

Наряду с апостольскими писаниями, в третьем веке были в большом употреблении сочинения аскетического и нравоучительного характера. При своём стремлении к точному ограничению канона, Ориген должен был, хотя иногда и случайно, выражать о них свои взгляды. Послание ап. Варнавы он называет „кафолическим” (καθολική)378, хотя термину этому он не придаёт точного грамматического значения379. Очевидно, он так же мало относит это послание к канону, как и послание Климента Римского. К „Пастырю” Ерма, напротив, он относится с глубоким уважением, вероятно, по причине возвышенного апокалиптического содержания его380.

§ VIII

Так как задача каждого экзегета состоит в том, чтобы восстановить и объяснить подлинные мысли боговдохновенных составителей св. книг, то очевидно, что практический метод истолкования находится в самой тесной связи с понятием о природе и происхождении Слова Божия. Правильное, здравое истолкование основывается необходимо на корректном понятии о боговдохновенности. Наоборот, погрешности в догматическом основоположении распространяются и на область экзегезиса. История истолкования св. Писания даёт много доказательств этого. Отсюда вытекает необходимость для полного изображения теории боговдохновенности у того или другого отца или учителя Церкви, проследить влияние идеи вдохновения на практическую область изъяснения св. Писания. По отношению к Оригену это тем более необходимо, что он нигде собственно не излагает своих взглядов на боговдохновенность в определённой, строго законченной системе, хотя постоянно в своих экзегетических работах выходит из предположения строгого понятия о высшем происхождении св. Писания. Для вышеозначенной цели нет нужды в пространном изложении экзегетического метода Оригена381, но совершенно достаточно ограничиться теоретическими результатами, выведенными из его теории.

Возвышенные идеи александрийского богослова о божественной природе и происхождении св. Писания обусловливают в его системе высокое понятие об обязанностях и задачах экзегета. Насколько велика и достойна уважения работа экзегета, настолько она трудна и ответственна. Прежде всего, темнота первоисточников Откровения ставит много препятствий и трудности на пути истолкователя Слова Божия. Как легко сделать ложный шаг на этих тёмных и запутанных тропах исследования Библии, который может иметь самые тяжёлые последствия не только для самого экзегета, но и для простых верующих, которые доверяются его руководству! Эти многоразличные видимые несовершенства в св. Писании заключают величайшие препятствия для экзегета, при истолковании св. текста в границах догмата о боговдохновенности, но для Оригена – в особенности, потому что он выводил эти несовершенства из определённого намерения божественного Провидения в откровении и ставил в обязанность экзегету извлекать из почвы буквального смысла таинственные сокровища духовного значения. Эта работа являлась тем труднее, что чувственная форма речи св. книг, по учению Оригена, имела очень малое родство с мыслями, вдохновенными Самим Богом.

Там, где недостаточно человеческой мудрости, должно иметь место дарованное Богом высшее разумение382. Всё св. Писание, по Оригену, не есть какое-либо безжизненное начертание богодарованных откровений, так что одни и те же слова его всегда выражают только одни известные идеи. Скорее, оно есть полный жизни организм, неумолкающая речь божественного Духа, живой орган боговдохновенной речи, через который Он говорит в душах избранных, сообщая людям „обыкновенным” открыто выраженные по буквальному значению идеи, а для „совершенных” изливая сокрытую в букве гармонию духовного учения. Задача толковника – извлекать из этой чудесно звучащей арфы Давида, именно такие тоны, которые должны произвести в душах слушателей настроения, соответствующие индивидуальным потребностям их. Из этого очевидно, что ни личная даровитость, ни способность воображения, ни учёность составляют или должны составлять главные свойства истолкователя св. Писания. Необходимо – новое восприятие св. Духа, чтобы сделать полезными для верующих изложенные в св. книгах откровения, через правильное истолкование их. Как св. писатель не может собственной силой облечь божественные мысли в одежду человеческого языка, столь же мало истолкователь, вследствие недостатка в понятиях, в состоянии определить без высшей помощи божественные мысли св. книг. Как истинный Автор св. Писания есть Бог, так Он есть собственный и истинный истолкователь его383. Поэтому экзегет прежде всего должен осуществить все те требования, которые делают его способным вступить в общение с Богом и соделаться орудием Его спасительной деятельности384. Для этого необходима божественная благодать, как основоположение всякого духовного настроения, как первый фундамент действия Духа Святого. Затем требуется величайшая чистота сердца, потому что „трапеза св. писаний” грешников, например, Иудеев, привела к погибели (Пс. 68:23), когда они с нечистыми чувствами питались ею. Так она может повредить и нам, если мы с запачканными одеждами, с загрязнёнными телами осмелимся вступить во дворец божественной премудрости, в брачный чертог царского Сына385. Как для восприятия дара боговдохновенности, так и для верного истолкования священного текста одинаково необходима личная добродетель, потому что основание того и другого находится во св. Духе386. Даже в способе такого влияния Духа Божия есть много общего с боговдохновенностью. Оно обыкновенно представляется под образцом внутреннего просвещения. Сам Ориген постольку надеется на успех своих изъяснений св. Писания, поскольку Господь удостоит его просвещения387. Св. Дух есть руководитель и указатель пути среди тёмных, сокровенных тропинок св. Писания388. Он один устраняет с них все препятствия и трудности389.

Из таких и подобных выражений заключают, что Ориген и для истолкователей св. Писания допускал благодатный дар вдохновения. Однако ни в одном месте своих творений он не говорит о каком-либо тождестве между св. писателями и экзегетами. Кроме того, никогда он не применяет по отношению к последним терминов, свойственных акту боговдохновенности (­ θεὁπνευστος, ἔμπνευστος, Spiritu afflari), хотя вовсе не понимает их в узком смысле. Он рассматривает эту помощь Св. Духа при изъяснении св. Писания, как обыкновенную, заслуженную через добродетельную жизнь благодать и потому всегда увещевает к молитве о ней, чего мы не находим по отношению к дару писательского вдохновения390. И эта молитва имеет целью именно разумение того, что Дух Святой начертал в св. книгах391. Но, с другой стороны, в виду опасности, которую представляет изучение св. Писания, экзегет должен чаще повторять прошение: „И не введи нас во искушение”392. Как глубоко был убеждён Ориген в необходимости помощи от божественной благодати при своих экзегетических работах, доказывает его священный трепет перед величием обязанностей истолкователя, переходящий иногда в явную робость. Только с большим трудом он был побуждён своим другом Амвросием взяться за письменный комментарий св. книг. Высшая сила души, разум, и очи духовные не так чисты, как подобает невесте Христа (Песнь Песней, I, 14), жалуется на себя Ориген393. Тем не менее, он не желает колебаться в том, чтобы уразуметь слова жизни и воспринять те силы, которые изливаются из них на верующих394. Никогда не покидает его надежда на помощь Божию395.

Из такого недоверия к собственным силам происходит глубокое смирение, которое оказало столь благотворное влияние на экзегетическую деятельность Оригена. Никогда Ориген не выставляет своё личное мнение как абсолютно верное. Никогда он не навязывает своих взглядов. Напротив, всегда готов принести в жертву свои выводы в пользу лучших мнений других396.

Если при боговдохновенности, под влиянием божественного Духа не теряется самодеятельность человеческого составителя св. книги, то тем менее истолкователь её избавлен от труда и напряжения, при исполнении своей обязанности.

Почти так же часто, как молитву, рекомендует Ориген экзегету, усердное изучение и серьёзное напряжение духовных сил397. И он научает этому не словами, но доказывает собственным примером. Его несокрушимая, железная энергия, его неутомимая работа, несравненное постоянство в бесчисленном ряде библейских работ по справедливости снискали ему название „Адаманта”.

Насколько благодаря помощи Божьей и личной духовной работе экзегета тесный и опасный путь истолкования Слова Божия делается более или менее доступным, настолько же необходимы для объяснения внешние средства. Прежде всего, само св. Писание предлагает нам прекраснейшее руководство, так как многократно само изъясняет себя. Ап. Павел научает нас одни духовные истины сравнивать, сопоставлять с другими398. До́лжно принимать во внимание также и словоупотребление399. Наряду со св. Писанием имеет значение правило веры, как руководство при истолковании400. Для правильного исполнения обязанностей экзегета необходимо знать и следовать верному методу, так как недостаток его уже многих ввёл в заблуждения401. Обозначить этот путь, поставил своей задачей Ориген в четвёртой книге сочинения: „О началах”. Но, в сущности говоря, в этой книге мы не находим исследования о систематическом методе истолкования в строгом смысле, а скорее подробное рассуждение о многоразличном смысле св. Писания.

Учение о смыслах св. Писания относится к существу теории боговдохновенности. Под смыслом св. Писания разумеются те мысли, которые Дух Святой через боговдохновенных составителей под чувственной формой человеческой речи изложил в св. книгах.

Уже свойственный св. Писаниям образ происхождения через особенное влияние Бога на св. людей предполагает вопрос: точный, буквальный текст вполне ли исчерпывает смысл, вложенный в св. книги Духом Божьим, как это обыкновенно бывает в произведениях духа человеческого? Возвышенное понятие Оригена о боговдохновенности, его идея о св. Писании, как живом органе божественного Откровения, не оставляют сомнения в том, как он отвечает на этот вопрос. Всюду он выставляет как неопровержимую истину, что св. Писание наряду с выраженным через букву значением скрывает в себе другой, более глубокий смысл. Это доказывают косвенным способом теоретические и практические заблуждения тех, которые ограничивались только буквальным пониманием. Почему, спрашивает он, неверующие иудеи отвергли Искупителя? Жестокосердые рабы плоти и буквы, они не научились открывать высший, духовный смысл Слова Божия. Читая пророческие книги, „они думали, что волк будет пастись с ягнёнком, и барс будет отдыхать с козлёнком, – телёнок, бык и лев будут пастись вместе, под присмотром малого мальчика, бык и медведь будут вместе кормиться, и дети их будут вместе питаться, а лев будет есть солому, как бык (ср. Зах. 9:10: Ис. XI глава). Не увидев чувственно ничего такого в пришествии Христа, Которому веруем мы, они не приняли Господа нашего Иисуса, но распяли Его, как незаконно провозгласившего Себя Христом”402. Вся ошибка их, следовательно, состояла в том, что они не могли возвыситься над простой буквой св. Писания.

Еретики впадают в то же самое заблуждение, по только другим путём. Читая множество изречений Ветхого Завета, в которых Богу приписываются гнев, ревность, раскаяние и пр.403 еретики не дерзнули отвергнуть божественность писаний, но, веруя, что эти писания принадлежат Творцу, Которому служат иудеи, пришли к той мысли, что этот Творец – не совершенен и не благ, а Спаситель пришёл возвестить более совершенного Бога, Который, говорят они, не есть Творец. Не сказывая по этому вопросу разные мнения и однажды отступив от Творца, Который есть Бог, единый нерождённый (ἀγέννητος), они предались вымыслам, и придумывают себе основания, по которым, как они полагают, произошло видимое, а также и нечто другое, невидимое, что вообразила себе душа их404. Конечно, если бы они соблюдали правила здравого метода истолкования св. Писаний, они не пришли бы к столь нелепым заключениям.

Третью категорию заблуждающихся образуют те верующие, которые, хотя и почитают Бога, как единого Творца мира, но, вследствие злоупотребления буквальным смыслом, приходят к неразумным взглядам на природу и свойства Его. „Простые люди, которые хвалятся тем, что принадлежат к Церкви, не признают никого выше Творца, – и в этом случае поступают здраво, но зато придумывают о Нём такие вещи, каких нельзя подумать даже о самом жестоком и несправедливом человеке”405.

Причиной заблуждений вышеупомянутых людей служит, не что иное, как понимание Писания не по духу, а по голой букве. „Поэтому людям, убеждённым, что священные книги – не человеческие писания, но написаны и дошли до нас по вдохновению Святого Духа, по воле Отца всех, через Иисуса Христа, и держащимся правила небесной Церкви Иисуса Христа, по преемству от апостолов, нужно указать верный путь толкования Писания”406. Даже самые простые из верующих признают, что божественное Писание указывает какие-то таинственные распоряжения (οἰκονομία μυστικαί), но в чём именно они состоят, этого они не знают. Так, читая об устройстве скинии, они, в полном убеждении, что описываемое представляет собой образы, отыскивают, что может соответствовать каждому отдельному сообщению относительно скинии. Конечно, они не заблуждаются в своём убеждении, что скиния есть образ, но применить эту мысль достойным Писания способом к каждой частности в устройстве скинии они не могут. Они признают образом и всякое повествование, сообщающее о браках или рождении детей407, о войнах, о каких-либо других происшествиях библейской истории. Но для них не вполне ясно, образом каких именно вещей служит рассказ о каждом из этих предметов408. Причинами этого служат частью недостаточное развитие способности к толкованию, частью нерассудительность, частью крайняя трудность объяснения проходящего через всё св. Писание таинственного домостроительства Божественного Откровения.

Общая вера в существование высшего смысла в св. книгах основывается на внутренней природе их. Что нужно сказать, спрашивает Ориген, о пророческих книгах, которые наполнены загадочными и тёмными выражениями? Если мы обратимся к евангелиям, то и разумение их, как разумение Христово, возможно только при помощи благодати. А читая „Откровение” Иоанна, кто не будет поражён сокровенностью неизреченных тайн, представляющихся тому, кто не понимает написанного? Какому человеку покажутся ясными и легко понимаемыми послания апостолов, когда и здесь – бесчисленное множество мест, которые представляют как бы через окно немало материала для размышления?409 Сами св. Писания устами Христа и апостолов дают выразительные свидетельства о наличности высшего, возвышающегося над границами простой буквы значения св. текста. Так ап. Павел после рассказа о событиях, описанных в книгах: „Исход” и „Числа”, прибавляет: „Всё это происходило, как образы, а описано в наставление нам, достигшим последних веков” (1Кор. 10:11). В послании к Галатам апостол языков как бы порицает тех, которые думают, что в книгах Моисея нет иносказаний. „Скажите мне, вы, желающие быть под законом, – вопрошает апостол, – разве вы не слушаете закона? Ибо написано: „Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной (Быт. 16:15; 21:3). Но который от рабы, тот рождён по плоти; а который от свободной, тот – по обетованию. В этом есть иносказание. Это – два завета” (Гал. 4:21–24). В послании к евреям тот же апостол называет постановления моисеева закона „образом и тенью небесного” (Евр. 8:5). О том, что и исторические события служат прообразами, свидетельствует следующее место послания к Римлянам: „Я соблюл себе семь тысяч человек, которые не преклонили колена пред Ваалом” (Рим. 11:4). Эти слова, прибавляет Ориген, находящиеся в третьей книге Царств (XIX, 18), ап. Павел объясняет в том смысле, что от пришествия Христова получили пользу не только язычники, но и некоторые из народа Божия410. Следовательно, лица, подвергающие сомнению присутствие в Библии высшего духовного смысла, находятся в противоречии с учением ап. Павла411.

