Азбука верыПравославная библиотекаДмитрий Сергеевич ЛеонардовТеория богодухновенности в александрийской школе. Теория Климента Александрийского


Дмитрий Сергеевич Леонардов

Теория богодухновенности в александрийской школе. Теория Климента Александрийского

С конца второго века христианской эры всё более и более усиливается потребность научно обработать, историко-экзегетически удостоверить и философски обосновать церковное учение. Вместе с тем церковная литература вступает в новую фазу своего развития. Она ставит для себя новые цели и открывает новые пути. Изменяется и отношение к Библии. В то время как апологеты почерпали из Библии, главным образом, оружие для борьбы с врагами Церкви, в третьем веке Библия делается областью для мирной обработки основоположений христианского вероучения. Конечно, такое отношение к Библии не могло не оказать значительного влияния на дальнейшее развитее церковного учения о боговдохновенности св. книг.

Из всех церквей востока наибольший интерес к научным стремлениям пробуждается в церкви александрийской, среди представителей её знаменитой катехизической школы. Величие труда и неизмеримое почти влияние этой школы на будущность христианства вообще и экзегезис св. Писания в частности находятся в связи с центральным положением её среди тогдашнего мира.

Гениальное создание Александра Великого, Александрия, в которой лицом к лицу встречались Восток и Запад, очень рано начала играть выдающуюся роль в истории. В век Птоломеев она не только приобрела всемирно-историческое имя в области торговли и политики, но сделалась мировой ярмаркой духовных и научных сокровищ. В этом университете древнего мира, подобно брожению винограда в точиле, сталкивались и оказывали влияние друг на друга разнообразные мировоззрения людей всех национальностей. Искусство и наука тонко образованных эллинов вытесняли устарелую мудрость фараонов. Философствующее иудеи, соединявшее мозаизм с платонизмом, стремились внушить уважение к иудейству гречески-образованным александрийцам. Эллинская спекуляция пыталась установить гармонию с простым учением только что вступившего в историю христианства. Всевозможные религиозные и философские системы одинаково находили открытыми гостеприимные ворота этого космополитического города, одинаково получали права гражданства среди населявших его язычников и иудеев. Но преимущественно Александрия была местопребыванием теософических наук, в которых иудейство и восточные религии весьма существенно видоизменялись, под влиянием платонизма. Вполне естественно, что в таком городе, духовным центром которого был знаменитый музей, с его библиотеками, лекциями и диспутами, его школами философии, блистательной синагогой, с его иудейскими платониками, восточными эклектиками и глубокомысленными мистиками, самая богословская наука Церкви получила особый отпечаток. В таком городе неуместны были риторические обличения и церковные анафемы против философов, как „патриархов еретиков”. Здесь должна была образоваться школа таких христианских мыслителей и учителей, которые могли понять логические доводы философии и опровергать их, могли встречать языческих философов, иудейских платоников и восточных эклектиков, в духе христианской любезности, на их же собственной почве, сочувствуя их недоуменным вопросам.

Особенно сильное влияние на дух и направление школы александрийских катехетов оказала теософия Филона. Филон жил в конце культурного развития современного язычества, в такое время, когда поток религиозной философии Востока, переливаясь на Запад, наводнил собой Александрию. Те пантеистически-эманатические системы, которые произвела щедро одарённая природой передняя Индия, скрывали в своей глубине зёрна гностико-теософических идей, оказавших столь большое влияние на религиозное миросозерцание образованных иудеев Александрии. Наряду с этими элементами религиозный скептицизм разлагавшегося язычества, особенно через усвоенный в стоических школах аллегорический способ истолкования религиозного учения, подкапывался под самые основания языческой религии. Вполне естественно, что Филон, живя в Александрии, главном центре языческой спекуляции, пытался найти какое-либо посредство между строгим иудейством и языческой философией. Путь к достижению этой цели он видел в аллегорическом изъяснении Ветхого Завета, в таком методе, который уже Платон рекомендовал своим ученикам для понимания Гомера и которым пользовались последующие философы, чтобы избавить мифы о богах от насмешек людей образованных1. Как Платон и стоики путём аллегории устраняли камни преткновения в Илиаде и Одиссее, так тот же языческий метод одухотворения, или превращения в аллегории, хорошо служил и в руках Филона для того, чтобы превращать Моисея в Платона и Платона в Моисея. Спекуляция Филона, следовательно, не была только синкретизмом, хотя и соединяла в себе два противоположных направления: строго супернатуралистическое и рационалистическое. Она скорее была следствием зависимости Филона от теософического духа времени.

Было бы чрезвычайно странно, если бы высокообразованные катехеты александрийской школы не воспользовались столь сильным орудием, посредством которого при существующем в то время состоянии знания, они могли примирить Ветхий Завет с Новым. Таким путём они легко могли доказать, что в этих двух сливающихся реках божественного вдохновения было весьма много такого, что можно было соединить со всем, что было чистого и плодотворного в потоках классической мысли. Аллегорическое толкование, усвоенное александрийской школой, и служило тем каналом, посредством которого священные воды иудейства и христианства соединялись с потоками, орошавшими школы перипатетиков, академиков, эпикурейцев и стоиков.

Таковы были те культурно-исторические условия, под влиянием которых развивался экзегезис и составлялись теории вдохновения св. Писания в александрийской школе. Потребности образованных язычников, во множестве стекавшихся в Александрию и желавших воспринять религиозную истину не в форме безыскусственного изложения, а в оправе привычных для них понятий, научных приёмов и научного метода, заставляли александрийских катехетов придавать учению о боговдохновенности научно-философское освещение. А разумная предусмотрительность об утверждении истинной веры, об ограждении её от неправомыслия, от опасности со стороны сект еретического гносиса побуждала их ставить в связь понятие о боговдохновенности с понятием о высшем ве́дении (γνῶσις), как глубоком, научном и неизменном разумении св. Писания. Наконец, влияние аллегорического метода Филона иногда приводило александрийский экзегезис к крайностям одностороннего идеализма, неудачного втискивания понятия о вдохновении в систему троякого смысла св. Писания, вырождавшуюся по местам в произвольную игру воображения2.

Происхождение александрийской катехизической школы сокрыто во мраке. Около 180 г. она вступает в свет истории, но уже как давно существовавшее учреждение3. Первоначально это была только катехизическая школа, удовлетворявшая потребности приготовить к восприятию крещения. Но в 180 г. она уже носит печать учёной христианской школы, объемлющей всю эллинскую мудрость, и служит апологетико-христианским целям. При современных благоприятных обстоятельствах эта школа превращается в знаменитый учёный институт, с целью удовлетворять, через глубокое философское понимание содержания христианской веры, стремлениям многочисленных образованных лиц, перешедших в христианство. Начатое Пантеном, усовершенствованное Климентом, направление александрийской школы достигло своего высшего развития и славы в лице Оригена.

Первым исторически известным руководителем александрийской школы был Пантен († около 200 г.). Но об этом достопочтенном учителе, о котором Климент говорит с высоким уважением и который, по словам Оригена, был первым христианином, вполне воспользовавшимся богатыми сокровищами языческой учёности и философии, мы почти ничего не знаем. По свидетельству Евсевия Кесарийского, Пантен славился как знаменитый изъяснитель св. Писания, но сам церковный историк не делает никакого употребления из его сочинений4. Иероним приписывает Пантену многочисленные комментарии на св. Писание5, но, кажется, только на основании свидетельства Евсевия. Сохранились только два незначительных образчика толкования Пангена, но по этим фрагментам невозможно судить ни о методе, ни об отношении его к авторитету Слова Божьего6.

Учеником Пантена, этой „сицилийской пчелы, собиравшей добычу с цветов пророческой и апостольской пажити”7, был Тит Флавий Климент (родился около 150; † около 215–216 г.). В истории развития древне-церковной литературы Климент составляет эпоху. Он первый из александрийцев поставил для себя совершенно определённую цель научно обосновать христианское учение, придать ему философскую формулу и в таком виде внедрить в сознание современного общества. Свой богатый талант, обширные познания, глубокий жизненный опыт, – всё это отдал Климент на служение великой идее. Уже самое величие цели, которую ставил пред собой Климент, показывает силу и самобытность его ума, так как для достижения её он имел в виду в своих сочинениях составить почти целую энциклопедию8. Едва ли кто из отцов Церкви превосходил Климента широтой начитанности или увлечением пытливого ума9. Основательный знаток греческой поэзии и философии, Климент отлично изучил сочинения еретиков, христианские апокрифы, и легко приводил цитаты из всех книг Ветхого Завета, за исключением Руфи и Песни Песней, и из всех книг Нового Завета, за исключением посланий ап. Иакова, ап. Павла к Филимону и второго – ап. Петра. Богатство сведений, обширная учёность, широта сочувствия, возвышенность стремлений, благородство воззрений, вот те качества, за которые Климент по праву пользуется славой создателя александрийской школы. Как человек, получивший широкое и основательное философское образование, сжившийся с языческой мудростью, Климент не мог не смотреть на боговдохновенные книги сквозь призму научных понятий. Как человек пытливого ума, не удовлетворявшейся простым усвоением истин Божественного Откровения, изложенных в Библии, но стремившийся уяснить их себе разумно, проникнуть в них глубже, обнять полнее, Климент должен был держаться благоприятного взгляда и на сочинения языческих философов и поэтов, составленные путём умственной самодеятельности естественного вдохновения. По справедливому суждению Адольфа Гарнака, смелое предприятие Климента развить на почве св. Писания учение о Христе как Логосе, как Первоисточнике всякой истины и всех родов вдохновения для всего мира, есть несомненная заслуга Климента10. Сюда нужно присоединить и то, что Климент был учеником таких людей, как Пантен, которые только одним поколением отделялись от века апостольского, что учение его, по собственным словам, было только отображением, очерком мыслей и взглядов, усвоенных от таких людей, которые сами сохраняли предание благословенного учения, полученное от св. апостолов; Петра, Иакова, Иоанна и Павла11. Значение Климента в истории истолкования Библии вообще и учения о вдохновении её в частности, поэтому, нисколько не умаляется ни тем, что метод его непоследователен, что ему недостаёт критической проницательности и разборчивого суждения, ни тем, что самые цитаты из Библии, при несомненных признаках древних и ценных чтений, часто не точны и сделаны по памяти.

Из всех вышеуказанных особенностей Климента, как богослова и как экзегета, легко понять и самое учение его о боговдохновенности св. Писания.

Наименование св. книг в творениях Климента

I

Высший авторитет св. книг весьма ясно выражается уже в тех названиях, которые Климент прилагает к ним. Прежде всего, встречаются наименования „Писание”, „Писания” (Γραφη, Γραφαί), особенно с прибавлением члена12. По словоупотреблению самих новозаветных писателей13 (Мф. 21:42; 22:29; Лк. 24:27), эти названия кратко и выразительно означают св. Писание „κατἐξoχν”. Правда, слово „Γραφή” означает и всякий вообще письменный труд, в широком смысле этого слова. Но у самих св. писателей, равно как у отцов Церкви оно всегда почти предполагает высшее и исключительное место Библии в ряду других литературных произведений. У Климента также есть места, где название „Писание” прилагается к обыкновенным письменным памятникам14, даже его собственным сочинениям15. Но обыкновенно он нарочито употребляет его в приложении к книгам Ветхого и Нового Завета16. Гарнак держится, впрочем, того взгляда, что александрийцы и в частности Климент употребляли термин: „Писание” (Γραφή) только в применении к Ветхому Завету и, пожалуй, ещё к евангелиям17. Однако мнение это, как кажется, лишено твёрдых оснований. Во-первых, против двух мест, которыми пользуется Гарнак, стоит много других, совершенно противоположных: во-вторых, у Климента нигде нет искусственной группировки св. книг: ветхозаветных и евангелий – с одной стороны, и прочих новозаветных – с другой18.

Особенно часто, впрочем, термин „Писание” (Γραφή) и формулы: „Писание говорит”, „Писание поучает” (Ἡ Γραφή ψησι, παιδαγωγήσςι) применяются александрийцем к ветхозаветным цитатам19. Но встречаются они также при изречениях евангелий и ап. Павла20. Обыкновенно же места из Нового Завета предваряются выражениями: „говорит Господь”, (ὁ Κυριός ησιν), „говорит апостол” (например, Ἰωαννης ἐν τῷ εῦὐγγελίῳ21. Это составляет естественное следствие более раннего словоупотребления.

Ещё выразительнее утверждается факт боговдохновенности и высший авторитет св. книг названиями: „святые книги22, „священные письмена”23 „божественные писания”24, что совершенно соответствует образу выражений св. ап. Павла (ср. Рим. 1:2; 2Тим. 3:15).

Весьма любит Климент прилагать к св. книгам названия: „пророчество, пророческие писания” (προφητεία, προφητικα и пр.). Эти названия предполагают уже высшие формы вдохновения и в то время ещё не вошли во всеобщее употребление. По большей части понятие: „пророческие писания” (προφητικαὶ γραφαί) Климент простирает на всю вообще Библию. Такой же объём имеет и термин: „эклоги из пророческих писаний” (извлечения), который употребляет, как кажется, только один Климент25. Иногда отдельные цитаты из св. книг называются „данным через Господа пророчеством”26. По местам в творениях александрийца совершенно определённо указывается на пророческую форму вдохновения того или другого св. автора, например, ап. Иуды27, ап Иоанна в Апокалипсисе (Откр. 9:9)28. Мысль о божественном происхождении и вдохновении выражается и в аналогичных выражениях александрийского богослова, вроде следующих: τὸ ἐν τῷ ἀποστόλῳ ἃγιον Πνεῦμα ττοῦ Kυρίoυ ἀποχρώμενον φωνλέγί29, „τὸ εἰρημένον γίως” (1Пет. 2:12)30, „τὸ ὑπο τοῦ γίου Πνεύματος σωτηρίως εὶρημένα31 и др. В первом из них вдохновенная Духом речь апостола называется голосом Господа. А это предполагает господственное влияние божественного Вдохновителя на человека-писателя. В самом деле, в данном случае из послания ап. Павла берётся цитата, взятая у одного из ветхозаветных пророков. Но говорящим представляется не апостол и не пророк, а Дух Святой, Которому они служили, в качестве служебных органов. Вообще же до́лжно напомнить, что Климент придавал весьма важное значение понятию о боговдохновенности в форме пророчества. Это доказывает уже его предполагаемое сочинение „Περὶ προφητείας”, которое, после краткого введения о боговдохновенности и подлинности св. книг, должно было содержать в себе изъяснение всей Библии32.

Вследствие божественного происхождения св. книг, Климент часто называет их „господними писаниями” (αἱ κοριακαὶ Γραφαί). Контекст речи сочинений александрийца доказывает, что название это, простиравшееся на всю Библию, является синонимом к термину „αἱ προφητικαἰ Γραωαί33. Нередко название „господни писания” соединяется с другим: „свидетельство Господа” (μαρτύρια Κυρίoυ, Пс. 119:2), или же сопровождается пояснением „свидетельствует закон и пророки” (μαρτυροῦσι ὁ νόμος καὶ οἱ προφῆται34. Иногда даже встречается следующее сочетание: „господне писание и голос” (ἠ κυριακὴ Γραφή οἱ καὶ φωνή)35. Кроме того, и всё вообще Божественное Откровение, изложенное в Библии, Климент, в противоположность эллинской науке, называет „словом Господним” ὁ κυριακύς λόγος), „заповедями господними” (αἱ κυριακαὶ ἐντολαί)36. На первый взгляд может казаться, что в век Климента „господними писаниями” называли только евангелия и уже потом писания, непосредственно излагающие учение и жизнь Христа-Спасителя. По крайней мере, когда говорили о подделках „господних писаний”, то разумели, прежде всего, критику евангелий и апостольских писаний у понтийского гностика Маркиона37. На самом же деле смысл этого наименования был иной. Это доказывает постоянное употребление его в сочинениях Иринея, Тертуллиана, Киприана и др. Всюду у них предполагается мысль, что Христос есть Господь всякого откровения обоих заветов, что именно Христос, или точнее ещё не явившийся во плоти Логос вдохновлял, сообщал откровения ветхозаветным пророкам38. Поэтому в своём сочинении „Педагог” Климент проводит от начала до конца одну идею, что именно Логос был наставником и руководителем людей в обширном кругу слова Божия39. А в „Строматах” он решительно утверждает: „Началом учения мы имеем Господа” (ἔχομεν γὰρ τὴν ἀρχὴν τῆς διδασκαλίας τύν Κύριον) через пророков, евангелие и св. апостолов”40.

Особенность учения Климента о происхождении св. книг, сравнительно с его предшественниками, состоит, между прочим, в том, что он – один из первых стал часто употреблять богословский термин боговдохновенность” (θεοπνεύστια)41. У Феофила Антиохийского42, Иринея Лионского43, Тертуллиана44, Ипполита45 и др. учение о вдохновении имеет своим предметом главным образом ветхозаветные книги. Климент же решительно утверждает боговдохновенность и Нового Завета. Так в „Увещании к эллинам” он пишет: „Я мог бы тебе ещё привести тысячи изречений из св. Писания, ни одна черта которых не пройдёт без исполнения (Мф. 5:18; Лк. 16:17), так как уста Господни, Дух Святой изрекли их... Поэтому, когда апостол признаёт это учение, как истинно божественное, он говорит: „Ты же, Тимофей, из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верой во Христа Иисуса” (2Тим. 3:15–16). Действительно, святы те письмена, которые производят освящение и обожение. Составляемые из священных букв и слогов писания, сочинения апостол называет, поэтому, боговдохновенными, полезными46. Собственно слова ап. Павла о святости и боговдохновенности св. писаний относятся к Ветхому Завету. Но Климент, понимая их в более широком смысле, относит их и к новозаветным книгам, как это видно из связи его речи. Этого мы не находим даже в творениях его ученика Оригена47. Из только что приведённого отрывка очевидно, что Климент принимал вербальное вдохновение, хотя, конечно, и не простирал его до обоготворения буквы св. писаний. Если же он и называет св. книги „τὰ ίεροποιοῦντα καὶ θεοποιοῦντα γράμματα”, то предполагает собственно идеальную цель изучения Слова Божьего, которую должен достигать истинный гностик, а именно: просвещение и освящение Божественным Логосом.

Факт боговдохновенности св. Писания, по учению Климента

II

Весьма нередко встречаются у Климента и непосредственные свидетельства о факте сверхъестественного происхождения Библии. Обыкновенно Виновником божественного откровения он представляет Логоса, Который просвещал и вдохновлял пророков и апостолов через Духа Божьего. „Святой Дух Господень, – учит Климент, – есть свет истины, истинный светоч, в котором тьмы нет ни малейшей, свет делящийся, но не разделяющийся на части,.. умозрительное солнце, освещающее всё существующее48. Нельзя, конечно, сказать, чтобы Климент вполне ясно выражал основные черты учения о Св. Духе, как третьем Лице св. Троицы. Но этого и нельзя требовать от его века. Во всяком случае, уже бесчисленные места в его сочинениях, где Дух Божий представляется действующим и говорящим во пророках и апостолах49, убеждают в том, что он видел в Св. Духе именно божественное Лицо. Правда, в учении о Троице и в частности о Св. Духе Климент иногда пользуется терминологией стоиков и платоников. Но отсюда далеко нельзя заключать, как делают Неандер50 и многие протестантские богословы51, будто „систематик” Климент признавал в „τὸ γιον Πνεῦμα” только божественную силу или даже божественную природу Логоса. В сообщённом по вдохновению Духа Божия св. Писании, учит Климент, содержится самое совершенное из божественных откровений, после явления Логоса во плоти52, Св. Писание есть дело божественного внушения (ἐπιπνοίας), вдохновения. В нём нас поучает сам Бог, а потому оно есть голос самого Бога53. Если же в Писании говорит Бог, то кто столь нечестив, чтобы не верить Ему и требовать от Него доказательств, как от людей54? Св. Писание, следовательно, обладает божественным авторитетом55. Поэтому нам нет нужды обращаться к человеческим авторитетам в греческие школы и к светским наукам. „Так как к нам пришёл с неба Логос, то нам нет необходимости обращаться к человеческому учению и посещать школы Афин и прочей Греции, а также и Ионии. Если у нас такой Учитель, Который всё наполнил святыми силами, созиданием, спасением, благодеянием, законоположением, пророчеством, учением, то Он научает нас всему, – и вся вселенная сделалась Афинами и Элладой для Логоса”56. Климент настаивает, что писания Ветхого и Нового Завета, закон и евангелие, суть произведение одного и того же Господа57. Между ними не может быть противоположности, так как Законодатель и Евангелист – одно и то же Лицо58, и Господь есть Бог обоих Заветов59. Обе части Библии одинаково произошли от одного Духа Божия60. В обеих говорит один божественный Логос61, Руководитель и Воспитатель человечества во времена двух Заветов62. Канон церковный поэтому есть согласие и стройное созвучие закона и пророков с заветом, данным вместе с пришествием Господа”63 (М. IX, 328). Только еретики – Климент разумеет, несомненно, гностиков – могут противополагать друг другу оба Завета64. Конечно, закон и евангелие различаются между собой по времени происхождения, применительно к своему веку и образованию своих слушателей, но потенциально (­ δυνάμει) они суть одно65, вера во Христа и знание (γνῶσις) евангелия предлагают людям собственно изъяснение, истолкование (ἐξήγησις) и исполнение закона66. Во всех Писаниях – в законе, пророках и благословенном евангелии, утверждённых всемогущей силой господней67, Господь „многократно и многообразно (Евр. 1:1) от начала до конца руководит нашим познанием68. Те люди, которые отказываются следовать за Господом всюду, куда бы Он ни повёл их, сами делаются причиной того, что низвергаются с высот. А нас Господь руководит через боговдохновенные писания”69.

Цель боговдохновенности книг, по учению Климента

III70

Какую же цель имеют боговдохновенные писания, предлагаемые людям, в качестве руководства? На этот вопрос Климент отвечает вполне определённо. „Св. писания изречены Духом Святым для нашего спасения”71. Божественные писания (Γραφαὶ θεῖαι) и предлагаемые в них мудрые жизненные правила суть кратчайшие пути к спасению. Правда, они составлены без всяких прикрас, без всякого внешнего красноречия, без вкрадчивой искусственности речи. Но зато они исправляют людей, обладаемых грехом, так как внушают презрение в распущенной жизни, многое исцеляют одним и тем же голосом, отвращая нас от гибельной лжи и ясно указывая на предлежащее пред нашими глазами спасение72. В св. Писаниях низводится с неба истина на священную гору, в среду священного хора пророков, на которых всего более отражается блестящий божественный свет. Поэтому, они просвещают пребывающих во тьме повсюду и всех, освобождают людей от обманов, наделяют их высокой праведностью и разумением к спасению73. Дальнейшая цель боговдохновенных писаний – сообщение людям истинного богопознания. Если даже начала вещей не могут быть предметом обыкновенного рассудочного знания, а постигаются верой, то тем более первое и старейшее Начало, Причина всякого бытия – Бог. Бог не постигается одним разумом: такое знание выводится из предшествующего, но прежде Нерождённого ничего не было. Познать Непознаваемого люди могут только через посредство Логоса и по вере в Него74. Сам человек своими силами не может достигнуть истинного и достойного Бога познания о Нём: необходимо, чтобы Сам Бог научил его. Мы не в состоянии описать даже свойств и чудных дел Божьих. Постижение идеи Божеского Существа требовало чрезвычайных трудов и усилий даже от людей, нарочито наставленных Богом. Но и после того они признавались, что имеют весьма слабое познание о Боге, несмотря на то, что уже привыкли проникать в волю Божью через исполнение её и признавать дыхание Духа Святого через Него Самого, ибо „Дух всё проникает и глубины Божьи”, „душевный же человек не принимает того, что от Духа Божия”75. И вот, через своего Логоса, Который вдохновлял пророков и апостолов, Бог научил нас и даровал свет истинного богопознания76. Таким образом, в Св. Писании, сообщающем нам истинное познание о Боге, мы слышим как бы голос Самого Бога77. Боговдохновенные же авторы св. книг, св. пророки были только органами Божественного Откровения, слугами Господа78.

