Учение о богодухновенности Священного Писания в средние века

Значение Библии в отношении религии всецело зависит от такого или иного суждения о её происхождении. В средние века, как и всегда, св. книгам усвоялось Божественное происхождение, так как главным и истинным виновником их был Сам Господь. В то же время Библия, поскольку она была делом Божьим, а не просто человеческим, была для средневековых народов центром их религиозных интересов. Признание Библии, как вдохновенного Писания, и её значение, как основания христианской веры, так тесно, в самом деле, связаны между собой, что одно не может быть без другого. Нельзя, конечно, умалять богодухновенность Писания без того, чтобы сама Библия не теряла своего существенного значения.

В средние века всё религиозное развитие народов совершалось под руководственным влиянием Библии. Все христианские народы того времени были проникнуты глубоким сознанием, что цель их исторического существования сводится к простому исполнению требований св. Писания. Средневековое христианство в общей своей массе читало собственно одну книгу, и этой книгой была Библия. Около Библии, как центра, был расположен весь круг его знаний и стремлений; в этот круг включались и все явления и идеи, выдвигавшиеся течением времени, были ли они религиозного или политического, научного или художественного характера. Для полного понимания средневековой жизни, поэтому, безусловно, необходимо обратить особенное внимание на общераспространённое в то время верование в св. Писание, как писаное слово Божие; иначе многое из замечательнейших явлений и событий средней истории останется для нас непонятным, загадочным. Это тем более важно, что в науке не было недостатка в попытках отделить развитие средневековой духовной жизни от его истинного основания и создать через это искусственную противоположность между жизнью и св. Писанием. На основании дошедших до нас источников, мы постараемся показать, что св. Писание занимало центральное положение в вере и жизни средневековых народов, а также путём объединения воззрений на слово Божие отдельных авторов уяснить и самое понятие о богодухновенности, на котором основывается исключительный авторитет Библии.

Богословие средних веков почти без перемены усвоило себе то понятие о богодухновенности, которое раньше установилось в кафолической Церкви. Само собой понятно, что Церковь, давшая народам св. Писание, передала им и самое понятие о его значении, о его богодухновенности. Догматических определений касательно этого предмета, впрочем, было немного, зато в писаниях святых отцов вопрос этот подвергся более подробной разработке. Из них-то и почерпают, прежде всего, средневековые авторы свои воззрения на слово Божие, и потому их деятельность, особенно в первое время по существу дела, была более воспроизводительной, чем самостоятельной.

В ту эпоху, с которой мы начинаем своё исследование, условия жизни не особенно благоприятствовали разработке богословских вопросов. На востоке все высшие порывы духа были поглощены бесконечными политическими и религиозными спорами, на западе же свирепствовали в это время многочисленные и опустошительные бури войн, между тем как деятельность Церкви в весьма многих европейских странах направлялась главным образом на обращение к христианству отдельных народов и на цивилизацию вообще.

Что касается греко-восточной Церкви, то её учение о богодухновенности св. книг основывалось на догматических определениях семи вселенских соборов вообще и развивалось на греко-патриотической литературе до Иоанна Дамаскина включительно, при неизменно-твёрдой опоре в священном Предании. Лучшим богословом у греков в те времена был патриарх Фoтий, и из сочинений его видно, что Писание было для него вдохновенным словом Божьим в том именно смысле, как для Афанасия Александрийского и Иоанна Дамаскина.

Рассуждая об одном известном месте Библии, содержащемся в послании к Галатам (Гал. 1:8), Фотий замечает, что слово Божие не потерпело бы никакого ущерба, было ли оно возвещено ангелом или самим евангелистом². Подобным же образом он рассуждает о словах апостола Павла, „язык которого был орудием всесвятого Духа”, и о книгах Ветхого Завета, „так как Бог, даровавшей закон, есть именно Отец Господа нашего Иисуса Христа”. Сам Спаситель мира придаёт важное значение свидетельству пророков для возвещаемой им истины и неоднократно указывает на то, что ветхозаветные писатели были проповедниками и служителями истинного Бога и Отца³.

Ко времени патриарха Фотия число священных и богодухновенных книг было уже твёрдо определено св. Церковью, а потому он ссылается на состоявшееся касательно этого пункта определение, как на церковный канон. „Кроме канонических книг, в Церкви ничего не до́лжно читать под именем божественного Писания, и всякий, кто к соблазну Церкви и клира открыто читает подложные писания безбожных людей, должен быть извержен”⁴.

Трудности при толковании слова Божьего не скрываются от взоров Фотия, но они, по его мнению, не должны вести к предположению в слове Божием каких-либо противоречий, а скорее должны побуждать богословов к разрешению их точно так же, как это бывает и в других науках. Плохой критик и худой судья – тот, кто не следует этому правилу относительно священной мудрости слова Божьего, который усиленно стремится, подобно безбожникам, выставить только кажущиеся противоречия Библии, как неразрешимые⁵. Затруднительная для понимания форма учения, например, ап. Павла и блистающие лучи его мудрости не приводят мысль богобоязненных читателей к противоречию, а скорее должны служить для неё прекрасным уроком, как должно, с помощью Духа Святого, сравнивать между собой слова Святого Духа. Темнота некоторых мест Библии, особенно пророческих Писаний, приличествует слову Божьему, так как для людей, посвящённых в тайны христианства, содержание Писания достаточно ясно, а для непосвящённых оно и должно быть недоступным. Несмотря на всё это, св. Писание есть неисчерпаемый источник спасительной благодати для души и, чем глубже мы проникаем в него своей мыслью, тем больше получаем даров для духа⁶. Некоторые из этих трудностей, впрочем, имеют чисто внешнюю причину: „многие из кажущихся противоречий в божественном Писании возникли от невежества и злонамеренности дополнителей или противников Писания”⁷.

Наряду с буквальным смыслом, Фотий признаёт ещё некоторый другой смысл, более высший и совершенный, до которого можно достигнуть посредством буквы. Самое толкование св. Писания, поэтому, у Фотия различается по двум родам смысла: одно основано на букве св. Писания и направлено на факты, другое поднимается к высшему разумению. Во многих местах Библии было бы неправильно искать только один буквальный смысл, и кто настойчиво стремится к этому, никогда, конечно, не может понять эти места правильно⁸.

Св. Писанию не чужды также и некоторые внешние украшения речи. Дух в бесконечной мере превосходит букву, а Божественная благодать – дух; поэтому нисколько не удивительно, что апостолы, обладая высочайшими и величайшими тайнами веры, открытыми их уму Духом Святым, далеко превзошли даже философов и риторов, придающих большое значение внешней форме речи. Внешняя красота слога и речи была, впрочем, для св. писателей делом второстепенным и посторонним⁹.

Хотя само св. Писание часто объясняет себя¹⁰, однако толковник должен уважительно относиться и к церковному преданию. Поэтому Фотий порицает экзегетов, которые без нужды уклоняются от буквы Писания и от общепризнанных исторических фактов¹¹.

Цель истинного исследователя св. Писания состоит в том, чтобы усвоять местам, ранее неясным, общепризнанное и богоугодное значение, без повреждения их подлинного смысла. „Неужели поэтому, – замечает Фотий, – когда есть возможность удовлетвориться каким-либо известным прекрасным толкованием, оставлять его без внимания и, по суетному тщеславию, устремляться к другому, хотя бы оно не обладало подобным преимуществом и могло похвалиться только прелестью новизны? Всякий толковник, от которого сокрыто подлинное учение во всей его относящейся к спасению чистоте и строгости, который, тем не менее, объясняет св. Писание и, не руководясь при этом православными догматами, уничтожает спасительное учение через произвольный подбор и худое суждение, – всякий такой толковник рассеивает и уничтожает свет православного учения и вместо спасения приносит душам своих слушателей погибель” ¹² .

Евфимий Зигабен († 1022), учёный составитель замечательного труда „Πανοπλία δογματαή”, который должен был в те времена служить для борьбы со всеми известными лжеучителями, довольно часто упоминает о том, что книги Ветхого Завета вдохновлены от Бога и, как таковые, признаны и в Новом Завете. Ветхозаветный закон установлен Богом, но он получил название по имени Моисея, так как был написан этим последним. Человеческие авторы ветхозаветных книг, подобно инструментам, говорили только то, что они воспринимали от Святого Духа. Давид, например, этот христианский Орфей, благородный певец добродетели, первый вестник трёх Лиц в Божестве, пастырь, пророк и царь вместе, был как бы сердцем, языком и книжной тростью небесного Царя. Он сам сравнивает свой язык, свою речь с тростью книжника-скорописца, которая подчиняется в своём движении единственно руке пишущего, куда бы она ни направила её. Длинен ли псалом или короток – это есть дело Божье, дело Духа Святого, который не всё делает коротким и не всё длинным ¹³ .

То же самое утверждает Зигабен и относительно авторов Нового Завета, например, относительно апостола Иоанна, составившего своё евангелие под непосредственным руководством самого Христа. Но, если орудия Божественной благодати были различны, то верховный художник, пользовавшийся ими, Дух Божий, был один во всех. Св. писатели предлагали не только различные рассказы о разных предметах, но об одном и том же говорили многообразно, потому что небесный Наставник одно смягчал, другому придавал более резкий отпечаток, иное совершенно переменял и т. п. ¹⁴ .

Св. Писание содержит в себе, главным образом, то, что необходимо для спасения людей. „Написано только то, что полезно и необходимо для веры, так как составители предполагали, что кто не верит написанному, тот не поверит также и ещё большему, – и наоборот: кто принял написанное, тот не нуждается более в чём-либо другом” ¹⁵ . Поэтому все должны внимательно и прилежно изучать Слово Божие, чтобы приобрести из него богатое сокровище истинной веры и научиться правильному устроению жизни. Блаженны те, которые с усердием и вниманием читают слово Божие и исследуют сокрытое в нём сокровище! Псалом, например, для благочестивых душ есть молитва к Богу, средство для привлечения ангелов и отогнания демонов, неисчерпаемый источник веселья для души, успокоение в дни труда, оружие против ночных страхований, защита для начинающих, приращение для преуспевающих и укрепление для совершенных ¹⁶ .

Различия между евангелиями Зигабен сводит собственно к различию формы, которая у одних евангелистов более пространная, а у других, напротив, короткая. При всём том, до́лжно признать удивительным то, что все четыре евангелиста, хотя их евангелия были написаны не в одно и то же время и не в одном и том же месте, говорят, однако, как бы из одних уст. Это различие в форме и способах выражения, без всякого внутреннего противоречия, есть именно величайшее доказательство их божественности и истинности ¹⁷ .

Зигабен различает два способа изъяснения св. Писания: исторический и анагогический. В каждом выражении слова Божьего должно отыскивать первее всего историческое содержание, а уже потом анагогическое значение. Анагогический (переносный) смысл имеет в свою очередь несколько видов, из которых Зигабен упоминает три: мистический смысл, аллегорический и нравственно-назидательный. Однако „не все выражения слова Божьего до́лжно понимать только одним способом, например, только как историю, пророчество, аллегорию или как нравственное назидание, но одно и то же выражение часто подчиняется многим и различным способам изъяснения ¹⁸ .

Для верного понимания св. Писания Евфимий Зигабен указывает два главных средства, именно: серьёзное изучение священного текста и уважение к церковному преданию. Читатели св. Писания должны всегда принимать в соображение цели говорящего автора, отношение его к слушателям, примечать время и место написания св. книг, особенности их слога и пр. При чтении Библии не должно останавливаться на одной только букве, но в то же время необходимо остерегаться и другой крайности, как бы не уклониться в заблуждения еретиков, тем более что многие места Слова Божьего, заключая в себе великое сокровище веры, скрывают его, как бы в великом мраке. В том случае, когда для благочестивого читателя Библии какое-либо выражение будет непонятно, он не должен тотчас же оставлять его, но тем усерднее должен стараться узнать смысл его, при помощи других, которым открыл это Господь. В пространной форме доказывает Зигабен то положение, что одно Писание недостаточно для христианина не потому только, что тёмные места Слова Божьего получают своё объяснение, благодаря неписаному преданию, но и потому также, что неписаные тайны церковной веры столь многочисленны, что целого дня недостаточно для их изложения ¹⁹ .

Иоанн Зонара († 1120), наряду с богодухновенным Писанием, относится с глубочайшим уважением к церковному преданию. Вполне разделяя учение о предании св. Василия Великого, Зонара решительно утверждает, что „от обычаев, основанных на неписаной традиции, ведёт своё начало многое такое, что до́лжно исполнять без письменной заповеди и что служит к благочестию”. Отказывая в уважении этому неписаному преданию, легко можно погрешить против догматов евангелия и против возвещённой нам в евангелии веры. Не одни только писаные книги предлагают нам истину, так как многие из них извращены безбожниками, к погибели простодушных людей. Все, принимающие такие книги и дающие им веру, подлежат наказанию анафемы ²⁰ . Чтение духовных писаний публично, с церковных кафедр, Зонара относит к числу преимуществ клириков ²¹ .

Евстафий, архиепископ Фессалоникийский († 1194), в своих сочинениях различает три периода Божественного откровения: откровение, бывшее до Моисея, откровение, данное при Моисее, и, как наиболее совершенное, откровение, изложенное в евангелии Христа. Уже закон Моисеев заслуживает уважения как потому, что он был написан Богом, так и потому, что приготовлял людей к высшим ступеням откровения ²² .

Последняя ступень откровения наступала с того времени, как Христос, истинный, первоначальный свет и отец света, сошёл с неба и рассеял мрак, покрывавший землю. Виновник третьего и нового закона, стало быть, есть также Бог, Господь вседостаточный и всещедрый. Владыка мудрости и Сама Мудрость ²³ . Закон Евангелия достоин своего Дарователя, по глубине мысли и по невыразимому свету знания, блистающему от него на всех, готовых слушать и принять новый закон и сделать его светильником на своём пути. Поток божественного учения наполняет прежде всего сердца истинных учеников и уже отсюда течёт к нам, делает нас подобными саду Божьему, плодоносными во всём, чем питается душа ²⁴ . Души верующих учеников, подобно пчёлам, пролетают по обширным духовным полям и отовсюду собирают духовную сладость, тщательно производя выбор по надёжному плану и порядку, а не водясь какой-либо случайной, живущей в них, фантазией. Мёд Евангелия потому именно и служит предметом столь сильных желаний, что крепость и здоровье, какие он доставляет, укрепляет нас для царствия Божьего ²⁵ .

Признавая также трудности верного толкования богодухновенных книг, Евстафий Фессалоникийский предлагает и путь, через который можно преодолеть их. Если в учении Писания многие места полны тайн, покрыты, так сказать, мраком для людей, не обладающих острым зрением ²⁶ , то, с другой стороны, во многих, даже весьма многих местах этот мрак рассеивается, благодаря другим более ясным выражениям Св. Духа. Нельзя порицать также и того, кто, при понимании св. Писания, подчиняется взглядам какого-либо богопросвещённого мудреца: многие из таких взглядов и мыслей доставляют благочестивому читателю внутреннее дыхание Божественной благодати. „Весьма многое, – по выражению Евстафия, – из всех чудесных таинств закона мы узнаём именно через наставление учителя” ²⁷ .

Исторический писатель Никита Хониат († 1205) смотрит на св. Писание, как на норму для суждения обо всех религиозных спорах, о которых рассказывается в его сочинениях. На основании св. Писания доказывает он всякую истину и из него же опровергает каждое заблуждение. На Писании, объяснённом и истолкованном св. отцами, должен, по нему, утверждаться и всякий верующий, так что одно отступление от учения предания уже через это самое признаётся им ошибкой.

Так еретик Несторий пытался „опровергнуть учение святых отцов, бывших искони, с тех пор, как возвещено евангелие, православными наставниками веры” ²⁸ . Подобно тому, и император Мануил Комнин, при своём блестящем природном красноречии, посвятившей себя изучению догматов, именно в этом своём усердии заслуживал бы похвалы, если бы не увлёкся страстью к новизне и не изменял бы смысла Писания по своему предвзятому мнению. К сожалению, император дал именно совершенно новые решения догматических вопросов, не смотря на то, что св. отцы уже дали на них истинные ответы. Можно подумать, „как будто он воспринял всего Христа и от Него Самого был научен Его Божественной природе ²⁹ . Не ревность императора к исследованию св. Писания, следовательно, заслуживает порицания, но именно то, что он весьма мало обращал внимания на толкования св. отцов ³⁰ .

В сочинениях Никиты Хониаты упоминается, между прочим, о решении одного из греческих синодов касательно учения св. отцов церкви. Согласно этому решению собора, те, которые „неискренно принимают божественное учение св. учителей Церкви Божией и стараются ложно истолковать и извратить то, что в них сказано ясно и открыто, по благодати святого Духа, подлежат отлучению” ³¹ .

Современник Никиты Хониаты, знаменитый канонист Вальсамон († 1210), уже часто пользуется в своих комментариях определениями православной восточной Церкви касательно употребления вдохновенных Писаний.

Всякий, к погибели народа осмеливающийся извращать священные Писания или же присвоить имена православных писателей еретическим выдумкам, должен быть отлучён от общения с церковью. Постыдна страсть тех людей, которые, не думая об ожидающем их суде Божьем, извращают и портят св. книги. Какие же именно писания Ветхого и Нового Завета можно читать, и какие подложные писания не до́лжно почитать священными, – о сем каждый верующий может узнать из канонов. Именно мы должны читать и любить всё написанное святыми и всюду почитаемыми отцами Церкви, потому что св. отцы приводят нас к истинной и правой вере ³² . Все христиане, по заповеди отцов, должны усердно читать и изучать Божественные Писания, а тем более, стало быть, епископы, поставленные во главе Церкви, чтобы поучать вверенные им паствы. Официальное же чтение св. Писания с церковных кафедр производится клириками, получившими посвящение и разрешение от епископа.

Никифор Каллист († 1350) предостерегает христиан от писаний подложных, в противоположность признанным церковью за канонические и богодухновенные, которые просты по слогу и выражению ³³ .

О содержании евангелий Никифор замечает, что четверичное число их даёт полное и точное изображение евангельского учения и чудес Христа. Правда, многое в св. Писании тёмно, трудно для понимания, но по связи речи оно делается более ясным. Ап. Павел, например, в своих посланиях нередко обходит молчанием многие тайны, не вполне доступные для понимания слушателей, который позднее объясняет в выражениях, содержащих ещё более высшую божественную мудрость. Св. апостол не скрывает Божественных тайн от достойных слушателей; между тем как недостойным он предлагает их в форме, не вполне ясной и не всецело доступной, чтобы они не пренебрегали ими ³⁴ .

Исторический писатель и богослов Никифор Грегора († 1359) признаёт св. Писание первым и решительным средством для доказательства той или другой богословской истины, но он не скрывает, что трудно иногда найти правильный смысл его.

Многие места слова Божьего имеют сокровенное таинственное значение, и это вполне приличествует Божественной истине. Спасительные истины Откровения часто сокрыты под многими покрывалами, чтобы не стояли обнажёнными пред глазами обыкновенного народа, чтобы не осквернялись и не презирались им, будучи легко и без усилий постижимы ³⁵ . При толковании слова Божьего, мы должны придерживаться наиболее ясных мест его, которые между собой, несомненно, согласуются и говорят одно и то же. Такого рода места, „подобно цветам, в весьма большом количестве произрастают в св. Писании” ³⁶ . Верующий христианин именно может пользоваться св. Писанием так, что не терпит никакого вреда от тёмных мест его и, наоборот, получает пользу от удобопонятных ³⁷ .

Точно так же, как о св. Писании, рассуждает Грегора и относительно писаний св. отцов Церкви. Если, при толковании слова Божьего или при споре, будет необходимо обратиться к творениям св. отцов, то до́лжно выбирать из них места, представляющиеся наиболее ясными, имеющими один какой-либо определённый смысл, а не загадочный и многозначительный. Из того факта, что св. отцы не во всех пунктах толкования св. Писания между собой согласны, вытекает, по мнению Грегоры, важное следствие. Когда мы видим, что сами св. отцы, орудия святого Духа, исследовавшие область человеческой науки гораздо совершеннее других, однако часто не согласны между собой и даже предлагают нечто противоположное, то, что́ нужно сказать о других толковниках, не только уступающих им в мирской мудрости, но и явно обнаруживающих следы своей падшей и испорченной природы? ³⁸ Такое различие не может, однако, служить поводом к тому, чтобы мало ценить авторитет св. отцов Церкви. Писания св. отцов иногда имеют догматический характер, иногда наоборот, состоят из похвальных речей или же полемических трактатов и уже, поэтому, не все изложены одним и тем же способом.

Отцы Церкви, хотя бы даже различными путями, в конце концов, однако, приходят к одной цели, к истинной вере Христовой ³⁹ , между тем как изобретатели новых ересей, при возникающих затруднениях, поступают совершенно, как святотатцы, именно портят священный текст и низвергаются в глубочайшую пропасть богохульства. Против таких-то людей св. отцы, носимые Духом Божьим, писавшие и говорившие в этом Духе, боролись всю свою жизнь, и если мы желаем называться истинными потомками их, то никогда не должны подкапываться под их строение, подобно многим нечестивцам и преступникам, достойным погибели ⁴⁰ .

С глубоким уважением смотрит Никифор на прежние времена, когда толкование Слова Божьего было поставлено гораздо лучше. В прежние времена всюду в Церкви, особенно в Константинополе, объясняли св. Писание, причём одни толковали псалмы Давида, другие – послания великого Павла, иные – евангельские заповеди Спасителя, и так непрерывно Божественное слово оглашало дома, семейства и общества жителей. Это было некоторое непрерывное священное воздействие на жизнь, непрерывное священное обучение благочестию и руководство ко благу или даже более: некоторого рода освежение из величайшего божественного источника, подкреплявшее души слушателей ⁴¹ .

Виссарион († 1470), архиепископ Никейский, определяет отношение между оригинальным текстом и переводом, когда рассуждает о евангелии Иоанна. „Так как апостол и евангелист Иоанн был исполнен благодатью Св. Духа, а его евангелие было написано на греческом языке, то нельзя сомневаться, что всякий перевод, не соответствующий букве оригинала, неверен, испорчен и недостаточен”. Когда мы, следовательно, заимствуем из этого евангелия какое-либо доказательство в пользу догмата, необходимо прочитать его на первоначальном греческом языке, и уже потом рассуждать, соответствуют ли ему другие переводы, например, латинский, а не наоборот” ⁴² . Особенным и преимущественным свойством св. Писания Виссарион считает то, что слова его не только имеют буквальный смысл, но заключают в себе некоторое высшее таинственное содержание. Из этого следует, что Писание следует объяснять не только по букве, но и аллегорически, нравственно и анагогически, так как каждое слово в нём имело какое-либо из этих значений. Когда же, при историческом и буквальном изъяснении, буква Писания оказывается испорченной, тогда и самое объяснение бывает неправильно ⁴³ .

На Западе, за периодом блестящего развития богословской науки, в дни Августина, Иеронима и его современников, наступило время постепенного её упадка. Дальнейшее развитие богословской науки встретило для себя препятствие в неблагоприятных политических событиях Запада, в опустошительных кровавых войнах новых народов и государств, образовавшихся на развалинах западной римской империи. Нельзя опускать без внимания также и того обстоятельства, что распространение элементов классического образования вообще и в частности богословского шло довольно медленно вследствие полуварварского состояния многих народов и враждебного отношения их, особенно германцев, к цивилизации. При враждебном настроении германских племён, многие цивилизаторские стремления Карла Великого были, конечно, ещё преждевременны и могли достигнуть своей цели только там, где Карл Великий непосредственно прилагал свою руку, именно в придворных школах.

В IX веке занятия богословской наукой, исключая двор Карла Великого, украшенный целым рядом замечательных учёных и богословов, сосредоточивались главным образом в монастырях. Поворотным пунктом в развитии богословских знаний на Западе было, несомненно, основание бенедиктинского ордена, который в лице своих представителей, на пространстве от 600 до 1100 года, усвоил всё, что произвёл запад замечательного в религиозном и научном отношении. Главные сосредоточия ордена были в то же время центрами богословской учёности в век Меровингов и Каролингов.

Перевод Библии, исполненный Иеронимом и известный под именем Вульгаты, при всех своих достоинствах, распространялся на Западе, однако, довольно медленно и постепенно. С течением времени небрежность, недостаточное образование переписчиков, преднамеренная порча дополнителей, а вместе с тем появление других переводов привели священный текст Библии в такой беспорядок, что для Карла Великого, желавшего передать св. Писание народам, явилась положительная необходимость позаботиться о проверке священного текста. Знаменитый основатель каролинговой династии и франкской монархии, едва ли один год управления которого прошёл без грома войн и походов, однако, находил достаточно времени для столь высокой и важной цели, какой было в те времена, как не менее и теперь, восстановление первоначального текста Библии. В лице Флакка Алкуина († 804), самого замечательного оратора, поэта и философа в имперском пфальцграфстве, Карл Великий нашёл человека, который был в состоянии выполнить эту трудную задачу. „Мы желаем, – говорит Карл Великий в одном из своих постановлений, – повелеваем нашим графам и поручаем им, чтобы в церкви были истинные (veraces) канонические писания”. В 801 году он издаёт такое повеление: „Каждый священник в воскресные и праздничные дни должен проповедовать евангелие народу”. Как необходимое предварительное условие для этого, Карл Великий требовал, чтобы духовные лица умели читать и писать, ибо невозможно без верного чтения и понимания слов проникнуть в глубокий смысл Писания: в св. Писании весьма много риторических и поэтических фигур (schemata et tropi), и духовное значение их доступно только людям грамматически образованным. В Оснабрюкке, при соборе, Карл Великий осваивает школу и определяет, чтобы в ней изучался не только латинский язык, но и греческий. Следить за проповедью евангелия есть главная обязанность епископов. Они должны наблюдать именно за тем, чтобы каждый пастырь предлагал христианам верное учение, а не какое-либо новое, неканоническое, из своего собственного измышления, и противоречащее слову Божьему. Они не должны, конечно, читать и распространять в народе какие-либо еретические писания, а наоборот: обязаны предлагать ему только канонические книги, православные трактаты и рассказы св. писателей.

Алкуин, современник Карла Великого, каждой странице Божественного Писания усвояет признак евангельского авторитета. Ветхий и Новый Завет, по учению Алкуина, дополняют друг друга взаимно. То, что закон и пророки обещали в будущем, это в Евангелии уже является исполненным⁴⁵; чтение св. Писания доставляет нам некоторого рода блаженство. Когда мы молимся, то беседуем с Богом, а когда читаем слово Божье, то Сам Бог беседует с нами, так как Писание во всём его объёме написано для нашего спасения⁴⁶. Несмотря на одинаковое происхождение полученных от Бога дарований, оно в различных писателях проявлялось не одинаково. Так евангелист Иоанн превосходит более ранних составителей евангелий глубиной своего богомыслия и знанием Божественных тайн. Дух пророчества не всегда, по мнению Алкуина, был присущ пророкам Ветхого Завета. Из этого они должны были узнать, что он подавался им, как дар⁴⁷.