Так как Ориген доказывает свой тезис так ясно и систематично, как никто другой, то нет нужды приводить те бесчисленные места в его писаниях, где он выставляет свой основной герменевтический принцип, как необходимое предположение для разумения св. книг.

§ IX412

На своём главном тезисе о многоразличии смысла св. Писания построяет Ориген учение о природе, значении и различении видов её. В самых св. книгах Ориген находит указание на основное разделение смысла св. Писания. „У Соломона в притчах, – рассуждает александриец, – мы находим такое предписание касательно божественных догматов, записанных в св. книгах: „Не писал ли я тебе трижды – в советах и наставлении, чтобы научить тебя точным словам истины, чтобы ты мог передавать слова истины посылающим тебя?” (Тит. 22:21–22)”. Следовательно, мысли св. книг до́лжно записывать в своей душе трояким способомτρισσῶς): простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания; сколько-нибудь совершенный – как бы душой его; а ещё более совершенный... (ср. 1Кор. 2:6–7) должен назидаться духовным законом (ἀπὸ τοῦ πνευματικοῦ νόμου), содержащим в себе тень будущих благ”413. Это тройное разделение совершенно соответствует многоразличным духовным состояниям и различной потребности в спасительном откровении каждого. Аналогией для этого служит самая природа человека. Как человек состоит из тела, души и духа, точно также и Писание, данное Богом для спасения людей”414. Символическое изображение трёх родов смысла св. Писания Ориген находит в книге Ерма „Пастыре”. Здесь рассказывается, что Ерм получил приказание написать свою книгу два раза для Гранты и для Климента, а затем лично возвестить пресвитерам церковным то, чему он научился от Духа. Гранта, наставляющая вдов и сирот, есть голая буква, через которую научаются люди, остающиеся детьми по душе, ещё не могущие признать Бога своим Отцом и потому называющиеся сиротами. Климент, уже оставивший букву, посылает книгу во внешние города: под городами разумеются души, возвысившейся над телесными и земными помышлениями, пребывающие вне их. Сам же ученик Духа получает приказание возвестить через живое слово пресвитерам всей церкви Божьей, поседевшим в мудрости. В этом рассказе и находит александрийский учитель тройное разделение смысла св. Писания, как буквального, морального и духовного415 . Буквальный смысл есть тело (σῶμα, σαρξ), моральный или этический – душа (ψοχή), духовный же смысл – дух (πνεῦμα) св. Писания.

Справедливо замечают, что такое разделение смысла св. книг не особенно правильно, потому что моральный и духовный смыслы должны противопоставляться буквальному не сами по себе, в отдельности, но просто как частные виды одного высшего смысла416. Этому, по-видимому, соответствует и первоначальное подразделение Оригеном смысла св. Писания на буквальный и духовный, низший и высший. Всё вышеизложенное доказательство, действительно, приводит собственно к необходимости одного высшего духовного смысла, лежащего вне границ буквы и противополагаемого дословному значению. Учению о трояком смысле св. Писания противоречат, по-видимому, те места в творениях Оригена, где он совершенно определённо говорит только о двух родах смысла417. Да и самая трихотомия в сущности предполагает двойное разделение, так как дух и душа образуют высшую, а тело – низшую часть человеческой природы. Это подтверждает также сравнение у Оригена мистического и буквального смысла с божественной и человеческой природой Христа418. Наконец, и сам александрийский катехет не всегда строго различает моральный и пневматический смыслы, так что иногда трудно бывает определить, под какую категорию нужно подвести то или другое истолкование его.

Понятие о буквальном смысле заключено у Оригена в более узкие пределы, чем в современной экзегетической науке. Дословный смысл он представляет только как результат в строгом смысле грамматического значения того или другого слова и предложения419. Такое буквальное понимание он находит у тех людей, которые объясняют ветхозаветные пророчества дословно, антропоморфические изречения относят к Богу буквально, объясняют все события Ветхого Завета в смысле телесном и вообще не возвышаются над буквой к более глубокому пониманию св. текста420. Ограничение пределов буквального смысла, с одной стороны, и возвышенная идея вдохновения, с другой – должны были иметь необходимым последствием малую оценку буквы. Ориген сравнивает пустую и бессодержательную букву (littera inanis et vacua) св. Писания с мёртвым Моисеем, между тем как живой Моисей служит символом сокрытой под буквой духовной силы421.

Под давлением тех трудностей, которые влечёт за собой, при толковании текста св. книг, узкое понятие о буквальном смысле, Ориген приходит к заключению, что во многих местах св. Писания его совсем нет. Верное понимание божественного вдохновения, так аргументирует свой взгляд великий учитель, приводит к необходимому выводу, что св. Писание есть совершенное дело Бога, что оно образует связное целое, что в нём не содержится ничего невозможного, несмысленного, противного истине и несогласного с достоинством Бога. Но если понимать св. Писание повсюду в буквальном смысле, то в нём окажутся все эти недостатки и непристойности. Из этого делается очевидным, что св. книги не везде имеют дословное значение.

Прежде всего, Ориген находит в Ветхом Завете много такого, что, при буквальном понимании, оказывается несогласным с божественным происхождением св. Писания. Особенно много недостатков содержится, по его мнению, в законах Моисея, где они сокрыты под внешним покрывалом422. Ориген находит несообразным, например, запрещение есть коршунов, так как даже величайший голод не заставит никого прибегнуть к этому животному. В законе повелевается также истреблять из среды народа восьмидневных необрезанных мальчиков, тогда как на этот случай следовало бы определить смерть отцам или воспитателям этих детей (ср. Быт. 17:14). В качестве примеров невозможного Ориген указывает на повеление Моисея приносить в жертву „трагелафа”, как животное чистое, тогда как в действительности будто бы такого животного не существует!? Ориген почитает также неслыханным делом, чтобы человеку когда-нибудь попался гриф, которого, однако, запрещает есть законодатель!? Знаменитую субботу нельзя провести в абсолютном покое, потому что никакое живое существо не может сидеть целый день, не трогаясь с места (Исх. 16:29)423. Даже при описании исторических событий в Библии излагаются вещи, невозможные по букве. Можно ли допустить, недоумевает александриец, чтобы первый, второй и третий день, также вечер и утро были без солнца, луны и звёзд, а первый день – даже и без неба? Кто подумает, будто Бог, по подобию человека-земледельца, насадил рай в Эдеме на востоке, и в нём сотворил дерево жизни, видимое и чувственное, чтобы вкушающий от плода его телесными зубами тем самым обновлял свою жизнь, а вкушающий от плодов древа познания добра и зла участвовал бы в добре и зле? Рассказ о том, как Бог ходил вечером в раю, а Адам спрятался под деревом содержит в себе историю, не происходившую телесным образом и образно указывает на некоторые тайны424. Подобным образом Ориген рассуждает о некоторых событиях в истории Сары и Ревекки425. В рассказе о египетских повивальных бабках он находит внутренние противоречия по букве426. В Новом Завете сообщается также многое, что не имеет исторической истины по буквальному значению, как, например, возведение Иисуса на высокую гору, чтобы оттуда показать Ему царства всего мира и славу их427. Между новозаветными заповедями нельзя понимать в собственном, буквальном значении повеления никого не приветствовать на пути (Лк. 10: 4), подставлять правую щёку тому, кто ударит нас в левую (Мф. 5:39)428 и пр. Из всего вышеизложенного Ориген делает заключение, что слова Писания не должны быть понимаемы только буквально, что к действительной истории и к законам полезным по буквальному смыслу прибавлено ещё нечто высшее429.

Были попытки защитить односторонние взгляды великого александрийца через предположение, будто он отвергает только собственный, а переносный, или несобственный буквальный смысл св. книг допускает430. Однако о подобном различии не может быть речи в таких местах его творений, где совершенно отвергается собственный, дословный смысл многих евангельских рассказов или же отрицается ясное значение ветхозаветных заповедей. Да и вообще едва ли можно спорить против того, что во многих случаях в своём экзегезисе Ориген решительно отбрасывает натуральный смысл слов и предложений св. текста. В этом случае нельзя не заметить сильного влияния на Оригена Филона, хотя последний нигде столь ясно и резко не выражается о недостатках буквального понимания.

Впрочем, сам александрийский учитель пытается предупредить крайние выводы из своего учения о малом значении буквы библейского текста. „Кто-нибудь может подумать, – замечает он, – будто мы говорим, что ни одно повествование Писания не действительно исторически, коль скоро – не действительно какое-нибудь одно, и никакого закона не до́лжно соблюдать буквально, коль скоро некоторые законы по букве неразумны, или что написанное о Спасителе – не истинно в чувственном смысле, или что не до́лжно исполнять никакого закона или заповеди Его. Чтобы кто-либо не подумал так, мы ясно должны сказать, что в некоторых повествованиях мы признаём историческую истину. Таковы, например, повествования о том, что Авраам был погребён в Хевроне, в двойной пещере так же, как Исаак и Иаков, и по одной жене каждого из них, что Сихем дан был в удел Иосифу, а Иерусалим есть столица Иудеи, где Соломон построил храм Божий, и многое другое”431. В буквальном смысле должны быть понимаемы и заповеди декалога (ср. Исх. 20:12, 13–14), слова Христа о гневе, о клятве (Мф. 5:22, 34), нравственные назидания апостолов (например, 1Сол. 5:14), хотя наиболее усердные люди во всём этом могут найти глубины божественной мудрости, не отвергая в то же время и буквы432. „Поэтому внимательный читатель, – заключает Ориген, – должен старательно исследовать, где истинно то, что говорит буква.., а также, на основании сходных изречений, по мере сил, отыскивать рассеянный повсюду в Писании смысл того, что не возможно по букве”433. Ориген даже, как бы в противоречие себе, допускает, что „повествования, истинные в историческом смысле, гораздо даже многочисленнее чисто духовных”434.

Если св. Писание, употребляя сравнение Оригена, можно уподобить искуснейшей арфе, которая для всех издаёт превосходнейшую гармонию то прекрасный игрок, ударяя по струнам буквального смысла, должен сделать божественную музыку приятной и доступной для ушей простых верующих. Даже сам по себе дословный смысл – полезен для тех, которые способны к усовершенствованию во благе. Он удовлетворяет потребности в божественном Откровении больших масс, которые не могут возвыситься к восприятию высшего, духовного смысла. Плодом его служит чистосердечная, простая вера толпы435. И именно доступностью своего содержания для ограниченных масс св. книги отличаются от высоко-ценимых, но мало доступных сочинений языческих философов436. Буквальный смысл – это как бы молоко, которым Господь питает своих детей в духовной жизни. А кто уже достаточно укрепился и отнят от молока, тот найдёт в св. Писании всюду твёрдое питание глубокого смысла437.

Дословный смысл св. Писания, сколько подготовляет верующих к высшей ступени совершенства, состоящей в духовном понимании слов св. текста, столько же делается основанием и руководством для дальнейшего развития этого понимания. Буква – это как бы поле, в котором должны выкапываться сокровища высшего смысла438. Ориген иногда считает букву просто формой, в которую облечена глубокая истина, и только тот, кто освобождается от покрывала этой буквы, достигает благоприятных результатов. Собственным примером он подтверждает предложенный способ изъяснения, когда, прежде всего, старается установить смысл буквы, при котором и остаётся, если находит в нём богоугодное значение439. В этом смысле александрийский богослов даже представляется некоторыми как основатель историко-грамматического истолкования Библии440. Действительно, несмотря на многочисленные отрицательные суждения о букве, дословный смысл всё же имеет у Оригена огромное, хотя и относительное значение, как первоначальная ступень к высшему разумению, как средство и основоположение для определения духовного значения буквы.

Рвение, с которым александрийский богослов доказывает права на существование духовного смысла, возвышающегося над границами простой буквы, условная оценка буквального значения св. текста обеспечивала важное место для высшего таинственного смысла в среде его экзегетических принципов. Высшее, мистическое значение св. текста обусловливает все те возвышенные свойства, которые имеют основание в божественном вдохновении св. Писания, и которые не укладываются в тесных рамках буквального смысла. Многочисленны те названия, которыми в творениях Оригена обозначается духовный смысл. Очень часто он называется его небесным, высшим, мистическим, тропологическим, символическим, аналогическим и пр.441. Большая часть этих наименований предполагает назначение духовного смысла, как хлеба духовного, для питания тех между христианами, которые уже достигли высшей ступени совершенства в религиозной жизни. Духовное понимание Слова Божия есть гарантия того, что душа уже вступила в ряд совершенных442.

Из этой характеристической цели высшего духовного смысла объясняется большая трудность, которую он отыскивает под покровом буквы. Уже св. ап. Павел указывал на трудность и отчасти невозможность совершенного постижения глубины Слова Божия (Рим. 11:33). И как только человек убедится в недостаточности своего духовного познания, он ревностно начинает исследовать сокровенный смысл св. Писания. Стремление это продолжается до бесконечности443.

Подобное распространение и значение мистического смысла необходимо приводило к дальнейшему подразделению ею на отдельные виды. Основание разделения, естественно, образовало различие сокрытых под буквой духовных истин.

Многократно Ориген указывает на два вида смысла св. Писания: моральный и пневматический, различаемые по цели практического или спекулятивно-теоретического научения. Многие находят у него далее частнейшее подразделение пневматического смысла на аллегорический и аналогический, как типы видимой Церкви на земле или же невидимого царства Божия444. Но Редепеннинг отвергает это подразделение, потому что оно выражено Оригеном неясно445. Однако из того, что александрийский учитель теоретически принимал повсюдное распространение всей типологии на будущее царство Божье, хотя практически, конечно, не мог этого достигнуть, следует, что он признавал аналогический смысл как приложение св. Писания к высшему, внемирному состоянию человека. А что он этот аналогический смысл не отличал по имени от аллегорического, видно из следующего: оба названия он почти безразлично применяет к каждому из трёх родов высшего смысла446.