Сообщая христианам верные и правильные понятия о существе и свойствах Бога, боговдохновенное Писание имеет ещё особую цель развить в человеке высшую ступень богоуподобления и богопознания, в форме гносиса (γνῶσις). По учению Климента, „гносис есть некоторое совершенство человека, как человека”. „Он достигается через знание божественных вещей и по образу жизни и слову согласен с самим собой и Божественным Логосом”. Гносис со стороны интеллектуальной есть высшая ступень познания истин Божественного Откровения79. Первым и главным источником гносиса и служит св. Писание, в котором изложено учение самого Господа80. В то время как простые верующие „только отведывают Писаний”, гностик „состаривается над ними” и делается „точным знатоком истины”81. Гносис, основанный на св. Писании, не только сообщает христианину твёрдо обоснованное, глубокое разумение истин Божественного Откровения, но есть знание всеобъемлющее. Гностик „постигает то, что кажется другим непостижимым”82. Эта новая черта в понятии гносиса представляет собой только особую характеристику гностического проникновения в св. Писание. Св. Писание, по Клименту, содержит в себе всю полноту мудрости, всеобъемлющее знание вещей божеских и человеческих, равно как и причин их. „Пророчество, которое дано от Господа и Господом разъяснено апостолам, полно гносиса”83. Но мудрость и гносис пророческих писаний открываются только гностику, так как он изучает их, при свете таинственного предания, полученного от Господа через апостолов (­ παράδοσίς τοῦ Kυρίoυ). Гностик постигает в св. Писаниях всё, что другим кажется неясным и непостижимым. Это – благодаря гностическому знанию, которое передали последующим векам ап. Иаков, Иоанн, Павел и др.84 Следовательно, истинный гносис есть необходимое, существенное свойство боговдохновенности Библии. Извлечь же гносис из неё можно при помощи изъяснения по гностическому преданию. И как языческие философы, не имея такого разумения боговдохновенных писаний, не обладали всеобъемлющим гносисом85, так гностик, напротив, всё в них разумеет. Здесь гностик научается от Сына Божия, Божественного Логоса, для Которого нет ничего непостижимого86. По учению Климента, Библия содержит в себе „мудрость Создателя и Учителя всех, т. е. гносис Сына Божия”87. Науку же, происшедшую из стремления к мудрости, в то время называли философией. Поэтому-то совокупность изложенных в боговдохновенных писаниях по откровению Логоса истин он называет „истинной философией”88. Подобные взгляды Климента на гносис, как существенную цель боговдохновенных книг, несомненно, образовались, под влиянием Филона. Аллегория была для Филона могущественным рычагом, посредством которого он мог символически изъяснять букву, извлекать из Библии всю языческую мудрость и таким образом примирять Откровение и философию. Подобно Филону, и Климент учит, что св. Писания Ветхого и Нового Завета заключают в себе истины, содержащиеся в сочинениях языческих мыслителей, философов и поэтов, но без примеси каких либо заблуждений.

Свойство св. книг, по учению Климента

IV

Из божественного происхождения Библии проистекают и все её свойства, благодаря которым она стоит на недосягаемой для обыкновенных человеческих писаний высоте и имеет над ними неоспоримое превосходство. Боговдохновенное Писание, по Клименту, есть верное свидетельство истины и непререкаемый авторитет в делах веры. Кто верит божественным Писаниям, тот имеет в них высшее доказательство, Слово Самого Бога89. „То, чем доказывается, само должно быть признано истинным. Но записанные в св. Писании предания суть истинные, Божественные и пророчественные. Ясно, что и доказательства, приводимые из них, должны отличаться тем же характером истинности. Такие доказательства становятся для нас вполне обоснованным знанием, или гносисом”90. Доказательства, заимствованные из Слова Божия, без сравнения, превосходней доводов и заключений языческих философов. Предметы их – важнее, образ выражения – точнее, и действенность – божественная. Следовательно, мы, действительно, получили эти писания от Сына Божия и научаемся в них Самим Богом (1Сол. 4:9)91. Свидетельства господних писаний имеют необходимую доказательную силу92. Св. Писание есть всеобщая учительница людей93 и в частности судия добродетели и умеренности94. В целом ряде цитат Климент приводит слова пророков, евангелистов и апостолов, как авторитеты веры95. Знание господних писаний для катехета особенно необходимо тогда, когда являются слушатели из греческих школ96. Весьма часто Климент пользуется оружием св. Писания, как авторитета в делах веры, против еретиков97, когда они истолковывают его в свою пользу, по своим похотям98. Наряду с церковным преданием (παράδοσις ἐκκλησιαστιχη). св. Писания суть верный критерий истины против ересей99. Даже самые внешние выражения, которыми Климент сопровождает цитаты из св. писателей, особенно из евангелистов, как то: „εὐαγγελικῷ κανόνι100κατὰ τὸν κανόνα τοῦ εὐαγγελίου101 и др. доказывают, что боговдохновенное Писание было для него каноном веры.

Другое свойство Библии, обусловленное её божественным вдохновением, есть совершенное единство и гармоническое взаимоотношение частей. Св. Писания обоих Заветов составляют один неразрывный, целый состав. Как через ветхозаветных праведников и пророков, так и через апостолов действовал один и тот же Дух Святой (1Кор. 12:11)102. Поэтому, между двумя половинами Библии противоречия не может быть103. „Закон и пророки, вместе с евангелием, сходятся в один гносис во имя Христа”104. Между отдельными книгами разница только в том, что они суть различные формы одного и того же Откровения, которое сообщено в разные периоды истории, сообразно возрасту и развитию человечества105. Но самое существо боговдохновенности, при таком формальном различии отдельных частей Библии, остаётся одно и то же. Во всех св. книгах: в законе, пророках, евангелиях и апостольских посланиях, господствует одна божественная гармония, объединяющая их в одно целое. Особенно гармония эта проявляется в чудном единогласии пророчеств, так как с одного пророка вдохновение переходит на другого106. С этой точки зрения св. писатели составляют как бы один прекрасный хор107, а писания их – одну стройную, чистую песнь, гармонические мелодии которой наполнили вселенную от средины к концам и от концов к средине, заставив её согласоваться с волей небесного Отца108.

На боговдохновенности Библии основывается также её особенная святость, вследствие которой оно и в людях производит освящение и обожение (­ τὰ ἱεροποιοῦντα καὶ θεόποιοῦντα γράμματα)109. Самое учение св. Писания, изложенное по внушению Духа Божия, является самодостоверной и самодоказательной истиной, воспринимаемой верой110. Это учение изложено в простых и общедоступных формах. Простота также – одно из существенных свойств боговдохновенных книг. В Библии нет изысканного красноречия, витиеватых прикрас и искусственных приёмов111. Если св. писатели и пользуются образами, то вовсе не для того, чтобы сообщить внешнее украшение своей речи. Пророки, например, одевали своё слово в образные формы только потому, что иначе люди не могли бы воспринять боговдохновенных идей. Только верных, посвящённых в тайны гносиса, влекомых к истине любовью, осиявали они блестящим светом божественного Откровения112. Поэтому притча есть обыкновенная форма боговдохновенности ветхозаветных писателей. Но и Сам Господь не предлагал людям божественных тайн с совершенной ясностью. Евангелия сообщают, что Господь говорил народу именно притчами и без притчи ничего не говорил (Мф. 13:34). Но если всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть (Ин. 1:3), то и в притчах Ветхого Завета через боговдохновенных писателей и пророков говорил Сам Господь113.

На боговдохновенном происхождении св. Писания основываются также и свойства его в отношении к человеку. Слово Божие это основание наших духовных знаний, средство для возбуждения и изощрения духовного понимания. Изучение св. книг развивает наш ум, пробуждает мысль, производит пытливый и рассудительный дух (ἀγχίνοιαν ζητητικήν). В Библии мы получаем и воспринимаем истинную философию от Того, Кто есть Истина114. Изречениями божественного Логоса в св. Писании разум просвещается гораздо полнее и глубже, чем доказательствами чисто человеческими115. Климент горячо призывает тех, которые отпали от первобытной славы и ослабили свои духовные очи дурным воспитанием и научением, вновь возвратиться к божественному свету. Этот свет льётся из боговдохновенных книг и неписанных преданий Господа116. Мы должны приступать к этому свету со смирением, потому что некоторые люди, соединив различные измышления и лжеучения, под видом разума отвергают св. Писание, т. е. Духа Божия117; – с терпением, так как некоторые при поверхностном чтении не имеют достаточно ревности, чтобы проникнуть в глубину мыслей Слова Божия118; – с послушанием, потому что перестаёт быть человеком тот, кто отбрасывает церковное предание и легкомысленно перескакивает (ἀπὸκριστήσας) к мнениям ереси119. А так как св. Писания как бы скрывают свои мысли, то для правильного понимания их необходимо проследить самый ход, последовательность мыслей боговдохновенных авторов и быть бдительными в исследовании слов спасения120. Самый характер св. книг – фигуральный, образный (παραβολικὀς). Причина в том, что Господь, хотя и был не от мира (οὐ κοσμικός), но явился в мир, ради спасения людей, одарённым всякой человеческой добродетелью и через боговдохновенные писания восхотел привести людей к духовному и божественному ведению, возвышая их от низших сфер к высшим121.

Из высшего происхождения св. книг выводит Климент новое свойство их: превосходство над произведениями языческой, главным образом греческой философии. К этому его располагал уже самый процесс обращения в христианство. Процесс сходен с тем, который ещё ранее происходил в душе Иустина-Философа122. Климент начал с отвращения к простонародному, грубому язычеству, под влиянием, конечно, философии. Философия стала для него религией. Но и с Климентом повторилось то же, что случилось с Иустином. Философия не могла дать ему религиозного удовлетворения и создать мир в душе. Тогда-то чтение писаний боговдохновенных пророков явилось для него как бы озарением. И вот Климент – на пороге христианства. Ему оставалось сделать дальнейшей шаг. Теперь боговдохновенное евангелие, сделавшись сосредоточием всей его жизни, заполонило всё его сердце123. Вполне естественно, что под влиянием духовного опыта своей личной жизни Климент не был склонен совершенно обесценивать значение человеческой науки и философии. Напротив, руководственная роль, которую имели философы в жизни, побудила, без сомнения, Климента производить происхождение эллинской науки от Самого Бога124. Тот же внутренний опыт убеждал его и в несравненном превосходстве изложенного боговдохновенными пророками Божественного Откровения. В боговдохновенных книгах Нового и Ветхого Заветов говорит непосредственно Сам Господь, философия же происходит от Бога только посредственно. Ещё более важно – различие в содержании. В учениях эллинской и варварской философии содержатся только части, семена истины; а в св. Писании – полная божественная истина125. При свете боговдохновенного учения, как при свете солнца обнаруживается, что́ в философии истинно и что́ ложно126. Гносис, полученный от Логоса, через боговдохновенных писателей, бесконечно превосходит философское знание своим объёмом, истинностью, доказательностью и жизненной действенностью127. В св. Писании содержится высшая гностическая мудрость, в сравнении от которой человеческие науки – элементарные знания. Поэтому гностику, достигшему вершины знания божественных Писаний, не нужно возвращаться за мудростью к греческой философии, как подготовительной ступени знания128. Гностик не должен прельщаться этой служанкой истинной мудрости, чтобы не пренебречь госпожой129. Кто видит свет солнца, тому не надобно прибегать к свету лампады. А философия, по сравнению со Словом Божьим, – то же, что лампада пред ярким солнцем130.

Учение Климента о Ветхозаветном каноне

V

То, что изложено выше о божественном авторстве св. Писания, по учению Климента, имеет значение и для отдельных частей его: Ветхого и Нового Завета.

Нужно заметить, что Климент Александрийский собственно был первым церковным писателем, который для своих доказательств пользовался св. Писанием во всём его объёме. Не случайно только Климент приводит в своих сочинениях значительные извлечения из Библии. Нет, полнота его цитат из св. источников основывается на потребности ничего не говорить без достаточного обоснования на них. Он живёт и движется всецело в св. книгах Ветхого и Нового Завета. При своём глубоком и основательном знании Библии Климент видел в ней могущественную союзницу против врагов Церкви. А своим философским пониманием истин Божественного Откровения, изложенных в боговдохновенных книгах, он производил могущественное влияние на своих современников131.

В сочинениях Климента нет нарочитого каталога св. книг ветхозаветного канона. Но он цитирует все книги Ветхого Завета, исключая Руфи и Песни Песней. Между прочим, он принимает, как Писание, две книги Маккавейские, историю Вила и дракона, Иудифь, греческую рецензию Есфири, Товит, Премудрость, Екклесиаст и книгу пророка Варуха132.

Божественное происхождение всех вообще ветхозаветных писаний представляется у Климента вне всяких сомнений. Особенно настаивает он на том, что ветхозаветные писания, подобно св. книгам Нового Завета, суть дело одного и того же Господа133, что они друг другу не противоположны134. Настаивать на этом Климент имел особые побуждения политического рода. В то время существовал взгляд еретиков гностиков на св. книги Ветхого Завета, особенно Пятикнижие Моисея, как происшедшие от иного бога, чем Евангелие. К числу основных положений, свойственных в большей или меньшей степени всем вообще гностическим системам, относится метафизический дуализм, т. е. отделение высочайшего Бога, открывшегося в христианстве, от Бога ветхозаветного Откровения. Виновником ветхозаветного Откровения гностики признавали демиурга и изображали его гневающимся, раздражающимся, воспитывающим страхом наказания. Новозаветное Откровение, напротив, произошло от благого (ἀγαθός, bonus, optimus) Бога, который до воплощения Сына Божия был неведом сознанию человека. По выражению Валентина во фрагменте, сохранённом Климентом, только через явление Сына открылся людям благой Бог и только Он один благой Отец (ὁ μόνος ἀγαθὸς Πατήρ)135. По свидетельству Епифания Кипрского, другой гностик Птолемей также учил, что только Спаситель открыл людям единого благого Бога, Отца Своего136. Впоследствии тот же дуализм выразился в резкой форме в ереси Маркиона. По словам Тертуллиана, понтийский гностик объяснял различие божественного Откровения в христианстве и Иудействе именно из различия виновников, а своё мнение подтверждал евангелием Луки и посланиями ап. Павла, между тем как в остальных новозаветных книгах видел только незаконное смешение христианства с Иудейством137. Климент с разных сторон рассматривает и опровергает лжеучение гностиков138. Он решительно утверждает, что св. Писания обоих Заветов произошли от одного божественного Логоса, хотя и различаются тем, что составлены в разные времена, сообразно возрасту и развитию человечества139. Ветхозаветное Откровение, изложенное боговдохновенными пророками, воспитывало людей к Евангелию. Поэтому Евангелие не есть отрицание, но только восполнение того же Откровения140. Тот самый Логос, который по воплощению соделался непосредственным Вождём к спасению народа, нового, управлял и вдохновлял Моисея, воспитывал через него народ древний141. В согласии и стройном созвучии (ἡ σηνωδία καὶ ἡ συμωνία) закона, пророков и Нового Завета, поэтому заключается, церковный канон (κανν ἐκκλησιαστικός)142.

Опровергая дуализм гностиков и настаивая на органическом единстве св. книг Ветхого и Нового Заветов, Климент в своём учении о боговдохновенности придаёт особенно важное значение идее Божественного Логоса. Идея Логоса это центральная точка религиозно-философского мировоззрения Климента вообще и учения его о боговдохновенности в частности. Справедливо замечают: „если даже бегло прочитать Климентовы сочинения, то всё-таки нельзя не признать, что все его мысли прямо или косвенно примыкают к учению о Логосе”143. А по совершенно верному отзыву Гарнака, идея Логоса, возведённая Климентом в главное начало религиозного миро-объяснения, понимается у него весьма широко, будучи наделена более конкретным и богатым содержанием, чем даже у Иустина-Философа144. В частности главным Виновником ветхозаветного и новозаветного Откровения александрийский учитель почти всегда представляет Логоса, который вдохновлял, научал, просвещал законодателя Моисея, пророков и апостолов. Нельзя не признать, что в своём учении о Логосе со стороны формы Климент стоит в большой зависимости от философии Платона, стоиков и Филона. У Платона Логос был универсальной идеей, идеей идей, которой Бог запечатлел мир и по которой Он создал и малый мир: человека Логос, следовательно, это демиург, посредник Божий при творении мира145. В системе стоиков Логос – общий разум вселенной и разум отдельного человека – частичное обнаружение разума общемирового. А так как жизнь вселенной течёт разумно и целесообразно, то Логос есть общий закон вселенной146. У Филона понятие об идее платоников и учение о миро-образующей разумной силе вселенной стоиков объединяется с ветхозаветным учением о Божественной Премудрости, посредствующей между Богом и миром. У Филона под Логосом разумеется то идея идей, по которой создан великий и малый мир147, то сила, живущая внутри мира и закономерно управляющая им148, то Посредник между Богом и миром, открывающий людям законы Божества и Его волю149, то разум божественный и человеческий150. Следуя примеру Филона, и Климент соединяет в своём учении философские и библейские идеи о Божественном Логосе. У Платона он заимствует прилагаемое к Логосу название демиурга и идеи151. В духе стоического слововыражения он охотно описывает Логоса, как общемировой разум и закон152. А под влиянием Филона представляет как Существо, посредствующее между Богом и миром153. На почве этих эклектических черт составились неправильные взгляды учёных на происхождение учения Климента о Божественном Логосе. По предположению одних (Мерк, Дене, Реутер, Баур) учение это извлечено из греческой философии, которая и по обращению Климента в христианство осталась руководящим началом его жизни и держала его как бы в железных оковах154. По мнению других (Фей, Винтер и др.), только религиозно-нравственная сторона учения Климента о Логосе произошла из христианства, метафизическая же – находится всецело в зависимости от философии, так что в существе своём оно страдает непримиримым дуализмом155. Понятно, что от такого или иного взгляда на происхождение и образование у Климента идеи Логоса получает такое или иное освещение и самое учение его о боговдохновенности св. Писания. На самом деле, оба вышеуказанные взгляда страдают крайностями. Мог ли Климент быть рабом философии, когда он утверждал, что с пришествием Логоса, вся вселенная сделалась для людей Афинами и Элладой156? Можно ли говорить и о дуализме, когда самая идея Логоса, по мысли Климента, должна была служить связующим звеном между Божественным Откровением и философией157? С другой стороны, только предвзятая мысль западных учёных может отвергать близость христологии Климента к евангелию Иоанна Богослова158. Действительно, учение о Логосе у Климента – это только философская форма для выражения церковно-христианской идеи. Нет ничего удивительного в том, что александрийский катехет II века, в видах апологетических, пользовался философскими методами и научными терминами Греции, когда христианское богословие ещё только начинало вырабатывать их. В интересах своих читателей и слушателей, людей гречески образованных, Климент мог называть Логоса идеей, демиургом, мировым разумом и законом. Но самое существо его учения оставалось при этом неизменным и незыблемым. Всегда и везде Климент, в отличие от философов, во всей строгости удерживает евангельское учение о Логосе, как Личном Существе159. Божественный Логос, по учению Климента, это единородный Сын Божий, вечный и безначальный, истинный Бог, равный Владыке всех по всеведению, всемогуществу, благости, правде и всем совершенствам, Первообраз всех вещей и их вторая Причина160. С этой точки зрения учение Климента о вдохновениях ветхозаветных писателей и пророков посредством Логоса получает глубокий смысл, как опыт философского построения теории Божественного Откровения. Ещё до Моисеева законодательства, учит Климент, Логос не оставлял своим попечением праведников дозаконных161. Но особенно он проявил Свою силу в Моисее, которого научил воспитывать и через него Сам являлся воспитателем162. Моисей был как бы одушевлённым законом, управляемым благим Логосом163. Также и другие пророки были посылаемы, вдохновляемы Господом, были слугами Божьими164. „Сам Господь говорит в Исаии, Сам – в Илии, Сам – в устах пророков165. Изрекая или излагая письменно боговдохновенное слово, пророк является святилищем Духа Божия166, сосудом Духа167. Подобно Иустину-Философу, Климент простирает боговдохновенное не только на автографы ветхозаветных писателей, но и на переводы их, например, перевод семидесяти старцев. „Ничего нет удивительного, – замечает он по поводу перевода ветхозаветных книг при Птоломее, – в ниспослании на это дело божественного вдохновения, в том, что пророки еврейские, по вдохновению Божьему, сделались, так сказать, пророками эллинскими. Разве не было того же самого и прежде, когда писания, погибшие во время пленения иудеев Навуходоносором, вновь были написаны по вдохновению Божьему Ездрой, левитом и священником, в царствование Артаксеркса, царя персидского168?

Новозаветный канон, по учению Климента

V Ι

Учение о боговдохновенности св. книг Нового Завета у Климента Александрийского тесно связано с вопросами о новозаветном каноне, его образовании, о собрании новозаветных писаний в один сборнике и пр.

Два наиболее выдающихся богослова немецкого протестантизма вступили в острый спор между собой по вопросу о происхождении и характере новозаветного канона: это Гарнак и Цан169. Гарнак, глава критического богословия в Германии, в образовании новозаветного канона, при повороте второго столетия, видит дело древней кафолической Церкви, одержавшей, благодаря усилиям, победу над лжеучениями. Существенные потребности Церкви сделали из св. Писания апостольский масштаб церковного учения. Для Гарнака история канона в существе есть история догмата. История же св. письменности и богослужения только доставляет материал.

Противником критической школы является Цан, он защитник и представитель положительных преданий протестантизма. Для него история канона – исключительно история собрания св. книг. Это – не глава истории догмата (Гарнак), но отрывок, часть истории церковной жизни вообще и церковного богослужения особенно. Впадают в жестокую ошибку, когда хотят смешивать историю свойств св. Писания, каковы: святость, божественный авторитет, вдохновение, с историей самого дела, которого они суть свойства. Положение, что канон произошёл в средине второго века, как оружейная палата объединённой кафолической Церкви, только тогда можно было бы принять, если предположить, что отцы были способны к явной лжи или же, вследствие злоупотребления словами, под каноном Нового Завета понимали простой комплекс свойств св. книг. С большой настойчивостью вооружается Цан против утверждения, что канон св. книг произошёл, вместе с образованием кафолической Церкви, около 200 г. христианской эры.