Современник Алкуина, епископ Орлеанский Теодульф, в своих поучениях называет чтение св. Писания и молитву оружием для низложения врага, средством для достижения вечного блаженства и обуздания порока, пищей для насыщения добродетели⁴⁸. Во всём до́лжно руководствоваться волей Божьей, которая выражена именно в св. Писании. Кроме исторического и пророческого смысла Писания, Теодульф признаёт в нём ещё некоторое более глубокое содержание, так как Слово Божье не просто рассказывает о случившемся, но разъясняет и ту цель, с которой что-либо совершается⁴⁹.

Св. Писание превосходит свободные науки именно тем, что в каждом его выражении содержатся различные мысли, в одном и том же рассказе говорится о различных предметах. Когда св. Писание излагает исторические события, то при этом оно объясняет некоторые великие тайны⁵⁰.

Поэтому Теодульф часто увещевает своих слушателей усердно читать священные книги, и день и ночь памятовать о содержащихся в них наставлениях. Кто усердно молится и усердно читает Писание, тот говорит с Богом и Бог с ним⁵¹.

Ревностно заботится Теодульф о распространении копий со священных книг, особенно Псалтыри, наиболее употребительной в монастырях. Эти копии он собственноручно снабжал своими поэтическими прекрасными введениями⁵².

Другой современник Карла Великого, Павлин Аквилейский († 804) неоднократно говорит о том, что все священные книги написаны для нашего спасения и подробно указывают, чего именно человек должен избегать и чему следовать. Мы усердно должны читать эти книги, так как через них беседует с нами Сам Бог и через них Он показывает нам расположение своей любвеобильной воли, „с каким же благоговением мы должны поэтому принимать Его вести! Если от царя придёт к нам какой-либо вестник или посольство, то не должны ли мы тотчас же оставить все свои занятия и со всей охотой и вниманием прочитать его писания и стараться поступать по ним? Но смотри: с неба сошёл Царь царей и Господь Господей, Сам Искупитель сошёл к нам, чтобы обратиться к нам через писания Своих пророков и апостолов”⁵³. Велико заблуждение тех, которые говорят: что мне за нужда читать и изучать св. Писания, ходить к священникам или в церкви святых⁵⁴.

Эти увещания и наставления показывают, что заботы Карла Великого о наиболее широком распространении в народе св. Писаний, нашли в его современниках полное сочувствие и ревностное содействие.

Однако уже при Карле Великом начались на Западе некоторые разногласия в понимании богодухновенности Святого Писания. Уже ученик Алкуина, аббат Турский Фредегис († 804) своим буквальным пониманием вдохновения возбудил спор об этом предмете. Насколько можно видеть из сочинений его противника, епископа Агобарда Лионского, Фредегис под предлогом, будто св. Писание, его толковников и переводчиков необходимо защищать от возражений противников, восставал против мнения, что в Писании допускаются солецизмы. Непристойно, по мнению Фредегиса, думать, что Дух Святой, наделивший апостолов даром чужестранных языков, говорил через них обыденным, общеупотребительным языком, а не возвышенным. Если в св. Писании и есть что-либо необычное, например, сангвиническая форма речи, то на это есть многие причины; притом это нисколько не показывает, чтобы в Писании нарушались правила грамматики.

Против такого довольно сомнительного суждения Фредегиса, Агобард († 840) справедливо возражает, что слава Божественной мудрости заключена главным образом не в словах, а в самых священных тайнах, в самом учении Св. Духа. Кроме того, Фредегис опускает без внимания также весьма важное, фундаментальное различие между авторами св. книг, не обращает внимания на то, что и переводы св. книг могут быть дурные и хорошие. Очевидно, глубоко погрешает тот, кто относится к учёным и переводчикам св. текста с таким же уважением, как к апостолам и евангелистам⁵⁵. Даже самые лучшее переводчики не одинаково относятся к своим предшественникам и не хвалят их без различия. Встречаются переводчики, достойные порицания, пользующиеся дурной репутацией, заражённые иудаизмом и ересями. Но даже из переводчиков, достойных похвалы, многие не боятся выражаться не по правилам грамматики, не по незнанию её и не с худым намерением, но для того, чтобы передать смысл Писания точно, без перемены. Это не только не до́лжно порицать, но скорее, наоборот, до́лжно защищать.

Что касается свойств первоначального текста и языка св. Писания, то Агобард объясняет их особенными причинами. Св. Писание имеет своей целью снизойти к обычным способам речи, чтобы в формах разговорного языка приблизить Божественные истины к пониманию людей, необыкновенные тайны уяснить посредством обыкновенных понятий. Апостолы и пророки, следовательно, состояли под особым влиянием Св. Духа, Который внушал им как мысли, так равно и форму и содержание отдельных выражений. Мнение, же Фредегиса, будто Дух Святой влагал в уста св. писателей слова и буквы совне, подобно тому, как это было с ослицей Валаама, Агобард решительно объявляет нелепым.

На основании св. Писания он доказывает, что и при богодухновенности св. авторов у них оставалась известная самодеятельность. „Аарон был пророком для Моисея, Моисей пророком Божьим. Почему же у Аарона, который был пророком для Моисея, голос был сильнее и выражения красноречивее, чем у пророка Божьего? Не думаете ли вы приписать Духу Божьему и естественный недостаток и болезненность голоса, и затруднение в самой речи?” Подобным образом и ап. Павел в некоторых своих посланиях является более сильным в слове, чем в других, хотя все вообще его послания одинаково превосходят мудрость мира сего⁵⁶.

Изложенный нами спор достаточно показывает, что Фредегис нашёл в Агобарде противника, который, при глубокой своей вере в богодухновенность св. Писания, возражал против него не только с энергией, но также и с учёным превосходством.

Валафрид Страбон (аббат, † 849) старается разрешить вопрос, каким образом, при вдохновении содержания св. книг, авторы их выражаются от своего собственного имени? Подобное явление Страбон объясняет из говорящего в св. писателях Духа Святого. Если, например, Иов говорит про себя; „Иов сделал”, „Иов сказал”, то авторитет его книги нисколько не страдает от этого. Св. писатели вообще имеют обыкновение говорить от самих себя, как бы от других лиц; Дух Святой есть именно Тот, Кто говорит в них, как бы от лица других⁵⁷. Дар пророчества не был ограничен только иудейским народом; он проявлялся столько же среди не-иудеев, столько и в иудеях, так как Дух Святой одинаково нисходит для каждого народа. Дух Святой, как говорит в Давиде, так вдохновляет и всех авторов Нового и Ветхого Заветов⁵⁸.

Подробнее рассуждает о богодухновенности современник Валафрида, Пасхазий Радберт († 857). Он учит, что вся полнота св. Писания богодухновенна, что Дух Святой есть именно тот, который уже в Ветхом Завете устами пророков возвещал нам, что некогда должен явиться Искупитель мира. Он есть также и жених самой Церкви, посредник между Богом и людьми, научавший и наставлявший Моисея. Пророки сравниваются им с виноградным точилом, в которое излилась благодать Св. Духа. Слова св. Писания имеют Божественный авторитет, так как они принадлежат не тем, кто их высказал по обязанности, но Богу, из уст Которого они возникли⁵⁹.

С особенным усердием, иногда даже переходящим в чрезмерное пристрастие, Радберт восхваляет мистическую глубину малейших частностей и отдельных выражений св. Писания. Высший духовный таинственный смысл присущ не только пророческим книгам Ветхого Завета, но также и Евангелию. В них нет ни одной буквы, ни одного слога, ни одного слова, ни имени, ни лица без божественного значения. Даже в том обстоятельстве, что в генеалогии Христа, изложенной Матфеем, или точнее через него Духом Святым, названы четыре женских имени, Радберт видит указание на величайшее и глубокое таинство.

Что касается понимания богодухновенных книг, то, по Радберту, слово Божие не настолько затемнено тайнами, чтобы нельзя было понять в нём даже самых простых вещей; но, с другой стороны, оно и не так ясно, чтобы в этой жизни кто-либо мог постигнуть его совершенно. Слово Божие настолько высоко по своему достоинству и глубоко по своему содержанию, что доступно для понимания только тех, кто читает его с благоговением и благочестивым настроением. Между тем некоторые люди желают утверждаться через Писание в кругу своих собственных заблуждений, и они читают св. Писание без всякого результата для себя. В свою очередь и те, которые пользуются свидетельствами св. Писания не для того, чтобы послужить истине, но чтобы извратить и объяснить его по своему усмотрению, подражают примеру дьявола. Однако, даже при благочестивом настроении, никакой читатель св. Писания не может проникнуть во все тайны его до полной ясности, так как в нём всё полно тайн.

Различные трудности, возникающие при буквальном понимании слова Божьего, не скрываются от Радберта, и он, по мере сил, разрешает их. В таких местах, которые, по-видимому, сами себе противоречат, Радберт решительно не допускает какой-либо неправды, умышленной ли или вследствие незнания. Особенно решительно утверждает это Радберт относительно цитат, приводимых в Новом Завете из Ветхого в свободной форме. Нельзя думать, будто св. писатели говорили что-либо по мере своих личных способностей или образования, а не по внушению Божественной благодати, через того же Самого Духа Святого, через Которого некогда произошли и Писания Ветхого Завета⁶⁰.

То же самое пристрастие к аллегории и мистическому толкованию текста, как и у Радберта, замечается и у другого славного ученика Алкуина, у Гайма († 853), благодаря которому цветы научных знаний из Галлии были пересажены в Германию.

Отнюдь нельзя пренебрегать словами св. писателей, например авторов псалмов, так как они говорят их не сами по себе, а Дух Божий говорит через них, как бы через орудия. Перо не само по себе производит письменную работу, но тот человек, который пользуется им; так точно и язык св. писателей служит как бы пером Св. Духу, Который пишет им через св. писателей и пророков закон Божий в сердцах людей.

Дух Божий справедливо называется „книжником скорописцем”, так как Он производит в одно мгновение то, что обыкновенный человек, обыкновенный учитель может произвести только через много лет. Написанное ни высоким, ни низким слогом, св. Писание содержит в себе многие невыразимые тайны. Хотя, по местам, слова пророков, просвещённых Духом Святым, невозможно перевести дословно, однако, с другой стороны, при тщательнейшем исследовании, можно всё же уяснить себе смысл их⁶¹.

При всём том возможны неправильные толкования св. Писания; по попущению Божественного правосудия, ложное толкование буквы настолько изменяет прозрачные воды Слова Божьего, что те, которые пьют из них, умирают. Это некогда случилось с книжниками и фарисеями, но также бывает и с теми учёными, которые объясняют Писание по своему нраву. Их толкования, как и толкования еретиков, не улучшают слушателей, но скорее забавляют их, возмущают чистое вино св. Писания и портят его своей извращённой мыслью⁶².

Начальники и подчинённые в церкви Божией одинаково насыщаются смешанной трапезой Писания, когда понимают духовно то, что и должно понимать духовно, исторически то, что имеет исторический смысл, и с двух сторон – в чём можно отыскать двоякий смысл⁶³.

Ветхий и Новый Завет не противоречат друг другу, так как неразрывно соединены между собой, подобно тетиве и луку: как без тетивы лук теряет свой цель и значение, так и Ветхий Завет без Нового. Сам Господь, желая показать, что евангелие учит не другому чему-либо, как именно тому, что проповедовали закон и пророки, постился сорок дней и сорок ночей, ибо Он пришёл не для того, чтобы нарушить закон и пророков, а чтобы исполнить.

Пророчество в тесном смысле Гайм пытается определить по различным его моментам. Пророчество относится или к прошедшему, как например, слова Моисея; „в начале сотвори Бог небо и землю”, или к настоящему, которое никто не может видеть естественным образом, без божественного вдохновения, или к будущему. Предсказания вдохновляются или во сне, как например, Иосифу, или через ангела, как пр. Захарии, или через внутреннее вдохновение, как псалмы, или через прообразы (per figuras), как например, ковчег, управляемый Ноем во время всемирного потопа, предизобразил собой Церковь⁶⁴.

Объясняя св. Писание преимущественно мистически, Гайм не забывает, однако и буквального смысла. Обыкновенно, при изъяснении св. Писания, у Гайма употребляется такая форма; „это выражение по букве означает то-то... а духовное значение его – таково” и т. п.⁶⁵.

Глубиной образования и более значительным научным влиянием превосходил Гайма Рабан Мавр († 856), архиепископ Майнцкий, один из лучших представителей богословской науки в Германии. Широкое распространение сочинений этого человека в современном ему обществе много говорит в пользу его учения о богодухновенности.

Перечислив канонические книги, Рабан Мавр замечает, что они были составлены св. писателями, говорившими по божественному вдохновению, и оставлены ими в Церкви для нашего назидания. Но истинный Виновник этих писаний, как учит вера, есть Сам Дух Святой, Который и диктовал написанное пророкам⁶⁶. Уже ап. Павел учит, что всё Писание богодуховенно. В другом месте он называет вместо Святого Духа – Христа. Христос есть именно Тот, Который невидимо, через вдохновение Святого Духа, руководил смыслом пророков, затем принял человеческий образ и словом и примером учил апостолов, как ранее патриархов и пророков⁶⁷.

Отсюда следует, что между Ветхим и Новым Заветом существует тесная связь. Апостолы и Евангелисты основывались именно на изречениях и книгах закона и пророков, так как начало и конец евангельской и апостольской проповеди положены ещё в пророческих писаниях. Противоречие здесь немыслимо, так как один и тот же Дух говорил в Ветхом Завете через пророков, и в Новом через апостолов.

Пророки были разумными, а не слепыми и бессознательными орудиями Св. Духа; иначе, конечно, они и не могли быть названы пророками, если бы не понимали того, что возвещали собственными устами.

Не только первоначальные составители св. книг, по учению Рабана, были вдохновлены, но даже Ездра восстановил книги по вдохновению от Духа Святого. Перевод семидесяти Рабан также считает богодухновенным.

Глубоким убеждением проникнуты те места в сочинениях Рабана, в которых он восхваляет значение св. Писания. Св. Писание есть фундамент, итог и полнота мудрости, источник неизменяемой, вечной Божественной истины. Подобно светильнику, оно освещает вселенную и всё, что есть истинного и мудрого в писаниях учёных этого мира содержится именно в этом источнике, так что то и другое никогда не может противоречить друг другу.

Изучение так называемых свободных наук Рабан считает весьма полезным для св. Писания: без знания их, например, арифметики и чисел, многие тайны св. Писания останутся неразгаданными. На вопрос, могут ли авторы св. Писания названы не только мудрыми, но и красноречивыми, Рабан отвечает утвердительно. В тех местах, где он понимает смысл Писания, никто не представляется ему мудрее и даже красноречивее св. писателей; однако он не сомневается, что и там, где св. Писание – непонятно для него, красноречие св. писателей не менее велико. Вдохновенное красноречие св. авторов есть именно дар свыше, есть особенная способность, дарованная благодатью Св. Духа. Конечная цель занятий как мирской мудростью, так главным образом мудростью св. Писания состоит в том, чтобы достигнуть полного познания истины, а через то и высшего блага.

Св. Писание содержит в себе тёмные и двусмысленные места не без особенной цели, а для того, чтобы самые усилия, при изъяснении их, сдерживали человеческое остроумие и предохраняли разум от пресыщения. Всё то, что легко понимается, кажется обыкновенно малозначительным, и св. Писание именно через те свои части, которые удобопонятны, удовлетворяет необходимой духовной жажде читателей, а через трудные препятствуют пресыщению. Неясные, тёмные места Писания объясняются посредством других более понятных⁶⁸.

Если читателю встретится какое-либо место, несогласное с его разумом, то он не должен противоречить Божественному Писанию, а скорее – сознаться в своей ограниченности и твёрдо верить, что всё, написанное в Слове Божием, несравненно превосходнее и истиннее, чем то, что мы можем измыслить сами по себе. Те же люди, которые читают слово Божие с гордой самоуверенностью, легко запутываются в многочисленных тёмных местах и многообразных трудностях, принимают верное за неверное и погружаются, как бы в глубокий мрак. Всякий, кто понимает св. Писание иначе, чем каковы были намерения Св. Духа, при его составлении, может быть назван еретиком, даже хотя бы он и не отделился от Церкви⁶⁹.

Из этого следует, что всякий толковник, при возникающих сомнениях, должен проверять себя посредством символа веры (consulat regulam fidei), принятого св. Церковью⁷⁰.

При изъяснении св. Писания Рабан всегда различает собственный буквальный смысл (proprietas litterae или historica proprietas) и переносный (verba figurata или sensus propheticus).

Впрочем, как и все его современники, он с большей любовью предаётся мистическому толкованию св. Писания; правильность его он доказывает не только из святоотеческих писаний, но также из апостольского предания и из самого Писания. В том обстоятельстве, что некоторые места св. Писания могут быть поняты в многоразличном буквальном смысле, Рабан не видит никакой опасности, поскольку самое толкование согласно с истиной и может быть доказано посредством самого же св. Писания⁷¹.

Бенедиктинский монах Анжелом († 855), учитель дворцовой школы короля Лотаря, в своём комментарии на историю творения замечает, что вопрос о составителе той или другой книги, собственно излишен⁷², так как истинный виновник св. книг есть Сам Дух Святой. Никто не мог бы, конечно, описать, как произошло то, что существует теперь пред глазами человека, если бы Сам Дух Святой не диктовал и не рассказывал об этом через св. писателей. Этим объясняется обыкновение св. авторов говорить от себя самих, как бы от других лиц: к этому они были побуждаемы Св. Духом.

Что касается пророков, то само св. Писание указывает на то, что Дух пророческий не всегда блистал на них своими лучами, так как Он „дышит, где хочет”. И по своему великому милосердию Бог намеренно распорядился так, что по временам сообщает дар пророчества людям, а по временам как бы удерживает, то возвышая таким образом настроение пророчествующих, то погружая его в глубокое смирение. В первом случае они узнают, что они суть по благодати Божией, во втором – что они – сами по себе⁷³.

Св. Писание до́лжно читать с благочестивым настроением и с усердием, так как оно подобно ветхозаветной горе, пламенеющему Синаю: всякий, неосторожно приближающейся к этой горе, без надлежащего благоговения, с безумным духом, поражается богодухновенным содержанием Писания, как бы смертоносным камнем. Подобно тому, как некогда пламенел Синай, так и св. Писание воспламеняет души читателей огнём любви⁷⁴.

Относительно различных способов толкования св. Писания Анжелом замечает, что он старается, прежде всего, находить в св. книгах историческую истину⁷⁵, но вместе присоединяет сюда духовный и нравственный смысл, так чтобы читатель, наслаждаясь этими последними, не терялся в простых размышлениях об исторических фактах⁷⁶.

В одном месте Анжелом указывает семь способов, как понимать св. Писание, а именно:

1) исторический смысл,

2) аллегорический,

3) связь этих обоих,

4) особый смысл, присущий тем местам, в которых говорится о неизменном существе Божественной Троицы,

5) параболический,

6) о двояком пришествии Спасителя,

7) наконец, тот, из которого мы узнаём предписания касательно этой земной жизни и прообразы потусторонней.

По мнению Анжелома, некоторые из этих способов толкования иногда могут иметь место в одном каком-либо выражении св. Писания, но сам он старается в основание толкования полагать исторический смысл, а уже потом отыскивать аллегорический и, наконец, моральный, который ведёт людей к добродетельной жизни⁷⁷.

В церкви западной в девятом и десятом столетии толкование св. Писания было преимущественно мистическое. Нельзя, конечно, сказать, чтобы историческое и буквальное понимание вполне отсутствовало, но оно, несомненно, предлагалось довольно кратко. Главнейшая же духовная работа толковников направлена была на то, чтобы посредством смелых аллегорических образов, посредством многообразных фантастических аналогий подкрепить словами св. Писания и даже вновь осветить не только тайны веры, но и нравственные предписания христианства. Цель такого рода усилий толковников была в своём роде практическая. В монастырях, где особенно процветал этот способ изъяснения св. книг, при ежедневном и непрерывном употреблении св. Писания во время церковных молитв и псалмопений, а также при чтении и проповеди было положительной необходимостью применять отдалённое однообразное содержание св. Писания к настоящим интересам отдельных лиц. Это и составляло именно существенное содержание аллегорически-мистического изъяснения св. Писания. При этом возникновению существенных противоречий препятствовало безусловное уважение толковников к церковному преданию, между тем как, наоборот, стремление к оригинальности и новизне мысли, особенно в позднейшее время, не всегда могло сохранять надлежащие границы.

Пример подобного толкования св. Писания представляет Одо из Клюньи († 942). Его изъяснение св. Писания, равно как и определение понятия о богодухновенности, изобилует множеством образов и сравнений.

Искать счастья, блаженства в соединении с Бесконечным значит не что иное, как при любви к Нему насыщаться усладительным содержанием св. Писания, в словах которого мы находим столько наслаждения, сколько позволяет это глубина нашего понимания. Св. Писание можно сравнить с виноградником, так как оно через предписания истины производит в нас гроздья добродетелей. С другой стороны, по ясности мысли имеют обыкновение применять к св. Писанию образ серебра: само слово Божие, действительно, называет себя сребром, очищенным через огонь⁷⁸. Подобно светильнику, Слово Божие освещает мрак нашего духа и вместе с тем даёт возможность видеть, как мы ведём себя.

При объяснении св. Писания, Одо на первом плане поставляет историческое значение и буквальный смысл. Только, после знакомства с историческим событием, дальнейшее изъяснение его может принести большую пользу и не ввести людей, особенно необразованных, в заблуждение и темноту.

Встречаются именно такие толковники, которые объясняют св. Писание ложно и превратно и даже насильно влагают свои мысли в слова св. Писания. Такие толковники делаются повинными против самого Господа, истинного виновника св. книг. Поэтому Одо, когда указывает на мистический или моральный смысл того или другого места, иногда предупреждает читателей, чтобы они не оставляли без внимания и самый дух св. Писания, так как без этого легко можно не понять истинного смысла его⁷⁹.

Фульберт, епископ шартский († 1029), допускает мистическое толкование священного текста только в известных границах. Чтение св. текста и изучение церковных канонов Фульберт вменяет в обязанность всем христианам, но особенно епископам⁸⁰. Как тело подкрепляется пищей, так душа чтением Божественных Писаний. Нельзя согласиться с тем мнением, которое не подтверждается свидетельствами канонических Писаний Ветхого и Нового Заветов.

Священное Писание может верно понимать только тот, кто при постоянных занятиях усвоил себе самый образ выражения его. Как через неоднократную беседу мы постепенно знакомимся с особенностями человека, так точно и характер св. Писания мы узнаём через частое и усердное чтение его. Первее всего Фульберт обращает внимание, конечно, на буквальный смысл св. Писания, но, в то же время, он придаёт большое значение и мистическому, а также историческому пониманию его⁸¹.

При изъяснении св. Писания Фулберт часто указывает на авторитет св. отцов, противоречить которому – значит отвергать истину⁸². Многие отделились от единства Церкви именно потому, что упорно настаивали на собственном мнении и, так как они не пожелали быть учениками истины, то и сделались учителями заблуждения. Оставив свет истины, они устремились к тому, чтобы извратить смысл св. Писания своими богохульными толкованиями или даже тайно сделать в нём выпуски⁸³.

С большим остроумием вооружается против произвольного объяснения св. Писания, как оно обнаруживалось в западных спорах того времени, Дюранд, аббат труарский († 1088).

Св. Писание содержит в себе бесчисленные тайны, которые мы тем более должны почитать, чем более их познаём. В св. книгах встречаются многие такие выражения, которые, при всех усилиях толковников, не могут быть поняты во всей точности, такие выражения не изощряют способность разумения, но скорее затемняют её. Кто при этом умеет соблюдать меру и избегнуть крайности, тот пребывает в кафолической церкви; кто же, наоборот, переступает границы умеренности, кто с ожесточённым и неразумным сердцем увлекается суетными мыслями, тот легко допускает многоразличные ошибки, отчего и происходят расколы и даже ереси. Такие люди отыскивают в св. Писании не то, что в нём есть истинного и лучшего, но то, что ещё сильнее утверждает их в неразумных ошибках. Они совершенно забываются при этом, так как свои хитроумные выдумки делают нормой для изъяснения слова Божьего, чтобы извратить божественную истину в пользу заблуждения. Конечно, они не могут вполне достигнуть этой цели, но всё же их дерзость закрывает дорогу к более глубокому пониманию слова Божьего, а их упорство и безбожие замыкает для них двери спасения⁸⁴.

Истинные толковники св. Писания, напротив, покоряются авторитету его и пользуются им не по своему усмотрению, но скорее стараются сообразовать с ним собственную мысль, и самые различия в Писании ни в коем случае не считают за противоречия.

При собственном толковании, Дюранд принимает в соображение также и то, что к божественному свидетельству необходимо присоединить и предание, содержащееся в писаниях отцов Церкви⁸⁵.

Лафранк, архиепископ Кентерберийский († 1089), называемый обыкновенно предтечей схоластики, возобновил труды Алкуина по восстановлению лучшего текста Библии.

Св. апостол Павел, по выражению Лафранка, говорил во Св. Духе, Которого он носил в себе и от Которого была вдохновлена ему Божественная истина. Даже там, где ап. Павел даёт, например, поручение Тимофею на различные случаи и по разным поводам, Дух Святой предписывал ему то, что он должен был говорить⁸⁶.

Иногда, по Лафранку, можно найти в Писании ясные следы человеческой самодеятельности. Ап. Павел, например, не надписывал своего имени на послании к евреям, так как по ложному подозрению синагог он был нарушителем Закона Моисеева. Рассуждая в послании к евреям об отношении прообразов закона к истине Христа, апостол умалчивает о своём имени с той целью, чтобы ненависть к нему фанатиков не воспрепятствовала плодотворному чтению. И нисколько не удивительно, если стиль этого послания отличается от других, так как на своём собственном языке, т. е, на еврейском, апостол мог писать гораздо красноречивее, чем на греческом, на котором написаны другие его послания⁸⁷.

Ива Шартский († 1117), бывший учеником в прославленной монастырской школе Лафранка, точно обозначает канонические книги, а также писания отцов, которые до́лжно читать, и апокрифы, чтение которых запрещено⁸⁸.