В творениях Оригена нигде нет точного и нарочитого определения того, что он называет моральным или тропологическим смыслом св. Писания. Если душу, как аналогию этого рода смысла св. Писания в человеческой природе, принять за средину между телом и духом, то моральной, или психический смысл должен занять среднее место между буквальным и пневматическим. Там, где Ориген объясняет благословение Иакова, он находит все три рода смысла: буквальный – в самом значении благословения, пневматический – в пророческом характере, моральный – в соединённых с благословением упрёках447. Из таких и подобных объяснений очевидно, что психический смысл св. Писания, по Оригену, должен оказывать влияние на нравственное состояние человека448. Приложение текста св. Писания к индивидуальным практическим потребностям служит выражением такого понимания. Этот принцип открывает для остроумия александрийского экзегета широкое поле деятельности. Это доказывает бо́льшая часть его гомилий, в которых, согласно природе души, он обращает особенное внимание на моральный смысл Слова Божьего449. Так в рассказе о вступлении Иисуса Христа в Иерусалим он находит пневматический и нравственный смысл, олицетворённый в двух учениках, отвязывающих ослицу, с которой он сравнивает букву Ветхого Завета. Через первый смысл св. Писание применяется к спасению души, второй же указывает на образ его исполнения. Торжественное вступление Спасителя указывает на многоразличное подготовление, которое делает возможным вступление божественного Слова в человеческую душу. Можно также разуметь здесь толпы св. ангелов, которые невидимо содействуют вступлению Спасителя в наше сердце450. Изгнание покупщиков и продавцов из храма означает удаление земных и животных аффектов через разум, воображённый в Иисусе451. Подобным способом Ориген объясняет приказание фараона египетским повивальным бабкам452, статир, найденный ап. Петром в рыбе453, преображение Иисуса на Фаворе и пр.454

В пневматическом смысле изъяснение св. Писания достигает своего высшего пункта. Он составляет благороднейшую часть и самый дух боговдохновенных книг. Задача пневматика – указать прообразовательное значение ветхозаветных событий, законов и постановлений, раскрыть будущие блага, тенью которых служит Ветхий Завет, словом, определить сокрытую в его тайнах божественную премудрость455. Такое духовное истолкование Слова Божия у Оригена весьма похоже на практическое развитие перешедшей в его систему идеи платонизма о бытии высшего, невидимого мира, в котором находятся первообразы вещей этого видимого порядка как в его целом объёме, так и в отдельных частях456. Всё – произведено Богом: чувственный мир – слабое отображение божественного бытия; духовный мир – совершенная ступень развития божеского Существа457. Тот, кто понимает духовное бытие в самом его основании, кто глубоко проникает в божественные тайны, объединяется внутренне через познание Бога с Его существом и входит в разряд совершенных. Таким совершенным христианам пневматическое изъяснение св. Писания до́лжно предлагать соответствующее духовное питание, до́лжно из твёрдой скорлупы буквального смысла извлечь сладкое зерно духовных истин, словом, до́лжно телесное христианство (χριστιανισμὸς σωματικός) превратить в духовное (χριστιανισμὸς πνευματικός). Из столь возвышенной задачи пневматика легко объясняется священный трепет, с которым Ориген приступает к объяснению духовных истин Слова Божия, сознание им своей немощи и неуверенность в достигнутых успехах458.

Философское основоположение пневматического экзегезиса, равно как правила для нахождения морального смысла открывали широкое поле для произвольных фантазий. Соответствующие доказательства этого представляет экзегетическая практика Оригена, а также и других отцов и учителей Церкви, которые находились под его могучим влиянием. Очень часто Ориген подвергает пневматическому истолкованию названия библейских мест. В названиях священных городов, стран, царств Ориген обыкновенно находит образы обителей небесных. Напротив, места языческого культа у него представляются сосредоточием и утверждением злых сил. К первым принадлежит Иерусалим, Палестина и др., к последним – Ассирия, Вавилония, Тир, Египет и др.459 Таким же способом он находит сокровенные тайны в рассказах о войнах, где идёт речь о побеждённых и победителях и т. п.460.

Взаимное отношение различных способов истолкования св. Писания обусловливается, с одной стороны, двойным назначением его для простых верующих и для совершенных, с другой – целью предложить в связном, цельном объёме духовные истины, под покровом действительных происшествий, где это возможно, и в одежде буквальных невероятностей, где это невозможно.

Из теорий Оригена следует, что бо́льшая часть св. текста содержит объективную истину именно в буквальном смысле. Но есть места, где буква не имеет никакого значения. Мистический смысл св. Писания есть важнейший, и содержится повсюду в св. книгах. Одни места Библии содержат вместе смыслы буквальный, моральный и пневматический, другие – только два последних, а третий – какой-либо один. В каждом отдельном случае определение смысла, в границах известных основоположений, есть дело богопросвещённого экзегета.

При подчинённом значении буквального смысла и повсюдном распространении мистического смысла в св. книгах, способ истолкования их предполагает задачу извлекать сокровенный духовный смысл из несовершенного, часто малозначащего покрывала буквы. Метод такого истолкования, называемый обыкновенно аллегорией, получил в лица Оригена высшее развитие. Аллегория изображается александрийским богословом как самая высшая, благороднейшая из всех наук. Она имеет своей целью извлекать духовный смысл св. Писаний из точного текста, телесное знание (σαρκικὴ γνῶσις) превращать в духовное (γνῶσις πνευματική)461.

Для более точного определения аллегория александрийского экзегета разделяется на отрицательно-апологетическую и положительно-диалектическую462 . Под первой разумеется мистическое объяснение тех мест св. Писания, которые не имеют твёрдого основания в буквальном смысле и от насмешек иудеев и язычников должны быть защищаемы через духовное изъяснение. Положительно-диалектический аллегоризм имеет своей целью извлечь из св. текста сокрытые в нём тайны, объяснить отношение видимого мира к его первообразу, к миру идеальному, невидимому. Различие отрицательной и положительной стороны в аллегории составляет характеристическую черту теории Оригена. Никто до него не указывал столь выразительно на недостатки буквального смысла, тогда как положительная аллегория ещё очень рано сделалась действительной тенденцией александрийских христиан с целью найти уже в ветхозаветных книгах всё учение христианской веры.

На каком же фундаменте построяет Ориген свою фантастическую систему аллегорического истолкования? Было бы противоречием очевиднейшим фактам истории искать происхождения аллегории исключительно у самого Оригена. Но, с другой стороны, видеть в методе великого александрийского теолога только печать его личного гения, индивидуального образа мышления значит мало ценить критическую силу его духа. Правда, аллегоризование св. Писания было весьма распространено в век Оригена, однако не было недостатка и в ясных голосах против него. Это уже служит косвенным доказательством, что система экзегезиса у александрийца имела основание и в собственной рефлексии его глубокого ума и великого духа, почему всякое возражение должно было вызывать его критическую мысль на размышление. Да и сам он отлично сознавал нападки на свой аллегорический метод, но всё же держался его с полным убеждением463.

Чтобы сделать объективную оценку аллегоризма Оригена, необходимо ответить на двойной вопрос: во-первых, каково было генетическое развитие аллегорического истолкования св. Писания? во-вторых, что в этом истолковании принадлежало самому александрийскому богослову?

Плодотворная почва, на которой только и могло развиться аллегорическое истолкование Библии, была Александрия со своеобразными условиями её жизни: географическими, политическими, научными и религиозными. Мировая торговля соединяла в одном месте различные элементы, которые первоначально должны были производить резкие противоречия в жизни. Здесь, в Александрии, встречались лицом к лицу одарённые живой фантазией восточные теософы, презиравшие сухую, отвлечённую философию эллинов, с одной стороны, и рационалистические греческие философы, нападавшие на достоверность иудейских книг, – с другой. Иудеи оспаривали основоположения новозаветного христианства, а христиане восставали как против заблуждений языческой философии, так против мёртвого формализма раввинов. Борьба, естественно, имела своим последствием то, что известные враждебные элементы в различных системах, первоначально строго разграниченные, затем смешались, и таким образом был подготовлен путь к совершенному соединению партий. Господственное влияние греческой, особенно неоплатонической философии, занимало здесь первое место. Даже иудеи изучали её подробно и обстоятельно, хотя при этом они не могли не заметить, что многие идеи неоплатоников, в истине которых они были убеждены, находятся в ясном противоречии с точным текстом св. книг. Что делать? Они не желали отвергнуть свои убеждения, но ещё менее осмеливались пожертвовать твёрдой верой в неопровержимую истину св. первоисточников. Основываясь на том, что истина – одна, что она никогда не может быть самопротиворечивой, они пришли к выводу, что св. Писание, вследствие своего божественного вдохновения, содержит в себе глубокий, сокрытый под буквой духовный смысл. Отсюда далее получило своё начало учение, что буква имеет весьма малое значение, что она даже вовсе не нужна там, где имеет место духовное истолкование. Таким образом, был найден удобный выход из тех затруднений, которые казались непреодолимыми при буквальном понимании ветхозаветных книг. Аллегорическому истолкованию Библии соответствовал и опыт греков, которые применяли этот метод к объяснению Гомера и прочих греческих поэтов.

Такова, в кратких чертах, история происхождения аллегорического истолкования. Представляла ли аллегория плод сознательный, ассимилирующей деятельности или же скорее она была необходимой, бессознательной трансформацией идей, под влиянием современных и местных условий? Ответы на этот вопрос дали пищу для многих догадок, гипотез, исследование которых не имеет непосредственного отношения к учению о боговдохновености464. Здесь совершенно достаточно отметить только главные факты.

Главнейшими представителями аллегории были Аристовул и в особенности Филон. Последний даже теоретически содействовал образованию иудео-александрийского аллегоризма через своё сочинение: „Правила аллегории” (κανόνες τῆς ἀλληγοριας). Сочинение это ещё более распространило аллегорию, так как в нём указывалось „как” именно должно аллегоризировать, а не только „что” аллегоризировать. Систематическое изложение правил впоследствии нашло себе место в еврейской каббале, где указаны три герменевтических способа для определения таинственного смысла св. Писания: 1) нахождение численного значения отдельных слов (­ Gematria), 2) соединение начальных букв многих слов в одно слово (­ Notarikon); 3) замена буквы из одной половины алфавита соответствующей из другой (­ Themura).

Всё, что было лучшего в иудео-александрийском аллегоризме, перешло от иудейских учителей к христианским толковникам и нашло для себя выражение в процветавшей в Александрии катехизической школе. Уже Климент Александрийский принимает аллегорию как традиционный факт, и заимствует у Филона, у ап. Варнавы много иносказаний почти без перемены. Великий преемник Климента по должности катехета, Ориген является более самостоятельным. Однако и он нередко совершенно открыто пользуется аллегориями Филона, к которому относится с большим удивлением, весьма часто преувеличенным. Это, впрочем, далеко не означает, что Ориген следовал по стопам Филона с рабской подражательностью. Тот богослов, дух которого постоянно работал с самостоятельным поэтическим размахом и не успокаивался до тех пор, пока не подчинял частные утверждения одному всеобъемлющему закону мысли, установил и для аллегории новые солидные принципы и наложил на это искусство неизгладимую печать своей индивидуальности.

Если аллегоризм нашёл лёгкий доступ в систему Оригена, то, прежде всего, он должен был получить для себя оправдание из самого св. Писания. В данном случае было весьма важно, что метод этот был освящён авторитетным примером самого ап. Павла465. За ним, как своим руководителем, следует Ориген не только в принципах, но и в отдельных применениях их466. Церковное предание также единогласно допускало аллегорическое истолкование, и применение его одобрялось правилом веры. При наличности необходимых основоположений, Ориген с покойной совестью мог принять аллегорический метод от своего учителя Климента и даже от внецерковных авторитетов. И он делал это тем охотнее, что внешние обстоятельства и внутренние склонности побуждали его к этому.

В то время одной из главных задач апологетов была борьба с упорством иудеев, которые доказывали необходимость соблюдения Моисеева закона даже для перешедших в христианство. Что охотнее мог делать Ориген, как не бороться с этими противниками их же собственным оружием, доказывая посредством усвоенного ими же аллегорического метода, что буква древнего закона потеряла своё значение, что самое существо Ветхого Завета необходимо требует фигурального истолкования? Учёность великого катехета привлекала к нему и многих язычников, которые не были удовлетворены результатами современной философии. Для прославленного глубокими и обширными познаниями учителя было лёгким делом присоединить к наличной сокровищнице знания лучшие идеи философии и посредством аллегории истолковать их в интересах христианства. Но гораздо сильнее, чем все эти внешние обстоятельства, оказал влияние на метод истолкования св. Писания у Оригена его прирождённый и развившийся через соответствующее образование образ мышления. Идеальное направление его богатого, одарённого живой фантазией духа не могло найти для себя удовлетворения в сухой, односторонней обязанности грамматика, к которой предназначал его отец. Скорее он чувствовал влечение к деятельности христианских катехетов, учеником которых он был с раннего детства. Горячее стремление к знанию побудило Оригена изучать сочинения Платона, Наумения, Лонгина, Никомаха и других философов467. В школе неоплатоника Аммония Сакка он вполне жил в идеях господствовавшей философии468.

В глазах платоника чувственный мир – это фантом, призрак, слабое отображение умственного мира идей. Ориген придал христианский отпечаток этой главной идее платонизма через своё учение, что в небесном мире находятся образы земного. Но в такой системе, очевидно, исторический элемент теряет своё значение. Идея составляет всё; буква же и точный текст играют малую роль. Отсюда произошло то, что буквальный смысл получил малую оценку в глазах Оригена, конечно, под влиянием платонизма, хотя он и не принял эту систему в полном её объёме469.