В данном вопросе истина, несомненно, находится в средине. Односторонние и крайние взгляды Цана вызваны его апологетическим стремлением доказать твёрдость и возвысить авторитет св. Писания, как формального принципа протестантизма. Между тем в первые века христианская Церковь руководилась, главным образом, живым устным преданием, ведшим своё начало от самовидцев. Слово дополнительное (­ предание) в глазах Цана, как протестанта, не имело должного значения. Образование канона новозаветных книг, конечно, вызывалось существенными, внутренними потребностями первохристианской, кафолической Церкви, причём движущим началом такого образования было догматическое учение о боговдохновенности и божественном происхождении св. книг, в связи с признаками их подлинности и апостольского происхождения. В этом смысле и постольку справедливо мнение Гарнака, что история новозаветного канона, в сущности, есть история догмата о боговдохновенности. Бесспорно также и то, что появление ересей, особенно ереси Маркиона, дало внешнее побуждение к ускорению собирания новозаветных писаний в один состав. Но история новозаветного канона не исчерпывается данными только догматического свойства. Цан прав, поскольку церковное употребление и чтение апостольских писаний предшествовало и вместе закрепляло догматические взгляды Церкви на боговдохновенное происхождение и каноническое достоинство той или другой новозаветной книги. История новозаветного канона, поэтому, столько же есть история свойств св. книг, каковы: боговдохновенность, святость, истинность, сколько история дела собирания их для богослужебного употребления и церковного чтения. И если догматическое учение о боговдохновенности Слова Божия было идейным движущим началом дела, то богослужебное употребление было практическим проведением этого начала в жизнь.

В виду вышеизложенного спора, отношение Климента Александрийского к св. книгам Нового Завета, его учение об их каноничности и боговдохновенности получают особенное значение. Время Климента, как переходные от второго к третьему столетию, как совершенно справедливо утверждает Гарнак, составляет эпоху в истории новозаветного канона. Ко времени Иустина-Философа новозаветного канона ещё не было. Но уже в век Иринея и Тертуллиана встречаются несомненные доказательства его существования. Климент и образует этот связующий член между Иустином и Иринеем, так, как в Александрии позднее, чем в Малой Азии и Риме, собрание апостольских писаний приняло форму твёрдо определённого канона.

Признавал ли Климент канон, каталог новозаветных писаний и в каком именно объёме? На эти вопросы весьма трудно дать совершенно точные ответы, вследствие недостаточного количества данных. Там, где слово „канон” впервые прилагается к новозаветным книгам, как например, в 59 правиле лаодикийского собора, или же в послании св. Афанасия Александрийского (около 367 г.), оно ещё не имеет обыкновенного значения нормы, руководства веры и нравственности. Первоначальной формой для выражения мысли о каноничности или боговдохновенности той или другой книги Нового Завета была пассивная: „κανονίςόμενα, κεκανονισμένα βιβλία”. По отношению к св. книгам слово „κανν” означало церковную норму, правило, в каковом смысле оно и встречается в 60 и 85 апостольских правилах. Из значения „κανών”­ норма произошло конкретное понятие: число, каталог, порядок, ряд св. книг170. Каноническими книгами в этом смысле называются св. книги, число которых не произвольно, или неопределённо (­ не ἀόριστα), но строго определённо и установлено Церковью (­ ὡρισμένα). Поэтому, книги эти всегда противополагаются неопределённо большому числу последующих писаний церковной литературы. Такое чисто формальное понятие о каноне св. книг, впрочем, имело значение недолгое время. Впоследствии первоначальное значение канона, именно как правила веры, сделалось господствующим. В таком смысле это слово употребляет в письмах своих, например, Исидор Пелусиот171.

Если теперь, после вышеизложенной справки, спросить, знал ли Климент канон боговдохновенных писаний Нового Завета в его теперешнем объёме, смотрел ли он на него, как на неизменяемый, законченный, целостный состав, как на определённую Церковью норму вероучения, то едва ли возможен другой какой-либо ответ, кроме следующего: такого канона Климент ни формально, ни материально не знал. Первые следы собственно церковного употребления канона, как определённого целого, встречаются собственно не ранее, как в первой четверти третьего столетия172. Частные же и официальные списки боговдохновенных книг, та или другая классификация их по разрядам появились уже позднее173. Было бы напрасно, поэтому, искать у Климента подробного списка новозаветных книг или же позднейших понятий о классах их, как это мы находим в XXXIX послании св. Афанасия Александрийского174.

Но из формального понятия о каноне можно вынести и другое значение этого слова: собрание боговдохновенных писаний, или св. книги, как целое. Весьма трудно исторически проследить эту логическую перемену в образовании понятия о каноне, при которой совершалась метонимия формы и содержания.

Есть, однако, средства, с помощью которых можно решить, действительно ли Климент принимал известное, строго определённое число св. книг как единое, как целое. От древних времён до нас дошло немало библейских кодексов, которые уже простым фактом своего существования доказывают наличность собраний боговдохновенных писаний Нового Завета. Принятие той или другой книги в собрание или исключение из него было тождественно с принадлежностью её к канону боговдохновенных книг или наоборот. Но точными исследованиями таких учёных, как Бирт175, Цан176 и др. установлено, что кодекс, как форма, материал книги, представлял собой в течение третьего в четвёртого столетия каток, свиток из папируса. По весьма правдоподобному предположению проф. Цана, обыкновенное содержание свитка составляли четыре евангелия, Деяния св. апостолов и Апокалипсис177. Послания ап. Павла тоже размещались в двух или трёх свитках178. Следовательно, даже форма свитков, в которых содержались новозаветные писания, как не имевшие единства, не могла дать Клименту идеи о каноне боговдохновенных писаний Нового Завета, как едином, целом составе.

При решении вопроса о существовании в данное время новозаветного канона весьма важное значение имеют комментарии на св. книги. Климент, действительно, по свидетельству Евсевия Кесарийского179, написал восемь книг толкований на всё св. Писание под заглавием: „Ὑποτύπωσεις” (­ Очерки). Не положена ли в этом общем, целостном изъяснении св. Писания идея единого собрания новозаветных книг? К сожалению, самое сочинение Климента не дошло да нашего времени. Но все известия и доказательства его существования уже с достаточной полнотой и обстоятельностью исследованы наукой180. Наряду с многочисленными, хотя малыми по объёму фрагментами, наука обладает довольно значительным и цельным отрывком из него в латинском переводе, в виде „Adumbationes in epistolas catholicas”. Кроме того, сохранились известия о сочинении Климента у Евсевия и Фотия, которые имели его под руками и пользовались им181. Евсевий Кесарийский замечает: „В Очерках Климент, коротко сказать, дал изъяснения всего канонического Писания, не забыл даже спорные писания (­ ἀντιλεγόμενα), a именно: послание Иуды и прочие кафолические послания, послание Варнавы и Апокалипсис ап Петра”182. А, по словам Фотия: „Вся цель „Очерков” есть некоторым образом изъяснение книг Бытия, Исхода, псалмов, павловых и кафолических посланий и книги „Coheleth”183. „Очерки”, добавляет тот же писатель „рассуждают о некоторых изречениях Ветхого и Нового Завета, которые Климент и объясняет, впрочем, только в кратком виде”184.

При сравнении известий Евсевия и Фотия легко заметить сходство в том, что в обоих „Очерки” представляют как краткие комментарии на Библию. Но в подробном обозначении, какие именно книги комментируются, между ними согласия нет. Правда, Евсевий содержание „Очерков” определяет в изъяснении „πσα ἡ ἐνδιάθηκος Γραφή”. Но самый образ его речи: „коротко сказать” доказывает, что он говорит только со своей субъективной точки зрения. А по словоупотреблению Евсевия, этот термин (­ ἐνδιάθηκος) применяется только к первому классу св. Писаний, которые у него называются „общепризнанными”, „бесспорными” (ὁμολογούμενα)185. Поэтому-то Евсевий далее и прибавляет, что Климент не забыл и спорных писаний, каковы: послание Иуды, кафолические послания, послание ап. Варнавы и Апокалипсис ап. Петра. Очевидно, нужно слишком искусственное истолкование, чтобы согласовать между собой сообщения Евсевия и Фотия. Последний совершенно точно обозначает, что объяснялись Бытие, Исход, псалмы, послания ап. Павла и кафолические, а также книга „Coheleth”. Недостаёт послания ап. Варнавы и одного апокрифа. Чтобы открыть возможность дополнить недостающие книги, проф. Цан пытается объяснить слова патриарха Фотия „вся цель” в смысле: „главная цель”, но совершенно произвольно и безуспешно186.

При таком положении дела, все мнения о том, что такое были „Очерки” Климента, должны ограничиться одними предположениями. Можно думать, что это был довольно обширный труд, в котором вся священная письменность обоих Заветов рассматривалась с одной точки зрения. Это фактическое собрание ветхозаветных и новозаветных писаний по содержанию своему и по задаче, имело совершенно частный характер. Отсюда, конечно открывается широкое поле для всевозможных догадок о существовании в то время в Александрии подобных же собраний. И, тем не менее, в „Очерках” Климента, в которых имели место послание ап. Варнавы и апокрифы, нельзя видеть фактического доказательства канона боговдохновенных книг обоих Заветов.

В качестве последнего критерия для доказательства того, что александриец, действительно, признавал каноническое собрание новозаветных книг, обыкновенно привлекаются их названия. Немало труда затрачено на то, чтобы в словах „παλαιἀ καὶ νέα διαθήκη” найти доказательство, что Климент имел под руками именно цельные группы боговдохновенных книг Нового Завета. Проф. Цан решительно настаивает, что александрийский катехет знал Новый Завет (νέα διαθήκη) именно как собрание св. книг187. Но Гарнак горячо возражает против этого188. Доказательства Цана, что „νέα διαθήκη” у Климента обозначает не только Божественное Откровение Нового Завета, но весьма нередко и письменное его начертание, впрочем, настолько тверды и основательны, что все возражения делаются почти бесполезными. В самом деле, можно ли, без предположения письменной формы, говорить о заповедях Ветхого и Нового Заветов189, о церковном каноне, как согласии закона и пророков с заветом, данным вместе с явлением Господа190 и пр.? Во многих местах Климент, несомненно, говорит о заветах, в смысле Библии. Так, например, он упоминает о церковных учителях, „которые, в противоположность еретикам, посредством божественных писаний успокаивают пугливость неопытных, доказывая истину через согласование Заветов191. Письменное начертание, конечно, предполагается Климентом и в том случае, когда он от слов Спасителя (Мф. 25:35–40) переходит к изречениям Притчей (III, 27) с такой формулой: „οὐχὶ δὲ τὰ αὐτὰ καὶ ἐν τπαλαιδιαθήκνομοθετεῖ192. Немало и других примеров подобного словоупотребления встречается в творениях Климента. Так в одном случае, отнеся выражение из „Тимея” к Иисусу Христу и пророкам, Климент прибавляет: „В этом до́лжно верить Платону, хотя это проповедано и сказано в Ветхом и Новом Завете без ясных и принудительных доказательств”193. Здесь доказательства из Нового Завета сопоставляются с доказательствами из Платона, именно как писателя. Не ясно ли, что признаётся существование и Нового Завета, как Писания? В другом случае учение ап. Павла ставится в связь с писанием Ветхого Завета194. Под Ветхим Заветом, бесспорно, разумеется в данном месте св. Писание (ἡ Γραφή у ап. Павла). Следовательно, и учение апостола представляется изложенным в письменной форме.

Однако вышеизложенные филологические доказательства в пользу понимания слова „завет” (διαθήκη), в смысле письменного начертания Божественного Откровения, не достигают своей цели. Действительно, они приводят к заключению, что Климент имел под руками какие-то собрания новозаветных писаний, но ниоткуда не видно, что это был канон св. книг в позднейшем значении этого слова. Сам александрийский учитель нигде решительно не указывает характерных особенностей Нового Завета, именно как твёрдого, законченного собрания св. книг. Хотя и встречаются собирательные названия: „евангелие” и „апостол”, однако не столько, как части одного законченного целого, сколько в качестве самостоятельных групп св. книг195. Впрочем, подобные названия отнюдь нельзя рассматривать, как твёрдые и строго определённые термины. Правда, четыре евангелия, как переданные Церковью (παραδεδoμἑνα)196, составляли вполне законченное собрание св. Писаний. Но Климент, несмотря на это, нередко понимает выражения: „евангелие, евангелия” (τὸ εὐαγγέλιον, τὰ εύαγγέλια) в широком смысле. Параллельно понятиям: закон, пророки, и эти термины обозначают новозаветное Откровение сколько в его письменной форме, столько же и в содержании самого благовестия о спасении197. Выражения же „апостол, апостолы” (ἀπὁστολος, ἀπόστολοι) ещё более неопределённы. Если по большей части Климент разумеет под ними собственно апостольские послания, особенно написанные ап. Павлом, в отличие от евангелий, то весьма нередко подобные выражения получают и более широкий объём, включая сюда даже евангелия, как написанные апостолами или их учениками198. Многократно затем под заглавием: „ἀπὸστολος” делаются ссылки на личный авторитет апостолов199. Во всяком разе, это выражение предполагает весьма большое, но не всегда определённое число писаний200, которые, вероятно, имели между собой единство только в имени.

Таким образом, если Климент и пользовался собранием новозаветных писаний, то это едва ли был канон св. книг в собственном смысле. Для Климента Новый Завет был важен вовсе не как собрание св. книг, а только как подлинное выражение Св. Духа, как живой голос Самого Господа. Вопрос о том, какие именно книги принадлежат к классу официально читаемых, не занимал Климента, простого теоретика, как позднее его знаменитого ученика Оригена. Нужда в разрешении этого вопроса, хотя и назревала в то время, сознавалась Климентом, по-видимому, очень смутно. Поэтому, нигде он не даёт намёка, что для него важен канон именно в нашем смысле. Он упрекает, конечно, еретиков за то, что они пользовались „не всеми писаниями”, а дозволяли себе произвольный, свободный выбор. Но ведь еретики отвергали такие писания, абсолютный авторитет которых не мог подлежать сомнению даже без собрания их в одно целое. Следовательно, для Климента была важна не полнота собрания, а самое достоинство св. книг. Для него казалось дерзновенным не то, что нарушалась дельность канона, а то, что отвергались книги, которые были, несомненно, боговдохновенны и священны. Кристаллизационным пунктом для него было именно учение о божественном происхождении, святости и апостольском авторитете св. книг.

Боговдохновенность св. книг, по учению Климента

VII201

Если Климент и пользовался каким-либо собранием боговдохновенных писаний Нового Завета, то оно, без сомнения, имело совсем другой вид, нежели как теперь. Кроме собственно канонических книг, необходимой составной частью этого собрания были некоторые книги, впоследствии исключённые из канона, как небоговдохновенные. Такая неопределённость была необходимой и существенной чертой переходного времени, когда жил Климент. Однако на основании творений александрийца можно с несомненностью установить то, что он признавал божественное вдохновение и происхождение почти всех писаний, вошедших впоследствии в состав новозаветного канона.

Божественный авторитет евангелий ясно выражается в формах цитации их, каковы: „говорит Господь”202, Логос203, говорит в евангелии Господь204, говорит Учитель205, и т. п. Нередко встречаются и позднейшие формы цитат, например: „говорится в евангелиях”206, „евангелие по Матфею”207, „говорится в евангелии через Иоанна”208. Ими предполагается единство евангелий по божественному происхождению и содержанию, при разнообразной форме и четверояком виде.

Факт божественного научения евангелистов и учеников Господа твёрдо устанавливается Климентом. „Спаситель, – говорит он, – ничему не учил учеников своих чисто человеческим образом, но всему через божественную, таинственную мудрость,.. так что даже то, что доселе, казалось, выражено просто, потребовало много внимания, даже более, чем высказанное в притчах”209. Его слова и дела одинаково и всегда доставляют новые уроки для тех, которые исследуют их210. Поэтому, при чтении евангелий, одинаково до́лжно обращать внимание, как на общие цели и мысли, так и на частные выражения. Тщательное различение и исследование слов Спасителя и событий из Его жизни производит в душе нашей великий свет. И мы должны исследовать как особенные выражения, имеющие несколько значений, так определять особенное значение нескольких слов вместе211. Неписаное предание, сообщённое Спасителем апостолам своим, достигло до нас, будучи написано в новых сердцах, вследствие обновления св. Писаний силой Господа212.

Климент Александрийский признавал каноническое достоинство и божественный авторитет именно четырёх евангелий, как твёрдо определённого, законченного целого. Это доказывает следующий факт. Когда еретики-энкратиты ссылались на слова Господа, содержащиеся в апокрифическом евангелии к египтянам (εὐαγγέλιον καῖΑἰγυπτωυς), то Климент подрывал авторитет этого источника. Приводимое энкратитами изречение, возражал он, мы имеем не в четырёх, переданных нам, евангелиях, но в евангелии к египтянам213. В словах: „ἐν τοῖς παραδεδομένος ἡμῖν τέσσαρσιν εὐαγγελίοις οὐκ χομεν”, ясно выражен принцип каноничности.

Богословствующая мысль александрийского катехета всецело движется в области четырёх канонических евангелий. Не только невозможно перечислить всех намёков его на изречения евангелистов, но даже из них почерпаются все характеристические мотивы его философии. Когда, например, Климент доказывает, что человек, имеющий тайное вожделение, страсть (ἐπιθνμία), есть уже прелюбодей, и выставляет это, как этическую аксиому, то не ясно ли здесь влияние соответствующего места из евангелия от Матфея (Мф. 5:28)? Нельзя не заметить следа такого же влияния четвёртого евангелиста в тех презрительных названиях (например, „κλέπται)”, которые иногда Климент прилагает к греческим философам (ср. Ин. 10:8). Несчётное число раз он пользуется прологом из евангелия от Иоанна, чтобы обосновать своё спекулятивное учение о божественном Логосе. Евангельское изречение о чистых сердцем (οἱ καθαροὶ τκαρδίᾳ; см. Мф. 5:8) часто употребляется им для утверждения теории о бесстрастии гностика, как условии божественного созерцания и т. д.

Единство четырёх евангелий едва ли, впрочем, обусловливалось собранием их в один кодекс, чего не могло быть при жизни Климента. Невозможно, поэтому, искать у него определённого порядка четырёх евангелий. Если же Евсевий Кесарийский214 рассказывает, что Климент в своих „Очерках” сообщает предание „о порядке евангелий”, то, вероятно, это были только личные мнения его о времени составления евангелий215. А в каком порядке истолковывались евангелия в „Очерках”, об этом никакого решительно определённого свидетельства не сохранилось216.

При единстве боговдохновенного происхождения всех евангелий, Климент, однако, обозначает, подобно Иринею Лионскому, их особенные свойства. При этом он делит их на два класса: первые три изображают нам внешнюю, телесную сторону жизни Господа, а четвёртое, напротив, пневматическую217.

О каноническом достоинстве книги Деяний св. апостолов в настоящее время возникли споры в среде протестантских библейских критиков. Гарнак относит начало этой книги не ранее 180 г. христианской эры. Гарнак полагает, что Климент ещё не причислял книгу „Деяний” к разряду боговдохновенных. Этим объясняется то, что александриец будто бы не делает никакого различия между „Деяниями” и сходным с нею по содержанию, апокрифом: „Проповедь ап. Петра” (­ „Тὸ Πέτρου κήρυγμα)218 Сильнейшим противником Гарнака является Цан, по которому место этой книги в каноне боговдохновенных писаний Нового Завета около 200 г. – бесспорно. Касательно Климента, впрочем, и Цан выражает сомнение, чтобы он причислял „Деяния” к книгам каноническим, хотя совершенно определённо называет автором их именно евангелиста Луку219.

Однако текст творений александрийца не оправдывает таких отрицательных взглядов на отношение его к книге „Деяний”. Обыкновенно книга эта цитируется Климентом под её современным названием (­ „Δἱ Πράξες” или „Δἱ Πράξεις τῶν ἀποστόλων), которое, вероятно, произошло не от самого боговдохновенного автора. Число цитат, если сравнивать с каноническими евангелиями, – мало, но, в сравнении с неканоническими писаниями особенно „Проповедью ап Петра”, даже велико220. Уже самое употребление заглавия книги „Δἱ Πραξις” в тот век, когда было в обращении немало письменных памятников с подобным названием, позволяет делать заключение, что Климент приписывал ей особенное от других книг отличие, делал особенный выбор. Очевидно, для александрийца названная книга, как „Деяния” κατ᾿ ἐξοχήν, обладала высоким авторитетом и, без сомнения, более высшим, чем, например, послание ап. Варнавы или же послания Климента Римского. Конечно, Климент по большей части пользуется „Деяниями”, как историческим первоисточником, а не догматическим. Но весьма нередко он находит в них и „канон предания” (κανών τῆς παραδόσεως), поскольку в них рассказывается об апостолах, в которых предание это нашло для себя живых носителей и представителей. Но самое главное в том, что формулы цитации „Деяний” у Климента предполагают её боговдохновенное происхождение. Изречения и заимствования из „Деяний” обыкновенно предваряются словами: „написано” „рассказывается в Деяниях апостолов”221 и т. п. Это по большей части – обыкновенные формулы, под которыми боговдохновенные писания цитируются отцами и учителями Церкви. Цитаты Климента в данном случае, например, очень напоминают формулу св. Ипполита: „καθς ἐν ταῖ Πράξεσι γέγραπται222. Ещё сильнее выражается идея о высшем авторитете „Деяний” в формулах александрийца: „говорит в Деяниях Господь, говорит Христос”223.

Никакими писаниями, однако, не пользуется так часто Климент, как посланиями ап. Павла. Едва ли будет преувеличением сказать: вся писательская миссионерская деятельность великого апостола языков восстановится в подлинном виде, если собрать все цитаты, указания, намёки александрийского богослова на его послания. Везде заметно у Климента благоговейное преклонение пред авторитетом ап. Павла, как боговдохновенного писателя.

Отношение Климента к посланиям ап. Павла имеет некоторые особенности. Более чем сто раз он приводит изречения ап. Павла, с предварением выражения: „апостол говорит”224. Между тем никакой другой апостол, даже ап. Пётр или ап. Иоанн не цитируется без точного обозначения имени225. Для характеристики учения Климента о боговдохновенности новозаветных писаний не безразлично указание причин этого.

Все писания, составляющие теперь канон Нового Завета, имеют в общем смысле апостольский авторитет. Что два евангелия и книга Деяний произошли только от учеников апостольских, что возникало сомнение в тождестве „старца” двух малых посланий иоанновых с великим апостолом и евангелистом Иоанном, – всё это едва ли может служить к опровержению вышесказанного положения. Ведь именно апостолы передали св. Церкви евангелие Христа-Спасителя сами непосредственно или через своих учеников. Ведь именно апостолы говорят и действуют в книге Деяний. А все сомнения в апостольском происхождении второго и третьего посланий иоанновых рассеиваются, как дым, перед твёрдым и повсюдным свидетельством церковного предания о едином авторе всех трёх писаний. Но только ап. Павла, а не ап. Иоанна или ап. Петра Климент цитирует с одним нарицательным именем: ὁ ἀπόστολος”. И замечательно, что аналогии для этого находятся у Иринея Лионского226, Ипполита227, Тертуллиана228, отчасти у Оригена229 и пр.