Особенно твёрдо и точно, подобно Августину, он различает канонические и отеческие писания. Число канонических книг св. Писания вполне ограничено, и только относительно их невозможно никакое сомнение и возражение. Но, с другой стороны, кто не знает, что писания многих епископов, через проницательное объяснение более опытных людей, через более высшую мудрость других епископов или через соборные определения, могут быть признаны в некоторых отношениях недостаточными?

Частое чтение и толкование св. Писания имеет силу исцелять больную совесть, как некоторое сильно действующее лекарство. В св. книгах как бы звучат небесные мелодии, настраивающие сердца народа на благоговейную молитву⁸⁹.

Со вступлением средневековой науки в век схоластики начинается формальное развитие понятия о богодухновенности. До сих пор главное внимание обращалось почти исключительно на доказательство действительности самого факта богодухновенности, а не на определение понятия о нём. Теперь же, с присоединением этого вопроса к общей системе теологических наук, начинается также и теоретическое изучение догмата о богодухновенности.

Уже сочинения Лафранка были началом этого направления, но гораздо заметнее оно выступает у Анзельма Кентерберийского, автора капитального труда „Cur Deus homo” († 1109).

По учению Анзельма, те писания обладают высшим авторитетом, которые произошли по вдохновению Духа Святого и известны под названием канонических писаний. С внешней стороны, они разделяются на три части; закон, пророчества и евангелие, но по внутреннему значению суть они одно нераздельное целое. Хотя ветхозаветный закон, по духовному значению, есть нечто иное, нежели евангельское учение, однако, он называется законом Божьим, так как произошёл от Бога⁹⁰. Бог чудесно, без вспомогательных средств человеческой учёности, сделал плодоносными для спасения сердца пророков, апостолов и евангелистов; из них-то и почерпает Анзельм всё то, что он сеет на ниве Божией для питания душ человеческих⁹¹.

Дар видения (visio), которым были наделены пророки и канонические писатели, мог означать или телесное созерцание, или духовное, или умственное. Духовное видение есть такое, при котором в предметах, видимых чувственными очами, созерцаются явления высшего порядка. Умственное видение имеет место тогда, когда кто либо через вдохновение Св. Духа познаёт высшие тайны богооткровения. Так св. Иоанн в Апокалипсисе не в действительности (realiter), а по Божественному вдохновению созерцал то, о чём рассказывает в своей книге.

При объяснении св. Писания Анзельм различает тройственный смысл, именно: историю, нравственное приложение, и аллегорию. История основана на буквальном понимании св. Писания, нравственное приложение есть выведенное из неё для христиан наставление, аллегория же заключает в себе высший типический, или даже мистический, смысл слова Божьего.

Особенно интересен метод, как Анзельм определяет отношение между знанием и верой, между умозаключениями разума и вдохновенными писаниями. Это, как известно, было главной проблемой схоластики во все времена её существования.

Как нельзя сомневаться в истинности Бога, учит Анзельм, так нельзя отрицать и того, что всё содержание Ветхого и Нового Заветов истинно.

Конечно, и кроме Библии встречаются истины, а когда они выражены в ясных умозаключениях и Библия им не противоречит, то уже по одному уважению к слову Божьему можно принять их, так как слово Божие никогда не говорит против истины и не покровительствует ошибкам.

В том же случае, когда св. Писание несомненно противоречит нашему мнению, мы не должны, однако, думать, что наше мнение на самом деле истинно, как бы не представлялось оно неоспоримым для нашего разума. Стало быть, в св. Писании можно найти подтверждение всякой истины, выводимой из разума. Такая истина или выразительно утверждается в нём, или, по крайней мере, нигде не отрицается. Само св. Писание не только не указывает на то, что мы должны обращать внимание на разумное понимание истин веры, но даже обозначает и путь, через который можно достигнуть этого. Не говоря уже о других местах, через которые Писание призывает нас к исследованию разумных причин, достаточно указать на известное выражение его (Ис. 7:9): „аще не уверуете, не имате разумети”⁹².

Христианин, следовательно, через веру должен переходить к знанию, а не наоборот, через знание к вере; а потому не должен отступать от веры, когда не понимает чего-либо. Только уже верующему открывается полное величие св. Писания, но оно сокрыто от того, кто ещё не уверовал в Воскресшего.

Всякий, для кого св. Писание не составляет предмет его постоянных занятий, не может похвалиться и тем, что он превосходит другого в понимании его. Ошибки ложной спекулятивной теологии происходят именно оттого, что многие берутся рассуждать о возвышеннейших таинствах веры, зная Писание весьма поверхностно. Чем более мы воспринимаем пищи из св. Писания, тем глубже мы понимаем то, чем насыщаемся⁹³.

Многократно Анзельм увещевает христиан и монахов к ревностному чтению слова Божьего, так как оно учит всех добродетельной жизни. Если же мирянин вследствие недостаточного образования, не может понять св. Писания, то он должен учиться у других, и даже король обязан учиться вере у епископов и клириков своего царства⁹⁴.

Учеником Анзельма и вместе с тем одним из замечательнейших представителей цветущего периода схоластики был Анзельм Лаонский († 1117). Его слава, как схоластического богослова, была так велика у современников, что сам Абеляр на некоторое время прекращал свои философские чтения в Париже, чтобы заниматься теологией под руководством „Анзельма схоластика”. Главнейшая заслуга Анзельма состояла в толковании св. Писания, и составленная им глосса была главным экзегетическим трудом в среднее века, наряду с таковым же трудом Валафрида Страбона.

Ветхий и Новый Завет, по учению Анзельма, одинаково Божественного происхождения. Все пророки предлагали свидетельства об Иисусе Христе не от себя самих, но Дух Святой через них. Соломон, например, составил Песнь Песней и пророчествовал в ней, обладая именно даром премудрости и просвещаемый Духом Святым. Если об Иоанне Крестителе говорится, что он Илия, то, конечно, не потому, чтобы тот и другой были одинаковыми лицами, но потому, что они имели одинаковую благодать Св. Духа, или точнее одну и ту же меру Духа. На основании такого высшего происхождения св. Писания, Анзельм не считает трудности в понимании его за противоречия. При всех трудностях, возникающих при объяснении, например, генеалогии Христа по евангелию Матвея, он, однако, глубоко верит, что „апостол принял от Духа всё то, что он замечает о следующих одно за другим поколениях предков Спасителя, как и всё другое, что он говорит”⁹⁵. Многие трудности далее происходят оттого, что один евангелист следует историческому течению событий, между тем как другой располагает их по известным категориям. Возможно, впрочем, что то или другое место св. Писания тёмно и не понятно. Причина этого в том, что по особенному Промышлению Божьему св. Писание как бы заключено (clausa) во мрак и темноту для того, чтобы враг не имел доступа к нему, не имел повода к нападению, наконец, также и в том, чтобы сами толковники упражнялись в разрешении этих трудностей и размышляли о найденном. При всём том только святые Божьи люди служат Господу при толкованиях св. книг, еретики же стараются подтвердить через них свои заблуждения⁹⁶.

Бруно Астский, аббат Монтекассино, († 1123) рассуждает о вдохновении св. Писания в своих сочинениях довольно подробно. Хотя он не пренебрегает буквальным пониманием слова Божьего, однако более всего склоняется к мистическому пониманию. Язык аббата богат многими образами и изобилует поэтическими сравнениями.

Кто желает беседовать с Богом, тот пусть обратится к свидетельствам св. Писания и там он найдёт Господа, сообщающего дары людям⁹⁷. Перстами Господа написаны не только обе каменные скрижали, о коих говорится в книге Исход, но и вся Библия произошла от Него. Кто, следовательно, желает познавать Господа, беседовать с Ним и слушать Его, тот пусть читает книги Моисея, апостолов и пророков, так как в них является ему Сам Господь, и через них познаётся Его бесконечное могущество и сила⁹⁸.

Мы должны верить свидетельству св. Писания, которое потому именно, что всегда говорит истину и никогда не лжёт, не без основания называется „свидетельством”. Такому „свидетельству”, действительно, никто не может противоречить. Окончательная доказательная сила св. Писания есть именно его авторитет. В св. Писании нет ничего человеческого, но всё Божественно, всё возникло по вдохновению Божьему, так что всё Писание есть полная истина и авторитет⁹⁹.

Оба Завета суть одно целое, один дан в другом и не может быть без другого. После возвещения обоих Заветов люди восприняли всю полноту премудрости Божьей. Только до Христа Ветхий Завет был весьма тёмен, покрыт мраком непонимания, так как никто не понимал Писаний вполне¹⁰⁰. Эту тьму рассеял Христос, когда открыл своим апостолам разум к пониманию Писаний. Появление Ветхого Завета среди иудеев Бруно сравнивает со слабым сиянием месяца в ночной тьме. Новый же Завет есть как бы солнце, при ярких лучах которого сделалось слабее сияние ветхозаветного закона.

Самое евангельское учение сравнивается им с потоком рая, и четыре евангелия с четырьмя частями этого потока, так как они весь мир напояют водами Божественного слова. Полнота их так велика, что каждое отдельное евангелие уже достаточно, чтобы всему миру доставить истинное учение и спасение¹⁰¹.

Евангелия никогда не отступают от истины, никогда не говорят ложного и всё, что в них содержится, правильно, свято и всецело достойно веры. Евангелия суть слово Божие, духовная пища, дарованная Богом тем, которые почитают Его. Если кто, утомлённый, желает найти подкрепление своему духу, то пусть приходит к Божественному источнику пророков и евангелистов и там он найдёт Иисуса. Конечно, Писание требует тщательного и усиленного, а не поверхностного изучения. Подобно тому, как тонкие ароматические вещества производят тем более приятный запах, чем более их растирают, так точно и св. Писание распространяет тем больше благоухание, чем тщательнее его изучают и чем более разлагают на части. Знать на память содержание обоих Заветов есть священная обязанность всех христиан, так как в самой малой букве их заключается полнота знания¹⁰².

В своих толкованиях Бруно различает буквальный, аллегорический и духовный смысл. Хотя буквальное понимание у него обыкновенно предлагается на первом плане, однако весьма многому он придаёт духовное значение. Из примеров подобного рода можно видеть, что нередко под духовным пониманием Бруно разумеет то, что по теперешнему словоупотреблению скорее может быть названо фигуральным образом речи. Так относительно Иоанна Крестителя у Бруно мы встречаем такое замечание: Иоанн Креститель был Илией не по своей личности, а по духу и силе благодати. Было бы странно поэтому, если кто-либо стал утверждать, что св. Иоанн был действительно Илией¹⁰³. Точно также и слова св. Стефана в его известном обличении иудеев, где он называет иудеев строптивыми и необрезанными сердцем и ушами, конечно, нельзя понимать буквально. Нельзя же, в самом деле, думать, будто иудеи, действительно, должны были обрезать собственные уши¹⁰⁴! Этот довод достаточно показывает, что понятия буквального и аллегорического в те времена были иные, чем теперь.

К числу особых свойств св. Писания Бруно относит также некоторую присущую ему темноту. Невозможно, по мнению Бруно, понять всё содержание слова Божьего. Многое в нём должно быть оставлено до того времени, когда окончится эта ночь, эта жизнь, полная мрака и невежества. Когда же настанет утро, когда воссияет Солнце правды, тогда и все тайны слова Божьего будут вполне поняты¹⁰⁵.

Как некогда народ Израильский стоял в отдалении от святой горы, и только Моисей вступил в тёмное облако, где находился Господь, так точно и теперь только для святых людей открыты тайны Писания, обыкновенные же люди стоят в отдалении от глубочайшего содержания его. И как из манны в пустыне позволено было собирать только известную меру, так до́лжно делать и при изъяснении св. Писания. Здравый разум никогда не переступит этой границы, но еретики часто переходят пределы, положенные отцами¹⁰⁶. А кто ложно изъясняет Слово Божье, которое есть как бы наш путь и приводит другого к ошибке, тот „полагает камень претыкания на пути”. В этом отношении еретики уподобляются жителям Содома, так как через превратное толкование бесчестят слово Божие и причиняют ему насилие. Чтобы избежать опасности лжетолкования, Бруно указывает известный путь. В церкви находится слово и учение обоих Заветов и будет сохраняться во веки веков; поэтому христианин должен подчиняться преданию и авторитету церковной веры во всём том, чего он не может достигнуть собственным разумом¹⁰⁷.

Способ, каким Анзельм пытался установить связь между верой и знанием, нашёл многочисленных и ревностных последователей в позднейшее время. При единстве цели и вспомогательных средствах, постепенно образуется у схоластических богословов известное сходство метода. Это и приводит схоластику к одной общеупотребительной и в деталях обработанной формальной системе, которая нашла для себя полнейшее выражение в трудах Дунса Скота, Алберта Великого и Фомы Аквината.

Хотя, при неоспоримом значении св. Писания, не было особенного повода подробно рассуждать о богодухновенности его, однако у каждого писателя того времени вопрос этот нашёл достаточное освещение.

Гилдеберт, архиепископ Турский († 1134), знаменитый поэт, оратор и философ своего времени, в своих проповедях указывает главным образом на практическую пользу занятий св. Писанием.

Всякий христианин, размышляющий о своём спасении, обязан просить Господа: „хлеб наш насущный даждь нам днесь”, ибо Писание есть хлеб, насыщающий нашу душу¹⁰⁹. Гилдеберт находит четыре рода смысла в св. Писании: историю, аллегорию, нравственное назидание и аналогию (т. е. значение для будущей жизни). История служит твёрдой почвой, на которой основываются все другие роды смысла. Желает ли кто получить нравственное назидание, уразуметь аллегорию и историческую истину или получить некоторое освещение будущей жизни, – всё это он найдёт в св. Писании. Св. Писание, таким образом, есть как бы кладовая Св. Духа, есть чудный сад с многочисленными плодами, где всякая душа выбирает для себя то, что ей полезно¹¹⁰.

Но св. Писание не во всех местах ясно. Если кто-либо будет искать для себя основание непосредственно в самых божественных тайнах, то он легко может допустить ошибки, так как его ограниченный разум не в состоянии вполне постигнуть эти тайны. Лучше нужно предоставлять Св. Духу то, чего нельзя понять, лучше не говорить многого и без всякой причины не подвергаться опасности ошибок, чем утверждать противоречивое.

Где это только возможно, мы должны, конечно, опираться на общепризнанные авторитеты, а „где недостаёт решающего авторитета, там нужно соглашаться с теми, которые рассуждали ещё прежде нас и объясняли Писание с благочестивым настроением, а не по собственному необдуманному суждению”¹¹¹.

Каким же образом содержание богодухновенного Писания усвояется обыкновенным человеком, это также объясняет Гилдеберт. „Добродетель благоразумия, – говорит он, – производит то, что речь пастыря переменяется, смотря по мере восприимчивости его слушателей, так что, при наставлении в слове Божьем, всякий получает то, в чём он необходимо нуждается. Малоучёные получают религиозно-нравственное назидание, печальные – радость утешения, нерадивые – исправление, сварливые – согласие и братскую любовь”¹¹².

Гуго-сен-Виктор († 1141), названный своими современниками вторым Августином, вероятно, за свою глубокую схоластическую и мистическую учёность, составил собственное сочинение о св. Писании и св. писателях.

Его понятие о богодухновенности стоит ближе к схоластическому, хотя обыкновенно причисляют сен-Виктора к мистикам. Только то Писание по справедливости называется божественным, которое вдохновлено Духом Божьим, которое произведено людьми, глаголавшими в Духе Божьем и составлено ими по подобию Божию, в котором, стало быть, всё истина”¹¹³.

Благодаря такому особому способу своего происхождения, св. Писание может служить своей великой цели в деле восстановления и искупления человека. Если в нём не только слова, но и самые предметы имеют глубокое значение, то это указывает на его решительное превосходство над мирской мудростью¹¹⁴. Чудесным образом произведено и то, что никакая отдельная книга в св. Писании не излишня, хотя в каждой всецело содержится полная истина.

Вообще же Гуго-сен-Виктор различает троякий смысл св. Писания: исторический, аллегорический и тропологический (образный, переносный). Гуго, почти единственный из мистиков, вопреки крайнему аллегоризму, с большим уважением относится к буквальному пониманию св. Писания. „Как можете вы, – спрашивает Гуго, – читать Писание, а не букву? Если отбросите букву, то, что же будет с Писанием?” После буквального толкования того или другого выражения Гуго обращается обыкновенно к мистическому смыслу; при этом он весьма порицает тех, которые помрачают блеск и красоту Слова Божьего необычными объяснениями и, вместо того, чтобы раскрывать тайны его, делают их ещё более непонятными. Одинаково осуждает Гуго как тех, которые отрицают мистический смысл и аллегорическую глубину св. Писания, так и тех, которые отыскивают их там, где их вовсе нет¹¹⁵.

Значение слова „пророк”, по схоластической манере, определяется Гуго трояким образом: по должности, по благодати и посланничеству. По должности пророком назывался в Ветхом Завете первосвященник, обязанный в важных случаях, например, во время войны, вопрошать Господа; по благодати пророком был тот, кто получал внутреннее просвещение от Бога, без прямого, однако, поручения проповедовать людям божественные откровения, как например, Иов. По посланничеству пророком называется лицо, посланное проповедовать то, что внушено Св. Духом, например, Иона. Однако имя пророка дарует вместе и должность и посольство¹¹⁶.

Монах Грациан († 1151), читавший каноническое право в дворцовой школе в Болонье, сборники которого сделались впоследствии основоположением церковного права всей западной Церкви, оставил несколько наставлений касательно толкования и значения богодухновенных книг. Взгляды и мнения Грациана важны для нас не столько потому, что знакомят с воззрениями на богодухновенность Западной Церкви и определением понятия о вдохновении, сколько потому, что были приняты в самую распространённую на Западе книгу церковного права.

Что божественные заповеди суть в то же время требования естественного закона, это Грациан выводит из характера канонических книг. Канонические книги не имеют никакого другого содержания, кроме Божественных законов, а всё, что противоречит божественным законам или каноническим писаниям, противно в то же время и праву естественному¹¹⁷. Канонические писания Ветхого и Нового Заветов всецело ограничены и существенно отличны от сочинений всех позднейших епископов. Только относительно этих книг невозможно никакое сомнение, между тем как сочинения епископов, которые написаны по утверждению канона или только ещё пишутся, могут быть признаны ошибочными, сколько по решительному доказательству какого-либо отдельного лица, столько же через высший авторитет других епископов. Это положение справедливо, очевидно, и относительно толкований епископов на св. Писание¹¹⁸.

Что касается подлинного текста св. Писания, то Грациан признаёт таковым для Ветхого Завета – еврейский, а для Нового – греческий¹¹⁹.

Пётр Ломбард († 1164), самый влиятельный схоластик до Фомы Аквината, сравнивает слово Божие со светильником, распространяющим свой свет среди глубокого мрака и ночи этого мира. Он называет св. Писание „евангелием Бога”, так как оно произошло не от человека, но по божественному вдохновению. Кроме того, Писание называется святым потому конечно, что осуждает пороки и заключает в себе тайны о едином Боге и вочеловечении Сына Божьего¹²⁰.

Внутренний акт пророческого вдохновения Пётр Ломбард различает по способу его происхождения и по времени. При пророческом вдохновении, или внутреннем откровении, ход событий возвещается с непререкаемой истиной. Поэтому пророчество справедливо называется видением, а пророк „видящим”. Пророчество происходит или через дела, или через слова, или через сновидения и через видения. Кроме того, сюда присоединяется ещё самый высший вид пророчества, который происходит без всякого внешнего вспомогательного средства, через одно простое вдохновение Св. Духа. По времени своего происхождения пророчества также разделяются на несколько видов; одни имеют своим предметом настоящее, другие – прошедшее, третьи – будущее. Пророчество может происходить сколько через добрых людей, столько же через злых. Хотя воздействие Бога на человека бывает господствующим, всё же у вдохновенного лица все силы и способности остаются целыми и неповреждёнными, благодаря чему делается возможным сообщение Божественных тайн другим¹²¹.

Что касается отдельных богодухновенных книг, то апостольские послания образуют некоторую параллель пророческим книгам. Как в Ветхом Завете, после Моисеева закона, необходимо было ещё пророческое научение, чтобы через возвещение наказаний сдержать оживающие пороки народа еврейского, так равно и в Новом Завете, после изложения в евангелиях целой системы христианской религии, и учения совершенной святости, необходимы были ещё послания ап. Павла и других апостолов, чтобы защитить Церковь от превратных учений, устранить вкравшиеся в христианское общество пороки и разрешить будущие споры¹²².

Впрочем, Новый Завет имеет несомненное преимущество перед Ветхим; но даже и между книгами Ветхого Завета есть известное различие: все пророки говорили по откровению Св. Духа, однако самым выдающимся, высшим и торжественным пророком был Давид, предсказывавший о будущих событиях, как труба Св. Духа. То, что другие пророки говорили о страданиях и воскресении Христа тёмно и в загадках, это Давид предсказывал так ясно, что является как бы составителем евангелия, а не пророческой книги¹²³. При всём том Писание имеет многие трудности, в сетях которых запутываются многие, особенно люди безбожные, например, книжники и фарисеи, восседавшие на седалищах Моисея, без всякой пользы для себя и других, а также еретики, умствования которых не освобождают их от грехов¹²⁴.

Иоанн Сальсбюри († 1180), епископ Шартский, в своих сочинениях находит себя вынужденным защищать характер Библии, как богодухновенного Слова Божьего. К этому побуждали его нападения некоторых диалектиков, появившихся во Франции после трудов Абеляра. Каноническими писаниями Сальсбюри считает такие, которые приняты в канон св. книг на основании общей и несомненной церковной традиции. Их авторитет так велик, что здравый разум никогда не может допустить даже возможности какой-либо ошибки или противоречия в них, так как они написаны перстом Божьим. Вполне справедливо, поэтому, отвергаются Церковью те люди, которые, преувеличивая права разума, хотят затемнить перед глазами верующих блеск Божественного слова, седмерицею очищенного, подобно серебру, в огне Св. Духа от всяких земных осадков и пятен¹²⁵. Различные мнения не без основания приписываются отдельным автором св. книг, но истинный и единственный виновник всех св. Писаний есть собственно сам Св. Дух. С большим усердием, поэтому, должно читать книги св. Писания, так как даже отдельные буквы в них (singuli apices) полны Божественных тайн, а содержащееся в них сокровище Духа неисчерпаемо. Хотя совне буква св. книг часто имеет форму, соответствующую только одному смыслу, однако, со стороны внутреннего содержания, в ней скрываются многоразличные тайны, и из одного и того же содержания св. Писания часто можно извлечь различные виды аллегории веры, тропологии, нравственности и даже аналогии. Учение св. Писания есть высшая заключительная ступень в ряду всех других наук; оно есть в одно и то же время идея блага и источник истины, основанной на вечном сиянии Божественной премудрости. Свет этой истины так блестящ, что мы, падшие люди, не можем вынести его, не можем обнять всей полноты его, так что Промысл Божий намеренно смягчает этот блеск, чтобы, хотя в слабом виде, он сделался доступным людям¹²⁶.

Самому священному Писанию приличествует бо́льшая достоверность чем тому, что на нём основывается, так что всякий, противоречащий Писанию, есть еретик и неверующий. Дальнейшее утверждение Сальсбюри направлено, очевидно, против вышеупомянутых французских диалектиков. „Должно подчиняться Писанию, – говорит Сальсбюри, – а не господствовать над ним; кто же пользуется своим остроумием и занятиями для того, чтобы ради собственного удовольствия посягнуть на целость св. Писания, тот исключается через это из святилища философии и удаляется от истинного понимания Писания¹²⁷.

Пётр Коместор († 1198) в аллегорических выражениях изображает свойства богодухновенного Писания.

„Оправдание совершается через веру и добрые дела. Дверь к этому оправданию есть св. Писание, которое научает нас жить праведно среди этого развращённого мира; кто входит и выходит этой дверью, тот удовлетворяет своим потребностям¹²⁸. Господь сравнивает св. Писание с весёлым пиром, где в изобилии преподаётся духовная пища всем людям. Оно подобно также зданию, в котором история служит фундаментом, аллегория – стенами, а тропология – фронтоном, высоко поднимающимся над всеми частями здания. Первый способ толкования – прост, второй – духовен, третий – чувственный”¹²⁹.

Наглядным образом Пётр Коместор различает несколько классов тех, которые читают и толкуют св. Писание. Многие боятся св. Писания, другие насмехаются над ним, третьи подвергают его порче: иные презирают, иные проходят мимо, наконец, есть такие, которые живут в нём. Боятся Писаний обыкновенно ленивцы, насмехаются над ними гордецы, подвергают порче еретики, презирают ложные братья, проходят мимо невежды. Кто же живёт в Писании, те суть истинные братья, у коих дело не расходится со словом¹³⁰.

Пётр Блуасский († около 1200) постоянно выставляет на вид мистическую глубину св. Писания, но не забывает, однако, указать и границы её.

Дух Святой даровал нам оба Завета и с невыразимой мудростью и искусством соединил их один с другим. После исполнения прообразований в Ветхом Завете остаётся ещё нравственное учение, преобразованное потом в учение Евангелия и умноженное красотой новозаветной благодати¹³¹.

Чтение св. Писания есть необходимая пища для нашего духа, есть его дыхание и жизнь. Писание можно сравнить с арфой Давида, звуками которой облегчалась меланхолия Саула, с сошником Самгары, которым возделывается почва нашего сердца, которым обращаются в бегство и умерщвляются 600 филистимлян. Господь даровал нам Писание для утешения среди искушений, и мы усердно должны читать его, чтобы не подвергнуться неожиданному нападению злого врага. „Если ты мирянин, то ещё прилежнее читай св. Писание и знай, что слово Божие воспаляет в тебе ревность. Если тебя так утомляет тяжкое искушение, что ноги твои почти подсекаются и шаги твои делаются бесцельными, то слово Божье укрепит тебя, так что ты не упадёшь”¹³².

Вечная жизнь содержится в писаниях пророков и евангелистов и скорее истощится всё богатство человеческого языка, чем слова св. Писания, в которых говорится о добродетели.

Всё содержание обоих Заветов составляется из истории, нравственного назидания и аллегории. Но и эти три рода разделяются на многие частные виды, так как одно в св. Писании относится к настоящей жизни, другое – к будущей и т. п. Точно обозначая канонические писания, Пётр Блуасский далее делает следующее замечание об авторах их: „Это суть составители св. книг, которые, говоря через Св. Духа, написали для нашего назидания правила жизни и веры¹³³. Многое высказано еретиками под именем пророков и позднее апостолов, но всё это, после тщательнейшего исследования, каноническим авторитетом исключено под именем апокрифов¹³⁴.