Дальнейший, не менее важный момент аллегорического метода у Оригена составляет его в высшей степени строгое понятие о боговдохновенности. По его учению, каждое слово, каждая буква, каждая йота в св. Писании имеют своим Автором Самого Бога и должны носить печать Его величия. В действительности, в св. книгах содержится многое, что по буквальному значению кажется невозможным, невероятным, неистинным. Теория и действительность находятся здесь как бы в неразрывном противоречии, но ни та, ни другая не могут быть принесены в жертву. Аллегория и открывает желательный исход. Намерение вдохновляющего Духа, учит она, прежде всего, простиралось на духовную силу св. текста; буквальное же значение есть вещь второстепенная. И, однако, для каждого слова, для каждой буквы сохраняется их полное достоинство, заключено ли оно предведением божественного Духа в натуральном понимании их, как указании на духовные мысли, или же в фигуральном, как памятнике для нахождения сокровенного духовного смысла. С помощью такого принципа находится желательное разрешение, и спадают оковы буквы. Следовательно, аллегория Оригена вовсе не стоит в противоречии со строгим понятием его о боговдохновенности, как утверждает Лейтнер470. Напротив, в его догматическом учении о природе и божественном происхождении св. книг аллегоризм имеет сильнейшую точку опоры. Принцип малозначительности буквального смысла открывает широкие ворота аллегорическому истолкованию Библии. Конечно, прежде всего, необходимо установить буквальный смысл, а где он представляет затруднения, там нужно долго работать, чтобы найти убежище в совершенном духовном изъяснении. Из такого взгляда объясняется та лёгкость, с которой Ориген оставляет точный, буквальный смысл и устремляется к аллегории даже там, где буква имеет весьма важное значение. Метафорическое выражение, образный способ речи, гебраизм является для него достаточными поводами, чтобы подняться на крыльях идеализма в воздушное царство аллегорического истолкования471.

Тот произвол, которому благоприятствовал аллегоризм, и который практически приводил к смешным утверждениям и даже нелепостям, конечно, вызывал сильнейшее противодействие со стороны многих. В единогласном порицании крайностей такого метода сходятся многие отцы и учители Церкви, например, Евстафий Антиохийский, Теофил Александрийский, Епифаний, Иероним, Златоуст, Августин и другие472. Св. Василий Великий называет крайние мнения аллегористов „толкованиями снов и баснями старых женщин”473. Также и в новейшее время увлечения аллегоризмом Оригена вызывают неблагоприятные отзывы. Гарнак сравнивает библейскую аллегорию с алхимией. Кин видит в ней потрясение самых оснований христианской веры474. Однако если эти возражения против преувеличений аллегорического истолкования в значительной степени справедливы, всё же, по отношению к Оригену, они теряют весьма многое в своей горечи. Высокое уважение к Библии, благоговейный страх пред её истолкованием, смиренное подчинение своих выводов приговору св. Церкви, постоянное утверждение на авторитете правила веры, многочисленность самых истолковательных трудов, – все эти личные свойства великого александрийского экзегета препятствовали многому, к чему мог привести крайний неумеренный аллегоризм. С другой стороны, когда хотят видеть в Оригене предшественника новейших мистиков, то, конечно, в способе истолкования ими Библии может быть найдено известное сходство. Но в основных точках зрения существует большое различие, которое отмечает и сам александриец475.

Неоспоримая заслуга Оригена состоит в том, что он с настойчивой последовательностью проводил взгляд на Ветхий Завет как величайший тип Нового, и что наряду с буквальным смыслом он защищал с полным успехом права на существование мистического понимания. Наука обязана ему первым опытом систематической герменевтики аллегорического изъяснения св. книг. Но он признавал и всю важность грамматического изучения св. Писания в теории и практике. Против этих положительных, светлых сторон стоят отрицательные, теневые. Ориген часто и выразительно говорит о ничтожестве буквального смысла, через что лишает мистическое истолкование своего единственно солидного основания. Его возвышенный идеализм побуждал к применению всей сокровищницы философских и религиозных знаний, при изъяснении боговдохновенных писаний, а потому нередко, в качестве внушённого Св. Духом мистического смысла, у него выставляется то, что современная наука называет „аккомодацией” (­ sensus accommodatitius). Конечно, несмотря на такие ошибки, Ориген безусловно, подобно Иоанну Златоусту, является величайшим и учёнейшим из толковников Слова Божия в греко-восточной Церкви. Влияние его на последующие поколения экзегетов даже новейшего времени – неоспоримо. И, под благотворным влиянием школы антиохийской, скоро исчезли вредные наросты, пагубные недостатки чрезмерной аллегории476. То, что представляло болезненные вырождения, было отброшено, а что найдено рациональной критикой пригодным, удержано.

В тесной связи с учением о смыслах св. Писания стоят и герменевтические правила Оригена.

Возражения против неумеренного произвола в истолковании Слова Божия, вероятно, побуждали александрийца к смягчению своих взглядов на законы истолкования. Если эти законы и не приведены в систематический, строго определённый порядок, то, как практические указания, они рассеяны почти во всех его экзегетических трудах. Они касаются как св. книг вообще, так в особенности истолкования отдельных текстов их.

Так как буквальный смысл теряет своё значение, когда представляется совершенно нетвёрдым, то экзегет, прежде всего, должен точно исследовать, что возможно и что невозможно по букве. Вспомогательным средством при этом служат сравнение сходных выражений и обращение внимания на глубокий, таинственный смысл Слова Божия477. Дословный смысл нередко встречает двоякого рода невозможности. Физическая невозможность имеет место там, где самый текст св. книг, по-видимому, выражает противоречивые идеи. Таковы – многие заповеди Моисеева закона и события, особенно из ветхозаветной истории. Но чаще буква св. текста заключает в себе моральную невозможность, т. е. выражает по дословному значению такие мысли, которые не согласны с божественным происхождением св. книг. Возвышенное понятие о боговдохновенности, очевидно, оказывало столь сильное влияние на экзегетическую практику великого александрийца, что он всегда степень богоугодности выставляет как первый и достоверный критерий достоинства буквального смысла. Наличность богоугодного значения в данном случае удостоверяет права на существование для буквального смысла, отсутствие – служит предостережением, что необходимо оставить простую букву478. Эта идея богоугодности остаётся руководящей у Оригена, при самом применении каждого из трёх родов смысла. Если всеобщее правило требует объяснять всякий текст литературного произведения из образа мыслей и особенного намерения автора его, то экзегезис св. Писания, как происшедшего через божественное вдохновение, постоянно требует извлекать из него смысл, согласный с божественным величием479. Так как нахождение мистического смысла по большей части есть плод высшего духовного просвещения, то, конечно, Ориген не мог ограничить его узкой системой правил. Что же касается объяснения отдельных мест, то он высказывает свои мнения случайно или же даёт возможность сделать о них выводы из постоянной своей практики.

Таким именно способом в теории александрийского экзегета могут быть установлены несколько правил следующего содержания.

Что встречается в св. Писании под именами: заповедь, повеление, свидетельство, решение, то имеет буквальное значение. А что носит название; „закон” (νόμος, lex), должно быть объясняемо в аллегорическом смысле480.

Когда идёт речь о городах, странах, местожительствах, то в основании этого лежит аналогическое значение. Здесь указываются жилища святых на небе или злых в другом мире481.

Если св. Писание приписывает Богу человеческие аффекты, например, гнев, раскаяние, то такие выражения, как чувственные и человекообразные, имеют несобственный смысл482. Повторения всегда должны быть объясняемы аллегорически483. Отсутствие какого-либо выражения предполагает аллегорический смысл в других местах, где таковое выражение встречается. Если Авраам носит эпитет: „πρεσβύτερος”, хотя другие патриархи, у которых его недостаёт, были древнее, старше Авраама, то это – очевидный след сокровенного духовного смысла484.

Умолчание о событиях там, где можно было бы ожидать упоминания о них, служит знаком отвержения, неудовольствия или отвращения. Так через умолчание о датах рождения благочестивых лиц даётся понять, что вступление в телесную жизнь влечёт за собой несчастья485!!?

Числа часто указывают на существование мистического смысла486.

Даже символика имён играет весьма большую роль. В именах Ориген видит состояния духовно-нравственного развития человека. Этимология находит для себя применения при каждом случае487.

По отношению к полу „νοῦς” есть мужской символ, ασθησις – женский. Поэтому мужской род означает добродетель, женский – предполагает порок488.

Весьма часто Ориген подвергает аллегоризованию самую природу. Животные вообще служат чувственными образами человеческих страстей489. Волы означают чувственные аффекты; овцы – неразумные движения души, легкомыслие, непостоянство; голуби – лёгкие, беспокойные, непостоянные мысли490. Растения – это символы чувственных стремлений или добродетелей491. Источники изображают проистекающее из полноты, глубины духа знание492. Реки суть небесные добродетели, или же означают евангельские, апостольские писания493. Подобные примеры фантастического истолкователя и странные приёмы аллегоризма встречаются ещё гораздо раньше у Филона494. Ориген же только оказался последовательнее своих более ранних предшественников, и старательнее в применении аллегоризма в экзегетической практике.

Соединяя вместе всё вышеизложенное, мы можем, в заключение, установить следующие главные положения оригеновой теории боговдохновенности.

1) Св. Писания – обязаны своим происхождением божественному вдохновению, а потому они – божественной природы (­ „θείας εναι τὰς Γραφάς” или „θεοπνεύστους εναι τὰς Γραφάς”).

2) Цель боговдухновенности состоит в сообщении необходимых, преимущественно духовных спасительных истин. Слово Божие есть вернейший путь к нашей последней цели, к нашему соединению с Божественным Логосом.

3) Божественным вдохновением обусловливается двойной ряд свойств св. книг, каковы, с одной стороны, святость, истинность, единство, простота стиля, безусловное величие. С другой – относительное несовершенство, темнота, буквальная недостоверность, кажущиеся самопротиворечия, соблазны, несообразности (σκὰνδαλα καὶ προσκὸμματα καὶ ἀδύνατα) и пр.

4) Все эти характерные свойства одинаково приличествуют св. книгам Ветхого и Нового Завета. Центральная точка боговдохновенных писаний обоих Заветов есть Христос. Мерцание лампы и свет солнца – таковы образы взаимоотношения двух главных частей св. письменности. Слабый свет древнейших св. памятников был только благотворным введением (εἰσαγώγη) к немеркнущему свету познания Христа, Который именно чудесно претворил воду ветхозаветных писаний в вино совершенного гносиса.

5) Божественное вдохновение производится Духом Святым, по воле Отца, как Первоисточника всякого откровения, через посредство Логоса, явление Которого во плоти было совершеннейшим самооткровением Божества.

6) По своему существу боговдохновенность есть родственный духовному просвещению благочестивых людей, но в то же время специфически различный от него дар, предполагающий определённые, высокие свойства в душах вдохновенных людей (например, σοφίαν).

7) Действие боговдохновенности производит чрезвычайное просвещение духа человеческого, укрепление памяти и возбуждение воли, при чём, однако, сохраняется свобода и сознание вдохновляемых органов. Это было состояние духовной полноты, причём св. писатель находился в столь тесном единении с Духом Божьим, что составлял как бы Его собственность, и слова его были словами Св. Духа.

8) Боговдохновенность допускает различные степени в своём проявлении, причина которых положена в особых намерениях божественного Промысла.

9) Боговдохновенность простирается на каждую, даже самую малую составную часть Св. Писания. Нет ничего ни в пророчестве, ни в законе, ни в евангелии, ни в апостоле, что не произошло бы из полноты божественного величия (nihil... quod non а plenitudine divinae majestatis descendat). Премудрость Божья простирается на всё боговдохновенное Писание до случайной буквы (ἐπὶ πσαν ἔφθσε Γραφὴν ἡ σοφία τοῦ Θεοῦ θεὁπνευστον μεχρὶ τοῦ τυχόντος γράμματος). Все видимые несовершенства в содержании и форме св. книг, неточности, солецизмы легко устраняются Оригеном, через посредство аллегории, в связи с сокрытыми под буквой духовными идеями. В смысле экстенсивном все книги современного канона Ориген причисляет к собранию боговдохновенных писаний.

10) Божественный характер Св. Писания предполагает и для своего истолкования необходимое просвещение Духом Святым, но оно существенно отлично от боговдохновенности самих св. писателей.

11) Смысл св. Писания бывает трёх родов: буквальный, моральный и пневматический.

12) Вся теория боговдохновенности у Оригена предполагает и находится в неразрывной, органической связи с аллегорическим истолкованием Библии.

* * *

1

 August. Epistola 40 ad Hieron.

2

 Работы Оригена по истолкованию св. Писания разделяются на три группы. Схолии (­ σχὸλια или σημέωσείς, у Иеронима и Руфина excepta – краткие замечания на тёмные места св. книг Гомилии (ὁμιλίαι, homiliae или tractatus) – богослужебные беседы на известные отделы Библии. Комментарии (­τουοι, νοlumina, libri) – подробные и обширные изъяснения св. Писаний. В противоположность популярному изложению гомилий, в комментариях – много философско-теологических экскурсов и глубокомысленных рассуждений.

3

 De principiis Lib. I, 2; I, 5.

4

 Ср., например, выражения „ἐν γιαις Γραφαῖς в epistola ad African 4 (M. XI, col. 60); de princ. Lib. II, 1. 3 (M. XI).

5

 Например, „ θεῖοι φασί λόγοι” в Select, in Psalm Fragm. I. (Migne XII, col. 1076). De princ. IV, 6 (VI. XI. 353) = οἱ Θεοῦ λόγοι.

6

 De princ. Lib, IV, 8 (M. XI. 356) и др. Lib. IV, 6 (M. 352).

7

 De princ. Lib. IV. I. (M. XI, col. 341).

8

 Ibidem col. 344.

9

 Ibidem col. 344.

10

 Слова, взятые в курсив, – подлинный текст ев. Матфея; прочие же – вариант, взятый Оригеном из других источников.

11

«О началах» (Μ XI, 343). Lib. IV, 2.

12

 De princip Lib. VI. 3–5 (M. XI, col. 343–351).

13

 De princ. Lib. IV. 6 (Μ. XI, col 352).

14

 Ibidem.

15

 Ibidem (col. 368).

16

 Irin. Adv. haer. Lib. II, 28. 2: V, 30. l; IV, 21. 3; II, 28. 2 и др.

17

 De princ. Lib. IV. 7 (М. ХI, col. 353).

18

 De princ. Lib. VI. 7 (354–356, Migne).

19

 Comm. in Psalm. I, 4 (M. XII, 1089). Philoc. 2.

20

 Contr. Cels. IV. 71 (М. XI, 1141).

21

«О началах» IV. 8 (М. XI, 356).

22

 In Numer. hom. XXVI. 3 (M. XII, col. 744); in Psalm. I (XII, 1097); De princ. I, 3 (M. XI, 60).

23

 In. Jerem. hom. XXI, 2 (XIII, 636).

24

 Ibidem, in. Jerem. hom. XXI.