При объяснении этой цитации посланий ап. Павла у отцов Церкви возможны несколько более или менее вероятных предположений. Согласно одному из них, св. Павел, как великий апостол язычников, был собственным и в некотором смысле единственным апостолом Церкви, образовавшейся из христиан, которые обратились из язычества. Однако в весьма раннее время многими отцами Церкви, например, Иринеем Лионским, Дионисием Коринфским, св. Ипполитом, наряду с ап. Павлом, основателем церквей римской, коринфской и даже антиохийской назывался ап. Пётр230. Церкви малоазийские назывались апостольскими не потому только, что их основали ап. Павел и сотрудники его, но также потому, что в течение нескольких десятилетий о них имел своё отеческое попечение ап. Иоанн, а Филипп, которого многие почитают одним из двенадцати апостолов, имел своё местопребывание в Иераполе, да и другие апостолы, как например, ап. Андрей, по крайней мере, мимоходом посещали Малую Азию231. Все св. писания, носящие в новозаветном каноне имя ап. Иоанна и составляющие теперь общее драгоценное достояние кафолической Церкви, предназначались им, прежде всего, для церквей малоазийских. Когда гностик Маркион дерзновенно стал подрывать авторитет апостолов, будто бы предавшихся Иудейству, кафолическая Церковь определила: ап. Петра и других апостолов мы принимаем, как Самого Христа232. И по истолкованию св. Ипполита, двенадцать апостолов, через которых основана св. Церковь, суть двенадцать звёзд, которые, как венец, украшали главу апокалипсической жены (Откр. 12:1), т. е. Церкви233. В виду этих свидетельств, едва ли можно ограничиваться объяснением, что Климент называет ап. Павла апостолом „κατἐξοκήν” исключительно вследствие его особенного значения для мира языческого.

По другому предположению (проф. Цан), дело сводится к употреблению Павловых посланий при богослужении у первых христиан. Самое число, объём и содержание посланий апостола Павла, если сравнить их с посланиями кафолическими прочих апостолов, доказывают, что слово апостола языков слышалось в собраниях первых христиан гораздо чаще, чем, например, ап. Петра или Иоанна. Если, читая евангелия, первые христиане слышали как бы Самого Господа, то из апостолов их назидал, прежде всего и главным образом, ап. Павел. Нельзя спорить, конечно, что предположение это, как основанное на почве фактов, заключает в себе значительную долю истины. Но, кажется, в означенной гипотезе слишком преувеличивается влияние богослужебной практики на новозаветную письменность. Да и помимо чисто практической стороны вопроса были здесь, несомненно, основания догматического свойства. Известно, далее, что писания св. апостолов чаще всего читались при богослужении в тех церквах, куда они были адресованы.

Для более всестороннего разрешения поставленного вопроса, поэтому, необходимо к двум первым присоединить ещё и третье объяснение. Можно догадываться, что Климент называет ап. Павла апостолом „κατἐξοκήν” прежде всего потому, что послания его обращались в двух или трёх сборниках, тогда как послания всех прочих апостолов ещё не были собраны в одно целое, в один свиток. Необходимо, впрочем, сюда присоединить и догматическое предположение. Евангелия в глазах христианских общин первых веков имели значение, как бы слово Самого Господа. Читая или слыша при богослужении евангелия, христиане созерцали и слышали как бы Самого Господа, глаголавшего устами боговдохновенных евангелистов. Сам Господь глаголал и в Апокалипсисе к ап. Иоанну, через него – к семи малоазийским церквам и далее ко всему христианскому миру. В посланиях же говорил ап. Павел, как учитель народов, как боговдохновенный апостол Господа Иисуса Христа. Всеобъемлющая широта благовестия, возвышенный полет боговдохновенной мысли, глубина проникновения в тайны царствия Божия, – все эти свойства вдохновения апостола языков отразились на его посланиях и побудили Климента называть его апостолом по преимуществу. Здесь, следовательно, александриец выражает ясное сознание, даёт несомненное свидетельство о полноте благодатных даров, почивших на апостоле языков, как боговдохновенном авторе, как избранном сосуде Св. Духа. Отсюда объясняются и все те многочисленные предикаты, которые прилагает Климент к ап. Павлу, например: божественный апостол (ὁ θεῖος ἀπόστολος)234, блаженный апостол (ὁ μακάριος ἀπ.)235, славный апостол236 дивный237, дивный Павел238, святой апостол239 и пр. Пред этой полнотой наименований едва заметно употребление одного-двух предикатов, обычно: (μακάριος и θεοπέσως) по отношению к апостолам Петру и Иоанну240. Высший боговдохновенный авторитет посланий апостола языков приравнивал их в глазах Климента пророческим писаниям Ветхого Завета. Поэтому, Климент неоднократно называет эти послания „Писанием” (Γραφή)241. Не может быть сомнения, что евангелия и послания ап. Павла, с точки зрения боговдохновенного происхождения, имели у него одинаковое достоинство. Но из этого, конечно, ещё не следует, что они вместе с евангелиями употреблялись, как одно целое, как один кодекс. Этому противоречила уже самая форма употребления в тот век Павловых посланий в двух-трёх папирусных свитках, отдельных от четвероевангелия. Да и вообще, принимая во внимание современное развитие книжного дела, справедливо можно утверждать, что до времени Оригена ни о каком определённом порядке расположения св. книг Нового Завета не могло быть ещё речи. Даже в позднейшие века, когда совершился переход от папирусных свитков к пергаментным кодексам, большие сборники новозаветных книг были сравнительно редкостью. Обыкновенно весь Новый Завет размещался в трёх кодексах, причём один заключал в себе четыре евангелия, другой – послания ап. Павла, третий – Деяния апостолов, вместе с посланиями кафолическими. Во время же Климента бо́льшая часть новозаветных писаний употреблялись отдельно, как они первоначально появились, а послания ап. Павла – как можно догадываться на основании канона мураториева – разделялись по времени происхождения на две главные группы; более древние и позднейшие. Вследствие этого, было бы напрасным и бесполезным трудом искать у Климента определённого перечисления посланий ап. Павла в том порядке, как они расположены в современной Библии.

Признавая боговдохновенность посланий ап. Павла, как апостола κατἐξοχὴν, Климент не оставил после себя каталога их, нигде не обозначил числа их. Однако из творений Климента видно, что он пользовался решительно всеми посланиями апостола языков, за исключением послания к Филимону. Причиной последнего едва ли было одно то, что, послание это имеет очень малый объём и чисто личное содержание, как обыкновенное, рекомендательное письмо апостола. Известно, что многие древнейшие отцы Церкви (например, Ириней, Ипполит, Киприан и др.) совершенно не цитируют этого послания, между тем как даже гностик Маркион признавал его подлинное апостольское происхождение. А Иероним242, Златоуст243, даже Феодор Мапсуетский244 были вынуждены защищать его боговдохновенное, каноническое достоинство. Блаж. Иероним, который в своих комментариях пользовался каким-то древним греческим источником, сохранил известие, что в первые века происходил горячий спор об авторитете и происхождении этого послания. Иероним воспроизводит возражения некоего критика и положения апологета. Догадываются, что первым был Аполлинарий, вторым св. Дидим. Исходным пунктом для критика было то, что ап. Павел и прочие апостолы, равно как и ветхозаветные пророки, не всегда и не всюду были органами вдохновлявшего их Духа или Христа. Состояние боговдохновенности не только в жизни библейских писателей, но даже и во время написания св. книг иногда уступало место состоянию слабого, склонного к ошибкам, грешного человека. Замечания о мантии в Троаде (2Тим. 4:13), страстные будто бы выражения послания к Галатам (Гал. 5:12) не могут иметь значения, как подлинные слова глаголавшего в ап. Павле Христа (2Кор. 13:3). По отношению к посланию к Филимону этот взгляд на боговдохновенность апостолов имел целью доказать, что всё оно или, по крайней мере, в существе говорит о том, что не может быть почитаемо за слово Божие. В качестве примера критик приводил одно место (Флм.1:22) послания, но из его слов очевидно, что и всё прочее содержание его не было почитаемо более важным и святым. А против того, что послание это написано апостолом, критик возражал, что оно не содержит в себе ничего для нас назидательного, что оно – простое рекомендательное письмо, а не учительное послание. Рядом с отрицанием боговдохновенности, другая гипотеза решительно утверждала, что послание и не было написано апостолом, а каким-то другим лицом. Ввиду этого ортодоксальный апологет, которого мнения Иероним также приводит, вынужден был защищать не только боговдохновенное, каноническое достоинство послания к Филимону, его церковное употребление, но и подлинное происхождение его от ап. Павла. Из сообщений Иеронима очевидно, что даже в III и отчасти IV веке послание к Филимону занимало не совсем твёрдое место в каноне Нового Завета. Вполне естественно предположить, что и Климент, как живший в более ранний период, не цитировал этого послания, почитая его спорным.

В высшей степени важное значение имеет Климент в истории вопроса о каноническом достоинстве и апостольском происхождении послания к евреям. Климент есть, несомненно, один из важнейших свидетелей церковного предания о божественном ь авторитете и подлинном, апостольском происхождении этого послания. В своих „Очерках”, по свидетельству Евсевия245, он сообщал, что „один святой старец”, на которого делаются многократные ссылки, т. е. его учитель Пантен, занимался исследованием послания к евреям и спрашивал, почему ап. Павел в начале этого послания не назвал себя апостолом, как во всех прочих своих писаниях. Ап. Павел сделал это из смирения. С одной стороны, он имел в виду, что истинным апостолом Бога к евреям был Сам Христос: с другой стороны, он не хотел преступать своего особенного и собственного призвания быть апостолом язычников. Соглашаясь с такими доводами св. старца, Климент прибавляет, что апостол не назвал своего имени и вследствие недоверия христиан из евреев. Очевидно, Климент, строго следуя преданию александрийской Церкви, нимало не сомневается, что послание к евреям имеет апостольское происхождение и, как таковое, боговдохновенно. Ни в словах св. старца, ни в словах его ученика нет ни малейшего намёка, что в то время уже подвергали спору происхождение послания от ап. Павла, что была необходима защита его божественного авторитета246. Если у Климента являлись какие-либо вопросы об этом послании, то они касались грамматических особенностей стиля, адреса и недостатка надписания в применении к боговдохновенному авторству. Но на все подобные вопросы Климент отвечает через дальнейшее раскрытие церковных преданий, а не собственных предположений. „Апостол Павел, – говорит он в „Очерках”, – писал к евреям на еврейском языке, а Лука потрудился перевести и издал для греков. Отсюда произошёл одинаковый тон выражения в этом послании, как в деяниях”247. В этих словах нет никакого указания на то, что Климент делал различие между церковным преданием и собственным учёным мнением, что происхождение послания от ап. Павла было уступкой александрийской Церкви, а заявление о переводе и адресе – критический тезис. Напротив, всегда и везде, теоретически и практически он выражает свою веру в апостольский авторитет и божественное происхождение послания. Пользуется ли он его содержанием молчаливо248, или цитирует определённо, одинаково предполагается его равнозначащий авторитет, наряду с другими апостольскими посланиями. Слова послания к евреям приводятся всегда, как слова божественного, славного апостола249, так что не остаётся места для гипотезы, будто оно получило своё каноническое, боговдохновенное достоинство только из внутренней связи с прочими писаниями ап. Павла250.

При глубоком уважении и благоговении к авторитету ап. Павла, как боговдохновенного автора, александрийский катехет признавал высшее происхождение и кафолических посланий прочих апостолов. О высоком значении писаний ап. Петра во мнении Климента свидетельствует уже простой перечень этих писаний. Среди них имели место не только первое послание, но и апокрифы: евангелие, проповедь и апокалипсис ап. Петра. Высший, боговдохновенный характер первого послания ап. Петра утверждается Климентом неоднократно. Он называет послание „Писанием”251, приписывает его изречения небесному Учителю252; говорит о святости их253 и пр. Конечно, число цитат из послания ап. Петра кажется недостаточным в сравнении с цитатами из ап. Павла. Но причиной этого была личная склонность Климента к возвышенному благовестию апостола языков, а вовсе не различие в авторитете.

Иначе обстоит дело со вторым посланием ап. Петра. Все попытки (например, проф. Цана) доказать, что Климент признавал его высшее, каноническое достоинство и боговдохновенность не достигают своей цели, так как принятие его в канон совершилось позднее. Отсутствие точных данных в тексте творений александрийца, равно как неопределённость посторонних свидетельств не дают возможности установить даже того, что Климент вообще знал или пользовался этим посланием. Вся сила доказательств противоположного мнения обыкновенно заключается в известиях Евсевия и Фотия254. Но, во-первых, известия эти – слишком неопределённые и неточные – только могут дать материал для догадок. Во-вторых, в открытых и изданных проф. Цаном фрагментах „Очерков” Климента, под заглавием: „Замечания Климента александрийского на кафологические послания” (Adumbrationes Clementis Alexandrini in epistolas catholicas)255 указывается весьма определённо, что изъяснялись только четыре послания, а именно: первое ап. Петра, послание ап. Иуды и два первых послания ап. Иоанна. Латинский комментарий не говорит ни одного слова о втором послании ап. Петра, третьем – Иоанна и послании Иакова. Позднейшая история второго послания ап. Петра, действительно, представляет фактические доказательства, что Климент ещё не мог признавать авторитета этого послания за несомненный. Так Ориген ясно свидетельствует, что только первое послание в его время получило всеобщее признание; второе же ещё составляло предмет спора, а потому и не обозначалось безусловно, как писание ап. Петра256. Древнейшее, происшедшее, вероятно, из Египта разделение на главы в кодексе ватиканском (codex vaticanus), заключает в себе все кафолические послания, кроме второго ап. Петра257. Даже в самом конце четвёртого столетия мы встречаем свидетельство александрийца Дидима, что послание это, хотя и читалось в официальных церковных собраниях, однако ещё не находилось в каноне, так как ещё не почиталось подлинным258. Очевидно, что в александрийской и, конечно, в коптской церквах обычная связь между богослужебным употреблением, с одной стороны, и каноничностью св. книг, с другой – некоторое время отсутствовала именно по отношению к вышеназванному посланию. Приведённая нами справка достаточно объясняет, почему Климент умалчивает о втором послании первоверховного апостола.

Церковный историк Евсевий сообщает, что послания ап. Иуды и Иакова имели в Церкви одинаковую судьбу. В более раннее время они упоминаются очень редко, ко времени же самого Евсевия ещё находились под сомнением. Тем не менее, они были распространены по всей Церкви259. Но по отношению к Клименту известие Евсевия не вполне оправдывается. Александрийский катехет нередко пользуется посланием ап. Иуды, но о послании ап. Иакова совершенно умалчивает.

Цитаты из послания ап. Иуды сравнительно многочисленны и определённы260. В „Очерках” оно истолковывается тотчас же после первого послания ап. Петра261. Известно, что ученик Климента Ориген, при всём своём благоговейном уважении к этому посланию, вынужден был принимать в расчёт существовавшие в то время сомнения касательно его канонического достоинства262. Напротив, Климент не только категорически признаёт его каноничность, но и приписывает его автору высшую степень боговдохновенности в форме пророчества263. Отсутствие географически определённого надписания даёт Клименту повод называть это послание кафолическим264. Это довольно редкий случай в патрологической литературе, когда послание, признанное Церковью гораздо позднее, получает подобный предикат от частного лица. Боговдоховенным автором его Климент почитает Иуду, благочестивого брата сыновей Иосифа. Несмотря на свою близость к Господу, Иуда называет себя не братом, а рабом, слугой Иисуса Христа, Господа нашего (Иуд. 1:1). Очевидно, Климент вместе с Епифанием Кипрским265, держался мнения, что составителем послания был сын Иосифа от первого брака и сводный брат Иисуса Христа.

Если отношение александрийца к посланию ап. Иуды совершенно определённо, то все стремления доказать, что он знал также и послание ап. Иакова, – совершенно бесплодны. Ссылки на Евсевия и Фотия266 теряют всякое значение пред фактом, что в открытых фрагментах „Очерков” послания этого нет. Предполагают, что содержащееся в начале комментария на послание ап. Иуды замечание о родстве Иакова, Иуды и Иосифа взято именно из „Очерков”, а это вынуждает допустить, что существовал комментарий и на послание ап. Иакова267. Но такое предположение – произвольно, потому что Евсевий хранил об этом послании глубокое молчание. Ничего не говорит в пользу знания означенного послания Климентом и то, что он имел учителя из Сирии и Палестины, где раньше других стран оно было признано за подлинно апостольское и боговдохновенное268 в каноне церкви александрийской этого послания, несомненно, в то время не было. Наконец, и предположение, будто в седьмой книге „Очерков” истолкование кафолических посланий начиналось именно с ап. Иакова269, „висит в воздухе”, как справедливо выразился Гарнак. Ведь невозможно даже установить простой факт, что Климент вообще имел послание ап. Иакова под руками270! Все указываемые в творениях александрийца намёки на него – весьма сомнительны, спорны. Обыкновенно указывают на то, будто Климент слова Господа: „да будет слово ваше: да, да; нет, нет” (Мф. 5:37) объясняет так же, как и ап. Иаков: „да будет у вас да-да, и нет-нет” (Иак. 5:12)271. Но подобное истолкование слов Господа встречается ещё ранее у Иустина-Философа272 и в „Климентинах”273. Можно думать, что оно извлечено вовсе не из послания ап. Иакова, а из какого-либо древнейшего евангельского первотекста.

О соборных посланиях ап. Иоанна известно, что не все они в первые века принимались за канонические. Церковь сирийская в продолжение столетия имела в своей Библии (Пешито) только одно первое послание. Ориген отличает первое послание, как общепризнанное, от двух малых. Кафолическим он называет только первое274. Только после тщательной проверки подлинности второго и третьего послания, Церковь признала их апостольскими и боговдохновенными.

Климент, по всем признакам, признавал каноничность и боговдохновенность только двух первых посланий ап. Иоанна. На это указывает следующее выражение его во второй книге Стромат: „также Иоанн поучает в большом послании275. Нельзя сомневаться, что Климент знал два послания апостола: большое и малое. Фрагменты латинского перевода „Очерков” фактически доказывают это. Заключение их (­ Adumbrationes) содержит истолкование первого и второго послания276. Что Климент признавал автора их боговдохновенным, за это говорит уже самый образ цитации посланий277. Подобно посланию ап. Иуды, первое послание называется кафолическим, а составителем его – евангелист Иоанн278. Из второго послания ап. Иоанна в творениях Климента цитаты не встречаются. Но это едва ли может служить доказательством, что оно было неизвестно ему. Отсутствие цитат достаточно объясняется малым объёмом послания и личным содержанием. Климент не только знал это послание, но даже выражал оригинальное мнение об адресатах его, которыми почитал некую, живущую в Вавилоне женщину „Электу” (Ἐλέκτα, ср. I, 1 и 13 стихи), с её детьми, следовательно, домашнюю общину в парфянском царстве279.

Вопрос о том, знал ли Климент третье послание ап. Иоанна, не может быть решён по недостатку данных. Здесь отсутствие цитат уже нельзя объяснять только объёмом или свойствами содержания послания. Открытие учёных, что в древних кодексах второе послание обыкновенно соединялось с первым (проф. Цан) и обособлялось от третьего, не помогает делу, так как в „Очерках” об этом послании не упоминается. Кроме того, свидетельства Иринея, Оригена, канона африканской Церкви и мураториева доказывают несомненно, что в век Климента боговдохновенное достоинство и каноничность третьего послания ап. Иоанна не были ещё вполне бесспорны280.

Зато о боговдохновенности Апокалипсиса ап. Иоанна Климент неоднократно выражает совершенно ясные суждения. Причины этого были вполне естественны. Апокалипсис был любимым чтением для христиан первых веков и пользовался особенным уважением их281. Около 200 г. Апокалипсис занимал уже весьма твёрдое место в собраниях новозаветных писаний, как книга боговдохновенная. Поэтому только её Климент называет Апокалипсисом „κατἐξοχήν282, а не апокрифы, носившие имена ап. Петра и Иакова. Автором её александриец совершенно определённо называет ап. Иоанна283. Он приписывает апостолу высшую степень вдохновений, почему и называет „пророком” (προφήτης)284 .В Апокалипсисе ему слышится „апостольский голос” (φωνὴ ἀποστολική)285, боговдохновенно описывающий стены небесного Иерусалима. Одно из случайных упоминаний Климента доказывает, как высоко ценили авторитет этой книги в александрийских кругах того времени. На ту самую книгу, из которой св. мученики почерпали мужество и утешение, смело идя на верную смерть, ссылались и богатые женщины Александрии, в оправдание своих украшений из драгоценных камней286.

Обзор, способ и объём боговдохновенности, по учению Климента. Отношение его к неканоническим писаниям, апокрифам и языческим писаниям. Истолкование и смысл Св. Писания

VIII287

Признавая факт боговдохновенности канонических писаний Ветхого и Нового Завета, Климент различает в самом вдохновении два фактора: божеский и человеческий.

Божественным Вдохновителем он по большей части называет Логоса. Именно Божественный Логос, говорит он, научал Моисея воспитывать народ и являл через него Свою силу288. Логос глаголал через пророков Исаию, Илию, Иеремию, Иону, Давида и др.289 Логос сообщил и св. апостолам пророчество, полное гносиса, которое они в свою очередь передали последующим векам, через письменное и устное предание290. Все писания: закон, пророки и благословенное евангелие – поэтому утверждены всемогущей силой Господней291. В св. Писании поучает нас Сам Бог, Оно – есть голос Божий292.

Но весьма нередко Климент выражается и точнее, а именно: „Св. Писания изречены Духом Святым для нашего спасения”293.

Органами, человеческими носителями, божественных вдохновений и откровений Логоса были пророки и апостолы. Климент не представляет их чисто страдательными, механическими орудиями Божественного Вдохновителя. Напротив, он допускает для них естественную подготовку к писательской боговдохновенной деятельности через усвоение современных наук, мудрости, образования. Так, например, касательно Моисея он принимает иудейское предание, изложенное Филоном, что будущей автор Пятикнижия учился арифметике, геометрии, науке ритма и гармонии, медицине, музыке у знаменитейших в Египте учёных. Моисей был знаком и с символической мудростью иероглифов, с египетской литературой. Халдейские учителя наставляли его в науке о светилах небесных. С прочими науками он познакомился через эллинов, проживавших в Египте294. Пророки, вдохновляемые Богом, по учению Климента, не довольствовались простым провозглашением истины, сообщённой свыше. Так, передавая ропот и жалобы народа, они вносили в свои писания ещё и возражения, с которыми люди обращались к Господу295. Получая наставления от самого Бога, пророки и св. писатели должны были, однако, употреблять чрезвычайные труды и усилия, чтобы постигнуть идеи Божеского Существа296.