Если говорят, что богодухновенное Писание выражается детским и простым слогом, то Пётр Блуасский не ставит это в упрёк Слову Божьему, потому что простота всегда соединяется с истиной. Правда, Писание имеет свои трудности, свои тайны, но это не даёт основания отваживаться по собственному усмотрению раскрывать и обнаруживать их. Всему до́лжно учить и всему учиться, согласно учению св. Писания, некоторые хотят именно с помощью одного разума доказать и уяснить возвышенные тайны Божии, но это – глубокая ошибка. Нельзя изобретать суетных теорий и запутываться в тонко-измышлённые споры о том, что далеко возвышается над людьми¹³⁵.

Александр Галес († 1245), самый славный из богословов средних веков, довольно многоречиво рассуждает в своей „Summa theologica” о св. Писании и его богодухновенности по общеупотребительной схоластической схеме.

Материя Божественных Писаний есть собственно Христос, Сила и Премудрость Божьего (1 посл. Кор.). Но если определять эту материю по её существенному понятию (secundum rationem essentiae), то до́лжно сказать, что материя Божественных Писаний есть сам Бог, или точнее; Божественная Субстанция¹³⁶.

А что св. Писание рассуждает не только о Боге, но также и о сотворении мира, то Галес объясняет следующим образом: невозможно правильно уразуметь дело искупления человека, если прежде не рассказать, как человек пал. Но и история падения его может быть правильно понята только тогда, когда наперёд будет объяснено, как человек был сотворён Богом. В свою очередь, для того, чтобы изобразить первобытное состояние человека, необходимо предварительно сообщить о том, как произошёл весь мир, который был создан для человека¹³⁷.

Определив, таким образом, материю св. Писания, Александр Галес довольно подробно рассуждает о его форме (modus). Форму св. Писания нельзя сравнивать с формой какого-либо искусства или науки, по понятиям обыкновенного человеческого разума; её скорее должно определять, согласно самому назначению Божественной мудрости – наставить людей к спасению душ их. Из такого учения о Св. Духе, как Виновнике св. Писания, материи св. Писания и его цели, выходит, что форма Писания едина и в то же время многоразлична. Как первая истина религии о Боге тройственна и в то же время проста, так и форма знания этой первой истины, при её единстве, тройственна. Истина эта едина, как буквальная, и тройственна, как духовная, именно как аналогическая, аллегорическая и тропологическая¹³⁸.

На обстоятельном знании еврейского языка и учения талмуда основан и составлен замечательный труд испанского богослова Раймунда Мартини († 1284), под заглавием „Pugio fidei”. Цель этого труда состоит в том, чтобы из книг Ветхого Завета, из талмуда и других сочинений, признанных иудеями за подлинные, составить труд, который бы мог, подобно мечу, служить защитой для проповедников и служителей христианской веры¹³⁹.

Люди науки, имеющие право на суждение, убедились, что мудрость св. Писания может быть понята гораздо лучше и вернее на основании подлинного еврейского текста, чем по обычным греческим переводам, потому что во многих местах их допущены пропуски, добавления и даже перемены¹⁴⁰.

В отношении содержания, особенно касающегося дела спасения, Ветхий Завет несовершеннее Нового. Что же касается словоупотребления, то в св. Писании часто встречаются мистические и параболические выражения; кроме того, оно часто называет некоторые предметы именами других предметов, конечно, в переносном смысле. При толковании св. Писания, безусловно, необходимо также наблюдать связь между последующим и предыдущим текстом, особенно там, где возможно различие во мнениях касательно какого-либо двусмысленного места¹⁴¹. Доказательства, заимствованные из слова Божьего, таковы, что несравненно превосходят всякое обыкновенное человеческое доказательство¹⁴².

Францисканский монах Рожер Бакон († 1224) обнаруживает особенное стремление к тому, чтобы всё содержание человеческого знания вывести и обосновать на св. Писании. По нему, существует только одно совершенное знание, которое содержится именно в св. Писании и раскрывается в науках канонического права и философии. Все же другие науки служат только для объяснения Божественной истины¹⁴³. Философия, как наука о происхождении и природе тварных вещей, особенно необходима верующим для понимания св. Писания.

Каноническое же право, как наука, есть не что иное, как раскрытие Божественной воли в св. Писании. Общее право, напротив, может быть Божественным или человеческим. Божественным оно бывает тогда, когда мир открывает какую-либо истину в своих писаниях, благодаря Духу Божию,  – человеческим, когда что-либо находит один только человеческий разум. Философская мудрость, по мнению Бакона, была дарована первее всего тем, которые первые и приняли закон от Бога, именно патриархам и пророкам.

Намерение Божье состояло в том, чтобы объяснить существующие вещи и явления как по буквальному их значению, так равно и по духовному¹⁴⁴. Буквальное понимание, конечно, должно предшествовать духовному, так как невозможно определить духовный смысл, если не знаем буквального. Но и буквальный смысл не может быть понят, если человек не узнал значения вещей и их свойства. На этом именно основана глубина буквального смысла и из этого же вытекает и высота духовного понимания”¹⁴⁵.

В видах улучшения текста Вульгаты, Бакон обращает особенное внимание на первоначальный текст св. Писания, потому что „никто не может понять мудрости св. Писания и философии, как это необходимо, если не знает языка, с которого они переведены”¹⁴⁶.

Хорошо знакомый с недостатками Вульгаты, Бакон поэтому считает необходимым исправление текста св. Писания и даже отчасти и употреблявшихся в то время на Западе толкований. Многочисленными примерами он доказывает, что „не только философия, по даже и св. отцы (sancti) должны были в этом пункте испытывать нечто человеческое, почему и вынуждены были иногда брать назад часть своих утверждений”¹⁴⁷.

Весьма трудно разделить средневековых богословов на обычные группы схоластиков и мистиков с точки зрения именно общего характера их богословских воззрений. Причина этого состоит в том, что более выдающиеся из этих богословов старались именно о том, чтобы соединить в одно целое оба способа христианского вероучения. Группировка же их в отношении к отдельной догме носит на себе ещё более субъективный отпечаток. Догмат о богодухновености книг св. Писания никогда, впрочем, не был предметом противоречий между этими двумя богословскими направлениями и только по более сильному возвышению духовного и мистического элементов в толковании богодухновенных книг можно отличить мистиков от схоластиков. Должно, впрочем, заметить, что схоластики обращали достаточно внимания на мистическую сторону понятия о богодухновенности, между тем как у мистиков буквальное и историческое значение предполагается, как нечто само по себе данное и понятное. Средневековые мистики имели, однако, преимущество в том отношении, что вращались в более широком кругу, чем схоластики, именно посредством национальных проповедей и популярных сочинений они делали доступными даже для людей необразованных сокровища слова Божьего, почерпнутые из него посредством толкований.

К числу богословов этого направления принадлежит Бруно († 1101), родоначальник картезианцев. Богодухновенные книги называются священными как потому, что они произошли через Св. Духа, так даже и потому, что освящают всех, кто живёт по ним. Евангелие особенно может быть названо „Новым заветом Бога”, так как сам Господь в собственном Лице, а не через какого-либо посланника или слугу учил нас этому Завету¹⁴⁹.

Подробно другим богословам, Бруно различает несколько родов смысла св. Писания, но он употребляет при этом термины, отличные от общеупотребительных в средние века. Буквальный смысл Бруно называет физическим, моральный – этическим, а фигуральный (символический) – логическим. Примеры первого рода смысла Бруно указывает в рассказах книги Бытия о происхождении мира, но в той же книге, именно в исторической её части, он находит и логический (logica­ фигуральный) смысл. В других книгах, например, в книге Иова и псалмах фигуральный (logica) смысл соединён с этическим (loco logicae ad ethicam tendunt). Наконец, есть такие книги, например Песнь Песней, где на первом плане поставляется не логика и не этика, но созерцание (theorica contemplatio). В этих книгах содержатся возвышенные тайны Божии, превосходящие обычное человеческое знание¹⁵⁰.

В пророческом вдохновении Бруно различает также несколько отдельных видов и форм. То обстоятельство, что пророки о будущем говорили как бы о настоящем или даже как о прошедшем, Бруно объясняет изобильным воздействием на них Духа Святого (nimia sancti Spiritus agilitate). Одни пророчества сообщаются через слова, как например Моисею Бог иногда говорил через ангелов; другие пророчества сообщаются через откровение (revelatio), как например Иезекиилю и Даниилу весьма многие откровения были даны через чудесные сновидения; наконец, иные пророчества бывают через тайное вдохновение Св. Духа (per occultam sancti Spiritus inspirationem), как например, пророку Давиду были открыты тайны страданий Христа¹⁵¹.

Св. Писание справедливо называется „Писанием народов”, потому что оно предназначается для народов всего мира. Уже одно это название показывает, что св. книги содержат в себе истины, доступные и легко понимаемые многими. В этом заключается их неоспоримое превосходство над сочинениями философов, которые, наоборот, понимаются только немногими, хотя почти ничего истинного не содержат в себе¹⁵².

Это, впрочем, далеко не значит, что Писание не может быть понято ложно. Для еретиков именно св. Писание служит как бы силком, в котором они запутываются. Писание в этом отношении справедливо сравнивается с дождём. Если дождь падает на добрую почву, то на ней произрастают добрые плоды, а если на худую, то появляются тернии и волчцы. Так и св. Писания в добрых людях производят свет добродетели, а злых ослепляют¹⁵³.

Руперт Дейцский († 1135), один из самых знаменитых мистиков, даёт в своих сочинениях довольно многостороннее понятие о вдохновении.

Св. писатели получали вдохновение не от человека и не через человека, но были научаемы самим Духом, Который и открывал им сокровища Писания. Чудесно просвещённые благодатью Св. Духа, св. писатели справедливо потому признаются как бы устами самого Бога, а потому безбожно было бы сомневаться в словах тех, которым священный огонь божественной благодати даровал разумное сердце и убеждённые уста¹⁵⁴.

На св. писателях, получавших слово Божье именно от самого Св. Духа, без посредства какого-либо человека, утверждается и фундамент христианской веры. Никакого сомнения, следовательно, не может быть в том, что всё содержание канонических писаний обладает Божественным авторитетом¹⁵⁵. Происхождение письменного искусства Руперт производит от самого Бога, Который научил этому, прежде всего, Моисея. Благодаря этому, сделалось возможным то, что мы имеем теперь в руках писаное слово Божье и постоянно читаем его в публичных собраниях. Если же существующий налицо перевод уклоняется от подлинного еврейского текста, то последнему необходимо отдать предпочтение. Переводчики не были пророками, но только толковниками и, следовательно, иногда могли понять намерения Св. Духа несовершенно и передать их недостаточно правильно. По своему взаимоотношению Ветхий и Новый Завет являются одним целостным Писанием, даже как бы одной книгой, которая служит одной цели, произошла от единого Бога и составлена в одном и том же Духе¹⁵⁶.

Уже с внешней стороны, по своей букве, св. Писание достаточно прекрасно, но ещё более прекрасные и драгоценные тайны духовного характера скрываются внутри его. Св. Писание справедливо называется „Писанием народов”, так как оно доступно всем, даже самым простым людям и, если они иногда не сразу понимают его тайны, то буквальный смысл св. Писания и его нравственное значение для них вполне доступны. Кроме того, Писание предлагается всем народам и проповедует о спасении всех народов, хотя возникло только у одного из них. Св. Писание есть драгоценное сокровище Божественной мудрости, и кто обретает это сокровище, т. е. кто правильно понимает слово Божье, справедливо может считать себя счастливым и мудрым, справедливо может сказать, что закон уст Господних для него гораздо дороже тысяч золота и серебра¹⁵⁷. Правда, когда мы читаем или слышим св. Писание, то мы не видим ещё Господа лицом к лицу, но всё же, уже здесь, через чтение св. Писания, получает начало то созерцание Бога, которое некогда будет совершенным¹⁵⁸.

Простой читатель св. Писания постепенно делается вдохновенным поклонником его, который каждое выражение Слова Божьего, хотя бы оно было само по себе истинно, понимает в связи с другими, более ранними выражениями, благодаря чему авторитет Писания получает ещё большее обоснование. Впрочем, сокрытое в св. Писании сокровище находит только тот, кто отыскивает его с благочестивым настроением и никому из верующих во Христа не может быть отказано в праве изучать св. Писание, поскольку, конечно, при этом остаётся неповреждённой самая вера Христова¹⁵⁹.

Неправы поэтому те христиане, которые пребывают в неведении Бога, не желая узнать учение о Нём из св. Писания. Такие христиане не пожелают, конечно, отказаться от празднования того или другого церковного торжества, но ведь самое празднование и состоит именно в том, чтобы охотно читать или слушать божественные Писания и по любви к ним воздерживаться от обычных занятий¹⁶⁰.

Если же Писания содержат в себе многие, трудно постигаемые тайны, то на это есть двоякого рода причины. С одной стороны, сам Господь намеренно скрывает перлы своих божественных тайн, чтобы ими не воспользовались люди недостойные. С другой стороны, не во всяком месте св. Писания мы можем снимать кору буквы и аллегории, так как во многих местах никакой аллегории нет, а есть только нравственное значение¹⁶¹.

Наконец, Руперт предполагает возможность ложного понимания св. книг и указывает норму для суждения о нём.

Неправильное толкование св. Писания происходит по зависти еретиков, через которых дьявол старается повредить истине Христовой, так как он уже не может истребить Евангелие силой гонений. Еретики во всякое время стараются замутить чистый источник св. Писания, так что трудно иногда определить, где собственно находится истина.

Церковь должна, конечно, противостоять подобным стремлениям еретиков. „Ибо разве может она перенести то́, что противоречит сердцу её Возлюбленного, т. е. Писанию истины? Она не может перенести этого, и те, которые погрешают в этом, извергаются и поражаются мечом анафемы”¹⁶².

Св. Бернард Клервосский († 1153), писания которого, благодаря увлекательному красноречию автора и поэтически-прекрасному языку, можно было найти во всякой библиотеке средних веков, даёт довольно ясное и правильное понятие о богодухновенности, хотя в различных местах, в различных образах и признаках.

Содержание богодухновенных созерцаний пророков Ветхого Завета одинаково и вдохновлялось через одного и того же Св. Духа. Так Песнь Песней, на которую Бернард написал пространный комментарий, произошла через Св. Духа, хотя и составлена так, что требуется много размышлений для полного понимания её. Богодухновенный автор этой книги воспевает в ней хвалу Христу и Церкви, воспевает благодать святой любви и священный союз вечного общества.

При толковании св. Писания, Бернард находит в нём по обыкновению тройственный смысл: исторический, нравственный и мистический. Нравственное значение, из коего человек получает назидание для своей жизни, выводится из буквального и исторического (de historia). В некоторых местах, например, в Притчах, совершенно не нужно искать буквальный смысл, так как здесь он был бы неприличен и несвойственен¹⁶³.

При толковании Писания в мистическом смысле до́лжно принимать во внимание особенные свойства св. Писания. В св. книгах на человеческом языке возвещается мудрость, в тайне сокровенная, которую Бог приближает к нашему пониманию через образные выражения и сравнения, как бы в сосудах из драгоценного содержания бесконечного существа Божьего. При толковании Писания разум, следовательно, не должен касаться только поверхности и, подобно слепому, дотрагиваться только до очертаний её; он должен проникать в самую глубину св. Писания, чтобы извлекать оттуда драгоценное сокровище истины¹⁶⁴.

Многое в св. Писании, конечно, не может быть уяснено вполне, а служит только предметом догадок, но самая эта таинственность побуждает нас ещё усерднее стремиться к обещанному. Сам Бернард глубоко убеждён в том, что в св. книгах нет ни одного слова без значения. Поэтому при толковании он никогда не опускает без внимания даже заглавия книги, даже одну йоту, так как и сам Христос некогда, при насыщении народа, приказал собрать самые маленькие остатки трапезы, чтобы ничто не пропало даром.

Для объяснения того, что некоторые выражения св. Писания он толковал прежде иначе, чем впоследствии, Бернард замечает, что некоторые истины, действительно, допускают два или более толкований. В доказательство этого он приводит примеры из другой области. Сколько можно представить примеров употребления воды при попечении о здоровье тела? Точно также и в божественном слове обычно бывает так, что различный смысл приспособляется к различным нуждам и потребностям души¹⁶⁵.

Хотя к изъяснению св. Писания Бернард Клервосский, относится, очевидно, довольно свободно, однако он прекрасно сознаёт, что оно влечёт с собой некоторые опасности. Он горячо увещевает своих учеников воздерживаться от превратного истолкования священного текста, так как это было бы нечто дьявольское, и те толковники, которые стремятся извратить спасительное Писание к собственной погибели, хотят, конечно, быть учениками сатаны¹⁶⁶. Одно из главнейших обвинений Бернарда против дерзновенного Абелярда состоит именно в том, что он старался измыслить и навязать народам своё новое евангелие и новую веру. Св. Церкви Бернард приписывает власть переменять и переставлять слова св. Писания для литургического употребления, чтобы содействовать большему благоговению молящихся¹⁶⁷.

Адам Скот († 1200), епископ Битернский, весьма настойчиво убеждает всех читать и изучать св. Писание, так как оно указывает истинный путь к счастливой и блаженной жизни. Постоянное и привычное чтение св. Писания с чистым сердцем доставляет человеку знание о Боге, его Творце, Искупителе и Спасителе и обо всём, что касается этого. Разум даёт нам способ, польза побуждает, и необходимость принуждает читать слово Божье, и чем усерднее мы занимаемся этим, тем твёрже убеждаемся в том, что через Писание мы получаем величайшее благо¹⁶⁸.

Особенным преимуществом св. Писания Адам Скот считает то, что оно содержит в себе не только слова глубоко знаменательные и превосходящие всякую мирскую мудрость, но также и самые события. И хотя сами по себе св. книги суть всегда одно и то же и никогда друг другу не противоречат, однако самое понимание их бывает различно, смотря по мере способностей читателей: учеников и слабых они напояют как бы млеком истории, а совершенных в вере насыщают пищей аллегории¹⁶⁹. Следовательно, всякий, кто день и ночь читает и изучает св. Писание, которое в своём историческом содержании предлагает нам священные прообразы, в аллегории – благочестивое настроение веры, в аналогии – блаженство небесного веселья, имеет как бы ту самую золотую трапезу, которая стояла в скинии Божией¹⁷⁰.

Правда, почти невозможно в каждом отдельном случае объяснить все глубокие тайны св. Писания, но это нисколько не уменьшает нашего уважения к нему. Когда мы держим в руках, например, закрытый ящик, то, хотя бы и не знали о его содержании, всё же уменьшаем его вес и тяжесть, в виду того, что многое содержится внутри его. Точно также мы наперёд уверены, что в глубоко знаменательных словах божественных Писаний сокрыты многие глубокие тайны, хотя и не вполне понимаем их содержание. Что же остаётся нам делать, как не стучать до тех пор, пока нам не будет отверзто?

Бертольд Регенсбургский († 1272), самый замечательный из проповедников своего времени, собиравший своими пламенными речами и проповедями целые тысячи слушателей в городах верхней Германии и Швеции, почти каждую свой проповедь начинал выражением из св. Писания. Точно также и все свои призывы к вере и покаянию он обыкновенно обосновывал на выражениях св. Писания и уже потом на примерах из Ветхого и Нового Заветов и из жизни святых.

Такое значение св. Писания Бертольд выводит из самого характера его, как слова Божьего. „Всемогущий Бог дал нам две великие книги, по которым мы учимся, читаем и поём. Одна книга – Ветхого Завета, другая – Нового”¹⁷¹. Ветхий Завет есть прообраз Нового, так как в событиях Ветхого Завета Бог показал нам предызображение Нового¹⁷². Ветхий Завет был, конечно, только скорлупой, которая служила для иудеев, сладкое же зерно (Новый Завет) досталось нам, христианам¹⁷³.

Пастыри Церкви должны проповедовать мирянам именно то, что они почерпают из богодухновенных книг, а не собственные суеверия и ереси. „До́лжно проповедовать от Писания, и не приводить народ к неверию”¹⁷⁴. „Всему, что тебе говорит св. Писание или те, которым повелевает св. Писание (т. е. пастыри), всему, что они говорят тебе от Писания, до́лжно верить, что оно истинно и твёрдо, как небо”¹⁷⁵. Напротив, Бертольд предостерегает от тех, которые, ссылаясь на писания св. отцов и на св. книги, не в состоянии, однако, понять их по причине недостаточного образования¹⁷⁶. Только люди надменные и богохульники, смысл которых так огрубел, что они оспаривают св. Писание столько же тайно в своём сердце, сколько и открыто словами, только такие люди стараются находить в св. Писании противоречия¹⁷⁷.

Кто же хочет, наоборот, правильно понять и верно объяснить слово Божье, тот должен обратиться к писаниям св. отцов. Святые отцы всё своё искусство полагали именно в том, чтобы сохранить души христиан от погибели и всю свою мудрость направляли к славе всемогущего Бога и к пользе людей¹⁷⁸.

К прекрасным цветам средневековой мистики причисляются сочинения начальника францисканского ордена Бонавентуры († 1274), который в редкой степени соединял схоластическое остроумие с глубиной мысли.

Св. Писание возникло от Бога через Христа и Св. Духа, глаголавших устами пророков и апостолов¹⁷⁹. Оно обязано своим происхождением не каким-либо человеческим изобретениям, но возникло по божественному откровению от Отца светов. А так как всякое слово Божье есть в то же время и дело, а всякое действие Божье указывает на свою Первопричину, то и в св. Писании вдохновлены от Бога не только слова, но и самые факты. Подобно тому, как Христос, учивший людей тайнам царствия Божьего, облечён был человеческой плотью и в то же время был возвышен по своему Божеству, так точно и учение его соединяло простоту речи с глубиной мысли. И как некогда Христос-младенец развивался в пелёнках, так и мудрость Божьего свои глубокие тайны облекла в простые формы св. Писания¹⁸⁰.

Конечная цель св. книг состоит в том, чтобы сделать людей добрыми и счастливыми, чтобы доставить им победную награду вечного блаженства. Принимая во внимание, что Св. Дух, Всесовершенный Виновник св. Писания, не мог сказать чего-либо ложного, мы не можем отвергать даже самое малое в св. Писании, как бесполезное и неправильное¹⁸¹.

Так как поток св. Писания возник из Божественного источника, то и высота св. Писания недосягаема по причине его высшего происхождения, глубина – неисчерпаема, вследствие непостижимости, достоверность – неоспорима при совершенном отсутствии в нём каких-либо ошибок. В св. Писании не только о прошедшем говорится без всяких ошибок, но и настоящее изображается прежде, чем оно происходит пред глазами, а о будущем рассказывается, как о настоящем. Всюду в св. Писании блистает Божественная мудрость и сила, так что под одной буквой скрывается многообразный смысл¹⁸². Хотя Бонавентура вполне определённо говорит „о полноте мистического смысла и понимания”, однако, это не мешает ему принимать обычную схему, по которой в св. Писании различается: sensus litteralis. allegoricus, moralis и anagogicus. Основным смыслом он, впрочем, считает буквальный, так как никто не может возвыситься к духовному пониманию, если недостаточно ценит самую букву его: „нельзя всюду искать одной аллегории и всё изъяснять мистически”¹⁸³.

В течение XIV и XV столетий, наконец, произошло постепенно развивавшееся разделение двух главнейших направлений средневековой теологии. Но это разделение ни тому, ни другому направлению не принесло пользы. Схоластика, вследствие одностороннего увлечения диалектикой, а мистика вследствие одностороннего возвышения личного духовного опыта, при отсутствии какой-либо системы в распределении понятий, пришли к некоторому неизбежному произволу.

Это последнее явление особенно ярко обнаруживается у немецких мистиков XIV и XV столетий. Хотя, собственно, они далеко не отделяли себя от единства церковного учения, однако, во многих отдельных положениях они, несомненно, находились в противоречии с ним. Кроме того, должно заметить, что они обращали большее внимание на субъективное усвоение изложенных истин, чем на объективное вдохновение их.

Эккарт († 1327), из ордена доминиканцев в Кельне, порицает, прежде всего, противоречие, в которое ставят себя проповедники богодухновенного слова Божьего с требованиями самого св. Писания. В те времена, действительно, было много таких проповедников, которые по нескольку десятков лет занимались св. Писанием, и тем не менее, несмотря на ясные свидетельства его о суетности собственной их жизни, не оставляли пристрастия ко греху¹⁸⁴.

Сам Эккарт предлагает другой способ чтения и изучения св. Писания; он советует, подобно другим мистикам, искать истины Писания в нём самом, т. е. в Духе Божьем, от коего оно произошло. Св. ап. Пётр свидетельствует, что все святые люди говорили в Духе Божьем, а всякой любящей душе свойственно любить то Существо, от Которого произошло Писание т. е. Бога¹⁸⁵. Не собственная работа разума в учёных умозаключениях дарует, следовательно, истинное богопознание человеку, но Сам Бог действует с этой целью на человека, который должен подчиняться действиям Божества¹⁸⁶.

Подобное же противоречие между жизнью людей и учением богодухновенного Писания указывает и другой знаменитый проповедник средних веков Таулер († 1361). Большое различие есть между теми людьми, которые живут по Писанию и теми, которые только поверхностно читают его. Поверхностные читатели св. Писания заслуживают презрения, осуждения и даже проклятия, в противоположность тем, которые построяют собственную жизнь по Писанию, которые считают себя бедными грешниками и чувствуют к другим сердечное сострадание¹⁸⁷. При всём том Таулер признаёт, что учение христианское может быть истинно-евангельским, хотя бы самая жизнь противоречила ему. „Как вода течёт через канал, так и вечное слово Божие через своих слуг. Мы не должны рассуждать об учителе, – запятнан ли он каким-либо грехом или нет, но смотреть на вечное слово в его существе”¹⁸⁸.

Хотя оба Завета одинаково суть слово Божье, однако Ветхий Завет в некотором отношении подчинён Новому. Ветхий Завет со всеми его церемониями и церковными обрядами люди должны были соблюдать до тех пор, пока не родился Христос и пока не был установлен Им Новый Завет, прообразом которого был Ветхий¹⁸⁹. Мистическую природу его Таулер, как и Эккарт, указывает во внутреннем просвещении души, превосходящем все приобретённые познания. Когда Господь, который есть истинный несозданный свет, входит в душу человека, то сотворённый свет, естественно, делается тусклым и даже совершенно уничтожается, подобно тому, как это бывает со свечой, когда яркие лучи солнца распространятся по земной поверхности¹⁹⁰.

Кардинал Николай Куза († около 1460), при всём спекулятивном характере своей системы, принадлежит к богословам мистического направления.