25

 См. Realenzyklopädie Herzogs, Apticel „Inspiration”, где изложено мнение Кремера и „Deutsche Zeitschrift für christl. Wissenschaft und christl.”, Leben. 1850, где содержится взгляд Толлука.

26

 Contra Celsum. Lib. V cap. 60 (М. XI, 1276).

27

 Contra Celsum. Lib. III. 44 (M. XI, 977); I, 4 (M. XI, 643); III, 40 (M. XI, 972); Comm, in Johann. Tom. VI. (M. XIV, 212).

28

 Contr. Cels. Lib. VI, 3.

29

 Ср. Redepenning Origenes, sein Leben und seine Lehre. Bonn 1841 Band I Seite 324–349.

30

 Contra Celsum; VII, 30 (M. XI, 1464).

31

 Ibidem, VII, 51 (M. 1496).

32

 Contra Celsum. VI. 5 (M. 1296).

33

 Epistola ad. Freg. Thaumat. (М. XI, 89). ἐν (ταῖς γραφαῖς) οὶκεῖ Λόγος τοῦ Θεοῦ. In. Lev. hom. I, 1 (Migne ХII, 405).

34

 In. Luc. homila XXIII (M. XII, 1862).

35

 Comment, in. Johann. I, 34 (M. XIV, col. 81).

36

 Ср. Tertull. De carne Christi cap. XIV.

37

 Comment. in Johann. XIII, 5 (M. XIV, 405).

38

 De princ. Lib. IV, 7 (M. XI, 356).

39

 De princ. Lib. IV, 15 (XI, col. 376).

40

 Comment. in Johann. XIII, 5 (M. XIV, 403).

41

 Ibidem.

42

 Contra Celsum. Lib. VI, 6 (М. XI, 1297).

43

 Contra Celsum. III, 40 (M. XI, 972); VII, 44 (M. 1485).

44

 De princ. IV, 14 (M. XI, col. 372).

45

 Ibidem.

46

 Ibidem.

47

 Ibidem.

48

 Redepenning. Origenes, sein Leben und seine Lehre. Band 2. Seit. 246.

49

 De princ. IV, 14 (Μ XI, 372).

50

 De princ. IV, 16 (col. 377).

51

 Epistola ad Afr. 4 (M. XI, 60).

52

 In. Gen hom. V, 3 (M. XII, 198).

53

 In Numer. hom. II, 1 (M. XIII, 643): Quid opus est in his allegoriam quaerere, cum aedificet etiam littera?

54

 In Johan. 28, 17 (M. XIV, 728).

55

 In Numer. homil. XXVII, 1 (M. XII, 780).

56

 In Jerem. homil. IV, 4. (M. XIII, 290).

57

 In Jerem. hom. I, 16 (M. XIII, 273) cp. Втор. 32:39.

58

 In Exod. hom. XXIX(M. 269).

59

 In. Exod. hom. I, (М. ХII, 297).

60

 Comment. in Ezech. XX (М. XIII, 664).

61

 Fragm. ex hom. in Jerem, XXXIX (M. XIII, 514).

62

 Contra Celsum. IV, 71 (M. XI, 1140).

63

 In. lib. Nave Fragm. ex hom. XX (M. XII, 920).

64

 In. lib. Nave Fragm. ex hom, XX. (XII. 920).

65

 Comment, in. Matth. ser. 110 (М. XIII, col. 1757).

66

 In. Jerem. hom. IX, 3 (M. XIII, 353).

67

 In. Jerem. IV. 6 (293)

68

 In. Genesim homil. X, 2 (XII, 216), II, 3 (M. XII, 224).

69

 Epistola ad Freg. Thaumat. III (XI, col. 92). Ср. Ин. 10:3. „Ему придверник отворяет”.

70

 Prol. in Cant. Cant. (M. XIII col. 63) „Ob hoc ergo moneo et consilium do omni qui nondum carnis et sanguinis molestus caret neque ab affectu naturae materialis abscedit, ut a lectione libelli hujus eorumque, quae in eo dicentur, penitus temperet. Из этого места очевидно, что мнение Редепеннинга о том, будто Ориген предоставлял полную свободу всем к чтению св. Писания, – несправедливо. (Ср. Redepenning. Origenes, sein Lehen und Seine Lehre Band. 1. Seit. 271).

71

 См. журнал „Вера и Разум” № 5 за 1907 г.

72

 In Jerem. hom. I, 7 (М. ΧIII, 261).

74

 Comment, in Matth. ser. 47 (M. XIII, 1668).

75

 Comm. in. Johan 2, 9 (М. XIV, 141); Comment in epist. ad Rom 3, 2 (M. XIV, col 929).

76

 De princ. Lib. IV, 9 10: ср. цитату № 6 той же книги (М. XI,360 и др.).

77

 De princ IV. 7 (М. XI, 355).

78

 Sel. in Psalm. Ср. Redepenning. Origenes. В. I Seit. 259–260.

79

 Comment. in Matthaeum XIV 12. Ср. Мк. 10:46–52; Мф. 20:29–34; Лк. 18:35–43. Упоминаемая Оригеном подробность находится в евангелии Марка (Мк. 10:50).

80

 In Humen. hom. ΧΧVΙΙ, 1 (М. XII, 732).

81

 In Jerem. hom. XXXIX, (XIII, 544).

82

 Ср. Comment. in Evang. Joh. VI. 18 (XIV, 269).

83

 Comm. in evang. Math XVI. 12 (XIII, 1409).

84

 Comm. in Johann. VI, 18 (XIV, 257).

85

 Comm. in Johann. T. VI, 24. (XIV. 269. 272). Мнение Оригена подтверждается и свидетельствами путешественников. (Ср. Dean Stanley Sinai and Palestine. Editio 2: pag 308).

86

 Ibidem.

87

 В евангелиях, которыми мы теперь пользуемся, разница представляется в следующем виде:


Ев Матфей (8:28) Ев. Марк (5:1) Ев. Лука (8:26–27)
„И когда Он прибыл на другой берег, в страну гергесинскую, Его (Иисуса) встретили два бесноватые, вышедшие из гробов, весьма свирепые. И пришли на другой берег моря, в страну гадаринскую. И когда вышел Он из лодки, тотчас встретил Его вышедший из гробов человек, одержимый нечистым духом”. „И приплыли в страну гадаринскую, лежащую против Галилеи. Когда же вышел Он на берег, встретил Его один человек из города, одержимый бесами”.

Очевидно, Ориген пользовался какой-то древней рецензией Лк. 8:26, так как третий евангелист называет не „Γεράσαν”, а „Γαδὰραν”.

88

 Comment. in Johann. Т. IV. См. об этом в „The Inspiration, of Holy Scripture, its Nature an Prof”. Wil. Lee. Dublin. Pag. 500.

89

 In Matth. Select, tom. II (М. XIII, 831).

90

 Слова Крестителя приводятся в следующем виде:


Ев. Матфей (3:10–11) Ев. Марк (1:7–8)
Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь. Я крещу вас в воде в покаяние; но идущий за мной сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнём”. „Идёт за мной сильнейший меня, у Которого я недостоин наклонившись развязать ремень обуви Его. Я крестил вас водой; а Он будет крестить вас Духом Святым”.

91

 Tom. VI in Johann. Ср. Redepenning. Origenes. Bonn. 1841. Seit. 260, У евангелиста Иоанна в одном месте (Ин. 1:15) Креститель проповедует: „Сей был Тот, о Котором я сказал, что идущий за мной стал впереди меня, потому что был прежде меня”; во втором (Ин. 1:26–27); „Я крещу в воде, но стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете. Он то, идущий за мной, но Который стал впереди меня. Я недостоин развязать ремень у обуви Его”.

92

 Ср. Neander. Dogmengeschichte. В. 1. Seit. 95. Aufl. 1857.

93

 Epiphan. Adv. haer. cap. ΧΧVIII, 1.

94

 Hippol Philocoph. cap. VI, 19; Irin. Adv. haer. I, 223.

95

 Ibidem. Симон-Волхв приписывал вдохновение пророков различным силам, объединявшимся в левой Силе.

96

 Hippol. Pbilosoph cap. V, 22.

97

 Hippol. VI, 34.

98

 Подробнее см. Epiphan. Haer. Lib. XXXIII. cap. III; lib. 4], 42 и др.; Irenäus, Lib. IV. 35. 1. 3 и др. Denzinger. Wier Bucher religiser Erkenntnis. Band. II. Wunzburg. 1857. Seit. 288, Sonntag. G. Fr. Doctrina inspirationis ejusque ratio, historia et usus popularis. Heidellevgae. 1810. p. 108; Manning. Vernunft und Offenbarung. Regensburg. 1867. Seit. 130.

99

 Comment, in Titum, III, 10. T. IV. (M. XIV, 1304–1305).

100

«О началах» Praefacio. 4. (Μ XI, col. 118).

101

 Homil. in. Exod. XI, 2. Tom. II (XII, 875–876).

102

 Comment. in Johann. 3, 54 (M. XIV, col. 504).

103

 In Jerem. hom. X, I (M. XIII. 357).

104

 Comment. in Johan. X, 18 (M. XIV, 357).

105

 Редепеннинг упрекает Оригена, как и других отцов, боровшихся с гностиками, в том, будто они проводили совершеннейшее равенство между обоими Заветами. Но против этого можно указать на Comment in Joh. I, 43 (М. col. 28 и др.), где евангелие представляется превосходящим Ветхий Завет и др. (Redepenning. Origenes, sein Leben und seme Lehrc. B. I. Bonn. Seit. 257).

106

 Comment. in epist. ad Roman. I, 10 (M. XIV, 856).

107

 Fragm. ex Comment. Matth. 2 (ΧIII, 831–832).

108

 Hom. in Jer. XXXIX (М. XIII, 514).

109

 Comment. in. Johan, 5; fragm. из Hist. eccl.Евсевия Lib. VI. 25 (XIV, 154).

110

 De princ. Lib. IV. 20 (М. X, col. 386).

111

 Contr. Celsum. III, 39 (XI, 972).

112

 De princ. Lib. IV, 7 (XI, 365).

113

 Contr Cels. IV, 71 (XI, 1013).

114

 Comment. in Johann X, 14 (М. ХIV, 310).

115

 Select. in psalm. fragm. I (M. XII, 1076).

116

 Ibidem, (XII, 1077).

117

 Comment. in epist. ad roman. 4 Philocal. cap. 9 (M. XVI, 1077); ср. de princip. Lib. VI, 10 (M. XI, 361).

118

 Contra Celsum. I, 12 (М. XI, 677).

119

 In. Exod. hom. IV, (М. XII, col. 311).

120

 Select in. psalm. I, (M. XI, 1080).

121

 De princ. IV, 7 (M. XI, 363).

122

 Ibidem, IV, 26 (M. XI, col. 399).

123

 De princ. IV, 26 (М. XI, 399).

124

 По переводу Руфина: „Ad quam regulam etiam divinarum litterarum intelligentia retinenda est, duo scilicet ea, quae diountur, non pro vilitate sermonis, sed pro divinitate sancti Spiritus, qui eas conscribit, inspiravit, censeatur” (De princ. IV, 26; Migne. XI 402).

125

 Ibidem.

126

 De princ. IV, 26 (М. XI, 402). Ср. Comment. Matth. XIX, 12 (M. XIII, 1212).

127

 De princ. IV (M. XI, 353).

128

 Comment in. Johann II, 9 (XIV, 141); ΧIII, 60 (XIV, 521).

129

 Fragm. ex Strom. Lib V; у Иеронима Lib. I adversus Rufinum (M. XI, 142); „Sin autem commodum audientis exegerit, verbis loquitur ambiguis et per aenigmata quae vult profert, ut et veritatis apud eum dignitas conservetur et quod noxium esse poterat, si nudum proterretur in vulgus quodam tecto velamine proferatur”.

130

 Comment. in epist. ad Roman. из Philocal. cap. IX (M. XIV, 1078). Учение Оригена в этом случае является противовесом и отчасти отзвуком гностического учения об эзотерическом и экзотерическом христианстве. В смягчённой форме оно излагается во многих местах, например: Contra Celsum. Lib. I cap 7; III, 79; VI, 13; VII, 16; Comment. in Johann. I, 9 (XIV, 37).

131

 De princ. Lib. IV, cap. 15 (Μ. XI, 378 и др.).

132

 Ibidem, cap. XVI.

133

 Ibidem, XVI.

134

 Ibidem, ΧVΙΙ.

135

 Ibidem, ΧVΙΙΙ.

136

 Comment. in Johann. X, 4 (Μ. XIV, 313).

137

 Comment. in Joh. X, 4 XIV, col. 313.

138

 Comment. in Matth. sen. 77 (XII, col. 1723). Как кажется, в данном случае Ориген не совсем верен своему принципу. Если евангелисты сообщали „численно различные факты одного и того же рода”, тогда зачем предлагать разрешение дилеммы в намерении синоптиков жертвовать историей, в пользу чисто духовных истин? Но эта простая непоследовательность далеко не означает „либерального взгляда” на боговдохновенность, как полагает Давидсон (См. его An Introduction to the New Testament. London. 1857. Vov, I pag. 53. 165. 166 и др.).

139

 Comment. in Matth. 14 (М. XIII, col. 1244). Однако Ориген отрицал ложную аккомодацию, как это видно из его замечания по поводу обвинения Иисуса Христа Иудеями: „не правду ли мы говорили, что Ты Самарянин” (Ин. 8:48) Comm. in Joh. гл. XX (М. XIV, 653). Это отвержение ложной аккомодации Оригеном отмечает даже рационалист Бретшнейдер в своей „Dogmatik” Band. I, Seit. 422. Auflage 4. Ср. The Inspiration of Holy Scripture, its Nature and Prof. Ficht. Discourses William Lee. Ficht edition Dublin. Pag 67.

140

 См. журнал „Вера и Разум”, № 5 за 1907 г.

141

 Contra Celsum. Lib. I, cap. 16 (M. XI, 689).

142

 Нападения Цельса на ветхозаветные писания изложены р системе у Freppel’я в его монографии „Origene. Paris 1888. Par. 2. pag. 273–293.

143

 Contra Celsum Lib. III, 5 (M. XI, 925); IV, 31. (M. XI, 1076); Ibidem, IV, 21 (M. XI, 1053); VI, 19 (M. XI, 1320). Ориген в своём опровержении не шёл так далеко, как Иустин и Климент, когда они доказывали, что из св. Писаний взято всё то, что есть общего у язычников и иудеев. Иустин, Apol. I, 11; Климент Александр. Strom. I, 6.