По вопросу о взаимном отношении Божественного Вдохновителя и человеческого духа св. писателей у Климента встречаются суждения, близко напоминающие апологетов II века. Подобно им, александрийский катехет пользуется аналогиями с музыкальными инструментами, подсказанными, прежде всего, самой этимологией слова: „вдохновение”. Так, говоря о священном пророческом хоре боговдохновенных писателей, Климент призывает язычников оставить Геликон и Киферон и обитать на Сионе, „ибо от Сиона выйдет закон, и Слово Господне из Иерусалима (Ис. 2:3). Совершенно не похожа на песни древних языческих песнопевцев была эта песнь ветхозаветных пророков, которая явилась для того, чтобы сразу избавить людей от тяжкой тирании демонов, привести их к святости, воззвать на небо, укротить страсти людей, которые более неукротимы, чем страсти диких зверей. Здесь – не музыка Ювала, но музыка Давида и Того, Кто был прежде Давида Словом Божьим. А Слово Божие, презирая лиру и цитру, как бездушные орудия (λύραν καὶ κιθάραν, τὰ ἄψυχα ὄργανα ὑπεριδών), и гармонически настраивая этот мир, этот малый мир: человека, душу и тело его Духом Святым, восхваляет Бога на многозвучном органе и поёт вместе с этим органом-человеком: ты – моя арфа, флейта, храм: арфа, для гармонии, флейта для Духа, храм для Логоса; первая – чтобы играть, вторая – издавать дыхание, третий – вмещать Господа297. В другом месте Климент называет язык св. писателя псалтирью, а уста движимыми Св. Духом, как смычком298 Подобными сравнениями, очевидно, Климент хочет показать, что влияние Божественного Духа на св. писателей было преобладающим, господственным. Поэтому-то изречения св. писателей он нередко приводит не как таковые, а как принадлежащие Св. Духу. Так слова пр. Иеремии о вездесущии Бога предваряются такой формулой: „Иеремия пророк, премудрый, лучше же сказать в Иеремии Дух Святой свидетельствует о Боге”299 (Иер. 23:23–24). Цитате из пятнадцатого псалма (Пс.15:9–11) предшествует выражение: „Опять и Давид, лучше же сказать Господь от лица сего святого, ясно говорит”300. Закон дан через Моисея, но не Моисеем, а Логосом, через служителя Его Моисея301. Поэтому слова Второзакония (Втор. 32:10–12) цитируются в этом же смысле302. Точно также и слова ап. Павла, ап. Петра или содержащиеся в их посланиях извлечения из Ветхого Завета представляются написанным и высказанными Духом Святым, Которому апостолы служили органами303. В этом смысле, т. е. в смысле подчинения воли и мысли св. писателей Духу Божьему, апостолы и пророки называются Климентом слугами Господа304, сосудами Духа305, святилищем Духа306 и пр. Но это состояние боговдохновенных лиц не изображается нигде у александрийского учителя, как состояние отрицательной страдательности, приниженности духовных сил. Наоборот, то было состояние положительного развития человеческого духа, под просвещающим влиянием Логосаφωτιξων Λόγος)307. Пророки были совершенны в пророчестве, совершенны в праведности; апостолы же во всём были исполнены (πεπληρωμένοι) Духа Божия308. Следовательно, боговдохновенность была состоянием духовной полноты, божественного озарения.., и в св. книгах нам предлагаются не свидетельство от людей, но голос Самого Господа, самые верные, самые надёжные доказательства истины, а лучше сказать: единственные309. Полнота излияния Духа Божия и сообщала Библии свойства совершенной достоверности и непогрешимости.

Климент не чужд даже представления о боговдохновенности, как состояния благоговейного содействия человека-писателя небесному Автору. Мысли достойных людей, по нему, рождаются из Мысли божественной, когда верующая душа приходит в надлежащее расположение, и воля Божия передаётся в человеческие души310. Здесь утверждается содействие между душой ψοχή и божественной волей (θεῖον θέλημα), между мыслями человеческими (ἐπινοιαι ἀνθρώπων) и Мыслью Божественной (ἐπινοια θεία). Только синергистический момент смягчается здесь тем, что вдохновляемой представляется душа верующая (πιστὴ ψοχή); да и речь идёт собственно о человеке духовном, о гностике (­ πνευματικός γνωστικός), как учение Св. Духа (μαθητής τοῦ γίου Πνεύματος311. Для проникновения же в глубину Божественного Откровения предполагается, как необходимое условие, богосыновство312.

Кроме того к понятию боговдохновенности Климент относит, несомненно, самое побуждение, внешний или внутренний повод к написанию той или другой св. книги. Так, по свидетельству Евсевия, в своих „Очерках” Климент сообщал, между прочим, что ап. Иоанн составил своё евангелие по убеждению своих друзей и побуждению Св. Духа313.

Взгляд александрийского учителя на объём и пределы боговдохновенности библейских авторов можно установить довольно определённо. В „Увещании к язычникам” он пишет: „Тысячи изречений я мог бы привести тебе из священных Писаний, ни одна черта (κεραία) которых не прейдёт без исполнения (ср. Мф. 5:18; Лк. 16:17), потому что уста Господа, Дух Святой изрекли это”314. Из этих слов очевидно, что Климент простирал боговдохновенность не только на содержание св. книг, но и на внешнюю форму их, не только на идеи, но и на слова, служащие к выражению их. Ещё решительнее высказывается он в пользу вербального вдохновения, когда называет священными, боговдохновенными именно писания, составляемые из священных букв и слогов315. Однако это далеко не значит, что Климент понимал вербальное вдохновение механически. Напротив, основные черты понятия его о боговдохновенности, как состоянии духовной полноты, божественного озарения, не исключающих даже человеческого содействия, доказывают, что здесь предносилась идея об органическом единстве Духа Божественного и человеческого, при котором боговдохновенная мысль находила для себя выражение и производила боговдохновенное слово.

Что Климент, действительно, был чужд крайнего понимания дословного вдохновения, в смысле именно механического диктанта отдельных слов или выражений, доказательством этого служит довольно свободное отношение его к букве св. Писания. В творениях Климента встречаются много цитат неточных316, цитат по памяти317 и общего рода318. Нередко александрийский учитель переменяет слова св. писателей, соединяет вместе цитаты различных авторов, вставляет между ними собственные изречения и пр. Без сомнения, это происходило отчасти потому, что Климент, глубоко и основательно изучив св. Писание, иногда доверялся своей памяти, отчасти потому, что, может быть, пользовался древнейшими и до нашего времени не сохранившимися свитками с разночтениями св. текста319. Так или иначе, но метод пользования библейским текстом, усвоенный александрийцем, совершенно свободен от крайнего вербализма.

Для более точного определения взглядов Климента на объём и пределы библейского вдохновения, безусловно, необходимо решить вопрос о том, как относился он к неканоническим писаниям, к апокрифам, к сочинениям языческих философов? Приписывал ли он им достоинство обыкновенных человеческих свидетельств, как происшедших из естественного воодушевления, или же приравнивал их боговдохновенным книгам? Вопрос этот далеко не излишен. Западная рационалистическая критика (Вегшейдер, Газе и др.) предъявляет к Клименту обвинение в том, будто он лишает понятие о боговдохновенности его супернатуралистического характера. Оттого, будто бы, и учит о вдохновении языческих философов, писателей, поэтов и т. п.320.

Из неканонических источников, которыми пользуется, как авторитетом, александриец, первое место, бесспорно, занимают „неписанные изречения” (ἄγραφα)321 Господа. Климент приводит их как св. Писание (Γραφή)322, как высший авторитет (­ γέγραπται)323, как слова Господа (φησίν ὁ Κὑριος)324 или же Спасителя (λέγει ὁ Σωτήρ)325. Что это за источник? Проф. Цан326, утверждает, что мы имеем здесь дело с апокрифом. Но этому решительно противоречат формулы цитации Ἄγραφα у Климента, которые приличествуют только источнику высшего происхождения. По мнению Реша, это были просто варианты перевода евангелия от Матфея с еврейского оригинала327. Но для принятия такого мнения необходимо установить фактическое тождество „ἂγραφα” Климента и „λόγια” евангелия от Матфея, о которых говорил Папий Иерапольский. Существует ещё третье мнение, что кроме четырёх канонических евангелий, в первые века христианства было в обращении много устных преданий о жизни и учении Господа Спасителя, что самый способ передачи евангельских рассказов был двойной: устный и письменный. Действительно, евангелист Иоанн оканчивает своё евангелие следующими словами: „Многое и другое сотворил Иисус: но если бы писать о том подробно, то думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг” (Ин. 21:25). Почему не предположить, что и Климент пользовался одним из широко распространённых в александрийских кругах устных преданий? И нет оснований упрекать его за то, что он приписывал высшее достоинство такому преданию, которое, вероятно, имело апостольское происхождение.

Ещё менее противоречит положительному учению Климента о боговдохновенности Библии его пользование апокрифическим евангелием к египтянам (τὸ κατ Αἰγυπτίους εὐαγγέλων)328. Уже самый образ цитации этого евангелия: „рассказывается в евангелии к египтянам” (­ φέρεται δὲ, ομαι, ἐν τῷ χατ Αἰγυπτίους εὐαγγελιῳ)329 может быть объяснён, как необычный, только невысоким мнением о нём Климента. Нет сомнения, что александриец был вынужден ссылаться на это апокрифическое произведение вследствие обыкновения самих еретиков искать в нём подтверждение своих лжеучений. Отсюда очевидно, что он являлся только искусным противником ереси, когда прибегал к „argumentum ad hominem”, т. е. когда оспаривал самое истолкование, смысл тех или других мест из апокрифа в кругу еретиков330. Именно с точки зрения энкратитов Климент и называет евангелие к египтянам „евангельским каноном” (ὁ κατὰ τὴν ἀλήθειαν κανών εὐαγγελιχός)331. Здесь он, несомненно, становится на точку зрения своих противников. И в самом деле: если именно собственный источник еретиков говорил против них, то вполне естественно и, безусловно, необходимо было воспользоваться этим оружием. Климент не мог не сознавать, что таким способом легче всего было выбить энкратитов с поля сражения332. Впрочем, отнюдь не может быть сомнения, что александриец не приравнивал апокрифические евангелия четырём каноническим. Известно, что против одной цитаты из евангелия к египтянам он с решительностью возражал так: „Это изречение мы имеем не в четырёх переданных нам евангелиях, а в евангелии к египтянам”333.

Подобно Егезиппу, Климент пользуется евангелием к евреям (τὸ καθ’ Ἑβραίους εὐαγγελίον), именно два раза. Однажды он ссылается на этот апокриф, наряду со свидетельствами из Платонова Теэтета и „Преданий” Матфея в доказательство, что удивление вещам есть начало любви334. Что это за евангелие, каковы были его содержание, область распространения, круг читателей? На все эти вопросы можно отвечать только в духе предположений. Весьма вероятно предположение, что Климент извлёк свои цитаты из одного иудео-христианского источника, предварительно переводя их с еврейского арамейского языка335. Знание этих языков не может казаться странным в Клименте, потому что прежде чем поселиться в Александрии, он жил некоторое время в Палестине и здесь брал уроки у одного христианина из евреев336. Отношение александрийца к вышеназванному апокрифическому евангелию, однако, весьма отлично от такового же отношения к четырём каноническим евангелиям. В последних он, можно сказать, всецело живёт и движется. Из первого же случайно берёт несколько изречений. Цитаты из „евангелия к евреям” ставятся рядом с суждениями философа Платона и на одной с ними линии. В одном случае цитатой из этого евангелия доказывается не какая-либо из христианских истин, а просто философское положение о том, что удивление есть начало любви. Наконец, даже самый образ цитации, т. е. формула её, например: „также и в евангелии к евреям написано”337 достаточно говорит, насколько этот апокриф имел мало весу в глазах Климента.

В связи с евангелием к евреям Климент ссылается на „Предания Матфея” (αἱ Παράδοσεις Ματθίας)338 Подробный разбор цитат из этого источника, а также исследование апокрифического варианта к рассказу евангелиста Луки (Лк. 19:1–10), где мытарь Закхей нарочито заменяется Матфеем, делает очень правдоподобным мнение, что Климент имел под руками особое евангелие Матфея, вероятно, подложное339. Известно, что в первый раз приводит этот апокриф с подлинным заглавием Ориген340. Но если даже допустить, что „Предания Матфея” имели не фрагментарный характер, а были целой книгой с евангельским содержанием, всё же достоинство их через это нисколько не увеличится. Климент никогда не цитирует „Предания”, как слова Господа, а только как учение или изучения Матфея; следовательно, он не принимает их, как боговдохновенные. Формулы приведения мест из „Преданий”, как например: „говорят, что апостол Матфей сказал в Преданиях”341, доказывают, что Климент смотрел на них, как на обыкновенные пересказы или известия по слухам. Ещё очевиднее это из сообщения александрийца, что круг читателей евангелия по Матфею составляли гностики-василидиане, которые пользовались им, как авторитетом342. По всем признакам Климент не только был чужд мысли о каноничности „Преданий”, но даже приписывал им явные черты апокрифа еретического происхождения.

Клименту усвояют далее знакомство с апокрифическим евангелием ап. Петра (τὸ κατὰ Πέτρον εὐαγγέλιον). Кроме того он пользуется двумя апокрифами, носящими имя этого апостола: „Проповедью” (то Πέτρου κήρυγμα) и „Апокалипсисом” (ἡ Ἀποκαλυψις).

Однако так называемое „евангелие ап. Петра” нигде не приводится Климентом с подлинным заглавием. А все попытки Гарнака и Реша343 указать и привести в систему фрагменты этого апокрифа в творениях александрийца, настолько не тверды, что не выходят из границ простых предположений. Притом же все вопросы об авторитете апокрифических евангелий предрешены классическим выражением Климента, что он признаёт только четыре, переданные Церковью евангелия344.

Проповедь” ап. Петра цитируется александрийцем очень часто345. В старых школах западного рационализма смотрели на этот апокриф как на доказательство борьбы партий, предполагавшейся в лоне первобытной христианской Церкви. В „Проповеди” видели один из письменных документов, происшедший из партии ап. Петра. Теперь это мнение давно оставлено. Новейшая рационалистическая критика считает „Проповедь” за второе издание евангелия от Марка, с отпечатком идей александрийского происхождения. Это – будто бы след, оставшийся от второго издания, после того, как победоносная сила римского канона заменила его вторым изданием евангелия от Луки346. Первое предположение есть не что иное, как произведение фантазии. Предлагаемая же школой Гарнака схема развития новозаветного канона не укладывается в рамки подлинной истории св. письменности. Нет для неё данных и в творениях Климента.

Александрийский учитель, впрочем, ставит „Проповедь” на весьма почётное место. Обыкновенно изречения из этого апокрифа он приводит как слова ап. Петра (ὁ Πέτρος λἐγει, φησι, προσεῖπεν, ἐπιφέρει и пр.). Но два раза в них представляется говорящим Сам Господь347. Один раз автор апокрифа ставится на одной линии с пророком Исаией348, другой раз – с ветхозаветным законом349. При этом ап. Пётр представляется именно писателем, составителем книги350. Для объяснения этого необходимо припомнить, что Климент, как и всякий учитель Церкви, был человеком своего времени. Он жил в таком веке, когда образование канона боговдохновенных книг Нового Завета ещё не закончилось. Ещё св. Церковь не сказала тогда последнего, решающего слова, в силу богодарованной ей власти быть решительницей споров и судьёй истины. Помимо широкого, несомненно, распространения и большого значения апокрифов с именем первоверховного апостола в александрийском обществе, нужно припомнить также то глубокое благоговейное уважение, какое Климент, как и другие александрийцы, питал ко всему тому, что связано было с происхождением от апостолов действительным или мнимым. Учение (διδασκαλία) апостолов Климент ставит на одну и ту же высоту, как и учение Самого Господа. Евангелие Господа, по нему, нашло своё полное выражение в апостолах. Апостолы – это необходимые члены великого развития царства Божия, в силу обитавшего в них Духа Святого351. Апостолы – это живые истолкователи учения Самого Господа, уполномоченные на то особым помазанием и принятием Духа истины. В апостолах Сам Господь, явившийся во плоти, продолжал Своё дело спасения мира. Они проповедали евангелие и потому были как бы „οἰ πὁδες οἰ τοῦ Κυρίου”, о которых воспевал псалмопевец: „пойдём к жилищу Его, поклонимся подножию ног Его” (Пс. 131:7)352. Естественно, что и писания их равночестны и божественны, как закон, пророки и евангелие. Из этих догматических предположений Климента о веке апостольском, как особом периоде Божественного Откровения, вполне объясняется его отношение к подложным сочинениям ап. Петра. Никакого положительно ущерба своим теоретическим взглядам на библейское вдохновение Климент не наносил и не мог нанести. Он говорил с точки зрения своего времени, своей среды, современных идей. Обвинять этого учителя Церкви в недостатке критического анализа, требовать от него точного каталога новозаветных боговдохновенных книг, когда это были задачи позднейших веков, может только наука, отказавшаяся от беспристрастного, объективного исследования своего предмета.

Отношение Климента к другому апокрифу, носящему имя ап. Петра: Апокалипсис производит неопределённое впечатление353. Хотя он согласно своей теории о тайном гностическом предании, по-видимому, предполагает существование трёх апокалипсисов (ап. Петра, Иакова и даже Павла354, кроме канонического и боговдохновенного – ап. Иоанна-Богослова, однако, только последний он обозначает, как Божественное Откровение „κὰτ’ ἒξοχήν”. Стремления критиков доказать, что „Апокалипсис” ап. Петра приводится как Писание, пока дали науке выводы весьма проблематичные355. А того нельзя оспаривать, что обыкновенно этот апокриф служит для александрийца только прекрасным оружием против еретиков. Такое употребление ещё не может служить решительным доказательством, что Апокалипсис ап. Петра приравнивается церковным письменным нормам высшего происхождения. Свидетельство Евсевия356, что означенный апокриф комментировался Климентом в „Очерках”, конечно, мало прибавляет весу на чашку весов, так как ниоткуда не видно, чтобы в выборе книг для истолкования руководственным началом служило именно их достоинство, а не определённый круг читателей. С другой стороны, нельзя отрицать, что в своих главных сочинениях Климент почти никогда не делает извлечений из рассматриваемого апокрифа. Это очень мало согласуется с приписываемым ему значением. Если, впрочем, и допустить, что имя апостола, практика александрийских христиан, широкое распространение книги, влияние современной среды, – всё это побудило александрийского учителя преувеличивать значение „Апокалипсиса, – отсюда нельзя получить ровно никакого довода в пользу широкого и свободного понимания боговдохновенности. В век Климента Александрия ещё не знала точного и совершенно законченного канона Нового Завета. Даже на повороте от третьего к четвёртому веку св. Мефодий, епископ Олимпии в Ликии, относился к „Апокалипсису ап. Петра” с уважением357. А около 400 г. Макарий, епископ Магнезии в Малой Азии, свидетельствовал, что книга эта ещё была в употреблении, читалась малоазийскими христианами и даже, как известной степени авторитет, давала материал полемистам из язычников358.

К разряду апокалипсисов у Климента причисляется „Пастырь” (Πυμήν) Ерма. Если принять в расчёт число цитат и намёков на этот источник в сочинениях александрийца, то он должен занять одно из первых мест среди цитируемых неканонических книг. Множеством ссылок, с оттенком характера Откровения, „Пастырь” превосходит даже канонический Апокалипсис. Множество намёков на „Пастырь” прямо неисчерпаемо. Климент, можно сказать, живёт в „Пастыре”, который в его время был одной из наиболее почитаемых и любимых книг для чтения в Александрии. Кроме прямых цитат, немало мест в творениях александрийца написано под влиянием чтения „Пастыря”. Даже одно из великих его творений: Строматы, начало коего утеряно, открывается в теперешнем виде цитатой из Ерма.

Климент почитает Ерма за высоко облагодатствованный орган Божественного Откровения. Пастырь и ангел покаяния выступают у него как вдохновенные учители359. Слова „Пастыря” ставятся в неразрывную, органическую связь со словами Господа360. Формулы цитации совершенно тождественны с таковыми же из книг канонических361. В Откровения Ерма пророчествует божественная Сила362 и. д.

Но можно ли все эти и подобные суждения Климента о вдохновении „Пастыря” обратить, в качестве оружия, против его положительной теории библейского вдохновения? Нет и нет! Александрийский катехет высказывает не столько свой личный приговор, сколько следует мнению и практике александрийских кругов. Известно, что для позднейших генерации христиан канон, как твёрдо законченная, строго определённая величина, являлся непререкаемым, безусловным ручательством святости и боговдохновенности новозаветных Писаний. Но было время, когда писания почитались боговдохновенными не потому, что они находились в каноне, которого ещё не существовало. Напротив: потому и принимались в образовывающийся канон, что уже долгое время отдельные поместные церкви, руководимые Духом Божьим, приходили к единому, согласному решению в их каноничности и боговдохновенности. Это и было время Климента.

Позднейшая история „Пастыря” Ерма в христианской Церкви делает совершенно понятным глубокое уважение к нему александрийского богослова. Ученик Климента, Ориген, хотя и не почитал книгу эту за боговдохновенную, однако, часто пользовался ею для доказательств, как источником высшего качества363. Обычное, постоянное пользование „Пастырем” у Оригена можно объяснить только при предположении соответствующей практики в церкви александрийской. Некоторая сдержанность Оригена по отношению к Ерму, особенно в позднейших сочинениях, произошла отнюдь не от перемены суждения александрийской церкви после Климента. Критиков, неприязненно относившихся к „Пастырю”, нужно искать не в Александрии. Это опять видно из фактов последующего времени. Евсевий Кесарийский решительно свидетельствует, что в его время во многих церквах „Пастырь” Ерма читался официально364. В какой мере и как далеко от Александрии простиралось употребление „Пастыря”, на это нельзя дать точного ответа. Палестина, во всяком случае, принадлежала к сфере распространения „Пастыря”, так как бо́льшая часть ссылок на эту книгу в сочинениях Оригена сделана, во время пребывания его именно в этой стране. Феофил антиохийский, по-видимому, был знаком с „Пастырем”365. Недостаёт только указания, что в более раннее время творение Ерма с благоговением читалось епископами Антиохии. Не только на Востоке, но и на Западе до конца второго века „Пастырь” имел такое же значение, как и в Александрии. Ириней Лионский пользуется „Пастырем” как Писанием (­ Γραφή, Scriptura), наряду с книгой Бытия, без обозначения заглавия книги366. Свидетельство Иринея, который был врагом всяких таинственных книг гностического происхождения, с очевидностью показывает, что в Лионе не только хорошо знали книгу Ерма, но и читали её наряду с пророческими и апостольскими писаниями. Даже христиане североафриканской Церкви, по сообщению Тертуллиана, пользовались „Пастырем” наряду с пастырскими посланиями ап. Павла, и рассматривали его, как священное правило нравственной жизни367.

Предлагаемая историческая справка совершенно ясно доказывает, что между теоретическим понятием Климента о боговдохновенности и практическим употреблением „Пастыря” Ерма никакой связи нет.

Другим, после цитации неканонических книг, доводом против теории боговдохновенности Климента обыкновенно служат его изречения о вдохновении языческих философов, поэтов, религиозных учителей и пр.