Биографы говорят, что он был учеником „братьев общественной любви”, и именно в том замечательном знании св. Писания, которое служило для него неисчерпаемым источником божественной мудрости. Из этого источника он почерпал материал для многочисленных своих сочинений не только богословских, но и философских, для которого даже одно выражение Слова Божьего могло служить исходным началом и дать богатейшее содержание. Неописуемая плодовитость св. Писания обнаруживает бесконечное богатство его содержания¹⁹¹.

От Николая Кузы осталось сочинение „De cribratione Alcoran”, в котором он старается на основании Корана доказать истину евангелия. Если бы, по его мнению, дозволили магометанам открыто читать евангелие, то они, без сомнения, легко убедились бы, что лучшие мысли Корана, например, о презрении к миру, о делах милосердия, о любви к Богу и ближним, суть лучи евангельского света¹⁹².

Писания Моисея Куза признаёт весьма мудрыми и всецело истинными не только потому, что он обязан признавать их, как христианин, но и потому, что разум запрещает думать иначе. Обо всей же вообще Библии, как и о природе, он замечает, что это суть книги, написанные перстами Божьими и всюду открытые даже для малоучёных¹⁹³.

Довольно подробно говорится о св. Писании, как слове Божьем, в золотой книжечке Фомы Кемпийского († 1471) „О подражании Христу”, которая по справедливости считается последним и самым прекрасным цветком средневековой мистики.

Богодухновенность Фома Кемпийский считает основанием, почему к Писанию до́лжно относиться с глубоким уважением. „Это – твои слова, Христе, вечная Истина, хотя они и изречены не в одно и то же время и написаны не в одном месте. Так как они – Твои и истины, то и принимаются мной все чистосердечно, с благодарностью”. Чтение св. Писания бывает плодотворным, когда сопровождается благодатным просвещением от Бога, и неплодотворным, когда бывает по мирским мотивам. Случается, что многие часто слышат Евангелие и, однако, не имеют Духа Христова. Кто же желает быть совершенным, тот должен не только с радостью принимать слова Христа, но и всю жизнь свою уподоблять Ему. „Если же ты наружно (совне) знаешь всю Библию и все изречения философов, то какую пользу принесёт тебе всё это без любви и благодати?” Не сами по себе, конечно, стремления учёных к науке заслуживают порицания, но жизнь, противоречащая их мудрости и знанию¹⁹⁴.

Когда чтением св. Писания руководит Бог своей благодатью, тогда не буква Писания, но Сам Господь говорит к нам, и только тогда это чтение производит богоугодные мысли. „Тогда уже не Моисей или кто-либо другой из пророков говорит со мной, но Сам Ты, Господи Боже, вдохновляющий и просвещающий всех пророков, ибо Ты один без них можешь наставить меня, а они без Тебя не успеют в этом. Если же они и произнесут слова, то всё же не дадут им Духа. Если они и скажут что-либо прекрасное, а Ты будешь молчать, то они одни не воспламенят сердца. Они предлагают только букву. Ты открываешь её смысл. Они сообщают тайны. Ты же прикрываешь их значение”¹⁹⁵.

Приобретение знаний о Боге есть прямая обязанность христианина. „Никто никогда не должен быть праздным, но каждый пиши, или молись, или рассуждай, или трудись на пользу общества”. В молчании благоговейная душа совершенствуется и научается тайнам св. Писания.

Высшая цель занятий св. Писанием есть познание христианской истины. В св. Писании нужно искать не красноречия, а истины, не утончённости речи, а пользы, и читать слово Божие до́лжно в том же самом Духе, через Которого оно и написано. Точно также мы с большей охотой должны читать простые и исполненные благоговением книги, чем возвышенные и глубокомысленные. Любовь к истине должна располагать нас к чтению, а не учёность тех лиц, которые пишут книги. „Не спрашивай, кто сказал, но примечай, что говорится”¹⁹⁶. Люди прейдут, истина же Господня пребывает во век”. Господь говорит к нам без лицеприятия, и наше остроумие не должно препятствовать пониманию слов Его. Мы не должны понапрасну трудиться объяснять то, что скорее нужно принять со смирением, просто и доверчиво; охотно выслушивай слова святых и не отвращайся от притч старцев, так как они ничего не предлагают без основания¹⁹⁷.

Сакраментальная (сокровенная) благодать и чтение св. Писания служит для души тем же, чем пища и свет для тела. „Ты дал мне, немощному, для успокоения духа тело Своё и ногам моим положил светильником слово. Без них я не могу жить, так как слово Божье есть свет для моей души, а твои таинства пища для моей жизни”. Они могут быть названы как бы двумя трапезами, поставленными в сокровищнице св. Церкви. Одна есть трапеза св. алтаря с св. хлебом, который есть драгоценное тело Христово, другая трапеза есть божественный закон, содержащий св. учение и наставляющий нас в правой вере¹⁹⁸.

---------

Из представленного исторического очерка догмата о богодухновенности св. Писания можно видеть, что точка зрения средневековых писателей весьма близка к той, которой держались и отцы Церкви; из восточных – главным образом Афанасий Александрийский, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, а из западных – Ириней Лионский, бл. Августин, Иероним и Григорий Двоеслов. Со времени патриарха Фотия и Алкуина до Виссариона Никейского и Фомы Кемпийского включительно (IX-XV вв.), на всём протяжении этого периода, в высшей степени исполненного воодушевлением религиозными идеями, все писатели сходятся в единогласном признании того, что Библия есть богодухновенное слово Божие, и что она имеет исключительное значение в жизни и вере христианских народов.

Все церковные писатели признают канонические книги достоверными летописями Божественного откровения и считают св. Писание первым и решительным средством для доказательства религиозных истин. Господственное значение в акте вдохновения они усвояют, конечно, Св. Духу, Которого называют всесовершенным и собственным виновником происхождения св. книг, тогда как св. писатели были только простыми орудиями, простыми служителями небесного Художника, которыми Он пользовался так же, как книжник скорописец письменной тростью. Это, однако, вовсе не значит, что человеческая личность при вдохновении поглощалась Божеством: св. писатели были разумными, а не слепыми и бессознательными орудиями Св. Духа; естественные способности их оставались целыми и неповреждёнными, благодаря чему и возможна была дальнейшая передача богооткровений как письменно, так и устно. Самые свойства первоначального текста и языка св. книг носят на себе человеческий отпечаток, так как богодухновенные авторы стараются снизойти к обычным способам человеческой речи, чтобы в формах разговорного языка приблизить божественные тайны к пониманию людей. Без этих образных выражений сравнений мы, падшие люди, не могли бы вынести света божественной премудрости.

Как видим, средневековые богословы были весьма далеки от крайностей ложных теорий о богодухновенности. Признавая библейских авторов простыми орудиями Божественной благодати и в каждом их выражении находя полноту Божественной премудрости и неисчерпаемое сокровище Божественных тайн, они, однако, совершенно чужды недостатков вербальной теории вдохновения и нигде не отождествляют библейское вдохновение с бессознательным и безвольным экстазом древне-языческой мантики. С другой стороны, они усвояют Божественный авторитет не только содержанию св. книг, но отчасти и самой форме их, а также и отдельным выражениям и словам. Следовательно, учение их не имеет ничего общего с современной полурационалистической теорией так называемого „ограниченного вдохновения”, по которой богодухновенными в обширном смысле этого слова почитаются только религиозные истины Библии, но отнюдь не исторические, археологические, географические, хронологические и т. п. Наконец, в свидетельствах средневековых писателей нельзя найти ни малейшего основания и для позднейших крайностей Лютера и его последователей, преувеличивающих значение св. Писания в ущерб неписаному преданию Церкви, до совершенного отрицания всякого значения за этим последним. В средние века, наоборот, очень хорошо понимали, что самое каноническое достоинство св. книг основывалось на общепризнанной и несомненной церковной традиции, что самое изъяснение св. Писания, особенно тёмных его мест, немыслимо без руководственного авторитета богомудрых учителей Церкви, что, наконец, самые толкования необходимо проверять символом веры. Несправедливо обвиняют средневековый христианский мир и в том, будто чтение св. Писания в те времена было чрезвычайно ограничено и даже почти невозможно для простых верующих, несправедливо потому, что все относящиеся сюда ограничения церковной власти имели характер простых предостережений от превратных и неразумных толкований слова Божьего.

I. Так как неоспоримое превосходство откровенной веры препятствовало явному обнаружению свободно-религиозных мнений; то оппозиция против Церкви в средние века облекалась в мистико-теософическую и отчасти гностическую одежду.

Некоторое, по крайней мере, теоретически-противоречащее общецерковному учению представление о вдохновении встречается в прикровенной форме в сочинениях Иоанна Скота Эригены († около 880). Этот многосторонне образованный философ, обладавший даже знанием греческого языка, в своём замечательном труде: „de divisione naturae” обнаруживает уже явную наклонность схоластического метода к смешению истин разума с истинами веры.

До́лжно, однако, заметить, что понятие о вдохновении Эригены является правильным во всех тех случаях, когда он рассматривает св. Писание само по себе, без его отношения к разуму.

Дух Святой говорил в св. писателях и пророках. То, что предсказал, например пр. Исаия, собственно, возвещено через него Духом Божьим. Поэтому, Эригена вполне присоединяется к словам блаж. Августина: „Никто не видит Духа, как же мы можем слышать голос Духа? Мы слышим псалом, это – голос Духа; мы слышим Евангелие, это голос Духа; слышим слово Божье, – это голос Духа”²⁰⁰. Слова пророков и апостолов суть слова самого Бога, потому что они говорили именно Его слова. Слова св. книг, следовательно, нужно приписывать не людям, хотя они и произносили их, но до́лжно почитать словами истинного Бога. Нам, облечённым плотью, невозможно видеть Бога, поэтому мы и обращаемся к образным представлениям, которые даровал нам в св. книгах небесный Отец²⁰¹.

Из повествований св. Писания часто можно видеть, что многое предлагается в нём как исторический факт, но многому усвояется и духовное значение. На первом месте до́лжно поставлять, конечно, букву, так как, если наставники истины недостаточно научили своих воспитанников в низших ступенях религиозного знания, в простом понимании буквы Писания, то они, конечно, не сумеют возвести их и на высоту духовного созерцания. Буква, следовательно, есть как бы первая низшая ступень к достижению вершины добродетели. Вследствие неисчерпаемо-глубокого содержания богодухновенных книг, Эригена сравнивает их с павлиньими перьями, которые даже в малейших своих частях переливаются разнообразнейшими цветами. По этой причине изъяснение одного толковника не исключает другого, если только оба они согласны со здравой верой. Исследовать и уразумевать таинственное содержание Писания есть величайшее счастье для человека и цель совершенного созерцания. С молитвой об этом обращается Эригена к Христу: „Никакой другой награды, никакого счастья, никакой другой радости не прошу я у Тебя, кроме того, чтобы верно и безошибочно понимать слова Твои, вдохновенные через Твоего же Св. Духа”²⁰². Во всём нужно следовать авторитету св. Писания, потому что в нём, как бы на таинственном троне, царствует совершенная истина. Св. Писание не может противоречить разуму (vera auctoritas rectae rationi non obsistit), между тем как предание должно подчиняться и согласоваться с разумом²⁰³. Кто осмелится дерзновенно утверждать, что он открыл что-либо новое о неизреченной природе Божьей сверх того, что уже высказано о ней через священные органы, через людей, говоривших по божественному вдохновению? Короче сказать: все явления видимых и невидимых созданий, все аллегории, в действиях ли или в словах, которые находятся в книгах обоих Заветов, служат только покрывалами исходящего от Отца Небесного божественного Луча (т. е. Сына Божьего²⁰⁴). Таким образом, св. Писание есть неисчерпаемый источник всех знаний и как бы бездна, пучина идей и бесконечной божественной мысли²⁰⁵

Неправильно бы было полагать, что св. Писание употребляет слова и имена всегда в их собственном значении, когда, например, желает приблизить существо Божье к нашему пониманию. Скорее, оно употребляет известные подобия и различные образы из переносных слов и имён, так как оно снисходит к нашей слабости и через простое наставление возвышает нашу детскую способность понимания. Об этом говорит и ап. Павел: „молоком я питал вас, а не твёрдой пищей” (1Кор. 3:2).

После такого столь выразительного указания на вдохновенный характер св. Писания кажется странным, когда Эригена, с другой стороны, старается возвысить над ним авторитет разума. Эго обнаруживается, между прочим, в словах Эригены одному ученику, который опасался принять философское учение, противоречившее многим местам Слова Божьего. „Не бойся, так как мы уже теперь следуем разуму, который исследует истину вещей и не побеждается никаким авторитетом”. Это выражение, очевидно, стоит в резком противоречии с только что изложенным учением Эригены о вдохновении. Насколько же вообще были шатки и неудовлетворительны суждения его в этом отношении, свидетельствует уже тот факт, что в других местах он столь же решительно утверждает, что Писание и разум друг другу противоречить не могут²⁰⁶; а где это, по-видимому, кажется, там Писание до́лжно понимать образно. Однако это легко могло повести к произволу в пользовании св. Писанием, что, по-видимому, и рекомендует Эригена, когда говорит, что люди, плотски мыслящие, могут легко удовлетвориться и простой историей, тогда как духовные (spirituales) собирают драгоценные частицы божественного значения этой истории²⁰⁷.

Подобное же внутреннее противоречие, соединённое с гностическими чертами, обнаруживает учение Абеляра († 1142). Совершенно иной дух выражается в суждениях славного диалектика, когда он со своим обычным любимым искусством начинает говорить о высочайших тайнах откровения, чем тогда, когда словами св. отцов убеждает своих многочисленных учеников к усердному чтению и изучению богодухновенных книг. В последнем случае его понимание вдохновения вполне соответствует общецерковному учению о нём.

Писания, по Абеляру, называются святыми как потому, что написаны для наставления людей в святости, так равно и потому, что служат руководством религии и составлены под диктант (dictante) Св. Духа. В частности, о послании к Римлянам он говорит: „Дух Святой вдохновлял то, что апостол диктовал, или подсказывал, и что собственноручно записывал человек, который носил имя: Тертий, что примечательно”. В этом именно Абеляр был склонен видеть некоторую черту Провидения, так как „именем Тертий (Tertius, третий) назван тот, кто и при самом труде был третьим”²⁰⁸.

Вследствие своего божественного происхождения, св. Писание является для Абеляра как бы зеркалом, в котором каждый должен читать, по которому каждый должен жить и преуспевать в своём знании, чтобы потом, узнав красоту своего нравственного поведения или же имея пред глазами всю его гнусность, мог увеличить одну и уничтожить другую. Немало удивляется Абеляр, какое внушение злого духа производит в монастырях то, что там заботятся не о разумении св. Писания, а только о пении, не о понимании слов, а только о выговоре и произношении их: quasi ovium balatus plus utilitatis habeat, quam pastus²⁰⁹. Разумение божественного Писания есть пища души для успокоение духа; богодухновенные книги доставляют, притом, некоторое внешнее наслаждение. Какие роды речи, какие украшения слова не предлагают читателям священные страницы, всюду наполненные таинственными притчами и аллегориями, везде преисполненные мистическим содержанием²¹⁰.

Прежде всего, Абеляр советует читать св. Писание на первоначальном языке, в подлиннике. Счастлива та душа, которая день и ночь поучается в законе Господнем и старается всякое Писание заимствовать из первоначального источника, как бы чистую прозрачную воду. В церкви ничего не до́лжно читать или петь такого, что не взято из подлинного Писания – прежде всего Нового Завета, а потом также и Ветхого. Оба Завета должны быть разделены по чтениям так, чтобы в течение года прочитывалось в Церкви всё Писание.

Дух Святой для нашей же пользы придал такую форму св. книгам, что через ясные свои места оно идёт на встречу необходимым, неотложным нашим нуждам, а через тёмные препятствует пресыщению. Чем более трудятся читатели над разрешением трудностей Слова Божьего, тем большую получают пользу. Это и есть характерная черта, отличающая книги канонического авторитета как Ветхого, так и Нового Завета от книг позднейшего происхождения. Если же в св. книгах на первый взгляд покажется что-либо странным и неудобовразумительным, то это не значит, что самый Виновник их не остался верен истине; скорее до́лжно предположить вместе с Августином, что „текст неправилен, или переводчик ошибся, или же ты неверно понял”²¹¹.

Смысл св. Писания может быть трёх родов: буквальный, мистический и моральный, и сообразно этому должно происходить и самое толкование его. Однако, толковник нуждается ещё в помощи благодати Св. Духа, под диктант которого написаны св. книги, чтобы Тот, Кто даровал слово пророку, открыл нам и самый смысл его. Иногда Писание не излагает христианскую веру во всех подробностях, – это с той целью, чтобы впоследствии символы и соборы разъяснили и определили то, что в слове Божием не выражено полно и подробно. Да и вообще уже после евангелия апостолами и апостольскими мужами сделаны многие необходимые дополнения к вере, которые не могут быть доказаны из евангельского текста²¹².

Совершенно другим языком говорит Абеляр, когда старается выставить в свете преимущества философской диалектики, каковым искусством он владел с недостижимым для других совершенством. Эту цель он преследовал в первый период своей учёной деятельности. Вполне присоединяясь к словам св. Писания: „ищите и обрящете”, которые часто цитировались ещё гностиками, он начинает тем, что выставляет преимущества диалектики для исследования и обсуждения вопросов, относящихся к области св. Писания, подобно тому, как это ещё раньше его делал блаж. Августин. Хотя Абеляр видит в диалектическом искусстве лучшее средство против заблуждений, расколов и обманов²¹³, однако уже простое обозрение его собственной жизни, отравленной продолжительными спорами, могло бы сделать его более сдержанным в подобных суждениях.

Не менее высокого мнения Абеляр о философской спекуляции, сравнительно с Откровением: он утверждает даже, что после пророков Платон и его последователи вполне ясно и открыто учили всем тайнам троичности Лиц в Боге. Поэтому будто бы уже отцы Церкви не сомневались, что эти философы говорили в том же самом духе, как и вдохновенные пророки. В то время как здесь даже античным философам Абеляр усвояет дар вдохновения в своём знаменитом труде: „Sic et non”, он допускает возможность ошибок не только у отцов Церкви, но даже у апостолов и пророков. Он думает, что пророки по временам лишались божественной благодати и по долгой привычке к пророчествованию, воображая, что они вдохновлены, по своему собственному усмотрению примешивали к истине ложное²¹⁴. В том же сочинении он старается указать противоречие в церковном предании и подорвать уважение к церковным учителям.

Противоречие, в которое ставит себя здесь Абеляр с только что изложенным понятием о вдохновении, только отчасти смягчается тем обстоятельством, что к преувеличенному суждению о философской диалектике его побуждало стремление блеснуть своими диалектическими победами над противниками. Кроме того, ошибки, к которым он считал способными апостолов и пророков, он относил более к нравственной жизни, чем к их писаниям. В частности погрешности ветхозаветных пророков, по мнению Абеляра, допускались Провидением для их собственного смирения, чтобы они через это удостаивались ещё больших даров благодати, а в текстуальных ошибках он обвиняет переписчиков.

Некоторый несомненный отголосок взглядов Абеляра на вдохновение философа Платона, представляет подобное же учение Амальриха Бэна († 1204) и его последователей, будто Св. Дух вдохновлял античных поэтов, например, Овидия, точно так же, как и отцов христианской Церкви. Секта амальрициан, осуждённая на Парижском соборе 1210 года, с крайними пантеистическими чертами соединяла фантастическую идею о личном вдохновении каждого в отдельности и даже о некотором новом веке под господством Св. Духа. Амальрициане думали, что все люди скоро могут сделаться настолько духовными, что каждый будет иметь право сказать о себе: я сам – Святой Дух. Для более лёгкого ослепления своих слушателей сектанты основывались на некоторых искусно подобранных местах св. Писания, чтобы затем постепенно соблазнить в свою секту²¹⁵.

II. Ещё более крайние взгляды на богодухновенность св. Писания встречаются у средневековых сектантов: павликиан, богомилов, кафар, альбигойцев, вальденсов, бегуардов и др. Едва ли возможно с полной вероятностью сказать, из какого именно источника древних сект произошли павликиане, оставшиеся не без значения в истории учений о богодухновенности. Несомненна историческая связь их с остатками восточных сект, особенно же секты манихеев. Первоначально имя павликиан, которые со времени шестого столетия упоминаются наряду с маркионитами, мессалианами и фундагаитами, не обозначало какую-либо существенно новую секту или новое учение. О времени, когда они под этим именем впервые появляются в Европе, сообщает Анна Комнен, в своём историческом сочинении „Ἁλέζιος”. Она рассказывает здесь, что император Цимисхий переселил их из страны халивов и армян во Фракию, чтобы удалить их из прежних мест и воспользоваться ими для защиты против славян северных пределов империи. Павликиане поселились в городе Филиппополе и его окрестностях.

Характерной чертой этой секты служит именно её отношение к Слову Божьему. Павликиане не только отвергали весь Ветхий Завет, не только утверждали, что книги Моисея написаны по вдохновению дьявола, по даже отвергали и бо́льшую часть писаний новозаветных. Хотя для обозначения канонических писаний последовательный павликианин всё ещё употреблял выражения: „Евангелие и Апостол”²¹⁶, однако, на самом деле сектантами признавались только евангелие Луки и послания ап. Павла. С особенным нерасположением они относились к ап. Петру²¹⁷. Они говорили: „Мы любим Павла, и проклинаем Петра; „даже Моисей видел не Бога, а сатану”.

Из сочинений церковных писателей, боровшихся против павликиан, мы узнаём, что сектанты необыкновенно искусно и хитро умели подбирать отдельные места из евангелия и скоро уловляли в свои сети людей легковерных. Своими лживыми толкованиями они совершенно изменяли смысл слова Божьего и нисколько не страшились противиться открыто и решительно церковному авторитету. Утверждая, что все люди сами должны испытывать божественный оракул, что все без исключения должны быть посвящены в тайны св. Писания, они вменяли в строгую обязанность чтение св. книг даже людям необразованным. Пётр Сикул рассказывает, что павликиане с большим рвением старались о том, чтобы все у них, мужчины и женщины, городские и сельские жители, одинаково могли приводить на память изречения из Евангелия и Апостола. Особенно удивительно было то, что даже жившие среди них скифские славяне могли диспутировать из св. Писания, хотя говорили не чистым греческим, языком, а только неправильным и ломаным²¹⁸.

Совершенно подобное же учение о происхождении Ветхого Завета, точно так же, как и произвольный подбор отдельных изречений из Нового, встречается у богомилов (XI в.). Эти сектанты, как кажется, непосредственно произошли из секты мессалиан, хотя во многих пунктах соприкасаются с павликианами. Богомилы приобрели важное значение на востоке, не столько благодаря трудам своих собственных наставников, сколько через простое усвоение учений прежних сектантов²¹⁹.

В исторической связи с богомилами Болгарии находятся кафары и альбигойцы, появившиеся на западе в начале XII века. Нельзя, поэтому, удивляться, что у них встречаются довольно сходные воззрения на вдохновенное Писание. Кафары также произвольно отвергали известную часть св. книг, особенно же Пятикнижие Моисея и также, в случае нужды, прибегали к аллегорическому толкованию тех мест, которые почему-либо казались им неудобными. Альбигойцы южной Франции (приблизительно около 1115 г.) также учили, что злой дух посылал пророков Ветхого Завета, что пророки иногда писали по своему усмотрению, но иногда, хотя и не сознавали того, вдохновенные Св. Духом, пророчествовали и о Христе. Поэтому, кафары различали в писаниях пророков то, что они говорили из своего собственного духа, что внушалось от злого духа и что от Духа Святого²²⁰. Один из последователей и даже учителей альбигойцев Бонакурс, впоследствии порвавший связи с сектой и возвратившийся в католическую церковь, написал сочинение „Vita haereticorum”, в котором подробно излагает ошибки сектантов. Об отношении их к книгам Моисея он говорит следующее: „Они утверждают, что все слова и дела Авраама, Исаака и Иакова были произнесены и совершены демоном”.

Вальденсы, появившиеся как секта около 1170, приписывали себе способность изъяснять вдохновенное писание по личному усмотрению и суждению. Они строго и часто до смешного придерживались буквального изъяснения, с которым старались согласовать и собственное учение. Всё, что нельзя было доказать непосредственно и буквально из св. книг, имело для них значение простой фабулы. Чтение св. Писания они считали, подобно пaвликиaнaм, главной обязанностью всякого человека, и потому ревностно заботились о распространении переводов Библии на национальном языке. Фактически многие из вальденсов знали наизусть различные части св. Писания. В защиту того, что на их тайных собраниях миряне и женщины получили право проповедовать слово Божие, вальденсы ссылались на известное изречение ап. Павла: „я желаю, чтобы все говорили языками.., чтобы Церковь получила назидание” (1Кор. 14:5).

В противоположность пренебрежению Ветхим Заветом у вышеуказанных лжеучителей, таинственная секта пассагин, подобная вальденсам, но только возникшая раньше их, придерживалась Моисеева закона даже по букве. Последователи этой секты, желавшие возвратиться в католическую церковь, должны были с клятвой подтверждать исповедание веры, написанное папой Иннокентием III в 1210 году. В этом исповедании особенно выразительно высказалась та мысль, что Бог есть виновник обоих Заветов как Ветхого, так и Нового²²¹.

Появившиеся почти одновременно в Нидерландах бегуарды, или бегуины († 1215), родственные со школой амальрициан, сначала твёрдо держались церковного общества и учения, но впоследствии обнаружили решительно еретические стремления. Собор венский в 1311 году и папа Иоанн XXII опровергали разнообразные ошибочные положения в учении бегуардов. Из актов этого собора можно видеть, что бегуарды утверждали, будто в евангелии много вымышленного и ложного, почему люди должны более доверять собственным представлениям и мыслям, рождающимся в их душах от соединения с Богом, чем евангелию. Иордан из Кведлинбурга написал в 1336 году рассуждение против одного бегуарда в Эрфурте, который в числе других лжеучений утверждал, что евангелия Марка и Луки вымышлены, что он сам столько же сын Божий, сколько и Христос и пр.²²². Очевидно, как всегда, так и теперь крайнее увлечение мистическими мечтаниями производило перемену и в отношениях к самому слову Божию.