144

 Contra Celsum. I, 17 (М. XI, 663).

145

 Comm. in Johann. ΧIII, 46 (М. XIV, 481), VII, 2 (М. XVI, 201).

146

 Comm. in epist. ad Rom. (XIV, 1291). Ср. даже следующие изречения Оригена. Si oportet instrumenta distinguere, audacter profecto dicam, multo majorem in veteri testamento ostendi humanitatein, quam in novo. In Ezech. homil. 9. (M. XIII, col. 675).

147

 Comment. in Matth. 11, 9 (XIII, 838).

148

 Comm. in Joh, 13, 6 (XIV, 408).

149

 Ibidem, XIX, 1 (M. XIV, 525), Ср. Bigg. The christian Platonist of Alexandria Oxford. 1886, pag. 303 Last and highest among their merits we must place their preaching of Fatherhood of God.

150

 Comment. in Johann XIX, 1 (M. XIV, col. 529) Comment. in epist. ad Roman 4, Фрагмент из Филокалий cap. IX (М. XIV, 1077).

151

 Даже самое имя Моисея Ориген отождествляет с законом, ср. Comm. in ad. Roman. V (М. XIV, 1080); in Numer. hom. II, 1. (M. XII, 834); in Gen homil. I, 7 (XII, 151) Moyses est in nobis stella.

152

 In. Numer. hom. 26, 3 (ΧII, 771).

153

 Comm. in. Joh. VI, 8 (XIV, 209).

154

 Comm. in. Matth. X, 10 (M. XII, 857).

155

 Contra Celsum. Lib. II, 4 (M. XI, 801).

156

 Comm. in Matth. XIX, 23 (M. ХIII, 1214).

157

 De princ. IV, 17 (XI, 380). Ср. Lev. hom. VII, 16 (M. XII, 489).

158

 In Lev, ibidem.

159

 Contra Celsum. VII, 26 (VI, 1332).

160

 In Lev, hom. I, 1 (XII, 404).

161

 Ibidem VII, 5 (XII, 489). Отсюда Ориген, однако, исключает заповеди о любви. Comment. in Matth. ser. I (M. XII, 1602) и декалог (In Numer hom. XI, 1 (M. XII, 642).

162

 Contra Celsum. V, 60 (M. XI, 1276) и VII, 20 (M. XI, 1449), где закон разделяется на буквальный и духовный.

163

 In. Lev. hom. VII, 6 (XII, 489). Ср. Тертулл. Adv. Marc. lib. 5, 5.

164

 Comment. in. epist. ad Rom. II, 12 (XIV, 898).

165

 Contra Cels. VII, 26 (M. XI, 1457).

166

 In Numer. hom. XI, 1 (M. XII, 642). Comment. in epist. ad Rom. V, 1 (M. XIV, 1007); Comm. in Joh. I, 8 (M. XIV, 33). Ср. Comment. in epist. ad Rom. VIII, 2 (XIV, 1161). Comm. in Matth. ΧΙI, 3 (XIV, 981). Здесь Ориген называет закон „духовным человеком” (πνευματικος ἀνήρ) души. Подобные мысли он проводит в Comment. in epist. ad Rom. I, 23 и Comment. in Matth, XII, 4 (XIII 981).

167

 Comm. in Johann. I, 29 (ΧΙV, 87).

168

 Contra Celsum. VIII, 6 (M. XI, 1328).

169

 Ibidem, VII, 6 (M, ΧI, 1430).

170

 Comment. in Matth. X, 8 (XIII, 853).

171

 Ibidem, XII, 30 (XIII, 1050).

172

 De princ. Lib. I, 1 (XI, 115).

173

 Comment. in Joh. VI, 23 (XIV, 265).

174

 Comment. in Joh. II, 28 (XIV, 173).

175

 Comment. in Matth. X (XIII, 888).

176

 Contra Cels. I, 50 (М. XL, 763).

177

 Ibidem I, 51 (Μ XI, 756).

178

 Comment. in Johann. XIII, 54 (XIV, 501).

179

 Contra Cels. I, 36 (M. XI, 729).

180

 Ibidem, VII, 17 (М. XI, 1445).

181

 De princip. IV, 8 (М. XI, 357).

182

 Comment. in Joh. X, 18 (XIV, 357).

183

 Comment. in Joh. X, 18 (XIV, 357).

184

 Cp. ibidem VI, 33 (XIV, 289); in Numer hom, V, 3 (XII, 602). Суждение Оригена о ветхозаветном священстве.

185

 Из таких экзегетических трудов на ветхозаветные книги сохранились собственно только гомилии.

186

 Из многих мест ср. In. Gen. 3 и Sel. in Numer. (ΧΙΙ, XII, 14 и 576) Comm. in Joh. I, 23 (XIV, 64); in Luc. hom. 28 (XIII, 1873); in Numer hom. X (XI, 616) и др. Здесь Иисус Навин, Давид, Иосиф изображаются как прообразы Христа-Спасителя. В последнем месте, т. е. в книге Числа, устройство скинии завета объясняется в применении к христианской Церкви.

187

 Ср. Р. Д. Huet. Origeniana. Lib. II. q. 3. n. 23, 24. Comm. in Joh. IX, 12 (XIV, 337).

188

 См. журнал „Вера и Разум”, № 6 за 1907 г.

189

 Ср. Redepenning. Origenes, sein Leben und seine Lehre. Bonn, 1841. Band. II, Seit 381; о сотериологии Оригена см. Ch. Boyer. La redemption dans Origéne. Montauban. 1886; Schulz. Die Christologie des Origenes im Zusammenhang mit seiner Weltanschauung. Iahrh. für prot. Theologie. I, 1875.

190

 На этой идее Ориген основывает учение, что праведные Ветхого Завета имели одинаковое познание Христа, как апостолы и евангелисты (См. Comm. in Johan. VI, 1 (М. XIV, 201), потому что их праведность обусловливалась совершенным единением Логоса с их душами в познании.

191

 Hom. in Luc. XXXII, (XII, 1883).

192

 См. рассуждения Оригена во многих местах его творений.

193

 Comment. in Matth. XVI, 3 (ΧΙΙΙ, 1371).

194

 Comm. in Joh. I, 34 (XIV, 81) и I, 40 (XIV, 93). Ориген простирал искупление даже на созвездия. Это объясняется тем, что понятие искупления он раскрывал в свази с идеей общего восстановления вещей в их первобытном состоянии (ἀποκατάστασις πάντων).

195

 Comment. in epist. ad Roman. I, 4 (XIV, 848); Si ergo cum apparuit nobis hominibus, non-sine Evangelio apparuit, consequentia videtur ostendere, quod etiam angelico ordini non sine Evangelio apparuerit, illo fortassis, quod aeternum Evangelium a Joanne memoratum supra edocuimus. Ср. попытку оправдать учение Оригена у Huet. Origeniana, Lib. II, q. 3. n. 23, a также у Redepenning’a. Origenes. Bonn. 1841. Band. II, 401.

196

 Comment. in Joh. I, 34 (M. XIV, 81).

197

 De princ. IV, 6 (M. XI, 353).

198

 De princ, I, 1 (XI, 115). Comm. in Johan. VI, 21 (XIV, 268).

199

 Comm. in epist. ad Rom. VIII, 2 (XIV, 1160) Finis enim legis Christus hoc est perfectio legis, et justitia Christus est, sed credentibus.

200

 Ibidem, col. 939.

201

 Comment. in Joh, II, 1 (XIV, 108).

202

 Comment. in Matth. X, 22 (XIII, 896).

203

 In Jerem. hom, I, 11 (XIII, 268).

204

 Comm. in Joh. I, 8 (XIV, 36).

205

 Ibidem XX, 29 (M. XIV, 657).

206

 Comment. in Matth. II, 17 (M. XIII. 960).

207

 De princ. Lib. I, 1 (XI, 115).

208

 Ibidem II, 8 (col. 225).

209

 Comment. in Joh. I, 11 (XIV, 41).

210

 Ср. начало комментария на Joh. 1 (XIV, 1).

211

 Comm. in Joh. 1, 7 (XIV, 81).

212

 Ibidem.

213

 Comm. in Joh. (XIV, 33).

214

 Ibidem, (XIV, 33).

215

 Ibidem, (XIV, 32).

216

 Ibidem.

217

 Ibidem.

218

 Comment. in Joh I, 4 (XIV, 25). Ориген обращает здесь внимание на различие понятий: πρωτογέννημα и ἀπαρχή. Первое обозначало небольшую часть диких плодов (­ еврейское „Bikurim; Ср. Исх. 23:16; Лев. 2 глава), которые приносились в жертву на празднике жатвы; второе значительную часть (1/60–1/40) плодов земли, которые, по окончании жатвы, должны были приноситься священникам (Исх. 23:6; Лев. 23:29: Числ. 18:13; Втор. 18:4, 26= это еврейское „Therumoth”). С „προτογέννήματα” сравнивает Ориген моисеев закон в его несовершенном состоянии; ἀπαρχαὶ, напротив, изображают евангелие, как лучшую и совершеннейшую часть св. Писания.

220

 Comment. in Joh. I, 14 (XIV, 45).

221

 Comm. in epist. ad Roman. I, (XIV, 861).

222

 Ibidem, I, 4 (XIV, 848).

223

 Contra Celsum. 3, 24 (XI, col. 948).

224

 In Numer. hom. IX. 4 (XII, 628).

225

 Ibidem, XXVII, 1 (XII, 381).

226

 Comm. in Matth. ser. 77 (XIII, 1723).

227

 Contra Celsum II, 69 (M. XI, 904).

228

 Comm. in Joh, I, 9 (XIV, 38).

229

 Ibidem, (ΧΙV, 37).

230

 Ibidem.

231

 Comm. in. Joh. I, 15 (ХIV, 49).

232

 Ориген не указывает особого места для посланий апостолов, потому что рассматривает их как дополнения и комментарии к евангелию и объединяет их под общим понятием: „евангелие”.

233

 Учение Оригена о четырёх ступенях божественного Откровения в человечестве изложено у Ch. Bigg’a, The Christian Platonist of Alexandria Oxford. 1886. pag. 207. Классическое место этого учения находятся в Comment. in epist. ad Roman. V, 1: Regnavit ergo mors ab Adam usque ad Moyseu, id est, usque ad legem. Per legem enim purificatio peccatorum coepit operari et ex parte aliqua tyrannidi ejus obsisti, per hostias, per expiationes varias, per sacrificia, per praecepta. Sed quoniam tanta ejus erat dominatio, quae vires legis excederet, mittuntur in auxilium legis prophetae, sed et ipsi pervidentes supra vires suas esse tyranni potentiam, adventum praesentiamque ipsium regis exorant... adfuit ergo ,Jesus Christus filins Dei.

234

 Comment. in epist. ad Roman. I, 16 (XIV, 862). Quae revelantur de obscuris et absconditis, ad notitiam proferuntur.

235

 Ibidem, Ea quidem, quae ad sapientes saeculi de veritalis scientia pervenerunt.

236

 Деятельность Логоса изображена в Comment. in Johan. I, 7 (XIV, 133), особенно же в Contra Celsum. VI, 60 (XI, 1389) и III, 35 (col. 964).

237

 См. об этом в первой главе „Dе principiis. 2 (М. XI, 147).

238

 Comment. in Joh. II, 23 (XIV, 161); XIX, 1 (536).

239

 Ibidem, (col 536).

240

 De princ. I, 1 (XI, 121).

241

 Comm. in Joh, XIII, 26 (XIV, 444).

242

 Ibidem, XIII, 8 (col. 419).

243

 De oratione I (XI, 416).

244

 Comm. in Joh II, 6 (XIV, 129).

245

 Более подробно см. Rigg. The Christian Platonist of Alexandria, Oxford. 1886, 168–175; Redepenning. Origenes, sein Leben und seine Lehre. Bonn. 1841. Band 1, Seit 255. В. ложном освещении представлено учение Оригена в „Geschichte der Lehre vom heiligen Geiste”. Noesgen. Guterloch. 1899. 27–34, равно как у Kanisa в „Lehre vom heiligen Geist”. 1847. 341.

246

 De princ, II, 4 (XI, 198); ср. I, 1 (XI, 118).

247

 Ibidem, II, 10 (XI, 141).

248

 „Мы, по вере в наше учение, которое считаем боговдохновенным, убеждены, что возвышеннейшее и божественное учение о Сыне Божием можно изложить и ввести в сознание людей не иначе, как только посредством Писания, вдохновенного Святым Духом” (De princ. III, 1. Migne. XI, 146).

249

 De princ. IV, 9 (XI, 360).

250

 Fragm. ex hom. 4 in Act. Ap. ex Philocal. cap. VII, (XIV, 832) Ср. Comm. in Joh. 2, 6 (XIV, 129). In Lucam hom. III, (XIII, 1898); in Num VI. 3 (XII, 608).

251

 De princ. I, 6–7 (М. XI, 152–153).

252

 Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte 1894. I, 3. Seit 618.

253

 Ср. Redepenning. Origenes. Bonn. 1841. Band I, 258; Dausch. Die Schriftinspiration. Eine biblisch-geschichtliche Studie. Freiburg. 1891. Seit 61; Leitner. Die prophetische Inspiration. Biblische Studien. 1896. Seit 143.

254

 Contra Celsum. VII, 2 (XI, 1424).

255

 Ibidem, VII, 30 (XI, 1464).

256

 Comm. in Johan. VI, 3 (XIV, 209).

257

 Comment. in Joh. X, 21 (XIII, 890).

258

 Ibidem, X, 21 (XIII, 896). Ориген говорит здесь о сообщавшемся часто в апостольском веке даре пророчества, воспоминание о котором ещё было свежо в его время. Ср. Деян. 11:27; 1Кор. 12:28–29; 14:29, 32, 37; Еф. 3:5; 4:11; Откр. 18:20.

259

 Comm. in Joh. XXXVIII, 12 (XIV, 705).

260

 Ibidem, 15 (col 714).

261

 Contra Celsum. IV, 7 (XI, 1037).

262

 Ibidem, VII, 3 (M. XI, 142X).

263

 Contra Celsum. VII, 7 (M. XI, 1482).

264

 Ibidem, III, 3 (XI, 924).

265

 Ibidem, VII, 7 (XI, 1432).

267

 Ср. отличие пророков от авгуров (Com. in Joh. XXVIII, 12. Migne. XVI, 708).