Действительно, сочинение „Увещание к язычникам” обнаруживает некоторые симпатии александрийца к классическому миру и, хотя указывает границы языческого вдохновения, но всё же признаёт за ним некоторую действительность. Климент был не только противником школы Маркиона по вопросу о происхождении ветхозаветного закона, но также, в противоположность школе Тертуллиана, старался показать, что философия не была произведением демиурга или демонов, но была даром Божьим, составляла особый отдел „евангельского приготовления”, „каменную ступень к философии, согласной с Христом”, отрывок „вечной истины из богословия вечно Живого Логоса”368. Александриец верил даже во вдохновение изречений языческой сивиллы, которую называет „пророчествующей поэтессой”369. Платон называется другом истины, благородным мыслителем, говорящим по вдохновению Божьему (ὁ πάντα ἄριστος Πλάτων... oἶov θεοφορούμενος370. Один раз „θεόλογος Ὀρφεός” приводится наряду с цитатой из Пятикнижия371. Даже эпикуреец Метродор говорит „ἐνθεως372. Нередко фигурируют египетские и языческие пророки373. О таинственных писаниях Зороастра, которыми владели последователи христианского гностика Продика, Климент говорит не без оттенка уважения374. Пользуется он также апокрифической книгой Еноха375. Все чрезвычайные явления из мира искусства, поэзии, пения, науки Климент производит из вдохновения376, а Откровение, по-видимому, простирает на все века и народы377.

Однако все эти и подобные суждения и изречения Климента – далеко не такого свойства, чтобы находились в непримиримом дуализме с его положительными взглядами на боговдохновенность св. писателей. Прежде всего, в творениях александрийского учителя нельзя найти ни одного места, где бы он утверждал фактическое равенство и тождество естественного воодушевления, например, Платона или Орфея и боговдохновенности Моисея, Давида или ап. Павла. А при отсутствии такой исходной точки отправления всякое освящение учения его о Библии, в духе свободомыслия, равносильно предвзятому предположению. Изречения Климента об откровениях и вдохновениях среди язычников – единичны, отрывочны и более или менее случайны. Лучшим противовесом им является теория его о библейской боговдохновенности, взятая в её целом объёме, которая представляет собой как бы восторженный дифирамб, красноречиво изображающий благословенные преимущества Откровений в Ветхом и Новом Завете Божественного Логоса, этого Солнца души, пред отрывками, искрами истины в языческом мире. Если бы александриец даже в малой степени был склонен к ограничению супернатуралистического происхождения библейской боговдохновенности, тогда все его горячие, пылкие обличения языческих мифов, игр, мистерий, оракулов, жертв и пр., занимающие иногда целые страницы, превратились бы в неразгаданные загадки. Притом же Климент жил в самый разгар борьбы между собой двух миров, жил в Александрии, центре современной умственной жизни и как бы университете древнего мира, где встречались вместе Восток и Запад: был посвящён во всю премудрость того века, был прекрасно знаком со всеми видами язычества, даже в его „безднах сатанинских”; наконец, любил пред своими слушателями и читателями обнаружить все сокровища своего знания, своей памяти, высыпая их как бы из „рога изобилия”... В лице Климента, в его блестящих, многоучёных трактатах обращался к языческому миру не простой катехет, а христианский философ. Не должен ли был он, ввиду своей великой задачи, говорить с языческими мудрецами их же языком, с их точек зрения? Если бы александриец отверг лучшие стороны язычества, благороднейшие элементы классической науки, философии, поэзии, искусства; если бы он принял по отношению к ним резко-презрительный тон ожесточённой полемики, остановился на одних нелепостях и безобразиях религиозных культов; если бы унизился до крайностей раздражительного словопрения, резкого поносительства и догматической суровости, то какой бы ответ дала ему многоучёная Александрия, кроме насмешки или сарказма? Великодушная симпатия, кроткая терпимость, широкая надежда, духовная глубина были основными чертами греко-восточных апологетов вообще, а александрийцев особенно, в противоположность западным. Следовательно, апологетический метод побуждал Климента говорить о вдохновениях сивиллы, Платона, Орфея, Гезиода и др., говорить с точки зрения и языком самих эллинов. Не напоминают ли в этом случае александрийцы вообще, а Климент в частности великого апостола языков, который начал свою речь в Ареопаге словами; „Проходя и осматривая ваши святыни, я нашёл жертвенник, на котором написано: неведомому Богу. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедаю вам” (Деян. 17:23)? Идея об откровениях и вдохновениях среди язычников не исключает чрезвычайности и сверхъестественности проявлений Духа Божия в пророках, апостолах, св. писателях. „Что можно знать о Боге, – говорит ап. Павел, – явно для них, потому что Бог явил им” (Рим. 1:19). В этом смысле Климент утверждает даже, что где познание (γνῶσις) Бога, там и вдохновение378. Поэтому, он и сближает философию не только с ветхозаветным Откровением, но и с новозаветным. „Бог, – говорит он, – дал нам Новый Завет, ибо то, что принадлежит иудеям и эллинам, – то древнее, а мы, чтущие Его по новому, – уже третьим способом, – христиане”... Но эти три народа (­ иудеи, эллины, христиане) „временем не разделяются, – как бы каждый из них имел особую природу, но воспитываются различными заветами, глаголом Единого Бога, ибо Господь поистине Един”379. А что Климент вовсе не приравнивал естественных откровений и вдохновений языческих мудрецов, философов, поэтов чрезвычайным, божественным озарениям и просвещениям „людей Божьих” в обоих Заветах, это видно из его способов объяснения того, как произошли первые. Во-первых, он принимает высказанную ещё Аристовулом380 и повторённую Филоном381 гипотезу о том, что многие вдохновенные мысли и истины язычников, особенно Платона, заимствованы из ветхозаветных писаний или же высказаны под влиянием их382. Во-вторых, некоторые из них могли быть достигнуты естественными усилиями человеческого ума383. В-третьих, Климент не исключает возможности, что были похищения истины дьяволом или же сошедшими на землю духовными силами, но только по попущению Бога384. Все эти три способа одинаково предполагают, что откровения и вдохновения в мире язычников были так же спасительным делом, или же попущением Божественного Провидения, как и боговдохновенные прорицания пророков среди иудеев385. Но, несмотря на это, язычники-эллины были как бы дети пред евреями: помимо своей принадлежности к более поздней эпохе, они воспринимали через своих философов, мудрецов, поэтов истину в смешанном виде, сокрытую подобно тому, как ядро – под оболочкой ореха386. В естественных, хотя и вдохновенных изречениях языческой премудрости, истина светилась людям, как лампада, в сравнения со светом солнца, озарившим мир в откровениях Логоса387. Там – части истины, здесь – полная истина; там – только названия предметов, здесь – самые предметы388; там – откровение Логоса естественное, через посредство, здесь – сверхъестественное, непосредственное389.

На основании вышеизложенного можно с полным правом настаивать, что широкая симпатия Климента к миру классическому не вредит чистоте его супернатуралистического понятия о боговдохновенности.

Характерной чертой теории боговдохновенности того или другого отца или учителя Церкви служит также учение о смыслах св. Писания. Климент учит, что Писание имеет двоякий смысл: буквальный или плотской, доступный всем верующим, и приточный или духовный, доступный гностикам390. Однако из метода истолкования Климентом Слова Божья с очевидностью следует, что к существу библейского вдохновения он относил собственно смысл приточный, или аллегорический. Всё Писание содержит, по нему, скрытый духовный смысл391. „Всё наше Писание изложено приточно”392, (ср. Пс. 77:1–2 и 1Кор. 2:5–8). „Святые тайны пророчеств, предназначенные для избранных, для тех, которые приводятся к гносису верой, облечены в притчи, так как весь смысл писаний – иносказательный”393. Смысл многих мест пророческих и апостольских писаний Духом, действовавшим в св. писателях, выражен прикровенно, потому что не во всех одинаково развита духовная восприимчивость к пониманию этих мест. Сами пророки и ученики Божественного Духа понимали смысл таких мест без затруднения, потому что верой уразумевали, что внушал им Дух. Но если такой способ проникновения в изречения Духа уже для св. писателей был не лёгок, то, как можем воспринять их смысл мы, Духом не наставляемые?394 Апостолы и пророки не знали наук, упражняющих в философствовании, однако боговдохновенные писания их содержат в себе истинную философию395. Кто желает постигнуть силу Божью в св. книгах, тот должен, философствуя, размышлять об умопостигаемых вещах, должен приступать к ним во всеоружии диалектики396. Сам Господь во время искушения премудро отразил дьявола именно через правильное понимание, истолкование св. книг397. В сравнении с глубиной иносказательной премудрости, содержащейся в Слове Божьем, все человеческие науки суть знании элементарные, подготовительные398. Какие же были причины, по которым боговдохновенная мысль св. писателей облекалась в одежду фигуральности и аллегории, являлась под покровом таинственности и иносказания? Во-первых, иносказание – это такая форма выражения мыслей, которая не указывает прямо самого предмета, а только легко намекает на него, или иначе: иносказание говорит о действительности, но только под другим названием. Следовательно, человек рассудительный наталкивается через иносказание на смысл собственный и истинный. Во-вторых, аллегорическая форма выражения мыслей ведёт своё начало из глубокой древности. Не следует удивляться, что она встречается и у св. писателей, так как Дух Святой через это подготовлял способ убеждения для эллинских философов и мудрецов всех народов. В-третьих, предсказания ветхозаветных пророков противоречили общепринятым мнениям, а потому облекались ими в такие выражения, которые в различных умах должны были пробуждать различные представления399. Ввиду этого Климент настаивает, что вся Библия полна глубоких тайн, которые открываются только людям, посвящённым в гносис, и с любовью ищущим истину400. Подробности истории патриархов, размеры и устройство еврейской скинии, самые малые и, по-видимому, незначительные постановления закона Моисеева, видения пророков, всё полно таинственности и аллегории. Историю Авраама, например, Климент объясняет следующим способом. Божественная Премудрость (­ Сара) сначала не приносит плода верующему (­ Аврааму). Когда он ещё находится в состоянии возмужания, он побуждается усвоить мирское знание, светскую науку (­ Агарь). Но после этого Премудрость рождает самопроизвольно (­ τὸ αὐτομαθές) истину (­ Исаака)401. Скиния сведения, по нему, также полна глубокого символизма. Занавесы, покрывающие её указывают на её таинственность. Занавесы над пятью колонами (­ пять чувств) представляют различие между миром чувств и разума. Четыре колонны, определяющие Святое Святых от святилища, обозначают четыре завета и священные имена Божии402.

Утверждая повсюду боговдохновенность Библии и её таинственного, иносказательного смысла в особенности, Климент, однако, далеко не почитает её единственным, исключительным источником веры.

Он решительно заявляет, что св. Писание содержит в себе не все тайны403, что евреям было передано нечто и без Писания404. Наряду c Библией он выразительно обозначает, как основоположение христианской веры, Предание (παρὰδοσις)405, которому приписывает свойства божественного406, церковного407, благочестивого408, святого409, единогласного410 достоверного411, истинного412 и т. п. Предание для Климента имеет значение, как основанная на божественном Предании философия413, как таинственная мудрость414, как Предание Христа415, Господа416.

Но, говоря об истолковании Библии по „досточтимому и славному канону гностического предания”417, Климент, несомненно, впадал в крайность. Он допускал двоякого рода предание: одно – предание церковное (ἡ παρὰδοσις ἐκκλησιαστίκή), общее, обращённое ко всем безразлично; другое предание гностическое (γνῶσις διὰ τῶν γραφῶν παραδιδομένη), предание Господне (ἡ παρὰδοσις τοῦ Κυρίου), которое не только должно было оставаться скрытым от неверных, но и самим верным могло быть сообщаемо с разбором, по мере того как они оказывали себя достойными. Это „неписаное предание, касающееся того, что написано”, ведёт своё начало от Спасителя и апостолов418. Спаситель сообщил божественные тайны тем, кто мог вместить. Он не открывал многим того, что не есть достояние многих, но открыл тем, кому надлежит: способным усвоить419. Он всем говорил в притчах, высший смысл которых изъяснял устно только достойнейшим, т. е. ближайшим ученикам420. Это и есть гностическое предание, устно сообщённое Спасителем первоверховным апостолам: Петру, Иакову, Иоанну и Павлу, от них перешедшее к прочим из двенадцати, от последних к семидесяти, а от них также устно к преемникам их по управлению Церковью421. По учению Климента это гностическое предание и давало возможность гностику точно определять боговдохновенные мысли св. Писания и верно истолковывать его приточные, фигуральные изречения.

Нет сомнения, что такое понятие александрийского богослова о двух родах предания, как совершенно искусственное и не оправдываемое библейскими свидетельствами, – неправильно. Но в защиту Климента нужно сказать, что он нигде не учит, что гностическое предание заключает в себе какие-либо особые догматы. Он только утверждает, что это предание проникает в самый глубокий смысл божественных писаний и открывает божественную истину под символами, которые скрывают её от глаз толпы. Но основа доктрины: домостроительство нашего спасения – одна и та же в общем предании, как и в предании гностическом. До́лжно напомнить также, что Климент горячо вооружался против еретиков – гностиков, которые хвалились таинственным преданием, совершенно отличным от предания общего.

Кроме Предания (παράδοσις), для выражения правила веры, необходимого для понимания Слова Божия, Климент употребляет термин „канон” (о κανών). Слово это ещё гораздо раньше Климента обозначало правило для субъективного понимания христианского учения. Из этимологического значения этого слова (­ прямая палочка) развилось значение переносное: руководство, норма, основоположение, правило. У Климента слово: „канон” наряду с обыкновенным, буквальным значением422, применяется как к отдельным руководственным положениям вероучения423, так и ко всему церковному учению в догматическом и нравственном смысле424. Слово „канон” обыкновенно употребляется Климентом в многоразличных формах, каковы: канон церковный (ὁ κανν τῆς ἐκκλησίας, ὁ κανν ἐκκλησιαστικός)425, канон истины (ὁ κανν τῆς ἀληθείας)426, канон веры (ὁ κανν τῆς πίστεως)427, канон евангелия (ὁ κανν τοῦ εὐαγγελίου, ὁ κανν εὐαγγελίκός)428, канон предания (ὁ κανν τῆς παραδώσεως)429 и пр. Но разумел ли Климент под каноном веры или же каноном церковным исповедание веры, т. е. символ, – это вопрос спорный.

Несомненно только, что он требует согласия в основных положениях вероучения430.

Высшим выражением истолкования боговдохновенного Писания по канону церковного предания и был гносис. С этим основоположением веры Климент соединяет понятие о таком направлении мысли, которое, хотя исходит от внешне и исторически данного, однако на нём не останавливается, но старается понять с точки зрения высших идей. Иначе говоря: гносис понимает боговдохновенные писания в их истинном смысле, в том, который Божественным Духом, как собственным Автором этих писаний, изначала заключён в них, но вместе с тем сокрыт под внешней оболочкой слова.

------

Изложенная нами теория Климента о боговдохновенности Библии может быть сведена к следующим положениям:

1) Факт боговдохновенности св. книг утверждается александрийским учителем уже в самых названиях их, каковы: Писания κατἐξοχήν, боговдохновенные Писания, божественные, священные, пророческие, господни и пр.

2) Учение о происхождении св. Писания из божественного внушения выражается в формулах, что уста Господни, Дух Святой изрекли (τὸ στόμα Κυρίου, τὸ γιον Πνεῦμα ἐλάλησεν) св. Писание, что в нём поучает людей Сам Бог, а потому оно есть как бы голос Господа (ἡ τοῦ Κυρίου φωνή).

3) Цель боговдохновенных книг состоит в том, чтобы приготовить людей к спасению и сообщить им необходимое разумение его. Пророки и апостолы через св. книги просвещают людей светом истинного богопознания. Кроме того св. Писание ведёт христианина к высшей ступени богоуподобления и богопознания, которая называется гносисом (γνῶσις).

4) На божественном происхождении св. Писания основываются и высшие его свойства. Слово Божие – это достоверный критерий истины, как свидетельство Самого Бога. Его изречения обладают высшей доказательной силой. Совершеннейшее единство, полная гармония, один и тот же гносис (μία γνῶσις) проникают все отдельные части Библии. Все св. Писания, вдохновенные одним Духом Божиим, составляют как бы одну стройную, чистую песнь Богу, а сами писатели – как бы один прекраснейший хор. Как вдохновенная Духом Святым, Библия – не только книга священная, но и в людях производит святость. Форма боговдохновенного слова – обыкновенно приточная, через что пробуждается в читателе пытливый, рассудительный дух. Но в простых, чуждых искусственности изречениях оно заключает истинную философию. Как подлинное, непосредственное Откровение Божие, св. Писание содержит в себе полноту божественной истины. Все источники мирской мудрости являются пред ним, как свет лампады пред солнцем.

5) Вопреки гностическому дуализму, Климент решительно производит св. ветхозаветную письменность от Божественного Логоса. Он цитирует св. книги все за исключением Руфи и Песни Песней.

6) Так как александрийский учитель жил в переходную эпоху, то он не мог иметь под руками полного собрания всех новозаветных Писаний в одном кодексе. Поэтому ни формально, ни материально он не мог знать новозаветного канона в конкретном смысле известного числа, каталога, ряда св. книг (ὡρισμένα βιβλία) или правила, руководства веры. Простой теоретик, он ценил Новый Завет не столько как собрание св. книг, сколько как подлинное выражение св. Духа, как живой голос Самого Господа.

7) В этом отношении Климент признавал высший божественный авторитет всех канонических книг Нового Завета, за исключением кафолических посланий ап. Иакова, второго – ап. Петра, послания ап. Павла к Филимону и, вероятно, третьего послания ап. Иоанна. Это умолчание вполне естественно объясняется тем, что век Климента был переходным в истории образования канона новозаветного, и потому вышеназванные послания ещё не вышли из разряда спорных (ἀντιλεγόμενα).

8) Божественным Вдохновителем и Первовиновником откровений Климент называет обыкновенно Логоса. По его учению, Логос – это Божественное Лицо, единородный Сын Божий, вечный и безначальный, истинный Бог и Первообраз всех вещей. Впрочем, весьма нередко у Климента встречаются и более точные формулы, в которых боговдохновенность совершенно определённо усвояется Духу Святому.

9) Носители боговдохновенности суть св. люди: пророки и апостолы. У Климента они называются органами, слугами, сосудами, святилищем (τὰ ργανα, διάκονοι, τὰ σκεῦα) Духа Святого.

10) Взаимное отношение Бога и человека представляется под образами музыкальных орудий: арфы, флейты, псалтири, с одной стороны, и смычка, музыканта – с другой. Иногда же боговдохновенный человек уподобляется храму, вмещающему Господа. Несомненно, этими сравнениями предполагается идея господственного влияния Духа Божия на ум, волю и чувство человека-писателя. Поэтому, конечно, слова св. книг приписываются главным образом Господу.

11) Состояние св. писателей называется Климентом духовным просвещением (φώτισμα), духовной полнотой (πλήρωσις) или же представляется, как внутреннее возбуждение к писанию. Эти черты предполагают органическое единение Духа Божественного и человеческого. Следовательно, св. писатели не могли быть бессознательными, механическими орудиями Духа Божия.

12) Божественное вдохновение простирается не только на мысли, но и на слова св. книг (даже на τὰ γράμματα καὶ οἱ συλλαβαί). Насколько Климент, впрочем, был чужд крайностей сурового вербализма и библиолатрии, доказывает его истолковательный метод, его способ обращения со св. текстом.

13) Пользование апокрифическими сочинениями по большей части исключает приравнивание их Климентом книгам каноническим и боговдохновенным.

14) Практика александрийской церкви, широкое распространение, влияние современных кругов, отсутствие точного, законченного канона св. книг в достаточной мере объясняют высокую оценку у александрийского богослова „Пастыря” Ерма, „неписанных изречений” (ἄγραφα) Господа и „Проповеди” ап. Петра.

15) Все суждения о вдохновениях в мире языческом, особенно Сивиллы, Платона, Орфея и др. отнюдь не выходят из границ чисто естественного воодушевления. Но идея о натуральном откровении не исключает чрезвычайности в действиях Духа Божьего через св. людей. Признание благороднейших элементов в языческой философии, поэзии, искусстве и науке со стороны Климента – требовалось самым существом современной апологии христианского Откровения.

16) К существу боговдохновенности Климент относит двоякого рода смысл: буквальный, или плотской, и приточный, или духовный, но главным образом последний.

17) При всём своём возвышенном, боговдохновенном характере, Библия не есть единственный, исключительный источник веры. Её нужно читать и объяснять согласно „досточтимому и славному канону гностического предания”, хранительница которого есть Церковь.

* * *

1

Ср. Dr. H. Kihn. Theodor von Mopsuestia Freiburg. 1880 Seit 20.

2

Ср. Dr. О. Bardenhewer. Polychronius. Bruder Theodor von Mopsuestia und Bischof von Apamea Freiburg 1879 5. 2.

3

Eus. Hist. eccl. Lib. V. c. 10, 1. Об истории и направлении этой школы см. Guericke. De schola, quae Alexandriae floruit, catechetica. Halle. 1825. I-II; Bigg. The Christian Platonist of Alexandria. Oxford. 1880. XXVII. p. 304; I. B. Heard. Alexandrian and Carthaginian theology contrasted. Edinburgh. XII, 362; F. Lehmann. Die Katechetensschule zu Alexandria. Leipzig. 1896. 5. 115; Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1894. 590 – 647; Dorner Grundriss der Dogmengeschichte. Berlin. 1899. 79–103; Berlin. 1899. 79–103; Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte I. Erlangen und Leipzig. 1895. 99–120 и др. Сравни отзывы об этих сочинениях в Theol. Literat. Zeiung. 1887.105–112; Ibidem. 1894. 374–377 и особенно в Altchristliche Literatur. Albert Ehihard. Freiburg in Breisgau 1900. 292–296.

4

Пантен оставил после себя сочинения (σνγγραμματα), Euseb. Hist. eccl. Lib. V cap. 10, 4; ср. VI, 19.

5

Ieron. De vir. illustrib. cap. XXXVI.

6

См. Routh. Reliquiae Sacrae. Editio 2. I, 373–383. Отпечатана у Миня Pars graeca V, 1327–1332.

7

Strom. Lib. I. cap. I; sect. 11 (M. VIII, 700.)

8

В эту энциклопедию входят 1) Λόγος Προτρεπτικός (Cohortatio ad Gentes); 2) Παιδαγωγὸς, (Paedagogus); 3) στρώματα (Stromata); 4) Tiς; ὁ σωςόμενος πλούσιος (Quis dives salvetur).

9

Известно, что одни имена авторов, которых цитирует Климент, занимают у Фабриция 14 страниц.

10

Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1881. Band I. Seit. 522.

11

Strom. Lib. I, cap. (M. VIII, 700).

12

Cohort. IX, 88. (VIII, 193); Strom. I, 7 (VIII, 733); I, 10 (VIII, 744); III, 11 (VIII, 1173.); VI, 15 (IX, 356.); VII, 14 (IX, 517).

13

Ср. Irineus. Adv. haer. VI, 4; III, 17; Clem. alex. Strom. VI, 32.: προϊούοης τῆς γραφῆς; из позднейшего времени Euseb. Hist. eccl. II, 11, 1; Optat. De schism. donat. I, 9: ad proxilitatem Scripturae tuae augendam.

14

Strom. I, 20 (М. VIII, 816).