III. К разряду учений о богодухновенности, несогласных и даже противоречащих церковным взглядом, относятся и теории средневековых раввинов. В раввино-схоластических взглядах на Библию вполне выражается традиционное господство раввинизма и талмудизма: место изучения Библии, заступают запятия талмудическими баснями. „Библия, – учат средневековые раввины, – есть только вода, Мишна – вино, а Гемара – самое благовонное ароматическое вино. Кто занимается Библией, тот делает нечто малозначительное, кто изучает Мишну – заслуживает похвалу, а кто – Гемару, тот совершает самое достойное из всех дел”²²³. Экзегесис св. Писания в аггадическом толковании потерял всякий научный характер и впоследствии, со времени 14 столетия, превратился в простую мистико-каббалистическую игру, при которой совершенно было забыто библейское учение о Св. Духе, вдохновившем ветхозаветные Писания. Конечно, против таких крайностей сама собой должна была начаться реакция. Как ещё гораздо ранее саддукеи через односторонне-буквальный экзегесис впали в противоположную крайность, так и в схоластический период иудейской теологии против крайней ортодоксии выступает рационализм в научных формах и делается передовым бойцом спинозизма (т. е. учения Спинозы). Переход к этому направлению образует учение иудейских раввинов о пророчестве или теория их о Божественном Откровении.

В этом учении необходимо различать понятие о пророческом вдохновении вообще, а в частности: об условиях его происхождения, психологическом состоянии пророков, их свойствах и степенях вдохновения.

Пророчество, по взгляду средневековых раввинов, имеет ту же самую основу, как и простое умозрение с одной стороны, и гениальность в законодательстве и государственном управлении, – с другой. Главным деятелем вдохновения они считают „живой ум”, разумение (intellectus agens), от соединения с которым производят и все различные явления вдохновения. Когда „influentia intellectualis” соединяется с разумом в мере, достаточной для того, чтобы связать силу воображения, то происходят дарования мудрецов, исследователей и теоретиков (sapientum, speculatorum, theoreticorum), т. е. умозрительные таланты. Если наоборот, influentia действует на фантазию, так что разум, от природы слабый и недостаточный, становится деятельным, то происходят духовные таланты государственных людей, законоведов, законодателей, прорицателей, сновидцев (politicorum, jurisperitorum, legistalorum, divinatorum, somniatorum) и т. п. Наконец, когда этот высший принцип действует на обе основные способности человеческого духа, именно совершеннейшим образом, то в этом собственно и состоит вдохновение пророков (prophetarum). Все эти определения принадлежат Моисею Маймониду († 1208), и их почти без перемены усвоили и другие иудейские учители²²⁴.

Если устранить некоторые неточные и неосторожные термины, то мысль Моисея Маймонида будет сама по себе ясна. Конечно, излишне доказывать, что психологическое обоснование пророческого вдохновения по главному понятию „гениальность” далеко не исчерпывает ни понятия „слуги Божьего”, усвояемого св. Писанием всем вообще пророкам, ни понятия „слова Божьего”, ими проповеданного и бывшего существенным элементом их жизни. До́лжно, однако, заметить, что один из догматистов, к которому с уважением относится вся протестантская Германия, совершенно согласен с иудейскими учителями в основном взгляде на богодухновенность св. Писания. Мы разумеем Шлейермахера, который решительно утверждает, что „понятие вдохновения точно также встречается во всяком благочестивом обществе, имеющем письменное основоположение, как и при возникновении гражданского устройства”²²⁵. Это достаточно показывает, какие глубокие ошибки могут допускать даже лучшие из протестантских богословов.

Спекулятивный характер теорий о богодухновенности средневековых раввинов обнаруживается также при указании условий пророческого вдохновения. Касательно этого в Талмуде встречается весьма много выразительных мест, общий смысл которых тот, что „Дух Божий не почиет ни на ком, кроме того, кто мудр, могуществен, богат и смирен”²²⁶. Насколько своеобразно и невероятно усвоение подобных свойств вдохновенному лицу, настолько же, с другой стороны, заметна здесь насмешка над всеми истинами св. Писания и домостроительством Бога, который именно показал своё промышление и могущество в избрании „немудрых и немощных”, чтобы „посрамить сильное” (1Кор. 1:27). Между тем основанное на подобных выражениях учение считается у иудеев ортодоксальным. Моисей Маймонид, писавший в своих сочинениях „More Nebuchim” и „Jesode ha-Torah” пространный комментарий на это место²²⁷, перечисляет три взгляда на условия происхождения пророчества: простого народа, закона и философов. По первому взгляду, Бог не обращает внимания на возраст, состояние, пол или дарования, когда призывает к пророчеству какое-либо лицо и влагает в его уста своё слово. Таково же, в сущности, и учение закона, выраженное в следующем пожелании Моисея: „О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Святого на них” (Чис. 11:29). У пророков Иеремии (Иер. 31:31 и далее) и Иоиля (Иол. 3:1 и др.) подобное учение уже совершенно приближается к евангельскому взгляду. Сам Маймонид держится, однако, философской точки зрения и не скрывает этого²²⁸. Он вполне соглашается с философами, что для пророческого вдохновения необходимо естественное расположение духа и совершенство, сколько во внешних свойствах и обычаях жизни, столько же и в свойствах духа²²⁹. Различие учения Маймонида от философских теорий состоит только в следующем: вопреки утверждению философов, что пророчество необходимо должно последовать при означенных условиях, Маймонид утверждает, что Бог возбуждает к пророчеству только того, „кого сам пожелает и когда пожелает, если только он совершен” („quod Deus ad ptophetandum excitet eum, quem ipse vult, et quando vult, si modo perfectus fuerit et excellat”²³⁰. Очевидно, этот философский образ рассуждения в той форме, как он являлся ещё гораздо ранее, в классическое время, например, у Аммония²³¹, удовлетворял своей цели, между тем как у иудейских учителей он заключает многие очевидные противоречия. Слабы также и другие иудейские учители: Р. Ниссим († 1040), Р. Хасдай, и другие, которые пытались разрешить эти противоречия, желая спасти талмудическое определение пророческого вдохновения. Нельзя считать серьёзными искусственные предположения этих учителей, будто выраженные в Талмуде требования относительно пророков указывают только на последствия пророческого вдохновения и призвания, на средства для большего успеха их посланничества к народу²³². Только те учители могли спасти, хотя отчасти, библейское понимание вдохновения, которые совершенно отказывались от философской точки зрения Маймонида. Так Иосиф Альбо справедливо удивляется, почему не все философы могут быть пророками, если пророчество принадлежит к разряду естественных дарований (שבט דבר ­ dvar tave). Он не сомневается, поэтому, что пророчество обусловливается милостивой волей Божьей²³³.

Указанные колебания между двумя принципами: естественным и сверхъестественным, обнаруживаются также в определениях средневековыми раввинами состояния пророческого духа во время вдохновения. Оно описывается ими не только как страдательное, но и как экстатическое в строгом значении этого слова. Всякое видение (חזין ­ hazin), по словам Маймонида, соединено с паническим страхом; все чувства при этом успокаиваются от своих отправлений и только тогда начинает своё действие „intellectus agens”²³⁴. В доказательство этого, Маймонид ссылается на описание экстаза у пророка Даниила (Дан. 10:8–9); „И остался я один смотреть на великое видение, но во мне не осталось крепости, и вид лица моего чрезвычайно изменился, не стало во мне бодрости... и в оцепенении пал я на лицо моё”. Без сомнения, здесь идёт речь об экстазе, но нет решительно никаких оснований смотреть на него, как норму для всякого вообще пророческого состояния и даже для видений. В очевидном противоречии с этим стоит другое, заимствованное из Талмуда, определение, по которому все пророки предсказывали только тогда, когда находились в спокойствии и радостном состоянии, а не при расстройстве чувств и печали²³⁵. Оба определения можно рассматривать, как несовершенные попытки разъединить то, что в св. Писании соединено под общим именем „пророк”. В средние века было ещё третье определение пророческого состояния, основанное на узком понимании пророчества; по нему, откровение сообщалось пророкам только в образах и аллегорических формах, при чём немедленно же объяснение, смысл их запечатлевались в сердцах пророков²³⁶.

Для того чтобы определить свойства всех вообще пророков и превосходство над ними Моисея, как жизненного корня всякого пророчества в Израиле, средневековые раввины ссылались на слова Иеговы к Моисею (Чис. 12:6–8). „Если бывает у вас пророк Господень, то я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем; он верен во всём дому́ Мое́м. Устами к устам говорю Я с ним и явно, а не в гаданиях; и образ Господа он видит”. Из этих выражений делают тот вывод, что, кроме указанных здесь двух форм пророческого вдохновения; видения и сновидения, – третьего нет²³⁷. В обеих этих формах пророчество имеет различные степени ясности, но никогда не возвышается до того совершенства, которое было уделом одного Моисея. Только он один говорил с Богом устами к устам (Чис. 12:8), лицом к лицу (Исх. 33:11), как человек беседует с друзьями²³⁸; только он один видел подобие Господа (Чис. 12:8); только о нём одном и говорится: „И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу” (Втор. 34:10). На нём почивало пророческое вдохновение постоянно, так что ему не было нужды предрасполагать себя к нему (Чис. 9:8); во вдохновении Моисея не имело место отчуждение мысли и прекращение чувствований (abalienatio mentis, deliquium sensum), что было существенным свойством всякого вдохновенного пророка. Он принимал слова пророчества, когда они ему предлагались, и, однако, пребывал в полном покое. Познания его утверждались на скале вечности²³⁹. Подобное учение, очевидно, заключает в себе немало крайностей, так как все приведённые места имеют отношение не только к Моисею, но и прообразовательное ко Христу, что вполне подтверждается христианским объяснением слов Иеговы: „Я воздвигну пророка из среды братьев их такого, как и ты” (Втор. 18:18). Едва ли далее справедливо полагать в основу учения о вдохновении определение состояния пророка, а не более широкое понятие о Божественном Откровении и домостроительстве спасения человека. Наконец, допуская различные степени ясности в пророческом вдохновении, иудейские раввины и учители обнаруживают явную наклонность к злоупотреблению этим: меньшую степень ясности они усвояют именно тем частям пророчеств, которые наиболее выразительно говорят о Лице и царстве Христа.

Основываясь на вышеизложенном понятии о пророчестве, его происхождении, состоянии вдохновенных лиц и их свойствах, иудейская теория допускает несколько степеней вдохновения. Так Моисей Маймонид насчитывает их до одиннадцати, причём первые две степени причисляет к пророчеству в не собственном смысле²⁴⁰; Иосиф Альбо ограничивается четырьмя²⁴¹; Исаак же Абарбанель принимает только три, включая сюда и пророчество Моисея²⁴². С этим делением они ставят в связь и разделение Ветхого Завета на три части; Torah, Nebiim и Ketubim. Torah свойственна самая высшая степень пророческого вдохновения, и эта часть Библии есть собственно источник откровения; Nebiim – представляет чистое явление пророчества через видение и сновидение; Ketubim – образует две первые степени вдохновения, которые определяются Маймонидом особым термином,

через Ruach hakeidesch (רוח הקרש).

Подобная искусственность в paздeлeнии вдохновения по родам запутывает иудейскую теорию в неразрешимые противоречия. Не только Давид и Соломон, но даже Даниил, книга которого „запечатана до последнего времени”, когда многие прочитают её, и умножится ведение (Дан. 12:4), отнесены к низшей степени вдохновения, ограниченной естественными предсказаниями, и всё это исключительно по спекулятивным основаниям! Самый Ruach hakeidesch, этот движущий принцип Ketubim, определяется Маймонидом как „способность человека изрекать слова мудрости, святости, увещания и хвалы, – вообще всё то, что разумеется под нравственной областью – изрекать в бодрственном состоянии и с несмущёнными чувствами”²⁴³. Здесь, таким образом, низшая степень вдохновения смешивается с высшей, которая описывается как видение. Для уничтожения неразрешимых трудностей иудейская теория вынуждается иногда прибегать к крайне искусственным толкованиям св. текста. Если Давид часто свидетельствует, что Господь сообщил ему откровение или говорил ему, (как, например, в знаменательном изречении 2Цар. 23:2), то это будто бы не обозначает действительного пророчества, а скорее указывает, что Господь наставлял его через другого пророка или даже даровал ему какое-либо благо²⁴⁴. Понятно, что слабость этой теории не могла укрыться от взоров позднейших учителей и, прежде всего, Абарбанеля. В своём комментарии на книгу пр. Даниила он старается частью спасти понятие „Ruach hakeidesch”, частью ослабить следующий из этой теории вывод, будто пророчество Даниила основывалось единственно на его естественных силах²⁴⁵. Из одного места Талмуда, где именно обозначается отношение Даниила к остальным пророкам²⁴⁶, некоторые из иудейских раввинов делают следующий вывод: принятое деление Библии на Torah, Nebiim и Ketubim в двух последних своих членах имеет совершенно другие основания, нежели различение степеней вдохновения. Они именно отличают пророков, которые проповедовали народу после выразительного посланничества Иеговы, от тех, которые такого поручения от Него не получали, но обладали, однако, даром пророчества в высшей степени, как например, Даниил²⁴⁷. Благодаря такому разрешению вопроса, эта теория вступает уже на христианский путь, но тогда необходимо принять совершенно иную точку зрения и другое основание.

В лице Альберта Великого, Фомы Аквината и Дунса Скота научно-богословский метод средних веков достигает своего высшего расцвета. В XIII-XIV века схоластика сказала своё последнее и окончательное слово, чтобы затем склониться к постепенному, но верному упадку, под влиянием новых научных движений. Догмат о богодухновенности в это время подвергся более обстоятельному и глубокому изучению.

Уже Анзельм Кентерберийский склонен был к рефлексии над понятием о вдохновении (inspiratio), в смысле внутреннего откровения²⁴⁹. Пётр Ломбард уже делает решительное различие между вечным исхождением Св. Духа (processio Spiritus Sancti) и временным вдохновением (inspiratio), которое сообщалось видимо апостолам и невидимо всем христианам²⁵⁰. У Альберта Великого, а главным образом у Фомы Аквината учение о вдохновении вступает в новую стадию развития.

Альберт Великий († 1280) рассуждает о вдохновении довольно кратко. Он смотрит на св. Писание как на источник вернейших и несомненных теологических знаний. Слово Божие есть также твёрдое основание универсальной науки, и оно превосходит всякое философское знание именно тем, что утверждается на вдохновении Св. Духа. Ему не причиняет ущерба то обстоятельство, что св. Писание часто употребляет поэтические формы и обороты речи, так как и они в свою очередь произошли от божественной мудрости. Никогда, поэтому, не до́лжно сомневаться в словах священного текста. Что касается толкования, то Альберт различает в св. Писании четыре рода смысла: исторический, аллегорический, тропологический и анагогический. Главным и основным он считает смысл исторический (litteralis), так как на нём, как на фундаменте, утверждаются все другие²⁵¹.

Знаменитый ученик Альберта Великого, Фома Аквинат касался вопроса о вдохновении по различным поводам и образом в его отношении к учению о благодати, как gratia gratis data. Нельзя, конечно, назвать учение Фомы Аквината систематическим, но у него ставятся в тесную связь понятия: вдохновение (inspiratio) и пророчество (prophetia). Он учит о вдохновении, именно как о деятельности Божества, производящей пророческий дар, а так как пророчество рассматривается с различных точек зрения, то в этом и заключается одна из причин, почему в новейшее время многие из западных богословов не согласны в понимании отдельных выражений Фомы.

Аквинат указывает пять признаков, отличающих истинное пророчество от ложного: во-первых. Божественное Откровение превосходит естественные силы человеческого познания; во-вторых, оно соединяется с разумением сообщаемых истин. Следовательно, Навуходоносора, который не понимал дарованного ему откровения, нельзя назвать пророком; в-третьих, истинный пророк не так твёрдо памятует о предметах видений, чем как о предметах реальных. В-четвёртых, он должен понимать богооткровение с такой достоверностью, чтобы мог подтвердить его разумными доводами. Наконец, в-пятых, должен иметь решимость проповедовать Божественное откровение людям²⁵². Посредник (medium), который сообщает пророку уверенность для отличения Божественного Откровения от естественных произведений его фантазии и вообще от всякого бессознательного обмана, называется Фомой иногда „пророческим”, а иногда божественным „светом”²⁵³. Этот свет сообщает духу вдохновенного лица не только смысл и значение образов, но также и полную уверенность в их божественном происхождении. А так как акт вдохновения по своему существу (quoad substantiam) есть явление сверхъестественное, то и природа человека, по учению Аквината, может располагаться к восприятию его только пассивно. В этом смысле будто бы и можно говорить о натуральном расположении духа: противоположное настроение уничтожается в душе пророка благодатью Божьей, а необходимое сообщается при самом вдохновении²⁵⁴. Нельзя, конечно, признать подобные суждения правильными, так как богодухновенность ни в каком случае не насилует, не подавляет индивидуальных способностей человека, но скорее возвышает и усовершает их.

Как гениальный систематик, Аквинат и самую деятельность Божества в откровении рассматривает с трёх точек зрения²⁵⁵. Она проявляется, во-первых, в сообщении знаний о сверхъестественном мире, и это, по терминологии Аквината, есть пророчество (prophetia) в тесном смысле; во-вторых, – в выражении этих истин в слове, для чего также необходима сверхъестественная способность; в-третьих, он объемлет и самую деятельность пророков и служит к удостоверению самого учения: это – дары чудес. Три указанных рода деятельности Божества в совокупности называются Фомой пророчеством (prophetia) в обширном значении этого слова, так как пророчество преимущественно и главным образом (primo et principaliter) состоит в познании (in cognitione). Однако сверхъестественное познание не есть только простая деятельность разума: оно необходимо предполагает некоторое возвышение духа к восприятию божественного (intentio mentis ad percipienda divina)²⁵⁶. Очевидно, такое определение вдохновения слишком обще и неопределённо точно так же, как и другое, что „вдохновение обозначает некоторое возбуждение извне” (inspiratio significat quandam motionem ab exteriori)²⁵⁷. В этих основных положениях Аквината скрывается и ближайшее определение откровения или просвещения, дарованного св. писателям.

Обозначив пророческое вдохновение, как скоропреходящий временный акт божественного просвещения (lumen per modum cujusdam passionis vel impressionis transeuntis), в противоположность постоянному и нравственному (lumen per modum formae permanentis)²⁵⁸, указав границы пророчества²⁵⁹, Аквинат далее указывает различие между вполне ясным богооткровением и так называемым пророческим инстинктом (instinctus propheticus). В первом случае пророк имеет совершенную уверенность в сообщаемых истинах, во-втором – происходит только некоторая несовершенная ступень откровения, когда оно не достигает ещё полной ясности в сознании вдохновенного лица²⁶⁰. Впрочем, хотя пророческий свет (lumen propheticum) просвещает души пророков временно, а не постоянно, в уме их всегда остаётся известная восприимчивость к повторению духовного просвещения.

С психологической стороны, пророческое состояние есть некоторого рода представление о вещах (acceptatio sive repraesentatio rerum) и, с другой стороны, суждение о представляемом (judicium de rebus repraesentatis). Представления происходят в пророческом духе по божественному откровению трояким образом: через посредство внешних чувств (formae или species sensibiles), через деятельность воображений (formae imaginariae) и через духовное познание (formae intelligibiles)²⁶¹. Этому троякому способу деятельности Божества соответствует двойной способ внутреннего созерцания пророков: через разум и образы, параллельные двум первым, и через чисто духовное созерцание, соответствующий третьему. Последний способ есть самый высший, и именно он был свойствен пророкам, почему они и говорят к народу, как бы от лица самого Бога: „тако глаголет Господь”²⁶². Этим способом также была сообщена сверхъестественная мудрость апостолам и Соломону, и на нём основывает Фома и самое вдохновение.

Самый пророческий свет (lumen propheticum), по Аквинату, был сообщаем пророкам частью для объяснения видения, частью для познания естественных истин в откровении, частью для практического суждения и решения²⁶³. На вопрос, всегда ли пророки понимали сообщаемые им сверхъестественные истины, Фома, на основании различия между ясным откровением и пророческим инстинктом, отвечает в первом случае утвердительно, во втором отрицательно²⁶⁴. Здесь опять – крайность, так как отсюда не далеко до предположения, что пророк иногда мог быть бессознательным, как бы механическим орудием Св. Духа, а не одушевлённым и разумным сокровищем Его. По связи речи, Фома Аквинат ставит далее вопрос, имело ли преимущество или нет познание, даруемое пророкам через образные представления и чисто духовные формы (visiones intellectuales et imaginaviae), перед тем, которое сообщалось только через умственное видение (visio intellectualis). Блаженный Иероним в прологе к пророческим книгам называет собственно пророками тех, которые имели умственные и образные видения (visiones intellectuales et imaginariae), и отличает их от агиографов, писавших по вдохновению Святого Духа (ех inspiratione Spiritus Sancti) и, следовательно, имевших только умственное видение (visio intellectualis). Отсюда вытекало, как следствие, то положение, что откровение посредством форм разума и представления с бо́льшим правом может быть названо пророчеством, чем вдохновение агиографов²⁶⁵. В противоположность блаж. Иерониму, Фома Аквинат старается дать более точное, по его мнению, определение вдохновения²⁶⁶. Прежде всего, он доказывает, что из одного названия нельзя ещё заключать к высшему внутреннему значению самого предмета. Поэтому и образное ви́дение (visio imaginaria) не даёт ещё преимущества на имя „пророк” одним лицам перед другими, имевшими только умственное видение (visio intellectualis). Последнее строго нужно отличать от простого умственного просвещения (lumen intellectuale), с помощью которого вдохновенные люди познавали только натуральные истины в сверхъестественном свете. Духовное, умственное просвещение (lumen intellectuale) несовершеннее, ниже ви́дения образного (visio imaginaria). Как первое сообщалось составителям агиографов, так последнее пророкам. Однако и агиографам, хотя они писали о естественных истинах, всё же подавалось божественное просвещение, т. е. по терминологии Аквината, „lumen propheticum”. У них, поэтому, так же, как и у пророков, было сознание божественного вдохновения.

В харизме сверхъестественного познания, по системе Аквината, заключается дар слова (locutio). Им пользовался Св. Дух для внешнего выражения откровения, благодаря ему было возможно сообщение сверхъестественных истин другим²⁶⁷. Как в общее понятие пророческого откровения входит просвещение св. писателей, так под „gratia gratis data”, даруемой для сообщения откровения, разумеется у Фомы дар языков и слова, премудрости и ведения. В связи с этим, возникает вопрос, говорили ли на всех языках апостолы, получившие сверхъестественный дар слова? Аквинат отвечает на этот вопрос в утвердительном смысле²⁶⁸. Но здесь он наталкивается на возражение: глосса на послание к евреям²⁶⁹ доказывает, что ап. Павел, обладая даром языков, на своём родном языке писал с бо́льшим изяществом и искусством, чем на чужих. Послание к евреям написано на еврейском языке и отличается бо́льшим красноречием, чем другие послания того же апостола, написанные на греческом. Это нисколько не удивительно, так как каждому вообще человеку свойственно лучше говорить и писать на отечественном языке, чем на других. Решение этого возражения может служить доказательством, что Аквината отнюдь нельзя причислять к сторонникам вербальной теории вдохновения. Исходя из слов апостола, что, „каждому даётся проявление Духа на пользу” (1Кор. 12:7), Фома заключает, что апостолы были наставлены в языках всех народов настолько, насколько этого требовали интересы веры. Относительно же родного языка, точно так же, как и приобретённых через человеческое искусство украшений речи, апостолы состояли под общими законами человеческого индивидуального развития. Дары премудрости и ведения также простирались не на все ветви человеческого знания, а только на часть их, имевшую непосредственное отношение к религиозным вопросам.

По содержанию область пророчества простиралась, прежде всего, на откровение будущих событий, а по объёму – на всё вообще божеское и человеческое, духовное и телесное. Из этого, однако, не следует, что пророкам свойственно было всеведение. Их познания ограничивались только тем, что сообщалось им через божественное откровение. По мнению Аквината – даже не безусловно необходимо, чтобы пророк совершенно проникал в то, о чём он предсказывал²⁷⁰.

От пророчества в тесном смысле Аквинат отличает вдохновение св. авторов, составивших автографы, т. е. по его словоупотреблению, книги исторические и дидактические. К ним относятся определения, какие даёт Аквинат обо всём вообще св. Писании без ограничения. Автор св. Писания есть собственно Бог (auctor sacrae scripturae est Deus)²⁷¹. В Его власти – не только применять слова к выражению вещей, что может делать и человек, но даже и самым предметам усвоять более основательное, глубокое значение. „Луч Божественного Откровения, – говорит Аквинат, – не уничтожается через чувственные формы речи, в которые оно облекается, но пребывает в своей истине. Мысли, в которых оно находит для себя выражение, не остаются только в образах, но возвышаются к духовному значению”²⁷². Первое и главное следствие такого божественного происхождения есть то, что в букве св. Писания не может быть ничего ложного. Наоборот: всему Писанию до́лжно верить, как непреложному слову Божию.

С большим воодушевлением рассуждает Фома Аквинат о непогрешимости и безошибочности св. Писания и об обязанности всякого христианина веровать в это²⁷³. В содержании св. Писания Фома различает то, что относится к вере прямо и преимущественно (directe et principaliter) и то, что имеет отношение непрямое и посредственное (indirecte et secundario). Первого рода истины имеют догматический характер, как например, что Бог есть один по существу и троичен в лицах. Второго рода истины не имеют непосредственного отношения к вере: таковы, например, – исторические истины и факты, что патриарх Авраам имел двух сыновей, что мёртвый ожил от прикосновения к костям Елисея и пр. Отрицание этих истин, однако, может быть опасно для веры. Если, например, кто-либо скажет, что Самуил не был сыном Елканы (1Цар. 1:1), то из этого следовало бы, что Писание ложно, а это противоречит вере²⁷⁴. Конечно, такого рода свободные суждения не составляют ещё ереси, если не установлена связь их с догматом. Когда же они очевидно противоречат вере, то уже по одному этому составляют ересь. Фома Аквинат, следовательно, простирает непогрешимость не только на религиозную, но и на историческую, фактическую сторону Библии, что совершенно правильно. Конечно, многие научные истины св. Писания, например, исторические, хронологические, географические, археологические и другие, не относятся прямо к вере, но всё же они предлагаются в связи с основными истинами и служат к объяснению их. На этом именно основывается то положение, что не всё содержание св. Писания вдохновлено именно в смысле непосредственного Божественного Откровения. Многие св. писатели, особенно составители исторических книг, говорят о таких вещах, о которых они знают из своего личного человеческого опыта и обыкновенным человеческим разумом²⁷⁵. Однако, даже тогда, когда агиографы, в противоположность пророкам, от своего лица рассказывают о событиях, ими виденных, всё же они говорят по божественному вдохновению, „с помощью божественного света”, который и предохранял их от ошибок²⁷⁶.