268

 De princ. I, 1 (XI, 116).

269

 Contra Cels, III, 8 (M. XI, 929).

270

 In Luc. hom. I, (XIII, 1803).

271

 Prol. in Cant. Cantic. (XIII, 82).

272

 Com. in Joh. VI, 7 (XIV, 260).

273

 De princ. II, 6 (XI, 214).

274

 Comment. in epist. ad Rom. II, 14 (XVI, 920).

275

 De princ. IV, 27 (М. XI, 402). Spiritus, qui scripturas scribi inspiravit.

276

 Ibidem, IV, 25 (XI, 399); Verba san. Spiritus.

277

 Ibidem, IV, 22 (389): Eἰ Παύλου ς Θεοῖ ἀκουομεν.

278

 Cp. De princ. IV, 16 (XI, 376): Tὸ Πνεῦμα οτως κονόμησεν и cap. 23; oὓστινας τὸ Πνεῦμα διἀ τοῦ σαου σκοτεινούς... καλεῖ. Prol. in Cant. cant. (XIII, 82); placuit Spiritui sancto afferre de medio и т. д.

279

 Contra Celsum. II, 9 (XI, 809). Сp. in Gen. hom. II, 5 (XII, 171).

280

 Ср. об этих теориях монографии Delitzsch’a. De inspiratione scripturae sacrae quid statuerint patres apostolici et apologetae secundi saeculi, Leipzig. 1872. Seit 10; Gfrorer‘a, Philo und die judisch-alexandrinische Tlieosophie. Stuttgart. 1839.

281

 Ср. Zeitner. Die prophet. Inspiration. 1896. 115–132.

282

 Прямая полемика Оригена удостоверена именно против представителей монтанизма. Ср. Catenae in Paul, epistol. ad Corin. Editio Cramer. Oxford. 1841. 279.

283

 In Ezech. VI, 1 (ΧIII. 709).

284

 Contra Cels. III, 4 (M. XI, 925).

285

 De princ. III, (XI, 317); Unde et ex hac manifesta discretione degnoscitur, quomodo anima melioris spiritus praesentia moveatur, id est, si nullam prorsus ex imminenti aspiratione obturbationem, vel alienationem mentis incur rat, nec perdat arbitrii sui iudicium liberum, sicnt exemplo sunt omnes vel prophetae vel apostoli, qui divinis responsis, sine nulla mentis odturbatione ministrabant.

286

 Contra Celsum. I, 48 (XI, 749).

287

 Ibidem.

288

 In Luc. hom. XXIII, (.XIII, 1860).

289

 Contra Gelsum II, 2 (XI, 797).

290

 Ibidem, I, 44 (XI, 741).

291

 De princ. IV, 6 (XI, 352).

292

 Contra Celsum. VII, 4 (XI, 1425).

293

 Comment. in Johann XIII, (XIV, 481).

294

 De princ. III, 3 (XI, 318).

295

 Comment. in Matth. XVI, 12 (XIII, 1409). Comm. in Johann. VI, 18 (XIV, 257).

296

 Таковы выражения; „Spiritus ita statuit”, „curam habuit”, „conscribi inspiravit”. Select, in Deuter. (XII, 805).

297

 Contra Celsum. VII, 34 (XI, 1468). Ориген в этом случае напоминает Климента Александрийского, ср. Strom. V, 1 (IX, 16); VI, 11 (IX. 985). Ср. Schwane. Dogmengeschichte I, 355.

298

 Epistola ad Africanum. 10 (XI, 72).

299

 См. журнал „Вера и Разум”, № 9 за 1907 г.

300

 In Numer. hom. VI, 2. 3. (XII, 609).

301

 Comm. in Matth X, 22 (XIII, 896).

302

 In. Luc. hom. XXIX, (XIII, 1874).

303

 Contra Cels. II, 76 (XI, 913).

304

 Comm. in Joh. VI, 2. (XIV, 205). Так Моисей вполне понимал аллегорическое значение своих законов, Иисус Навин – типический смысл своих действий, Исаия – свои пророчества, Изекииль – свои видения. Если Спаситель говорит к апостолам, что патриархи только желали видеть то, что видели они, то, по мнению Оригена, здесь разумеется исполнение ветхозаветных пророчеств (ibidem).

305

 Comm. in Joh. 13, 46 (XIV, 485).

306

 Contra Cels. IV, 7 (M. XI, 1037).

307

 Select. in Ler. XII (XIII, 568).

308

 В этом внутреннем достоинстве, а не во внешних признаках – основание для различения св. книг. Не таково мнение Redepenning’a. Origenes, Bonn. 1841. Band 1. 262.

309

 Praefac. in Comment. in epist. ad Rom. ex Phil. c. 25 (XIV, 841).

310

 Com. in epist. ad Rom. X, 13 (XIV, 1271).

311

 Fragm. in Cant. (XIII, 15); Comm. in Joh. VI, 5 (XIV, 216).

312

 Ср. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. I, 3. 1894. Seit 618.

313

 Весьма трудно провести различие между вдохновением живого слова и письменно изложенного. Бо́льшая часть новозаветных писаний есть просто письменно изложенная проповедь апостолов, по определённым поводам. Ср. мнения: Manning. Vernunft und Offenbarung Regensburg. 1869. 154–158; Sprinzl. Handbuch der Fundamentaltheologie I, Wien. 1877. 155; Schanz. Apologie des Christentums. 2. Freiburg 1888. 287; Schill. Theol. Prinzipien lehre. Paderborn. 1895. 248; Denzinger. Vier Bucher von rel. Erkenntnis. 2. Würzburg. 1887. 108 и др.

314

 Contra Celsum. I, 13 (XI, 680).

315

 Ibidem, VI, 6 (XI, 1297).

316

 In Gen. homilia XV, 1 (XII, 240).

317

 Select. in Psalm. I, 304 (XII, 1079).

318

 Ibidem. В этом случае Ориген совершенно справедливо сравнивает боговдохновенность с творением видимого мира, при котором было упорядочено всё до мельчайших подробностей.

319

 Ibidem.

320

 In Joh. hom. 28, 17 (XIV, 728); In Num. XXVII, 1 (XII, 780); in Jer. IV, 4 (XIII, 290) и др.

321

 In Jer. 39 (XIII, 544); in Numer. XXVII, 1 (XII, 732); Com. in Joh. 13, 46 (XIV, 181).

322

 In Jerem. 39 (XIII, 542).

323

 Prol. in Cant. Cantic. (XIII, 82). Впрочем, в этом вопросе Ориген выражает осторожность: Sed ne sic quidem locus apocryphis dandus est. Potuit enim fieri, quod Apostoli vel Evangelistae sancto Spiritu repleti sciverint, quid assumendum ex illis esset scripturis, quidve refutandum; nobis autem non est absque periculo talia praestumere, quibus non est tanta Spiritus abundantia.

324

 1Кор. 7:10. „А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь”; ст. 25: „относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет”.

325

 In Matth. XIV, 18 (XIII, 1234).

326

 In Matth. XIV, 18 (XIII, 1234): „Suopte consilio sanciebat (Moyses) utpote late super his quoque cum Spiristu Dei lege.

327

 Comm. in Matth. XIX, 18 (XIII, 1232).

328

 In Numer. hom. XVI, 4 (XII, 693).

329

 In Num. hom. XVI, 4 (XII, 693). Кроме того, Ориген обращает внимание на то, что угрозы обыкновенно даются в форме вопросов, которая всегда делает возможным средний путь между двумя крайностями.

330

 Ibidem, (XII, 694).

331

 Comm. in epist. ad Roman III, 2 (XIV, 929); V, 8 (1040); VIII, 8 (col. 1108).

332

 Ср. T. XIV, 243: прим. 21; XIV 677: прим. 52; XIV, 714: прим: 25; XIV, 786; прим. 59.

333

 Здесь имеются в виду чисто формальные недостатки, по-видимому, противоречащие понятию о боговдохновенности каждого отдельного слова.

334

 Comm. in Os. (XIII, 285).

335

 Comment. in Matth. ser. 77 (ΧIII, 1723).

336

 Ср. суждения Bohringer’a в Kirchengeschichte in Biographien. Band I, Zürich. 1867. Seit 150; Leitner’a. Die prophetische Inspiration. Biblische Studien. 1, 4 и 5. 1896. 146. Обвинение Денцингера (Vier Bücher von der religiösen Erkenntnis. B. II, Seit. 221. Würzburg. 1857) Оригена в неверности церковному преданию пристрастно.

337

 Пространнее см. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erlangen. 1888–1890 в разных местах; Jülicher. Einleitung in das Neue Testament. Freiburg и Leipzig. 1894. Sait 321.

338

 Prol. in Cant. Cant. (XIII, 83); „canonicae scripturae“; Com. in Matth. ser. 117 (XIII, 1769): regularis liber; col, 1636; canonizati libri.

339

 Select. in Psalm. XII, 1084.

340

 In Luc. hom. I, (XIII, 1801)..; καὶ ν λαῷ χάρισμα διαχρίσεως πνευμάτον ­ греческий текст по изданию Граба и Комбефиса.

341

 Comm. in Matth. ser. 47 (XIII, 1668). Christus verbum esse... ostenditur... a Genesi usque ad apostolicos libros, post quos nullis scripturis ita credendum est, sicut illis.

342

 Prol. in Cant. Cantic (XIII, 82)... non enim transeundi sunt termini, quos statuerunt patres nostri. Эти предназначенные для официального чтения писания называются Оригеномκοινὰ καὶ δεδημοσιευμένα”, в противоположность употребляемым частным и тайным образом, т. е. „ἀπόκρυφα”. Впоследствии они стали называться „внеканоническими”, „неподлинными”, каковые термины стали стереотипными. Ср. Tom. in Matth. X, 18 (ΧIII, 881) и выражение: „libri, qui in ecclesiis leguntur” (Comm. in Matth. ser. 117 (M. XIII, 1769).

343

 Comm. in Matth, XVI, 81 (XIII, 1240); Fragm. ex hom. in epist. ad Hebr. (XIV, 1309). Ср. Hist. eccl. IV, 25; Comm. in Joh. 5, 3 (XIV, 185).

344

 Поэтому Ориген даже некоторые „святые” книги исключает из завета. Так он поступает, например, с апокрифами: „Книга Еноха” (Gont. Cels. V, 54 [XI, 1268]); „Молитва Иосифа” in Genes. 9 (XII, 73).

345

 Comm. in Joh. XIII, 17 (XIV, 412).

346

 Такую классификацию св. книг у Оригена принимают Redepenning. Origenes. Band I. Seit 244; Huet. Origeniana. 223. Вероятно, на основании Оригена и Евсевий разделяет св. книги на три части; 1) ὁμολογούμενα 2) νόθα и παντελῶς νοθα; 3) τῆς ἀποστολικῆς ὀρθοδοξίας λλότρια (Η. eccl. III, 25. 31).

347

 Различие, конечно, не в содержании или цели первоисточников.

348

 In Numer. hom. XII, 2 (ΧΙΙ, 659).

349

 Ср.: Sanday, Inspiration. Ficht lectures. London Second edition, 1894. Page 112–113.

350

 Select. in Psalm. I (XII, 1084). Ср. Eusel. Histor. eccl Lib. VI. 25. Св. книги перечисляются им в следующем порядке: Пятикнижие, Иисуса Навина, Судей и Руфи, Царств (1, 2, 3 и 4), Паралипоменон (1, 2), Ездры (1, 2, т. е. Ездры и Неемии), Псалмы, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Исаии, Иеремии с книгой „IIлач” и „Посланием”, Даниила, Иезекииля, Иова, Есфирь.

351

 Ср. F. Westcott. The Bible in the Church. London. 1896. 135.

352

 Contra Celsum II, 54 (XI, 884).

353

 In Exod. hom. VII, 2 (XII, 343).

354

 In Levit. hom. VIII, 3 (XII, 495).

355

 Select. in Psalm. XII, 1056.

356

 Обозначение книг приводится в Histor. eccl. Lib. VI, 15 и в Select. in Psalm. I (XII, 1084). См. замечания по поводу каталога Оригена у Loisy, Histoire du canon de l’ancien testament. Lecons d’écriture sainte. Paris. 1890. Page 14–15; 74–76. Section IV.

357

 Prol. in Cant. Cantic. XIII, 73; Contra Cels. III, 72 (XI, 1013). Ср. Com. in Johan. VI, 36–37; XIII, 25–35; XIX, 2; XX. 4–5, 10, 21, 33; XXVIII, 13; XXXII, 2, где приводятся цитаты из Премудрости.

358

 Cont. Cels. VIII, 50 (XI, 1592); In Joh. XXVIII, 3; XXXV, 14.

359

 Select. in Jerem. 31; Select in Jo. VI, 15; Sel. in Psal. 125.

360

 Select. in Jerem. XXIII, 28 (XIII, 573).

361

 Ср. Freppel. Origenes. Paris. 1888. P. II, p. 129.

362

 Ср. Bigg. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford. 1886. 123.

363

 Redepenning (см. Origenes. Bonn. 1841. Band I, 246) и Jülicher (Einleitung in das Neue Testament. Freiburg. 1894. Seit. 324) совершенно неосновательно утверждают, будто Ориген впервые употребляет это название. У Sanday (Inspiration. London. 1894. pag. 65) приведено достаточно доказательств употребления термина; καινή (синонима νέα) διαθήκη” в творениях Климента Александрийского.

364

 In Jerem. hom. XIX, 3 (XIII, 504); Comm. in Matth. sen. 47 (XIII, 1668).

365

 In Luc. hom. I, X (ХIII, 1801); Comm. in Matth. I у Ebc. H. eccl. VI, 25 (XIII, 829).

366

 Ibidem, col. 829 и Comm. in Joh. VI, 16 (XIV, 256).

367

 Comment. in Matth. 1, 2 (XIII, 829).

368

 Comm. in Joh. 1 (XIV, 32).

369

 In Jerem. hom. XV, 4 (XIII, 433).

370

 In Luc. hom I, 1 (XIII, 801).

371

 In Jes. Nav. hom. VII, 1 (XII, 857).

372

 Cp. Euseb. Hist. eccl. VI, 25 и Westott. The Bible in the Church. London. 1896. Page 136.

373

 Ibidem, Westcott. 136.

374

 In Jes. Nav. hom. VII, 1 (XII, 857).

375

 In epist. ad Hebr. homil. (Fragm. из Euseb. Histor. eccl. VI, 25 (XIV, 1809).