15

Strom. VI, 3 (IX, 245). VI, 15 (IX, 352).

16

Κατἐπιτομὴν τῶν γραφῶν εκθεσισ. Strom. I, 1 (Μ. VΙΙΙ. 688), Paedag. I, 7 (VIII, 312); Paed. I, 5 (VIII, 262); I, 7 (VIII, 321); Str. I, 19 (VIII, 813); I, 21 (VIII, 869); II, 2 (VIII, 941); Павловы послания: Paed. I, 6 (M. VIII, 292).

17

Harnack. Das. Neue Testament. Seit 41.

18

Гарнак ссылается в этом случае на Chronic, pasch. (Editio Dindorf) p. 15 и Str. VIΙ, 13 (IX, 514).

19

Слово Γραφή иногда прилагается у Климента и ко всей Библии. Ср. Paed. I, 53 и др.

20

Paed. I, 13 (VIII, 376); Strom. II, 22 (VIII 1085) и др.

21

Str. V, 10.

22

Paed. III, 11.

23

Str. II, 11 (VIII, 984) и др.

24

Str. III, 5 (VIII, 1145); VII, 16 (IX, 540) и др.

25

Str. VII, 96–αί προφητικαι γραφαι; Str. VII, 1­τὰ προφητικα­αὶ γραφαί (IX, 404); Paed. I, 9 (VIII, 353)­ματύρια προφητικη; Str. IV, 1 (VIII, 1216)­ ἀκλογαι и др.

26

Str. VII, 16 (IX, 533).

27

Str. III, 2 (VIII, 1113).

28

Strom. III, 106. Ср. Ипполит об Антихристе De Antichr. 47 50. Editio Lagarde p. 23, 10 и др.

29

Paed. I, 6 (VIII, 108).

30

Paed. III, 53 (VIII, 628).

31

Str. VI, 15 (IX, 319).

32

См. Strom. IV, 1 (VIII, 1216); IV, 13 (VIII, 1297).

33

См. о чтении Библии всей: „Ἡ τῶν Γραφῶν τῶν κιριακῶν ἀναγνωσις”. Str. VI, 91.

34

Strom. VII, 1 (ΙX, 404).

35

Strom. VII, 94. 95.

36

Str. I, 29 (VIII, 928).

37

Ср. Euseb. Hist, eccles. IV, 23, 12 сообщение о епископе коринфском св. Дионисии.

38

Ср. вышеприведённые цитаты.

39

Ср. также места Str. VI, 54; VII, 95, 97.

40

Ibidem, VII, 16 (IX, 532).

41

Таково мнение и англиканского богослова „Sanday”. См. его „Inspiration” Eicht Lectures. London. 1894. Second edition. 33.

42

Послания к Автолику II, 22; III, 11. 12; II, 9 и др.

43

Adv. haer. I, 10; II, 28.

44

De patientia, 7; de orat. 20; contra Marc. V, 7.

45

De causa universi (Editio Lagarde 1 pag. 72, 17).

46

Cohort, ad Gentes; cap.IX (M. VIII, 192–193), Ср. Strom. VII, 16 (IX, 540).

47

Ср. Commen. in Iohann. T. I (Editio De-la-rue IV, 4).

48

Strom. VI, 16 (M. IX, 364).

49

В ап. Павле (Paed. I, 6. М. VIII, 308); в пр. Исаии: Strom. V, 14. (М. VIII, 177); в Ионе: Str. V, 14 (М. 200); в Соломоне: Прит. 8:9; Str. VI, 15 (М. IX, 348); в Давиде: Str. II, 20 (VIII, 1069). См. также слова Климента в Paed. III, αἰνοῦντας εὐχαριστεῖν τῷ μόνω Πατρί καὶ υἱῷ, υἱῷ καὶ Πατρὶ... σύν καὶ τῷ γίῳ Πνεύματι”, которыми христиане призываются к прославлению св. Троицы. Здесь Дух Святой упоминается вместе с Отцом и Сыном.

50

В „Kirchengesch. В. I, 1. Seit 782.

51

Ср. D. К. Noesgen. Geschichte der Lehre vom heiligen Geiste. Gutersloh. 1899. Seite 14–15 и др.

52

Эта идея проводится в VI книге Стромат.

53

Strom. II, 2 (М. VIII, 941).

54

Ibidem, V, 1 (М. IX, 16).

55

Str. VII, 16 (М. IX, 532).

56

Cohort. ad Gent. XI, 86. 87 (M. VΊΙΙ. 229).

57

Strom. I, 27. Ср. II, 6. 28. 29 (М. VIII, 964). А также Strom. VI, 13. 106.

58

Strom. III, 12 (М. VIII, 1184).

59

Strom. II, 6. 28 (М. VIII, 964); III, 11. 76 (М. VIII, 1172). IV, 21. 130 (М. VIII, 1345).

60

Strom. V, 6. 38 (М. IX, 65).

61

Strom. I, 6. 29 (М. VIII, 964).

62

Strom. VΙ. 5. 42 (М. IX, 261).

63

Strom. VI, 15. 125 (М. IX, 349).

64

Strom. II, 20. 108 (М. VIII, 1056. 1057).

65

Ibidem, II, 6 29 (М. VIII, 964).

66

Ibidem, IV 21. 136. Ср. VII, 16. 105 (М. VIII, 1345).

67

Ibidem, IV, 1 (М. VIII, 1216).

68

Ibidem, VII, 16. 95 (M. VIII, 532. В-С).

69

Strom. VII, 16 (М. VΊΙΙ, col. 540).

70

См. журнал Вера и Разум”, № 1 за 1906 г.

71

Strom. VI, 6. 15. 126 (М. IX, 349).

72

Cohort. ad Gent. VIII (Μ. VIII, col. 185).

73

Ibidem, cap. I (M. VIII, 53).

74

Ibidem, V1. 12 (М. IX, 317).

75

Ibidem, VI, 18 (М. col. 400). (1Кор. 2:10, 14).

76

Ibidem, V, 1 (М. IX, 16).

77

Ibidem, II, 2 (М. VIII, 941).

78

Strom. Lib. I, 17 (М. VIII, 796).

79

Ibidem, VII, 18 (М. IX, 556); V, I (М. IX, 10). О сущности гносиса, по учению Климента, высказаны в науке различные взгляды: Мерк в сочинении: „Clemens Alexandrinus in seiner Abhängigkeit von der griechischen Philosophie dargestellt”. Leipzig. 1879. Seit 20 определяет гносис, как „совершенное познание Бога“; Рейнкенс в „De Clemente, presbytero Alexandrino, homine, scriptore, philosopho, theologo liber”. Uratislavie. 1851. p. 851 видит в гносисе „дар таинственного разумения истины Откровения и даже „некоторое мысленное виденее сущностей”; Баур в „Die -christliche Gnosis” Tübingen. 1855. Seit 539. – философию христианской религии, Дене (Daehne) в „De γνώσει Clementis Alexandrini et de vestigiis neoplatonicae philosophiae ni ea obviis”. Lipsiae. 1831. p. 79; ср. 112 соединение христианства и неоплатонического мистицизма.

80

Strom. VII, 16 (М. IX, 545).

81

Ibidem, (М. IX, 539).

82

Ibidem.

83

Strom. VI, 8 (М. IX, 289). Ср. Cohort, ad Gen. XI, 87.

84

Strom. I, 1 (M. VIII, 700 и др.).

85

Strom VI, 7 (М. IX, 277).

86

Ibidem, VI, 8 (М. IX, 292).

87

Ibidem, VI, 7 (М. IX, 277).

88

Ibidem, I, 20 (М. VIII, 816).

89

Strom. II, 2 (М. VIII, 941).

90

Str. II, 11 (М. VIII, 985. А-В).

91

I, 20 (М. VIII 816).

92

VII, 16 (VIII, 539).

93

Cohort, ad gentes. X, 88 (VIII, 225).

94

Str. III, 11 (M. VIII, 1172); III, 9 (VIII, 1168).

95

Strom. II, 5 (VIII, 953. 956); Quis dives salv. 42 = заключение (M. IX, 649–652); Str. VII, l6 (IX, 536).

96

Str. VI, 11 (IX, 313).

97

Str. VII, 16 (IX, 532).

98

Ibidem, VII, 16 (IX, 532).

99

Ibid.

100

III, 9 (VIII, 1168).

101

IV, 4 (VIII, 1229).

102

Strom. V, 6 (VIII, 65).

103

Ibidem, III, 12 (М. VIII, 1184); Ср. I, 27 (М. VIII, 921).

104

III, 12.

105

II, 6 (М. VIII, 964).

106

Str. VI, 11 (M. VIII, 309).

107

Cohort. ad gent. VIII (VIII, 185).

108

Ibidem, I (VIII, 57).

109

Ibidem, IX (VIII, 197).

110

Strom. II, 11 (M. VIII, 984); VI, 8 (IX, 289).

111

Cohort, ad gent. VIII (VIII, 185).

112

Str. VI, 15.

113

Str. VI, 15 (М. VIII, 318).

114

VI, II (IX 312); I, 5 (VIII, 728).

115

Srom. V, 6 (М. VIII, 65).

116

I, 1 (М. VIII, 696).

117

VII, 16 (М. IX, 533).

118

VII, 16 (IX, 533).

119

Str. VII, 16 (IX, 532).

120

VI, 15 (IX, 345).

121

VI, 15 (XI, 349).

122

Ср. Strom. I, 5 (М. VIII 717); I, 1 (M. VIII, 697. 700) и Cohort. ad Gent. XI, 13 (M. VIII, 227. 229) с описанием Иустина в его разговоре с Трифоном-Иудеем.

123

Ср. Faye. К. Clement d’Alexandrie. Etude sur les rapports du christianisme et de la philosophie greque au II-e siecle, Paris. 1898. p. 58, a также Winter. Die Ethik des Clemens von Alexandrien. Leipzig. 1882. Seit 6.

124

Str. VI, 5 (M. IX, 261).

125

I, 13 (VIII, 756).

126

VI, 10 (IX, 304).

127

Str. VI, 12. 788 (M. IX, 317. 320). I, 20 (M. VIII, 816. 817).

128

VI, 8 (M. IX, 284).

129

I, 5 (M. VIII 721. 724).

130

V, 5 (M. IX, 52).

131

См. письмо епископа Александра Иерусалимского к Оригену у Евсевия Hist. eccles. VI, 14.

132

Strom. I, 21 (М. VIII, 853); общее упоминание о 1 Макк., истории Вила и дракона, о книге Товит: Strom. IV, 19 (М. VIII, 1328): анализ фрагментов книги Есфирь, Иудифь; Strom. II, 23 (VIII, 1089.): Тов. 4:16; Stromat. II, 7 (М. VIII, 969.); Иудифь VIII, 27; цитаты из Премудр. Strom. VI, 11 (М. IX, 313); Paedag II, 3 (М. VIII, 436): Вар. III, 16–19; Strom. V, 14 (М. IX 145): 2 Макк. 1:10. Ср. Loisy А. Histoire du Canon de 1’ancien Testament. Paris. 1890 pag. 74.

133

Strom. I, 27 (М. VIII, 921).

134

Ibidem, III, 12 (М. VIII, 1184).

135

Strom. II, 114.

136

Epiphan. Haer. Lib. 33 § 7 Ср. 3.

137

Tertull. Advers. Marcionem. Lib. I-V.

138

Ср. Paed. I, 8–10 (M. VIII, 525–536); Str. II, 7–8; (M. VIII, 963–976). III, 4 (M. VIII 1140–1141).

139

Strom. II, 6 (М. VIII, 964).

140

Strom. IV, 21 (М. VIII, 1345).

141

Paedag. I, 7 (М. VIII, 320).

142

Strom. VI, 15 (М. IX, 349).

143

Ziegert P. Zwei Abhandlungen über T. Flavius Clemens Alexandrinus Heidelberg. 1894. Seit 73 Ср. Laemmer. H. Clementis Alexandrini de „Λόγω” doctrina. Lipsiae 1855 I.

144

Lehrbuch der Domgengeschichte. 1881 Band I, 554.

145

Ср. Zeller. Е. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Theil III, Abtheilung, 2. Aufl. Leipzig. 1881. 362–366.

146

Сp. M. Aurel в „Bibliotheque d. classiques grecs. Volum. X. Didot. 1840. VI, 14; IX, 1 и др.

147

Somn. I, 665; Leg. all. I, 106; Spec. leg. II, 313. 333. (Editio Mangey. 1742).

148

Prof. I, 562; Qu. rer. d. h. 1, 449 (то же издание).

149

См. De gig. I, 269; Migr. Abr. I, 425; 455; De agricult. I, 308; Leg, all. I, 128; Qu. Deus immut. I, 293. (Editio Mangey. 1742).

150

Mund. op. I, 33, 35; Plant. N. I, 332; Leg. all. I, 106.

151

Paed. I, 11 (M. VIII, 356); Str. VI, 7 (M. IX, 277); V, 3 (M. IX, 33).

152

Str. I, 29. (M. VIII, 929); II, 15 (M. VIII, 1008).

153

Ср. Strom. I, 29 (M. VIII, 929).

154

Ср. Merk. С. в сочинении: Clemens Alexandrinus in seiner Abhängigkeit von der griechischen Philosophie dargestellt. Leipzig. 1879; Daehne. – De γνώοσι Clementis Alexandrini et de vestigiis neoplatonicae philosophiae in ea obviis, Lipsiae. 1831; Reuter. Clementis Alexandrini theologiae moralis capitum selectorum partculae. Berolini. 1853; Baur. Die christliche Gnosis. Tübingen. 1855, 95–96. 519 и др.

155

Faye. Clément d’Alexandrie. Etude sur les rapports du christianisme et de la philosophie grecque. Paris. 1898. 231–255; Winter. Die Ethik des Clemens von Alexandrien. Leipzig. 1882. 9–16 и др.

156

Cohort, ad Gent. XI, 86 (M. VIII, 229).

157

Strom. I, 5 (M. VIII, 717–720).

158

Такую близость признают даже такие учёные, для которых Климент более философ, чем христианский богослов. Ср., например, Ziegert. Zwei Abhandlungen über Т. Flavius Clemens Alexandrinus. Heidelberg. 1894. Seit 81.

159

Ср. Laemmer H. Clementis Alexandrini de Λόγω doctrina. Lipsiae. 1855. Seit 66. Прим. 4.

160

Ср. Str. I, 26; VII, 3; Paed. I, 2, 8; VII (Str.) 2; V, 14; Coh. X, 86; IX, 70 и др.

161

Strom. III, 6 (M. VIII, 1156).

162

Paed. II, 8 (M. VIII, 488); Ibidem I, 7 (VIII, 320).

163

Strom. I, 26 (VIII, 916).

164

Strom. I, 17 (VIII, 796). Oί μεν προφῆται, ἃτε ἀποσταλεντες καὶ ἐμπνεοσθέντες ὑπὸ τοῦ Κοριού, οὐ κλέπται, ἀλλα διάκονοι.

165

Cohort, ad Gentes; I (M. IX, 64).

166

Strom. IV, XII (М. XIII, 1188).

167

Strom. III, 12 (VIII, 1088).

168

Strom. I, 22 (М. VIII, 893).

169

Harnack. Das Neue Testament um das Iahr 200. Freiburg. 1889. Seit 112; его же „Lehrbuch der Dogmengeschicht”. B. I. Auflage. 287; Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Canons. Band I, 83. 429.

170

Holtzmann. Einleitung ins N. Testament. Seit 161. Ср. употребление слова в последнем смысле: Hieronimus. Epist. 53 ad Paul. Proleg. gal. ad 2 Reg.; Tertull. Praescr. 26; Can. Murator.; Concil. Nicen. can. 16. 17. 19. Амфилохий Иконийский называет каталог св. книг „κανών”.

171

Isid. Pelus. Epistola IV, 114 (Migne. Cursus compl. Pars graeca. LXXVIII, col. 1185).

172

Например, у Тертуллиана. De pudic. X.

173

Ср. Оригена по Histor. eccl. Euseb. VI, 25; его гомилия VII на Ios. XII, 857 (по Migne). То же у Евсевия „Hist. eccles”. Lib. III, 25.

174

Иного мнения держится Eickhoff. Das Neue Testament des Clemens Alexandrinus. Schleswig. 1890. Seit 22.

175

Birt. Das antike Buchwesen. 1882; cap. 2.

176

Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Canons. Band I. Leipzig. 1888–1889. Seit 60.

177

Zahn. Ibidem. Baud I, 70. 79.

178

Там же.

179

Euseb. Hist. eccl. VI, 14.

180

Ср. Zahn. Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Canons. Band. III. Erlangen. 1884. Seit. 2.

181

Блаж. Иероним передаёт только известие Евсевия, но не совсем точно (De vir. illustr. 2. 8. 38. 62; Ep. 70 ad Magn.).

182

Hist eccles. VI, 14, 1.

183

Photius, Bibl. codex. 109.

184

 Ibidem. Местоимение „ὦν” относится к „ῥητῶν τίνῶν”, а не „παλαις καὶ νέας Γραφῆς”, как думает Цан (ср. Forschungen. III, 131). Иначе будет тавтология (ср. Ruben Clementis Alex. Excepta ex Theodoto. Dissert. philologica. Lipsiae. 1892).

185

 Histor. eccles. Lib. 111. 25.

186

Zahn. Forschungen. Band III, 133.

187

 Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Canons. Band I, 105. Erlangen. – Leipzig. 1888–1889.

188

Harnack. Das Neue Testament um das Iahr 200. Freiburg. 1889. Seit 42.

189

Strom. V, 3.

190

Ibidem, VI, cap. 15 (IX, 349).

191

Ibidem, VII, 100 (M. IX, 536).

192

Strom, III, 86 (M. VIII, 1845).

193

 Ibidem, V, 85 (М. IX, 125).

194

 Strom. IV, 21 (VIII, 1345).

195

 Ср. Str. V, 5; VII, 3; V, 14; VIII, 16; VI, 11; Quis dives. 42 и мн. др.

196

 Str. III, 13 (M. VIII, 1193).

197

 Str. III, 10 (M. VIII, 1172); IV, 1 (VIII, 1216); III, 12 (VIII, 1183), III, 11 (VIII, 1172); IV, 13 (VIII, 1297).

198

Str. I, 1 (VIII, 692); 1, 9 (VIII, 741).

199

Например, Str. I, 27 (VIII, 920 и др.

200

Str. II, 6 (VIII, 965 = включается послание ап. Варнавы); IV, 17 (VIII, 1312), включается Климент Римский.

201

См. журнал „Вера и Разум” за 1906 г. № 2.

202

Strom. II, 19 (VIII, 1040); II, 20 (VIII, 1053); III, 4 (VIII, 1136).

203

Str. II, 4 (VIII, 945).

204

Paed. I, 5 (VIII, 261); I, 9 (VIII, 345).

205

Paed. I, 9 (VIII, 340).

206

Str. I, 21 (VIII, 672); Quis. div. salv. 4 (IX, 608).

207

Paed. I, 6 (VIII, 340); Str. I, 21 (VIII, 889).

208

Paed. I, 9 (VIII, 345).

209

Quis div. cap. V (IX, 609).

210

Str. VI, 11 (IX, 316); IV, 4 (VIII, 1228–1229).

211

Str. VI, 10 (IX, 301–304).

212

Str. VI, 15 (M. IX, 356).

213

Jbidem III, 13 (VIII, 1193).

214

Hist. eccl. VI, 15, 5–7.

215

Ср. Zahn. Th. Geschichte des neutestamentlichen Canons, Band II. Seit 615. Erlangen. Leipzig. 1890–1892.

216

Zahn. Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Canons. B. III. Erlangen. 1884. 150.

217

Euseb. Hist, eccles. VI, 14, 7. (Ср. Zahn. III, 86).

218

Harnack. Das Neue Testament um das lahr 200. Freiburg. 1889. Sei 51. Ср. в „Texte und Untersuch. IX, 1, Seit 8. 73 и др. исследование ученика Гарнака Dobschutz‘a „Das Kerygma Petri.

219

Zahn. Geschichte, I, 194; II, 820.

220

Книга „Деяний цитируется Климентом более 15 раз. С именем „Πράξις” Str. I, 23; 6, 8; „Πράξυς τῶν ἀποστολων”: Paed. II, 1; Str. I, 11; 1 18; V, 11; VI, 18 один раз: „ὁ Λουκς ἐν ταῖς Πράξεσι τῶν ἀπἀπομνημονεύει”. Strom. V, 12; без названия: „оἱ δώδεκα λεγον φασα”: Paed. II, 7; φηεί, т. е. ὁ χριστός: Strom. I, 19; к „Деяниям апостолов” относятся цитаты в Strom. II, 13; III, 6; VI, 12 и 15. Ср. „Texte und Untersuch IX, 1. Seit 9. Прим. 1; исследования Dobschütz’a; „Das Kerygma Petri”. Между тем из канонических евангелий цитируются: первое – 300 раз: второе – около 40; третье – 140; четвёртое – 95. Напротив, из „Тὸ Πετρου κηρυγμα” приводится не более 7 случаев.

221

Paed. II, 1; Strom. I, 11; I, 91; V, 12; VI, 6; VIII, 8 и др.

222

Ср. Refut, VI, 20, а также 7: „ἐν ταῖς Πραξεσιν oἱ ἀπόστλοι”.

223

Strom. I, 19 (М. VIII, 805).

224

Ср., например, Cohort, ad. gent. V, 65 (М. VIII, 168); Paed. I, 9, a также Strom. I, 27 (M VIII, 920).

225

Даже в „Очерках” стоят при цитатах только собственные имена апостолов Петра и Иоанна. Ср. фрагменты „Очерков”, изданные проф. Цаном в Forschungen zur Geschichte des neu Testament. Canons. Band III, 79, 17; 33, 1–10; 86, 25, 88, 1; 92, 24 и др.

226

Irin. Praef. in IV, 41, 4.

227

De Antichr. I; contra Noet. 6;Refut. VIII, 18.

228

De orat. 22; de bapt. 14, de resurr. 54.

229

Episl. ad Titum. См. издание Delarue, IV, 694.

230

Dionys. Korinth. у Евсевия Η. eccl. Lib, II, 25, 8. Ириней: Αdv. haer. Lib. III, 1, 1, 3, 2 и 3 Ипполит: Refut. VI, 20. Ср. Тертуллиан: Praesc. 36; scorpiace 15; bapt. 4 и др.; сам Климент в „Очерках”. Zahn. Forschung. III, 72, 83.

231

Ириней Adv. haer. Lib. III, 3, 4; ср. Lib. II, 22, 5, Поликрат у Евсевия: Hist. eccl. Lib. V, 24, 2; Прокл у Евсевия II. eccl. Lib. III, 31, 4; Tertull. Cont. Mar. IV, 5.

232

Серапион у Евсевия: Hist. eccl. Lib. VI, 12, 3.

233

См. сочинение св. Ипполита De Antichristo, 61.

234

Str. II, 20 (М. VIII, 1053); III, 4; VI, 11.

235

Strom. I, 10 (М. VIII, 748); I, 8 (М. VIII, 736);

236

Str. II, 22 (М. VIII, 1085); III, 6 (М. VIII, 1157).