Заслуживает упоминания также другой, указанный Аквинатом, принцип непогрешимости св. Писания. Божественное происхождение св. книг не требует непременно, чтобы слова и поступки упоминаемых в Библии святых мужей были сами по себе вполне истинны и нравственно добры. Иное дело, когда св. люди выставляются в Библии, как образцы религиозной жизни, как например, Авраам, Иаков, и, однако, о них говорится, что они лгали²⁷⁷. Это, по-видимому, противоречит истинности Бога и св. Писания, а потому Аквинат старается уничтожить это противоречие, хотя употребляет при этом способ неправильный и напоминающий крайности аллегоризма Оригена²⁷⁸. При своей твёрдой уверенности в том, что ложь не может быть приписана св. людям, он все наиболее трудные места св. Писания объясняет в мистическом или пророческом смысле. Иаков, например, называет себя первородным и требует прав первородства. По Аквинату, слова его нужно понимать в том смысле, что в будущем языческие народы должны быть избраны, вместо отверженных иудеев.

Из вдохновения св. Писания ещё не следует, что все упоминаемые в нём законы имеют божественный авторитет²⁷⁹. Если бы это было так, тогда слова ап. Павла; „епископ должен быть одной жены муж” (1Тим. 3:2), имели бы значение неизменного правила, чего, однако, не случилось. Церковь, по учению Аквината, не может отменять только те законы, которые принадлежат или к праву естественному, или к членам веры. Относительно же других законов Церкви предоставлены как право законодательства, так и необходимая сила разрешения.

Непогрешимости св. Писания, по-видимому, противоречит то, что в некоторых книгах, как например, в псалмах встречаются проклятия, несогласные с любовью к ближним²⁸⁰. Аквинат полагает, что подобные выражения могут быть толкуемы трояко. А именно: в смысле или угроз грешникам, или желания, чтобы явилась правда Божия, или же, наконец, в смысле просьбы, чтобы была прощена вина греха²⁸¹. Свободные цитаты св. писателей из других книг нисколько не говорят против непогрешимости св. Писания. „В том, что в евангелиях и других св. Писаниях слова многих лиц цитируются в различной форме, нет никакой лжи”²⁸².

На форму св. Писания, по Аквинату, имела влияние индивидуальность св. писателя, как человека. Мы видели уже, что более изящный и утончённый стиль послания к евреям он объясняет национальным происхождением апостола языков²⁸³. Употребление в св. Писании фигур и метафор нисколько не противоречит цели и происхождению его, так как те и другие одинаково полезны и необходимы для человека, а происходящая от них некоторая темнота речи устраняется после необходимых рассуждений.

Возможность и действительность многоразличного смысла Фома Аквинат основывает на том, что виновник св. Писания есть собственно сам Бог, который может выражать свои мысли не только через слова, но и через вещи. В первом случае получается смысл буквальный (sensus litteralis), во втором – духовный (sensus spiritualis). Последний основывается на буквальном и в свою очередь подразделяется на три рода: аллегорический, моральный и анагогический. Фома Аквинат допускает возможность и многоразличного буквального смысла (multiplex sensus litteralis), хотя трудно решить относил ли он его или нет к существу вдохновения. Окончательное решение этого вопроса едва ли возможно, в виду того, что учение и практика Аквината в толковании св. Писания весьма часто противоречат друг другу. Даже самые теоретические убеждения его нерешительны: в то время как при толковании начальных слов Бытия, он вместе с Августином утверждает, что каждое выражение Писания может быть объясняемо трояким образом²⁸⁴, в других местах²⁸⁵, даже в своей „summa theologiae”²⁸⁶ он выставляет теорию, несогласную с допущением многоразличия в буквальном смысле.

Какое важное значение, впрочем, по примеру своего учителя Альберта Великого, придаёт Аквинат буквальному смыслу, сравнительно с другими, видно из следующего: вместе с Августином он считает именно буквальный, а не аллегорический смысл средством к доказательству истины. Даже выражения, имеющие троякий духовный смысл, по мнению Аквината, не содержат в себе ничего необходимого для веры, чтобы в других местах не было выражено в буквальном смысле. Точно также и в притчах, содержащихся во многих св. книгах, конечная цель есть не самая фигура, но буквальное собственное значение её.

Иоанн Дунс Скот († 1308), по обширному образованию и остроте ума, приближавшийся к своему знаменитому противнику Аквинату, даёт понятие о вдохновении св. книг по существу в одинаковых чертах. Подобно Аквинату, Дунс Скот доказывает необходимость Божественного Откровения, выраженного в св. Писании. Для возвращения на путь истины и разума многочисленных еретиков, извращавших смысл св. Писания, он предлагает восемь средств, которые служат в то же время признаками Божественного Откровения. Эти средства суть следующие: предсказание пророков, согласие св. Писания, авторитет его составителей, тщательность лиц, принимавших Божественное Откровение, согласие его содержания с разумом, невозможность в нём отдельных ошибок и, наконец, блеск чудес²⁸⁷. Что касается третьего средства, а именно авторитета человеческих составителей св. книг (scribentes), то Дунс Скот придаёт ему преимущественное значение. Книги св. Писания или произошли от тех авторов, которым они приписываются, или не произошли. В первом случае будет противоречием утверждать, что св. писатели могли лгать и в то же время говорить; „тако глаголет Господь”, потому что св. писатели всегда осуждают ложь, особенно касательно истин веры и благочестия. Нельзя принять, и второе предположение: св. Писания не были и не могли быть подложными, а писатели не были введены в заблуждение. Бог не может быть ложным свидетелем, не говоря уже о том, что, обнародовав св. Писания, Он доказывает истину его такими делами, которые Ему преимущественно свойственны, а именно чудесами.

Св. Писание имеет четыре рода смысла; анагогический, тропологический, аллегорический и буквальный. Буквальный смысл есть самый важный, так как в нём заключаются и на нём основываются все другие. „Если в одном месте св. Писания, – говорит Дунс Скот, – смысл его не буквальный, то он буквальный в другом, и если какая-либо часть Писания имеет различные смыслы, то целое Писание, однако, имеет все эти смыслы, точно так же, как и буквальный”²⁸⁸. Некоторые книги, например, книги Ветхого Завета, весьма часто темны и прикровенны, но, однако, не в такой степени, чтобы нельзя было понять как того, что скрывается под буквой, так и того, что выражено вполне ясно. Одинаково способствует благоговению, как фигуральная речь Ветхого Завета, так и выразительная, ясные изречения Нового.

Хотя св. Писание главным образом говорит нам о том, что, безусловно, необходимо человеку в его земной жизни, однако оно касается и других истин имеющих второстепенное значение. Конечно, всё, о чём сообщает нам библейский авторитет, безусловно, истинно, но нельзя сказать наоборот: чтобы было не истинно то, о чём в св. книгах не говорится. „Много чудес и знамений, – говорит Иоанн, письмоводитель (secretarius) Христа, – совершил Иисус, которые не записаны в этой книге”²⁸⁹. Следовательно, многие истины не записаны в Писании с полной выразительностью, хотя по значению и содержатся в нём, как заключения в посылках. Исследовать и раскрывать эти истины есть обязанность толковников и учёных²⁹⁰.

Схоластическая теология не могла долго удержаться на той высшей ступени, до которой она достигла, благодаря Аквинату, Дунсу Скоту и Альберту Великому. В то время как каждый средневековый богослов считал своей главной задачей – указать значение друг для друга основных истин теологии и философии и доказать их существенное согласие,  – впоследствии среди самой схоластики образуются два постепенно все более и более расходящиеся направления: теологическое – фомистов и философское – скотистов. Но ни споры фомистов и скотистов, ни противоречия номинализма и реализма не могли принести такой практически-религиозной пользы науке и обществу, которая соответствовала бы затратам учёности, труда и остроумия схоластиков. Общая почва, на которой двигались все эти разнообразные направления средневековой науки, была именно св. Писание, вдохновенное Богом и объяснённое на основании предания и церковно-учительского авторитета. Правда, многие из позднейших схоластических богословов касались понятия о вдохновении только поверхностно и бегло, зато теперь более рельефно выступает глубоко жизненное и решающее значение вдохновенного Писания в дошедших от того времени проповедях. В них, соответственно их цели, преимущественно возвышается практическое значение Библии.

Кондрат Брундемсгейм († 1321) в одушевлённых выражениях восхваляет слово Божье и указывает на него, как на образец для всех проповедников, так как оно идёт навстречу многоразличным потребностям религиозной жизни. В словах Господа, как бы на богатом пиршестве, предлагается преизобильный источник небесного блаженства, из которого насыщаются одинаково как совершенные, так и несовершенные христиане. Учёные проповедники, при возвещении Слова Божьего, должны, поэтому обращать особенное внимание на свойства слушателей и по состоянию и обстоятельствам их предлагать и самый хлеб жизни и святой проповеди. Иначе должно говорить, с церковной кафедры, грешникам и кающимся, иначе к идущим вперёд, иначе к близким к совершенству, – но всем этим многоразличным потребностям одинаково удовлетворяет неисчерпаемо-глубокое содержание богодухновенного Писания²⁹¹.

Пётр Авреол († 1322), известный теолог из ордена миноритов и противник фомистов, составил введение в книги св. Писания, выдержавшее несколько изданий. Здесь он в мистическом духе рассуждает о содержании, делении и значении отдельных частей Библии²⁹². Если в Писании, рассуждает Авреол, говорится: „придите и взойдём” (Ис. 2:3), то этим возбуждается внимание благочестивой души. Это выражение, очевидно, имеет фигуральную форму, так как далее прибавляется: „на гору Господню, в дом Бога Яковлева”. Полнота спасительного учения и божественной благодати возвещается здесь открыто в словах упования: „научит Он нас своим путям” (Ис. 2:3). Всякая истина св. Писания, поэтому, имеет отношение или к горе Сиону, т. е. к божественной природе, или к Вефилю, т. е. к воспринятому Богом человеческому естеству, или к Синаю, т. е. всему миру созданному, или к масличной горе, т. е. будущему суду, или к горе Ливану, т. е. к нравственному поведению человека, или к Галааду, т. е. всемогуществу Божию, или, наконец, к Мориа, т. е. совершенству праведников²⁹³. Св. Писание также подобно той святой горе, которая некогда пламенела огнём и пред которой остановились в благоговейном изумлении Моисей и народ Израильский. Оно подобно также горе Сиону, покрытой Ермонской росой, о которой радостно поёт Давид в псалмах: „как хорошо и как приятно жить братьям вместе” (Пс. 132:1)²⁹⁴. О, жаждущая спасения душа, ты насыщаешься приятной сладостью св. Писания и услаждаешь себя его росой. Не является ли оно, поэтому, для тебя как бы горой безопасности, на которой ты видишь палатку величия Божьего²⁹⁵? Подобно Григорию Великому, Авреол в других местах сравнивает св. Писание со священной палаткой, домом Божьим, прорицалищем и искупительным алтарём, из которого Бог говорил Моисею и давал ответы сынам Израиля.

Для верного понимания св. Писания необходимо основательное знакомство с мирскими науками. Всё, что говорится в так называемых физических науках о положении разных мест (география), о природе животных, растений и минералов (зоология, ботаника и минералогия) служит к объяснению св. Писания. Кроме того, необходимо также знание истории язычников, механики, геометрии, поэзии и физики²⁹⁶.

При вдохновении всех вообще четырёх евангелий, они, однако, различаются по своему содержанию, и это различие Авреол объясняет особыми целями каждого из них. Матвей хотел показать, что Христос был обещан в законе, Иоанн, что Он есть Сын Божий, Лука, что Он есть Спаситель людей, Марк, что Он истинный Бог и Господь всего. У всех, однако, евангелистов одинаково изображается Христос, как человек, живший и действовавший пред глазами своих учеников и иудейского народа. Следовательно, четыре евангелия различаются между собой не по четырём субъектам, но по четырём предикатам в одном и том же субъекте.

Апокалипсис не есть произвольное откровение какого-либо частного человека, но совершенно подлинное, что доказывается авторитетом четырёх свидетелей: Иисуса Христа, Бога Отца, апостола Иоанна и ангела. Уже в первой главе, имеющей значение предисловия, находится указание не только на содержание, но даже и на действительность и пользу этого Откровения в словах: „блажен, читающий и слушающий слова пророчества сего” (Откр. 1:3). В той же главе указывается и на общую цель откровения: оно обращено не к какой-либо отдельной церковной общине, но к семи церквам Малой Азии (Откр. 1:11), и даже весьма многое в нём относится ко всей вообще Церкви Христовой.

Конечная цель закона, как и вообще божественного Писания, есть любовь²⁹⁷.

Довольно подробно рассуждает об отношении богодухновенного Писания к целому содержанию христианской веры Оккам († 1343). Прежде всего, он твёрдо устанавливает следующее положение: всякий, кто утверждает, что где-либо, в какой-либо части Нового или Ветхого Завета говорится ложное, уже по одному этому должен быть признан еретиком. Именно по этой причине в древней церкви были осуждены еретики манихеи, которые отвергали весь Ветхий Завет и только отчасти принимали Новый. Некоторые истины веры не содержится ясно и выразительно (explicite) в св. Писании, но, однако, легко могут быть выведены из простого и буквального содержания его. Такого рода истины необходимы для спасения, и принимать их до́лжно с несомненной верой²⁹⁸. Истины, касательно которых христианину не предоставлена свобода верить иначе, Оккам делит на пять классов. К первому классу он относит истины, ясно и отчётливо выраженные в св. Писании или же такие, которые можно вывести из него с необходимостью. Истины второго класса церковь получила от апостолов или через предание, или через писания благочестивых христиан; в Писании они не выражены ясно.

К известным словам блаж. Августина: „я не поверил бы евангелию, если бы меня не побуждала к этому достоверность церкви”, Оккам прибавляет следующее. Церковь была предметом веры прежде, чем св. Писание, потому что она обнимала всю массу людей, живших от времени пророков и апостолов до настоящей поры. Хотя никто не может сомневаться в евангелиях, однако целое всегда больше части. Авторитет церкви больше и выше авторитета евангелий, так как составители их были только частными лицами церкви²⁹⁹.

Марсилий Падуанский († 1343), находившийся под влиянием Оккама и бывший главным образом по политическим соображениям противником папства, рассуждает о вдохновении св. Писания в своём сочинении „Defensor pacis”. Хотя люди не могли заслужить вечного блаженства, через простое исполнение закона Моисея, всё же Бог, по своему бесконечному милосердию, даровал им этот закон, так как Господь всегда, со времени грехопадения, желал возвысить и исправить человеческий род. Для той же цели Он через своего Сына Иисуса Христа, Который есть в одно и то же время истинный Бог и истинный человек, при единстве Лица, даровал людям евангельский закон, содержащий в себе предписания, во что нужно веровать христианину и что делать для спасения. Сначала Господь Сам учил этому закону устно, и доказывал его Своим примером, а уже впоследствии он был предан письменам евангелистами. Цель этого была та, чтобы даже в отсутствии апостолов люди могли найти путь к вечному спасению. Для научения этому закону и раздаяния предписанных в нём таинств, в христианском обществе поставлены определённые лица, облечённые иерархическим достоинством³⁰⁰. Безусловно, необходимо для спасения веровать в канонические писания. При объяснении их, до́лжно следовать буквальному и ясному смыслу в тех случаях, когда нет нужды в мистическом толковании. А где нельзя избежать некоторого рода мистицизма, там следует выбирать наиболее вероятное мнение потому, что не только обыкновенные толковники, но даже отцы церкви часто расходятся друг с другом в понимании некоторых выражений Слова Божьего³⁰¹. Со своей стороны, Марселий Падуанский, когда требуется доказать какое-либо положение, ссылается обыкновенно не только на св. Писание, во и на отцов церкви. Если же из какого-либо места св. Писания уже сделан решительный вывод, одобренный каким-либо вселенским собором, то его до́лжно принимать как самое вдохновенное Писание³⁰².

Николай Лира († 1349), принадлежавший к ордену францисканцев, а впоследствии достигший сана кардинала, довольно обстоятельно рассуждает о вдохновении св. Писания в предисловии к известному сочинению „Postillae perpetuae”, которое можно рассматривать как некоторого рода введение в св. Писание. Кардинал Лира известен своими попытками преобразовать вырождавшуюся схоластику и снова возвратиться к историко-грамматическому толкованию Библии. Его замечательными комментариями пользовался даже Лютер, так что враги реформатора впоследствии в насмешку выражались о нём: „Si Lyra non lyrasset, Lutlierus non saltasset”.

Учение Николая Лиры о вдохновении св. Писания не есть что-либо вполне самостоятельное, так как оно основывается на учении Фомы Аквината. Св. Писание, учит Николай Лира, превосходит всякое другое писание не только потому, что говорит о возвышеннейших предметах, но также и потому, что предлагает самую высшую ступень знания о путях Божественного Откровения, такого знания, в котором не может быть ничего ложного³⁰³. При своём неоспоримом превосходстве, св. Писание содержит в себе все формы теоретической в практической мудрости и ведёт нас к вечному благу и вечной жизни, которые составляют конечную цель Божественного Откровения. Пророки и апостолы передали нам это писание по откровению Св. Духа и, следовательно, главный виновник его (principalis auctor) есть Бог. Из этого происходит то преимущество св. книг, что под одной буквой они содержат многоразличный смысл, так как во власти Бога не только употреблять слова для обозначения предметов, что может делать и человек, но и самыми предметами пользоваться для обозначения других предметов. На этом основании Лира различает в св. Писании четыре рода смысла по следующей схеме:

Littera gesta docet, quod credas allegoria,

Moralis, quod agas, quo tendas anagogia³⁰⁴.

Три последних рода можно объединить под одним названием; мистический, или духовный смысл, но притом так, что все они предполагают буквальный смысл, как своё основание. Как постройка, лишённая фундамента, клонится к падению, так точно не соответствует своей цели и должно быть отвергаемо мистическое толкование, противоречащее букве. Если кто желает иметь успех в занятиях св. Писанием, он должен необходимо начинать с буквального смысла: только из него, а не из мистического смысла можно получать разъяснение всевозможных сомнений. Необходимо, однако, иметь в виду, что во многих местах Писания, например в притчах, собственный смысл есть параболический, который здесь, поэтому, может быть назван буквальным. Следовательно, хотя св. Писание во всём его объёме имеет все четыре вышеуказанных смысла, однако о каждой его части в отдельности этого сказать нельзя³⁰⁵.

При обращении к еврейскому оригиналу часто возникает опасность оттого, что многие места, особенно мессианские, извращены иудеями. Однако, там, где этого нет, такое обращение не только безопасно, но даже весьма благотворно и полезно³⁰⁶.

В средние века иногда высказывались довольно здравые суждения о форме, содержании, букве и смысле св. Писания. Порча латинского текста и ограниченная доступность текстов греческого и еврейского приводили многих западных богословов к признанию, что самое богодухновенное содержание св. Писания должно стоять выше всех колебаний его внешней формы. Эта истина нашла для себя выражение в девятнадцатой книге апологетического труда архиепископа Рихарда Армага († 1359): „Contra Armenos”. Здесь говорится, что различия в букве Библии, как в основном тексте, так и в переводе нисколько не уничтожают достоверности самого содержания библейской веры³⁰⁷. К сожалению, это весьма важное догматическое положение не подверглось со стороны Армага обстоятельному выяснению и доказательству.

Нидерландец Гергард Гроот († 1384) был основателем религиозного общества „братьев и сестёр общественной жизни”³⁰⁸, в котором занятия св. Писанием стояли на первом плане. С величайшею ревностью Гроот настаивал на благоговейном пользовании св. Писанием и не менее заботился об умножении и распространении списков его. Свои познания он считал недостаточными, хотя непрерывно занимался изучением св. Писания. Горячая любовь к слову Божию и древним рукописям побуждала его к ревностному собиранию первоисточников христианской древности³⁰⁹, а работа братьев на домах состояла преимущественно в списывании рукописей³¹⁰. Гроот полагал, что св. Писание и другие религиозные книги должны быть хорошо переписываемы и тщательно сохраняемы, чтобы принести пользу многим. Даже за столом, в домах братьев, постоянно что-либо говорилось или читалось от Писания³¹¹. По убеждению Гроота, изучение св. Писания и творений отцов Церкви должно происходить совместно: только при этом условии можно верно понимать слово Божье. Своим братьям он даёт совет читать сначала евангелия, как наиболее доступные для уразумения, потом творения отцов Церкви и, наконец, послания ап. Павла. „Корень твоего занятия и зеркало жизни составляют, прежде всего, евангелия, так как в них находится жизнь Иисуса Христа, потом жизнеописания и изречения отцов, потом послания ап. Павла и история апостолов”³¹². Из подобных выражений Гергарда Гроота можно заключать, что представление о нём, как предтече лютеранского учения о слове Божьем, не вполне справедливо.

На спасительное и просвещающее действие на читателей богодухновенного Писания указывает далее составленный в Ирландии в конце XIV столетия сборник религиозно-нравственного содержания, (под заглавием „Lebar Brekk”), древнейший и лучший источник по истории ирландской Церкви. „К благороднейшим дарам Св. Духа, – говорится в нём, – принадлежит св. Писание, через которое просвещается неведение, получает утешение всякая земная скорбь, воспламеняется духовный свет и укрепляется немощь. Через св. Писание устраняется из церкви ересь и раскол, разрешаются споры и разногласия. Всем состояниям церкви оно подаёт совершенный совет и удаляет сети сатаны и порока от каждого верующего. Оно есть как бы мать и ласковая кормилица для всякого, кто погружается в его изучение”³¹³.

Гергард Церболт в 1397 году писал по вопросу, позволительно ли читать книги св. Писания в переводах на национальные языки. Вопрос этот, вопреки одностороннему пристрастию католической церкви к латинскому тексту Вульгаты, получил окончательное разрешение со времени реформации. Но уже в XIV веке Церболт разрешал его в том смысле, что чтение св. книг в переводах возможно, но только под условием, чтобы эти переводы не содержали в себе никаких ересей и ошибок. Кроме того, они должны быть написаны ясно и вразумительно, не должны отличаться от первоисточников ни по способу выражения, ни по содержанию. Этим требованиям, по мнению Церболта, не удовлетворяют многие книги, в которых таинственно и загадочно говорится о догматах воплощения, о жизни и смерти Иисуса Христа. С другой стороны, некоторые части Библии, как например, книги ветхозаветных пророков и Апокалипсис, не вполне доступны пониманию простых верующих, по самой глубине своего содержания и таинственности своих образов. Книги религиозного содержания не должны отступать также от учения св. отцов церкви (а libris sanctorum). В противном случае, при необычном образе выражений и необычном содержании, они могут, вместо пользы, принести вред, особенно простым верующим, не способным обсудить их по существу, но принимающих только внешнюю букву их. Поэтому Гергард Церболт вполне присоединяется к словам блаж. Иеронима: „относительно св. Писания допускаются рассуждения учёных мужей, но только таких, которых вера испытана. Тебе нет надобности отыскивать золото среди сора, но из многих перлов – нужно избрать один”³¹⁴.

Из представленных свидетельств нетрудно видеть, что в XIII-XVI веках западная теологическая наука неизменно стремилась обосноваться на св. Писании, как вдохновенном слове Божьем, Несмотря на постоянные религиозные смуты, вызванные злоупотреблениями пап и их курии, всюду на западе замечается потребность не только в теоретическом знании св. Писания, но главным образом в проведении его начал в жизнь и в пользовании им, при религиозном общении с Богом. В этом именно смысле главным образом оправдывается суждение одного новейшего учёного обо всех духовных стремлениях того времени: „В средние века рассуждалось, главным образом, о передаче и усвоении общепризнанных и предложенных в каноническом тексте истинах”³¹⁵.

Самым выдающимся богословом на Западе в первую четверть XV столетия был Иоанн Жерсон († 1429), канцлер Парижского университета, знаменитый учёный, славившейся не менее многосторонностью своих познаний, чем основательностью и глубиной теологического образования. Это был один из выдающихся французских реформаторов, пытавшийся вновь оживить схоластику посредством библейско-практической мистики и ревностно работавший на соборах в Пизе и Констанце над преобразованием Церкви во главе и членах. Сильная борьба того времени, потрясшая до основания жизнь западной церкви, была для Жерсона вполне достаточным и убедительным поводом к тому, чтобы обратить особенное внимание на св. Писание, как на фундамент, на котором прочно утверждается всякое церковное здание. Причины церковного расстройства Жерсон видел преимущественно в том, что римско-католическая курия, при неправильном понимании церковного предания, не всегда обращалась и к св. Писанию, как норме религиозного знания, хотя, с другой стороны, сам он не одобрял чтения Библии на народном языке.

С величайшей точностью и основательностью разрабатывает Жерсон тему о богодухновенности св. Писания. Существо вдохновения он полагает в буквальном смысле, но определять этот смысл до́лжно под руководством самой Церкви, вдохновляемой Св. Духом, а не по собственному усмотрению и изъяснению. Канон целого св. Писания составляет самую высшую степень религиозных истин, которые выражены в нём буквально. Поэтому, несогласно с верой – упорно противоречить какому-либо положению, извлечённому из собственного буквального содержания св. Писания. Всё, что открыто Богом, безусловно, истинно, а так как св. Писание открыто Богом сверхъестественным образом (divinitus), то оно во всех своих частях есть слово Божье³¹⁷. Только богохульник и еретик может утверждать, что буквальный смысл где-либо ложен. Собственный, или буквальный смысл есть именно тот, который поставлял на первом месте Дух Святой, вдохновлявший св. писателей³¹⁸.

Ввиду важности буквального понимания для определения существа вдохновения, Жерсон устанавливает относительно его ряд тезисов, из которых мы укажем наиболее важные.

I. Буквальный смысл св. Писания всегда истинен.

II. Определять его нужно не посредством искусственных правил и приёмов логики и диалектики, а скорее по способам и образам речи, свойственным риторике, по тропам и фигурам, общеупотребительным во вседневной речи. Необходимо также обращать внимание на обстоятельства, при которых что-либо написано, а также на контекст речи предыдущий и последующий.

III. Буквальным смыслом до́лжно почитать тот, который определяет сама Церковь, вдохновляемая и руководимая Св. Духом, а не какое-либо произвольное объяснение частного лица, по его собственному усмотрению.

VI. Буквальный смысл св. Писания первоначально был раскрываем Христом и апостолами; затем был запечатлён кровью мучеников. Св. отцы и учители Церкви в борьбе с еретиками тщательно объясняли его и делали необходимые выводы. Далее последовал целый ряд соборов, на которых формально было подтверждено и определено учение отцов Церкви. Наконец, и сама Церковь налагает известные наказания на всех, кто по высокомерию и дерзости не желает подчиниться соборным определениям. Это есть необходимая мера предосторожности, так как в противном случае спорам и возражениям не было бы конца.