376

 Comment. in Matth. ser. 48 (XIII, 1673).

377

 Ср. F. Westcott. The Bible in tbe Church. 1896. London. Page. 137.

378

 Contra Cels. I, 63 (XI, 777).

379

 Ср. исследование Lücke в „Theologische Studien und Kritiken”. 1836. Über den Sprachgebrauch und Begriff ἐπιστολαὶ καθολικαί und epiatolae canonicae. Seit. 643.

380

 Comm. in epist. ad Rom. X, 31 (XIV, 1282).

381

 Ср. специальные о сем исследования; Bocbinger. De Origenis allegorica scripturae sacrae interpretatione dissertatio. 1829–1830; Contestin. Origène exégète. Revue des sciences eccl. 4, и 5, 1866; Redepenning. Origenes. Bonn. 1841 и многие другие.

382

 De princ. Lib. IV, 16 (XI, 377).

383

 In Jerem. hom. X, 1 (XIII, 357).

384

 De princ. I, 1 (XI, 122): Donec enim quis non se converterit ad intellegentiam spiritalem, est positum velamen super cor ejus, quo velamine, id est intelligentia crassiore scriptura ipsa velari dicitur vel putatur... Si autem convertamus nos ad Dominum, tunc auferetur velamen, et tunc revelata facie in scripturis gboriam Domini speculabimur.

385

 Comm. in epist. ad Rom. 8, 8 (XIV, 1181).

386

 Contra Cels. VII, 76 (XI, 1472).

387

 De princ. 1, 5 (XI, 160); III, 3 (315).

388

 Ibidem, II, 2 (col. 187).

389

 Comment. in epist. ad Roman. I, 17 (XIV, 865).

390

 Ep. ad Greg. Thaumat. 3 (XI, 92); Com. in Matth. 15, 27 (XIII, 1337). Contra Cels. II, 5 (XI, 804); In Exod. hom. XII, 4. (XII, 385).

391

 In Num. hom. ΧΧVII, 1 (XII, 732).

392

 Lib. de orat. (XI, 529–532).

393

 Comm. in Joh. X, 18 (XIV, 357).

394

 In Jer. hom. XVIII, 11 (XII, 485).

395

 Ibidem, Ср. Comm. in Matth. XIII (XII, 1129).

396

 Ср. apol. Pamphili pro Origene. Editio Lomatzsch. 23, 18. Впрочем, никто так часто не употребляет, как Ориген, формул: ὀρα, εἰ μὴ ταχα, μὴποτε, εἰ δε χρὴ τολμῆσαι.

397

 In Genes, hom. XI, 3 (XII, 224).

398

 Select. in Psalm. I, 3 (XII, 1080); ср. 1Кор. 2:13.

399

 Comm. in Matth. X, 16 (XIII, 1873).

400

 Select. in Psalm. IV, 1 (XII, 1351); De princ. IV, 9 (XI, 360).

401

 De princ. IV, 9 (XI, 360).

402

 De princ. Lib. IV, 8. (XI, 357).

404

 Ibidem, IV, 8 (XI, 357).

405

 Ibidem.

406

 De princ. lib. IV, 8 (XI, 357).

407

 В качестве примеров Ориген приводит рассказы о Лоте, Аврааме и Иакове.

408

 De princ. lib. IV, 9 (XI, 360).

409

 De princ. IV, 10 (XI, 361).

410

 De princ. IV, 12–13 (XI, 368).

411

 In Num. hom. XI, 1– 2 (XII, 641).

412

 См. журнал „Вера и Разум” №№ 11 и 12, за 1907 г.

413

 De princ. Lib. IV, II (XI, 364).

414

 Ibidem, (364).

415

 Ibidem. Уже терапевты и многие раввины сравнивали буквальный смысл с телом, а духовный – с душой. Ориген же находит достойное подобие в Платоновой трихотомии человеческой природы. Ср. De princ. IV, 11 (ΧI, 364); in Gen. hom. XI, 3 (XII, 224); in Lev. hom. 2 (XII, 421); 5 (417, 454); in Gen. hom. 2, 5 (XII, 173); XVI, 9 (262); III, 3 (224), Подобным образом он находит символ в тройном способе приготовления жертвенных приношений в печи, горшке и на сковороде. (Лев. 7:9), в корзине с тремя священными хлебами (Лк. 11:5–6), в трёх ярусах Ноева ковчега и т. п.

416

 Против учения Оригена о смыслах св. Писания справедливо возражают многие, например, Freppel. Origène. Т. I, 136.

417

 In Levit. hom. I, 1 (XII, 405); V, 1 (447); in Jer. IV, 2 (XIII, 285).

418

 Comm. in Mattheum Ser. XXVII (XIII, 1633).

419

 Многоразличны – выражения, которыми Ориген обозначает дословный смысл.

420

 De princ. IV, 9 (XI, 355).

421

 In Jer. Nav, hom. II, 1 (XII. 834).

422

 In Lev. hom. VII, 5, (XII, 488]. Ср. другие места у Huet’a Origeniana. В. I, 2, д. 13. п. 2.

423

 De princ. IV, 17 (XI, 380).

424

 De princ. IV, 16 (XI, 876).

425

 In Gen. hom. VI, 2 (196); X, 4 (218) „Saepe jam dixi, – говорит Ориген по поводу рассказа о Ревекке, – quod in his non historiae narrantur, sed mysteria contexuntur”.

426

 In Ex. hom. 2, 1 (XII, 305).

427

 De princ. IV, 16 (XI, 377).

428

 Ibidem IV, 18 (XI, 381). Из этого следует, что метафоры Ориген исключал из области буквального смысла. Ср. собрание подобных мест у De la Rue в Pracfacio in tom. 2 (Migne. XII в начале).

429

 De princ. IV, 18 (ΧIII, 381).

430

 Cp. мнение Vincenzi. In sanc. Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova Recensȋo. T. 2. Roma 1864 cap. 25–29.

431

 De princ. IV, 14. (XI, 384).

432

 Ibidem.

433

 Ibidem.

434

 Ibidem, (col, 384).

435

 De princ. Lib. IV, 12. (368); IV, 14 (373); Contra Cel. IV, 49 (XI, 1108).

436

 De princ. IV, 50 (XI, 1109); I, 18 (692).

437

 Comm. in. Matth. 12, 31 (XIII, 1053).

438

 Ibidem, 10, 6 (col. 845).

439

 Euseb. Hist. eccl. IV, 3. Масштабом для него служило следующее положение: „Quid opus est hic allegoriam quaerere, cum aedeticit etiam littera”. In Num. hom. II, I (XIII, 643).

440

 Ср. Ernesti, Commentatio de Origene interpretationis librorum sacrorum grammaticae auctore. Leiden. 1776. u Redenning. Origenes. B. II, 444. Bonn. 1841.

441

 Редеппеннинг (см. Origenes. В. I, Seit 365) собрал многие названия мистического смысла у Оригена.

442

 In Jer. Navin. hom. III, 3 (XII, 834).

443

 De princ. IV, 26 (XI, 399).

444

 Cp. Mosheim. De rebus Christianis. P. 640, в Comm. in Matth. X, 14 (XIII, 161) Huet в примечании отмечает, что аллегорический, моральный, аналогический смыслы стоят как равные по происхождению члены „sensus spiritualis”.

445

 Redepenning. Origenes. Bonn. 1841. I, 306.

446

 V. Rosenmuller. Historia interpretationis librorum sacrorum. 3. Leipzig. 1807 Pag. 116, 123, l30.

447

 In Gen. hom. VI, 1 (XII, 253).

448

 Cp. Redepenning. Origenes. В I, 309.

449

 Cp. Redepenning. Ibidem.

450

 Comment. in Joh. X, 18 (XIV, 358).

451

 X, 14 (ibidem. XIV, 349).

452

 In Exod. hom. II, 1 (XII, 305).

453

 Comment. in Matth. XIII, 12 (XIII, 124)

454

 Ibidem. XII, 36 (XIII, 1068).

455

 De princ. IV, 13 (XI, 368): Ориген имеет в виду главным образом анагогический элемент духовного изъяснения.

456

 Comment in Cant. Cantic (ХIII, 173); con. Cels, VI, 19; VII, 32.

457

 In Lev. hom. 2 (XII, 421).

458

 Ibidem.

459

 Ср. In Jes. Nav. hom. XX, 65 (XII, 917); in Num. hom. VII, 6 (ХII, 618); in Jer. hom. XVIII, 2 (XIII, 405); Comm. in Matth. XV, (XIII, 1225).

460

 De princip. IV, 14 (XI, 373).

461

 Comment. in Joh, XIII, 46 (XIV, 481).

462

 Этот способ разделения предложен английским богословом Bigg’ом в „The Christian Platonists of Alexandria”. Oxford. 1886. 137.

463

 In Gen. hom XIII, 3 (XII, 232), ad Rom. VIII, 8 (XIV, 1181). Нередко Ориген защищает аллегорическое истолкование против нападений враждебного характера. Ср. In Lev. hom. XVI, 4 (XII, 567).

464

 Gfrorer в монографии „Philo und die jüdisch-alexandrinisch Theosophie” Stuttgart. 1895. I, Seit 69 объявляет аккомодацию св. Писания к греческой философии сознательным обманом евреев. Такого мнения и Dahne. Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religionsphilosophie Halle 1833. Ho Bauer в „Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik” 1839) Seit 742 считает это естественным процессом развития. То же L. Georgi Über dem neusten Gegensatze in Auffassung der alexandrinischen Religionsphilosophie, Iltgens, Zeischen. für hist Theol. Iahrg. 1889. Hoft 3 и 4 и др.

465

 Ср. Comment. in Matth. XV, 3 (XIII, 1239); XVII, 18 (ХIII, 1534); in Exod. hom. XIII, 3 (XII, 391).

466

 Ср. 1Кор. 9:9; 10:1; Гал. 4:21; Еф. 5:31; Кол. 14:17; Евр. 8:5; 10:1. De princ IV, 12, 13 (XI, 368); in Numer hom. I, 3 (XII, 586); III, 3 (596). Non possum illuc ascendere nisi Paulus me praecedat. Сравнение между аллегорией ап. Павла и Оригена см. у K. Siegfied’a в сочинении „Philo von Alexandrien als Ausleger des Alten Testamentes. Iena. 1875 Seit 351.

467

 Euseb. Histor eccles. VI, 19: свидетельство Поpфирия.

468

 Ср. Lehmann Die Katechetensschule zu Alexandrien. Leipzig. 1896, примечание 39.

469

 Ср. Euseb. Hist. eccl. VI, 19, a также Freppel’я Origène. Paris. 1888. Par. II; p. 156.

470

 Leiter. Die prophetische Inspiration. Biblische Studien, 1, 4 и 5. 1896. Seit 143.

471

 De princ. IV, 18 (ΧΙ, 381).

472

 Ср. Eustath. De Engastrimytho; Theoph. Littera pascalis II ad totius Aegypti episcopos num. X; Epiph. Epistola ad loannem Hierosolumit. n. 2. Hieron Epistola ad Pammachium num. 3; Comment. in Is. I, 5; Praefacio in Malach.; Chrysost. In Gen. hom. XIII; August. De Gen. ad. litter. I, 8 c. 1, n 4; De civit Dei I, 13. cap. 31.

473

 Basil. In Haxaemeron. Hom, III, 9. Ср. в русском переводе „Беседы на Шестоднев”. 1902. Троицкая Лавра; стр. 51. Так характеризует кесарийский архиепископ толкование аллегористов слов Бытия „и разлучи Бог между водой, яже бе под твердью, и между водой яже бе над твердью” (Быт. 1:6–7); Сопоставляя слова эти с Пс. 148о воде, „яже превыше небес”, они понимали под первыми водами лукавых духов, под вторыми – добрых. Иероним приписывал такое мнение Оригену (Epist. 61).

474

 Kihn. Theodor von Mopsuestia. Freiburg. 1880 Seit 24. Ср. отзывы о мистическом понимании Библии в книге кардинала Ньюмана (Newman) An essay of the development of Christian doctrine. Eleventh impression. 1900. New York § 4. Scripture and its Mystical Interpretation. 338–346.

475

 Comment. in epist. ad Rom. VIII, 8 (XIV, 1181).

476

 Ср. Ph. Hergenrothen. Die antiochenische Schule Wurzhung. 1860.

477

 De princ. IV, 19 (XI, 385).

478

 De princ. IV, 9 (XI, 361). IV, 15 (XI, 376); in Jerem. hom. XII, 1 (XIII, 377).

479

 In Num. hom. XXVI, 3 (XII, 774)... Constat ergo ea per Spiritum sanctum dieta, et ideo conveniens videtur, haec, secundum dignitatem, immo potius secundum majestatem loquentis intelledi.

480

 In Num. hom. XI, 1 (XII, 640). Под именем:.. νόμος” прежде всего, подразумевается обрядовый закон. См. мнение De la Rue. Praefacio in tom. II (XII у Миня; начало).

481

 De princ. IV, 20 (XI, 387).

482

 Contra Celsum. V, 60 (XII, 1276).

483

 In Numer. hom. XXIV, 2 (XII, 757).

484

 In Gen. hom. III, 3 (XII, 177).

485

 In Lev. hom. VIII, 3 (XII, 195).

486

 In Num. hom. XXII, (XII, 741). Так Ориген аллегоризирует число 22, в каноне ветхозаветных книг. Число пять обыкновенно означает пять чувств.

487

 Ibidem XXIII, 3 (784).

488

 In Exod hom. 13, 5 (XII 393); in Gen. hom. 8, 16 (XII, 209).

489

 In Gen. hom. I, 16 (XII, 159).

490

 Comment. in Joh. X, 16 (XIV, 349). In Gen. hom. I, 17 (XII, 160).

491

 In Gen. hom. I, 17 (XII, 160).

492

 In Numer. hom. XII, 1 (XII, 656).

493

 Ibidem XVII, 4 (707).

494

 Ср. K. Siegfried. Philo won Alexandrien, als Ausleger des Alten Testamentaments. Iena. 1875.


Источник: Леонардов Д.С. Теория богодухновенности Библии в александрийской школе. Теория Оригена. // Вера и разум, 1907. № 4. С. 445-465; № 5. С. 583-600; № 6. С. 764-774; № 9. С. 330-348; № 12. С 765-788; № 18. С. 711-736.

Комментарии для сайта Cackle