237

Str. I, 19 (М. VIII, 809).

238

Strom. V, 10 (М. IX, 93).

239

Str. V, 10 (М. IX, 100).

240

Ср. Quis div Salv. Cap. XXI (M. IX, 625).

241

Например, γραφή называется послание к Ефесянам, Str. I, 8 (M. VIII 737).

242

Предисловие к Comment, (in epsit. ad Philem. (Editio Vallavsi). Tom. VII, 742.

243

Творения Златоуста в издании Montfaucon. Tom. XI, 772. In epist. ad Philem.

244

Комментарии in epist. ad Philem. (Editio Migne. Tom VII, colon. 637; prologus).

245

Euseb. Hist. eccl. L. VI, 14, 2–4.

246

Против Overbeck’a. Zur Geschichte des Kanons. 1880. Seit. 19.

247

Euseb. Hist. eccl. Lib IV, 14, 2–4.

248

Например, Cohort, ad gent. IX, 82–85 (М. VIII, 193).

249

Ср. способ цитации: „κατὰ τόν θεῖον ἀπόστολν (Евр. 11:1) Str. II, 2 (М. VIII, 940); φησὶν ἀπόστολος (Евр. 11:3) Str. II, (М. VIII, 944); κατὰ τόν γενναῖον ἀπόστολον” (ср. Евр. 6:11, с Гал. 5:5); ὁ θεῖος ἀπόστολος (ср. Евр. X с Фил. IV) Str. II, 22 (М. VIII, 1085); Str. IV, 16 (М. VIII, 1308).

250

Такова гипотеза Eickhoft’а в монографии Das Neue Testament des Clemens Alexandrinus. Schleswig, 1890. Seit 14; ср. Overbec. Zur Geschichte. 10. Сюда же примыкает мнение – совершенно произвольное – Фолькмара, будто Климент совершенно отделял послание к евреям от прочих посланий ап. Павла. См. Credner. Geschichte des neutest. Canons. Издание Фолкмара. 1860. Seit. 386.

251

Str. III, 6 (М. VIII, 1152).

252

Paed. III, 11.

253

Paed. III, 11 (M. VIII, 628). Ср. другие цитаты у Цана Forschungen. Band III, Seit 36.

254

Euseb. Hist. eccl. Lib. VI, 14, 1 Евсевий называет „послание ап. Иуды и прочие кафолические послания”. Photius Codex, 109. Фотий просто называет „кафолические послания”.

255

Подлинность „Adumbrationes” весьма основательно доказывается Цаном на страницах „Forschungen zur Geschichte des neutest. Canons. B. III, Erlangen. 1884. 133.

256

У Euseb. Hist. eccl. Lib. VI, 25, 8.

257

См. Gregor. Prolog. к изданию Нового Завета Тишендорфа VII pp. 156, 359.

258

Дидим. Коммент. на 2Петра III, 5 (Migne. Patrol, curs. compl. Pars graeca. T. XXXIX. col. 1774. Ср. 1742–1744).

259

Euseb. Hist. eccles. II, 23, 24.

260

Ср. например, φηαὶν ὁ ύδος. Paed. III, 8 (М. VIII, 616).

261

Ср. фрагменты Adumbrationes у Zahna и его Forschungen zur Geschichte. Band III, 89. 9.

262

Origenes. Comment. in Matth. Tom. XVII, 30 (Delarue. 814).

263

Strom. III, 2 (M. VIII, 1113).

264

Ср. Zahn. Forschungen zur Geschichte. Band. III, 83. 10.

265

Epiphan. Haer. XXVIII, 7; XXIX, 3. 4 и др.

266

Так Цан в его „Forschungen zur Geschichte”. Band III, 151.

267

Ibidem.

268

Ср. Eickhoff. Das Neue Testament des Clemens Alexandrinus. Schleswig 1890 Seit 18, 19.

269

Zahn. Forschungen. Band III, 151.

270

Harnack. Das. Neue Testament um Jahr 200. Freiburg. 1889 Seit. 80.

271

Str. V, 14 и VII, II (M. IX 148. 149. 493).

272

Apol. I, 63.

273

Homil. III, 55; XIX, 2.

274

Ср. Euseb. Hist. eccl. Lib. VI, 25, 10 Comment. in Math, T. XVII, 19: τὸ ἀπό τῆς ωαννου καθολικῆς ἐπιστολή. Cм. Editio Delarue. Tom. III, 795.

275

Strom. II, 15 (Μ. VIII, 1004).

276

Zahn, Forschungen zur Geschichte. III, 86, 87, 92, 101 и др.

277

Quis dives salv. cap. XXXVII (M. IX, 641).

278

Надписание первого послания в „.Adumbrationes”: „Epistola catholica”; другое заглавие: „Εpistola Joannis evangelistae”. Ср. Zahn. Forschungen zur Gechichte III, 82. 22.

279

Zahn. Band. III, 92, 101.

280

Гарнак даже высказывает такое суждение „Er ist mir übrigens nicht unwahrscheinlich, dass die Zweifel an dem zweiten Brief erst begannen, als der dritte auftauchte”. См. Das. Neue Testament um Jahr 200. Seit 56.

281

Доказательства этого собраны у Гарнака в том же сочинении: Neue Test. um Jahr. 200. (54–55. 83).

282

Paed. II, 10 „Kαὶ ἡ Ἀποκάλυφις φησίν” (М. VIII, 525).

283

Str. VI, 13 (IX 328): φησὶν ἐν τἈποκαλύψει ωόννης.

284

Strom. III, 18 (Μ. VIII, 1209).

285

Paed. II, 12 (VIII, 510).

286

Paed. II, 12 (VIII, 541).

287

См. журнал „Вера и Разум” за 1906 г., № 3 и 4.

288

Paed. II, 8.

289

Cohort, ad gent. cap. I (VIII, 64); Str. V, (4, 112); ΧΙV (VIII, 177), XIV, (VIII, 200 Иеремия, XXIII, 23. 24; Ион. I, 6); VI, 11 (IX, 309) и др.

290

Str. I, I (M. 700–701); t. VIII).

291

Str. IV, I (M. VIII, 1216).

292

Str. II, 2 (M VIII, 941).

293

Str. VI, 15 (М. IX, 349).

294

Strom. Lib. I cap. 23 (Μ. VIII, col. 900). Cp. De vita Moysis. Филона Pars. 1.

295

Lib. III, 4 (VIII, 1141).

296

Lib. VI, 18 (IX, 400).

297

Cohort, ad Gentes. Cap. I (Migne. T. VIII, col. 57–60). Ср. с Athen. Leg. pro Christ. c. IX. VII, Iustin. Martyr. Cohort. ad Gent. cap. VIII; Hyppolyt. De Antich. II.

298

Paedag. Lib. II, cap. 4 (M. VIII, 441).

299

Cohort, ad Gentes cap. VIII (Migne. VIII, col. 188).

300

Strom. Lib. VI, cap. 6 (M. IX, col. 272).

301

Paed. Lib. I, cap. VII (М. VIII, 321).

302

Ibidem, cap. 7 (M. VIII, 517).

303

Paed. III, 53.

304

Str. I, 17 (M. col. 796).

305

Ibidem, III, 12 (Migne. col 1088).

306

Ibidem, III, 12 (M. 1188).

307

Str. II, cap. 15 (M. VIII, 1004).

308

Str. II, cap. 15 (M. VIII, 1004).

309

Str. VII, 16 (M. IX, 533).

310

Strom. VI.

311

Ibidem.

312

Strom. VI.

313

Histor. eccl. VI, 16 (Migne. Pars, graeca T. XX, 550).

314

Cohor. ad Gent. cap. 9 (M. VIII, 192).

315

Ibidem, (Migne. Col. 193).

316

Такой способ цитации Климента справедливо называют неточным. (Ср. Holtzmann. Einleitung in das Neue Testament. 1892. Seit. 40).

317

Ср. мнение Eickhoff‘a в „Das Neue Testament des Clements Alexandrinus” Schleswig. 1890.

318

„Apud Clem.”, – замечает Грегори, – comparare possumus cȋtationes omnis generis”. Ср. pag. 1146 „Novum Testamentum, graece. editio octava critica major”. Prolegomena.

319

Для примера цитат a) с переменой текста можно указать на Cohort, ad Gentes. cap. I, где изречение ап. Павла в послании к Титу приводится так: „ἡ χάσις τού Θεοῦ ἡ σωτήρι ς πσιν ἀνθρώποις ἐπεφανη” (II, 11), тогда как в подлинном тексте слово „ἐπεφανη” стоит в начале, а не в конце. Слова Господа по евангелию Матфея: „ибо один у вас Учитель” у Климента имеют такую редакцию: „ες γαρ διδάσκαλος ἑν οὐρανοῖς”. (См. Paed. I, V; ср. Мф. 23:8). Изречение ап. Павла в послании к Ефесянам: „ибо знайте” (V, 5) = „τοῦτο γαρ στε” (по другой рецензии „ἐστε”) γινώσκονῖες” (по изданию Весткотта и Хорта) Климент видоизменяет так: „εγὰρ τоῖτо ἲστε. (Ср. Paed. III, 4). См. также подобное в „Strom. III, 15 с 1Кор. 7:27; III, 4 с Мф. 5:25; VI, 8 с 22и др. б) прекрасными примерами соединения нескольких текстов могут служить: Cohort, ad. Gentes IX, 82 Paed. II, 1. В первом случае слова Господа (Мф. 18:3) приводятся в такой форме: „если тотчас же не будете как дети, и не возродитесь, как говорит Писание, не примете истинного Отца, не войдёте в царство небесное”. Подлинный текст евангелия – сокращённее; и если не обратитесь, и не будете, как дети, не войдёте в царство небесное”. Можно догадываться, что прибавки „ἀναγεννηθήτε” (­ возродитесь), а также „τον ὄντως ὄντα Πατέρα οὐ μη ἀπολαβητε (­ не примете истинного Отца) взяты из Ин. 3:3, 5 и др. и соединены с Мф. 18:3. Во втором случае, Климент приводит слова ап. Павла о любви так: „любовь всё покрывает, всё переносит, на всё надеется, любовь никогда не перестаёт: блажен, кто вкусит хлеба в царствии Божьем”. Подлинный текст (ср. 1Кор. 13:7–8) имеет другой вид: 1) после слов: „всё покрывает” (πάντα οτἑγει) стоит „всему верит”; 2) πάντα ὑπομένει стоит после „πάντα ελπίξει”; 3) прибавки: „μακάριος ς φαγεται ριοτον ἐν τοῦ βασιλείτοῦ Θεοῦ” нет; она взята Климентом, вероятно, из Лк.14:15. Ср. также Strom. I, 1 с Мф 23:25–27 и Гал. 6:8–9 и др.; в) Нередки примеры вставок из неизвестного источника. Так, например, слова ап. Павла к Галатам (Гал. 4:9) приводятся в следующем виде: „возвращайтесь опять к немощным и бедным, созданным на служение людям, вещественным началам”. Выражение: „τὰ εἰς τήν ἀνθρώπων ὑπηρεσίαν πεποιημένα” вставлено. В подлинном тексте его нет. (Ср. Cohort. ad Gent. cap. V). В тексте из евангелия от Матфея (Мф. 25:30) слова Господа: „Негодного раба выбросьте во тьму внешнюю” получили у Климента следующую форму: οἱ δέ μαρτίαις περίπέσοντες βληθήσονται εἰς τὸ σκότος ἐξώτερον” т. е. впавшие в прегрешения будут ввергнуты во тьму внешнюю. (Ср. Paed. I, 10). Точно также между словами ап. Павла (1Кор. 2:5): „чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией”, после „ἐν σοφίἀνθρωπων”, у Климента вставлено: „τῶν πειθειν ἐπαγγελυμένων”. (См. Strom. Lib. V, I); г) Нередко александрийский экзегет опускает в св. тексте некоторые изречения. Так в Paed. I, 8 опущены, при цитации из послания к римлянам (III, 21), слова апостола о правде: „μαρτυρομένη ὑπὸ τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν (­ о которой свидетельствуют закон и пророки).

320

Ср. Hase. Dogmatik. Auflage 3. § 198. Seit. 378.

321

О них написана особая монография под заглавием: „Agrapha” в „Texte und Untersuchungen”. V. Heft 4. Автор её Resch насчитывает у Климента 16 ἄγραφα.

322

Около 6 раз, например, Str. I, 8 (VIII, 737); V, 5 (IX, 48); ἡ γραφή φησιν; Str. I, 28 (VIII, 924): εἰκότως ἄρα ἡ γρτφή παραινεῖ; Str. II, 13 (VIII, 996): δεδήλωκεν ἡ γραφή Strom. III, 6 (VIII, 1152)­ λέγει ἡ γραφή и т. д.

323

Один раз: Str. V, 8 (IX, 85).

324

Paed. III, 12 (M. VIII, 638); Strom. V, 10 (IX, 101) просто φησίν, т. e. ὁ Κύριος; Paed. II, 18 (VIII, 519); с определённым упоминанием: ὁ κύριος.

325

Например, Exc. ех Theod. II (IX, 653).

326

Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Canons. Band. I. Seit 174. Ср. Band II. Erlangen und Leipzig. 1890–92. Seit. 790–795.

327

Resch. Agrapha Texte und Untersuchungen. V. Heft 4. Seit 5–7.

328

Гарнак высказывает об этом евангелии в высшей степени двусмысленное и даже уклончивое суждение: Климент, по его взгляду, не признаёт евангелия к египтянам за еретическое, но и не приравнивает четвероевангелию. См. Harnack Geschichte der altchristl. Litteratur. bis Eusebius. Seit. 513.

329

Str. III, 9 (VIII, 1165). Ср. Str. III, 6. „Τῆ Σαλώμη ὁ Κύριος πυνθανοηένῃ) μἑκρι πότε θάνατος ἰσχύσει и т. д. (VIII, 1149).

330

Климент пользовался, кажется, „евангелием к египтянам” в извлечениях по сочинению „Περὶ ἐγκρατείας εὐνουχίας”.

331

Str. III, 9 (М. VIII, 1168).

332

Самое выражение его доказывает, что с евангелием аргументировали именно еретики, а не сам Климент.

333

Str. III, 13.

334

Str. II, 9 (VIII, 981).

335

Ср. монографию Handmann’a. Das Uebraerevangelium” в „Texte und Untersuchungen” V, 3. Seit 26 и Zahn Geschichte des neutestam. Canons. Band II, 657. Прим. 2.

336

Strom. I, 1 (VIII, 700). Ὁ δέ ἐν Παλαιστινῃ Ἑβραίος ἀνεκαθεν. Ср. Zahn. Forschungen. Band III, 163.

337

Str. II, 9 (VIII, 981).

338

Strom. II, 9 (VIII, 981), Strom. VII, 13 (IX, 513) и др.

339

Ср. Harnack. Geschichte der alt Christl Literatur. Überlieferung und Bestand. Seit 18; Zahn. Geschichte der neutestam. Canons. Band II, 751–755.

340

Подлинный текст приведён Цаном в комментариях Оригена на Лк. 1:1. См. его Geschichte. Band II, Seite 626–627. Ориген называет апокриф: τὸ κατὰ Ματθίον εὐαγγέλιον.

341

Str. VII, 13 (М. IX, 537).

342

Str. VII, 17 (М. IX, 552). Замечание о Матфее может относиться только к василидианам, потому что маркиониты не ссылались вообще на тайное предание.

343

Harnack. Bruchstucke des Evangeliums in der Apokalypse den Petrus... См. Texte und Untersuchung. IX, 2, Aufl. I. Seit 42, Resch. Agrapha. Tex. und Untersuch. V, Heft 4. § 12.

344

Strom. III, 13 (M. VIII, 1193).

345

См. „ἐν τῷ Πέτρου κηρύγματι”; Strom. I, 29 (VIII, 929); ὡς Πέτρος ἐν κηρύγματι; ὁ Πέτρος ἐν τῷ κηρυγματι λέγει, φησιν, προσεῖπεν, Str. VI, 5 (Μ. IX, 257); VI, 15 (Μ. IX, 349); II, 15 (VIII, 1008); φησἰν ὁ Πέτρος; Str. VI, 5 (IX; 264); Πέτρος ἐπιφερεί, Str. VI, 5 (IX, 260); VI, 15 (IX, 352); ἐποισει Str. VI, 7 (IX, 280).

346

См. монографию Dobschutz;’a. Das Kerygma Petri в „Texte und Untersuchung”. IX, 1. Seit 68; ср. 10.

347

Strom. VI, 6­ два раза (IX, 257. 269)

348

Eccl. proph. 58 (IX, 728).

349

Str. I, 29 (VIII, 929).

350

Str. VI, 58. Здесь разумеется именно проповедь, что видно из Str. VI, 39.

351

Str. V, 6; Ср. Quis div. calv. XXV; Str. IV, 21 и др.

352

Paed. II, 8 (M. VIII, 465).

353

Ср. цитаты: Λιο καὶ Πέτρος ἐν τῆ ἀποκαλύψει φησίν; Ecl. 41, a также ὁ Πέτρος ἐν τῆ ἀποκολόψει φησιν; Ecl. 48; ср. 49 и др. (М. IX, 717. 720).

354

Ехс. ех Theod. 4 (М. IX, 656); Str. I II; VI, 8 (М. VIII, 749; IX, 289).

355

Ср. Harnack. Bruchstücke des Evangelium und der, Apokalypse des Patrus в „Texte und Untersuch” IX. Heft 2. 5. 18 и др., a также монографию Dieterich’a. Beitrage zur Erklärung der neu endeckten Petrusapokalypse. Leipzig 1893. Seit. 10 и др.

356

Hist. eccles. Lib. VI, 14. I.

357

Methodius. Sympos. II, 6. Editio Jah. pag. 16.

358

Macar. Magnes. IV, 6. Editio Blondel p. 164; Ср. 16 pag. 185 и др.

359

Str. I, 29 (Visio III, 4); Str VI, 15 (Vis. II, 1, 3), Strom. II, 1 (Vis. III, 8. 4) (M. VIII, 928. 933. IX, 356).

360

Ср. Strom. IV, 9 и Visio IV, 2. 5 (M. VIII, 1284).

361

Strom. VI, 6 (M. IX, 269); Cp. Sim. IX, 16. 6.

362

Strom. I, 29 (M. VIII, 928). Op. Vis III, 4.

363

(Vis. II, 4, 3) De principiis IV, II (Editio Delarue. T. I. pag. 168).

364

Euseb Hist. eccl. Lib. III, 3. 6.

365

Theoph. Ad Autol. Lib. II, cap. 22; II, 3; I, 4; I, 5; I, 7 и др.

366

Iren. Adv. haer. IV, XX, 2. Ерм. Mand. I, 1; cp. также: Lib IV 20 1 и др.

367

Tertull. De orationë XV, 16 и др.

368

Strom, Lib. VI, 5 (М. IX, 261. 264); Str. I, 5; 1, 8; VI, 5; VI, 6; ср. Euseb. Praeparatio evangel. Lib. I, cap. 16, 52.

369

Cohort, ad gent. II, 25; IV, 50; IV; 62; VI, 70; VIII, 77; Paed. II, 10; III, 3; Strom. I, 15; I, 21; III, 3; V, 14; VI, 6 и др.

370

Strom. Lib. V, 8; cp. Paed. III, 11 (M. IX, 84. 85; VIII, 628).

371

Strom. V, 12 (M. IX, 116).

372

Strom. (V, 14 (M. IX, 204).

373

Str. I, 14 (M. VIII, 761); I, 15 (M. 768. 769. T. VIII).

374

Strom. I, 15 (M. VIII, 768); V, 14 (M. IX, 157).

375

Eclogae prophet. II, 53 (M. IX, 700).

376

Ср. сочинения Ernest de Lasauly, Die prophetische Kraft der menschl. Seele. 1858. 5. 37 и его же Studien des klassischen Altertums. Regensburg, 1854. Seit 283.

377

Cohort. ad gent. 9.

378

Str. I, 2 (М. VIII, 709).

379

Strom. VI, 5 (М. IX, 261).

380

Strom. I, 22 Ср. Feller. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Theil III, 2 Abtheilung Auflage 3. Leipzig 1881. Seit. 259. Прим. I.

381

Str. I, 15 (M. VIII, 781). Cp. Филона Quis rer. div. hom. T. 1, 503.

382

Str. I, 15 (М. VIII, 769); II, 5 (M. VIII, 953).

383

Str. VI, 8 (M. IX, 285).

384

Str. I, 17 (Μ. VIII, 796. 797).

385

Strom, VI, 5 (M. IX, 261).

386

Strom. I, 1 (М. VIII, 693); 2 (М. VIII, 709).

387

Ibidem, V, 5 (М. IX, 52).

388

VI, 17.

389

I, 7 (М. VIII, 732).

390

Str. VI, 15 (М. IX, 845).

391

Ibidem.

392

Strom. V, 4 (М. IX, 44).

393

VI, 15 (М. IX, 352).

394

Strom. I, 9 (М. VIII, col. 741).

395

Ibidem, I, 6 (М. VIII, 729).

396

Ibidem, I, 9 (М. VIII, 740).

397

Strom. I, 9 (М. VIII, 741).

398

Strom. VI, 8 (М. IX, 284).

399

Str. VI, 15 (M. col. 349).

400

Str. VI, 15 (М. IX, 349).

401

Ibidem, I, 5 (М. VIII, 724–725).

402

Storm. V, 6 (М. IX, 56–57).

403

Ibidem, V, 4 (М IX, 37. 40).

404

Ibidem V, 10 (М. IX, 96).

405

Ex professo рассуждает об этом в Str. VII, 16. 17.

406

Str. 1, 1 (М. VIII, 704).

407

VII, 16 (М. XI, 351).

408

VI, 15 (М. IX, 348).

409

VII, 16 (М. 349).

410

VII, 17 (М. 551).

411

Str. VII, 17 (М. IX, 548).

412

I, 1 (M. VIII, 704).

413

I, 12 (М. VIII, 763).

414

Str. I, 1 (М. VIII, 700).

415

VII, 12 (М. IX, 537).

416

VII, 16 (М. IX, 544); VII, 17 (IX, 548).

417

Str. I, 1 (М. VIII, 704).

418

VI, 15 (М. IX, 349).

419

I, 1 (М. VIII, col. 701).

420

VI, 15 (М. IX, 340).

421

I, 1 (М. VIII, 700).

422

Strom. VI, 4 (IX, 253): тростниковая палочка, которую употребляли для письма египтяне.

423

Str. I, 19 (VIII, 813) для практики совершения и учения о тайной вечери.

424

Заглавие одного затерянного сочинения Климента было: ὁ κανν ἐκκλησιαστικός.

425

Str. I, 19 (VIII, 813); VI, 15 (IX, 356); VII, 15 (IX, 545).

426

IV, I (VIII, 1216); XI, 15 (IX, 356).

427

IV, 15 (VIII, 1305).

428

IV, 4 (VIII, 1229); III, 9 (VIII, 1168).

429

I, 1 (VIII, 704).

430

Str. VII, 15 (IX, 528). Ср. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Band I. Seit 299. Auflage 2 и исследование Bratke в Theol» Studien und Kritiken. 1887. Seit. 847.

Открыта запись на православный интернет-курс