IX. Хотя многие истины, особенно необходимые для спасения, выражены в св. Писании вполне ясно и отчётливо, или же могут быть выведены из него с несомненной очевидностью, однако, было бы полезно обнародовать их в определённых членах в краткой и сжатой форме, как это сделано в афанасиевом и апостольском символе веры. Этого требует огромная масса необразованного народа и самое разнообразие мнений у различных людей.

XI. Если буквальный смысл какого-либо члена веры определён епископом даже при содействии учёных богословов и, однако, кто-либо станет утверждать, что это не есть подлинный смысл св. Писания, то он по одному этому не может быть ещё признан еретиком. Причина этого в том, что ни папа, ни какой либо другой епископ не утверждён в вере настолько, чтобы не мог погрешать в чём-либо. Этот одиннадцатый тезис Жерсона может служить решительным доказательством, что в XV веке даже лучшие католические богословы не разделяли учения о непогрешимости пап. Тезис Жерсона вполне ясен и определён, но в нём нет даже малейшего намёка на различие между папой, как „loquens ех cathedra”, и папой, как диоцезальным епископом и теологическим писателем.

У Иоанна Жерсона есть также несколько важных правил касательно Библии.

Св. Писание, говорится в одном из них, есть такое правило веры, которое стоит выше всякого авторитета и доказательства какого-либо человека, так что никакой обычай, никакое узаконение не имеет силы, если они противоречат ему (I правило). Это впрочем, не значит, чтобы само по себе св. Писание было вполне достаточным и единственным источником вероучения, чтобы оно совершенно исключало св. Предание. Для верного понимания Слова Божьего, безусловно, необходимо пользоваться человеческими законами, канонами и объяснениями св. отцов и учителей Церкви (VI правило). Принятие и подлинное изъяснение св. книг основывается на авторитете и одобрении всей Церкви, особенно первобытной, которая приняла св. Писание и дар разумения его непосредственно от самого Христа, через откровение Св. Духа в день Пятидесятницы (IX правило)³¹⁹.

Трудности в понимании слова Божьего, по учению Жерсона, имеют особенную цель. Конечно, Дух Святой мог составить священную историю дела и учения Христа одинаковым образом и в одинаковой последовательности; но евангелия написаны различно и это различие или, как выражается Жерсон, особый „род единогласного диссонанса” допущен по некоторой весьма важной причине. Этот диссонанс евангелистов имеет целью смирить разум верующих и побудить их к тщательному и ревностному исследованию истины, чтобы стало вполне очевидным, что четыре евангелиста писали не по взаимному уговору, но по божественному вдохновению. Напротив, надменное желание всезнания было причиной многих ошибок ещё древних философов, и та же самая страсть побуждает многих богословов через искусственные предположения и умозаключения переступать границы, определённые в св. Писании. А к чему это может повести, как не к ошибкам? Замечательно, что все родоначальники ересей всегда утверждали, что их учение основывается на буквальном смысле св. Писания, между тем как они отвергали все каноны и определения Церкви, как апокрифические и враждебные Христу³²⁰.

Чтение и самостоятельное изъяснение св. Писания в бурное время религиозных споров, по мнению Жерсона, может быть опасным для необразованной массы народа, более подверженной страстям, чем основательно наставленной в вере. Перевод Библии на народные языки без надлежащего нравственного научения и примера не всегда может принести пользу. Весьма опасно давать для чтения необразованному народу Библию во французском переводе, так как неопытные читатели легко могут впасть в ошибки через ложное изъяснение её. Простой, недостаточно просвещённый народ должен научаться истинам св. Писания из уст проповедников, должность которых утверждена именно с этой целью. Почти все ереси произошли вследствие высокомерного чтения Библии, так что лучше совсем не читать её, чем читать с надменной самоуверенностью подобно тому, как лучше совсем не знать медицины и других наук, чем при малых познаниях уже воображать себя учёными³²¹. Нельзя не приметить в подобных суждениях Жерсона некоторых крайностей: в них выражается свойственное римско-католической церкви стремление обречь простых мирян, преимущественно необразованных и непросвещённых, на полнейшую неподвижность религиозной мысли, на, безусловно, пассивное состояние в области богооткровенного учения. Известно, что римская церковь с давних времён стремилась провести самую резкую грань между духовными иерархическими лицами и мирянами, отделить одних от других непроходимой бездной, так чтобы простой народ безусловно подчинялся авторитету иерархии и считал его главным основанием всех своих действий и убеждений, а сам совершенно не мог рассуждать о предметах веры. Понятно, что подобное учение об отношении народа к Слову Божию и церковной иерархии унизительно для человеческого разума, которому не свойственна полнейшая бездеятельность, хотя бы и в деле богооткровенной веры оно несогласно также и с православно-восточным взглядом, по которому деятельность человеческого разума только ставится в должные границы, определённые вселенским сознанием церкви. Крайние суждения Жерсона можно только отчасти объяснить теми злоупотреблениями Библией, которые допускались в его время, предшествовавшее реформации и богатое всевозможными религиозными волнениями и спорами.

Альфонс Тостат († 1454) – епископ, составитель обстоятельного комментария на св. книги, советует ревностно изучать св. Писание и выразительно указывает на его божественное происхождение.

Священное Писание, составленное под диктант Св. Духа, во всех своих частях настолько совершенно, что ничего нельзя ни выбросить, ни прибавить к нему³²². Вдохновенное Св. Духом, оно имеет целью научить нас истинам, открытым Богом, и поэтому составлено в такой форме, которая наиболее соответствует этой цели. Нужно, поэтому, обращать внимание более на точность и определённость его выражений, чем на особенность и различие в нём. Что касается пророческого вдохновения во времена ветхозаветные, то оно не было явлением постоянным и неизменным, но только временным даром Божественной благодати. Бог только в известные моменты возбуждал сердца пророков и просвещал их, в другое же время они знали не более чем прочие люди. Моисей имел преимущество в том отношении, что слушал Господа не только во сне и видениях, созерцал Его не только в загадках и образах, но лицом к лицу. Авторитет св. апостолов больше авторитета семидесяти толковников; даже выше авторитета целого мира, хотя бы последний совершенно согласен был в каком-либо суждении³²³.

По содержанию Новый Завет, в котором наиболее ясно и подробно говорится о деле искупления, имеет высшее достоинство, чем Ветхий.

В восторженных выражениях изображает Альфонс Тостат благодатное действие на читателей учения, изложенного в св. Писании. Польза его состоит в том, что в нём находится всё, что необходимо знать для назначения человека. Здесь получает научение каждое поколение и каждый возраст: несовершеннолетний находит питательное молоко, юноша, – как он должен сделаться благородным, взрослый, – что должен исполнять, старец, – о чём должен молиться. Женщина научается здесь благонравию, сирота находит помощь, вдова – судью, бедный – защитника, цари испытывают то, что слышат, судьи узнают, чего должны страшиться. Слово Божие подаёт утешение печальным, полагает границы счастливым, дарует успокоение гневливым, наставление – богатым, словом – всем предлагает необходимое спасительное врачество.

Конечно, всё это производит св. Писание только при правильном пользовании им, а потому Тостат не опускает случая – указать на содержащиеся в нём трудности. Св. Писание и кафолическая истина справедливо называются высочайшими, так как они по возвышенности, достоинству и трудности содержания несравненно превосходят всякую степень человеческого знания. Какие лёгкие загадки предлагают другие науки о природе человека и прочих тварей, если сравнить их с неисследимой глубиной Слова Божьего! С возвышенностью содержания и полнотой тайн св. книги, особенно пророческие, соединяют притом множество притчей и трудностей текста, который должно изъяснять в различных смыслах: аллегорическом, историческом, тропологическом и анагогическом. До какой степени трудно иногда определить подлинный смысл св. текста, свидетельствует уже то, что и до сих пор полное понимание некоторых мест Библии не вполне возможно и достижимо³²⁴. Вследствие всего этого и собственный учёный комментарий Тостат далеко не считает совершенным, но уверяет только, что побуждениями к труду было для него не стремление к человеческой славе, не страсть к новизне, но любовь ко Христу. Руководящею нитью и пробным камнем, при объяснении различных трудностей Слова Божьего, Тостат считает учение св. отцов церкви. Если одними собственными усилиями невозможно достигнуть полного понимания св. Писания, то зато многие тайны его можно уяснить через чтение толковании св. отцов, объяснявших св. книги под руководством Св. Духа³²⁵.

Иоанн Гох († 1475) доказывает преимущество библейских истин перед научными. Он не согласен с теми учёными, которые различали философскую и теологическую истину, так как истина собственно есть одна, а именно каноническая. Он не одобряет также и попыток некоторых богословов применить философский метод к доказательству истин Божественного Откровения. Последствием этого были бы книги смерти, в противоположность св. Писанию, как слову жизни: через св. Писание разум приводится к познанию высочайшей истины, а воля – к любви высочайшего блага³²⁶.

Немаловажное значение для определения того места, какое занимало св. Писание в XV веке на Западе, имеют древнейшие старопечатные Библии, дошедшие от того времени, когда искусство книгопечатания уже достигло достаточного развития³²⁷.

Во введении к так называемой „Кобергерской Вульгате”, появившейся около 1477 года, „ad captandam benevolentiam” говорится следующее: „св. Писание превосходит все науки мира, так как все другие науки рассуждают о тварях, а Слово Божье учит познавать Творца. Все верующие должны ревностно заботиться и неослабно трудиться над тем, чтобы понимать содержание этого столь полезного и возвышенного Писания и удерживать его в памяти. Неразумны те люди, которым недостаёт таких знаний. Св. Писание есть тот прекрасный райский сад, где цветут цветы заповедей, произрастают лозы евангельских советов, блистают цветы благих примеров, где клубятся потоки притчей, скрываются гнёзда обетований и услаждают слух приятные мелодии псалмов³²⁸.

Подобные выражения и суждения встречаются в „Кёльнской Библии”, появившейся в первом издании около 1480 года. Здесь в предисловии к Библии автор просит читателей не оставлять нерешённым то, что им покажется неудобовразумительным, но стараться понять так, как понимает святая распространённая по всему миру Церковь³²⁹.

В предисловии к одному напечатанному на нидерландском наречии изданию псалмов, предлагается следующее увещание читателю: „Приметь, что в своих прикровенных выражениях эти псалмы настолько темны и трудны, что никто не может понять их сам по себе, без объяснения св. учителей (sunder de uthdudynge der hilghen lerer), через научение Св. Духа”³³⁰.

Иоанн Вессель († 1489), трудившийся вместе с Гохом в Нидерландах, известен ревностными стремлениями к плодотворному и вполне научному изъяснению Библии. Насколько он был предан этому делу, свидетельствует уже тот факт, что на предложение папы Сикста просить у него какой-либо награды – он пожелал получить не епископство, а еврейскую или греческую Библию из ватиканской библиотеки. Иоанн Вессель умел замечательно соединить глубокомыслие средневековой мистики со схоластической диалектикой и научным исследованием. Вся его теология носит совершенно библейский характер, и теория его о богодухновенности св. Писания – самая строгая. Иоанн Вессель рассматривает св. Писание, как связное целое, отдельные части которого необходимо внушены Св. Духом и должны быть истинными. Так как целое не может быть признано истинным, если даже малейшая часть его ложна, то даже в случайных выражениях Слова Божьего не может быть никаких ошибок. Если бы людям была дана возможность видеть всю глубочайшую пучину тайн св. Писания, сокрытых под простой его формой, то они нашли бы там такой свет мудрости и знания, что книги человеческого слова едва ли бы оказались достойными их внимания. Занятие св. Писанием, конечно, предполагает благочестивое намерение; кто объясняет какое-либо выражение Слова Божьего, тот не должен отступать от первоначального текста и из-за страха перед возражениями, давать какие-либо искусственные, вынужденные толкования его. Если кто ежедневно читает Библию и, однако, не смиряет себя, то такое чтение не только бесполезно, но и не безопасно. Достоинство частных мнений и учений до́лжно оценивать на основании вдохновенного Писания и, следовательно, до́лжно отвергать всё то, что противоречит Слову Божию, хотя бы это возвестил сам ангел, сошедший с неба³³¹.

Взгляды Весселя на взаимное отношение между учением отцов Церкви и богодухновенным Писанием весьма отличны от позднейших лютеранских воззрений на это. Некоторые учёные из протестантов смотрят на Весселя, как на представителя реформационного учения о Библии ещё задолго до Лютера. Известно, что сам Лютер говорил следующее: „Если бы я прежде читал Весселя, то мои противники могли бы вообразить, что Лютер всё заимствовал от него: так согласен дух нас обоих”. Подобные взгляды едва ли могут быть признаны правильными уже по одному тому, что учение о св. Писании у Лютера составляет существенный пункт в его системе, тогда как у Весселя оно имеет второстепенное значение. Доказательством этого могут служить собственные его слова: „Я очень хорошо знаю, что одно св. Писание не есть совершенно достаточное правило веры; я знаю также, что апостолами передано нечто такое, что не записано, что все подобные предания, как равно и канонические писания, приняты в правило веры. Те и другие вместе, как и то, что может быть выведено из них с необходимой последовательностью, образует единое правило веры³³². Именно противоположное утверждал Лютер.

Граф Пик фон-Мирандола († 1494), ученик Марселия Фицина и приверженец Каббалы, пытался из этого источника иудейской литературы заимствовать доказательства христианской веры. Однако, несмотря на пристрастие к мистическому толкованию, его учение о богодухновенности в существенных чертах правильно.

Пик свидетельствует, что он изъясняет св. Писание обыкновенно по четырём смыслам: буквальному, мистическому или аллегерическому, тропологическому и анагогическому. Всякий раз невозможно ограничиваться одной внешностью, одной буквой св. Писания: многие ереси возникли именно от того, что некоторые люди не столько заботились о том, чтобы овладеть глубиной содержания Слова Божьего, сколько обращали внимание на внешний текст его³³³. Св. Писание и определения всей Церкви обладают, как всецело принадлежащей им и особенной прерогативой тем, что служат выражением непогрешимой истины, между тем как слова святых этого свойства не имеют. Как ни старался Пик рекомендовать своим читателям особую теорию каббалистического толкования св. Писания, всё же принятие её он предоставляет свободе каждого. Тому, кто предпочитает простое и буквальное изъяснение св. текста, он напоминает совет ап. Павла коринфянам; ни того, кто ест, не презирать, ни того, кто не ест, не осуждать³³⁴.

Конечно, не все защитники каббалистического изъяснения Слова Божьего соблюдали такую умеренность в отношении авторитета Слова Божьего, как Пик Мирандола. К тому же в это время началось в западной Европе, особенно в Италии, возрождение наук и искусств, которое, вследствие крайнего увлечения классицизмом, не всегда благоприятствовало изучению Библии. В Италии в это время выступает знаменитый реформатор доминиканец Джироламо Савонарола († 1498), с евангельским характером соединявший вдохновенное красноречие, неустрашимую душу и пророчески-апокалиптическое направление. Савонарола не обладал особенной учёностью и художественным образованием, зато превосходно знал св. Писание и постоянно был погружён в изучение его. Проповедуя с увлекательным красноречием и беспощадным прямодушием покаяние народным толпам, он настаивал на обновлении и возрождении Церкви и требовал, чтобы обращались к св. Писанию, как чистому источнику истины. Главным условием плодотворного изъяснения св. Писания он считал обладание тем же самым Духом, в котором оно написано. Св. Писание, по учению Савонаролы, вдохновлено в строгом смысле этого слова, и в частности евангелия написаны перстом и силой Св. Духа, так однако, что св. писатели не были безвольными орудиями Его. Влияние эпохи возрождения в Италии сказывалось не к пользе проповеди и нравственного улучшения народа. На этом и основываются обвинения Савонаролы проповедников его времени и страны в том, что они не столько заботятся о спасении душ слушателей, сколько о том, чтобы забавлять их слух Аристотелем, Платоном, Вергилием и Петраркой. „Почему они, – спрашивает Савонарола, – не изучают вместо многих книг одну, в которой содержится закон и жизнь?” Такие проповедники подобны тем певцам и свирельщикам, которые пели и наигрывали траурные мелодии в доме начальника синагоги, не имея возможности воскресить умершую девицу (Мф. 9:23). Подобно тому и проповедники стоят пред мёртвыми душами слушателей и не имеют сил оживотворить их своими остроумными толкованиями, прекрасными образами и цитатами из Аристотеля, Виргилия, Овидия, Цицерона, или песнями Петрарки и Данте³³⁵, но производят такую траурную музыку, что не только мёртвые души не оживают, но даже и живые подвергаются смерти. В противоположность этому, сам Савонарола советует проповедникам вдохновляться тем же самым Духом, в котором написаны св. книги.

При всём том даже в конце XV века не было недостатка в учёных богословах, сумевших по достоинству оценить высокое значение вдохновенного Писания и выразительно учивших о его высшем происхождении³³⁶.

Габриель Биль († 1495), проповедник в Майнце, последний знаменитый представитель приближавшейся к концу схоластики, свидетельствует, что все канонические Писания обоих Заветов написаны по внушению и вдохновению Св. Духа, и притом так, что между свободой деятельности св. писателей и их состоянием во время вдохновения не было противоречия³³⁷. Через чтение Слова Божьего дух человека делается способным к познанию Бога, к различению добра и зла, а также полагает начало своего обращения к Богу и располагается к принятию божественной благодати, когда это обращение уже совершилось. Слово Божие охраняет и волю человека, находящегося в благодатном состоянии, так как она служит хорошей почвой для многообразных искушений от врага. Слово Божие справедливо называется „семенем”, так как в нём, как бы в зародыше, положено начало духовной жизни и плод вечного блаженства. Оно есть также фундамент и основание будущих чаяний, основанных на вере, так как и самая вера не может произойти иначе, как через принятие и слышание слова Божьего³³⁸.

Если сравнить иго евангельского закона с законом Моисея, то первое окажется гораздо легче последнего. Правда, нравственные обязанности в Новом Завете более высоки и совершенны, чем в Ветхом, однако христиане свободны от обрядовых и судебных предписаний Моисея. Мы имеем теперь вполне ясное и подробное учение о жизни, вере и надежде, бывшее прикровенным для людей ветхозаветных, мы веруем в истинного Сына Божьего, который есть истина и мудрость праотцов; мы стараемся о том, чтобы понять учение и исполнить заповеди Спасителя, а это есть единственное и полное знание – знать Иисуса и именно распятого! Мы должны всецело проникнуться учением апостолов, чтобы следовать по стопам их и все свои дела устраивать по их писаниям³³⁹.

В своих речах, при толковании евангелий, Биль следует такому порядку; прежде всего, прочитывает самый текст, затем предлагает буквальное краткое объяснение его, а уже потом распространяет то или другое, нравственное или догматическое положение. Буквальный, или собственный смысл он считает фундаментом веры, тогда как мистический, или моральный – руководящей нитью действий.

Было бы признаком величайшего неверия полагать, будто может восстать кто-либо из мертвецов и открыть нечто иное о будущем мире, чем то, что возвещено уже в св. Писании. Вечную божественную истину, открытую в Слове Божьем, дерзновенно унижать пред изречением какого-либо одного человека³⁴⁰. Слово Божье для простого народа необходимо возвещать посредством проповеди. Однако и люди образованные, более или менее владеющие книгой, не должны пренебрегать проповедью, так как глубже можно понять то, что слушаешь, нежели что читаешь. Бывают даже и такие случаи, что человек, хорошо изучивший Библию, открывает в том или другом изречении её более глубокий смысл, когда слышит объяснение его простому народу. Знание св. Писания необходимо человеку во всех его возрастах, не исключая и юности, а потому Биль порицает своих слушателей за то, что они весьма мало знакомят своих детей со Словом Божьим³⁴¹.

Для правильного понимания Слова Божьего необходимо благочестивое настроение и знание св. Предания; иначе невозможно предупредить ошибок и удержаться в границах, определённых св. отцами. Каноническим писаниям до́лжно верить более, чем произведениям собственной фантазии и свидетельству истины более, чем духу лжи. Полнота благодатных даров, которая излилась на св. апостолов и св. учителей, сравнивается Билем с полнотой стремительного потока. Благодать Св. Духа, воспринятая ими, изливается на весь мир через учение в слове и примере и через свидетельство собственной крови Господа, как полноводный поток. Наряду с вдохновенным писанием стоит св. Предание: ему до́лжно верить и к нему до́лжно относиться с таким же благоговением, как бы оно ясно было выражено в св. книгах³⁴².

Не меньшее уважение к Библии заметно у Иеронима Дунгерсгейма в его руководстве по гомилетике, изданном в 1514 году. Уже в первой главе своего труда он выставляет на вид, что св. Писание есть главный предмет занятий проповедников. „Если хотят быть пастырями стада Христова, то Слово Божие предлагает единственное спасительное средство, если желают строить виноградник Господа, то Слово Божие есть источник, из которого его до́лжно питать; желают ли, наконец, быть духовными руководителями общества, Слово Божие есть меч, которым нужно уметь пользоваться для отражения всех врагов. Как можно выполнить все эти задачи без основательного знания и усердного изучения св. Писания, без упражнения в искусстве пользоваться им? Каждое ремесло, каждое мирское искусство требует особенного упражнения, не тем ли более знание божественных вещей”?³⁴³

I.

Согласие средневековых авторов в учении о вдохновении св. Писания в XIV и XV веках может быть названо общим и полным. Довольно незначительные исключения из этого происходили не столько от намеренного изменения обычных понятий о вдохновении, сколько от преувеличенных мистических или даже пантеистических взглядов на него.

Так Раймунд Лулл († 1315), при своей ревности к изучению Библии, обнаруживает явную склонность к мистической теософии. С одной стороны, он старается через изучение восточных языков сделать более глубоким знание св. Писания, с другой, – в своих сочинениях знакомит Запад с таинственным учением Каббалы и на основании его пытается доказать все догматы христианской веры, не исключая даже догматов о троичности Лиц в Боге и о воплощении Сына Божьего. Сам Лулл хвалился личным вдохновением и утверждал, что его „Doctrina generalis”, которую на Западе долгое время называли „Лулловой наукой”, вдохновлена ему непосредственно от Бога. Поэтому, последователи Лулла называли своего учителя трубой Св. Духа, орудием Бога, а впоследствии начали даже приписывать Ветхий Завет Богу Отцу, Новый – Сыну Божию, а учение Раймунда Лулла – Духу Святому³⁴⁴.

Подобную же склонность к смешению границ между естественным знанием и сверхъестественным откровением, или вдохновением позднее обнаруживает испанский врач, ученик Лулла, Раймунд Сабундский (около 1437 года). В предисловии к своему труду: „Theologia naturalisе он обещает изложить всё, что необходимо и полезно знать христианину как для веры, так и для нравственности. Он уверяет, что из его натуральной теологии можно с большей достоверностью узнать всё, о чём говорит и что предписывает св. Писание. Содержание для своего труда, по его собственному указанию, он почерпал только из двух книг: книги природы и книги св. Писания. Достоверность Библии он довольно пространно доказывает на основании учения о Божестве Иисуса Христа.

Бог создал Мир для собственной славы и для блага самих созданий. Несомненен тот факт, что Иисус Христос, объявивший себя пред людьми Сыном Божьим и Богом, как таковой, получил подобающую славу и поклонение в христианской церкви. Поэтому, было бы в высшей степени оскорбительно для славы Божьей предполагать, будто учение и речи Христа, записанные в св. книгах, не были истинными. А если Иисус Христос, действительно, есть Сын Божий и Бог, то и учение Его божественно, и самое св. Писание заслуживает безусловной веры.

Первоначально, до грехопадения прародителей, источником богопознания для человека служила только одна природа. Когда же человек пал, то в качестве второй книги ему дано было св. Писание. Первая книга оказалась уже недостаточной; первобытный человек уже потерял умение читать её, потому что по собственной вине лишился своего духовного зрения³⁴⁵. Книга природы и книга св. Писания, впрочем, отличаются друг от друга только тем, что одна доступна всем, а другая только некоторым. Кроме того, книга природы не подвержена порче через подделки и подлоги, а св. Писание не только может быть испорчено, но даже и неправильно понято. Напротив, обе эти книги совершенно сходны в том отношении, что произошли от одного и того же Виновника, а потому друг другу противоречить не могут.

До́лжно, однако, заметить, что Раймунд Сабундский иногда был непоследователен в собственных суждениях. Первоначально в предисловии к своей натуральной теологии он обещает всё содержание вдохновенного Писания объяснить натуральным способом. В других же местах своего сочинения он с большей решительностью утверждает, что многие выражения св. Писания далеко возвышаются над человеческим разумом и природой.

Знаменитый гуманист и теософ, Рейхлин († 1522), пытался отыскать мистический ключ к пониманию Божественного Откровения в Каббале и пифагоровом учении о числах. Для распространения своих оригинальных взглядов и своего таинственного учения он написал рассуждение „О чудотворном слове” в 1494 году и „О каббалистической науке” в 1517 г.

Рейхлин определял Каббалу, как символическую теологию, в которой не только буквы и слова служат знаками предметов, но и самое численное значение букв в свою очередь имеет высший таинственный смысл. В св. книгах, по Рейхлину, содержатся бесчисленные тайны, в которых сокрыто не только исполнение прошедшего, но и предопределение будущего. Эти тайны не столько нужно изъяснять, сколько на основании их пророчествовать³⁴⁶.

Ещё заметнее этот род мистической теософии выступает в сочинениях Корнелия Агриппы († 1541).

Агриппа порицает схоластическое богословие и признаёт единственно истинным только богословие истолковательное (theologiam interpretativam). Оно состоит в объяснении пророческих писаний, причём самое объяснение должно происходить не по собственному разумению и праву толковников, не по образцу перипатетиков, через разного рода определения, разделения и сочинения, но с помощью Св. Духа, вдохновившего св. Писание. Сам Дух Святой открывает Себя путём особого рода знания, занимающего средину между рациональным познанием и пророческим созерцанием. К буквальному, аллегорическому, моральному и анагогическому способу изъяснения Агриппа присоединяет ещё типический и психический. Высшую ступень богопознания Агриппа называет пророческой теологией. Средствами для приобретения её он считает внутреннее созерцание вещей в божественном свете, или личное вдохновение. Чтобы устранить противоречие своей системы с вдохновенным Писанием, Агриппа вынужден был допустить двоякий способ изъяснения св. Писания³⁴⁷.

Как через Моисея дан был двойной закон; буквальный и духовный, писанный и устный, так и евангелие имеет два значения: внешнее для несовершенных христиан и внутреннее для совершенных. Возвышенный смысл и глубокое содержание дают Агриппе повод восхвалять веру пророков, апостолов и евангелистов, как учителей возвышеннейшей теологии. Он желает, чтобы Слово Божье было сохраняемо в чистом и неповреждённом виде, чтобы к нему не было примешиваемо никакое человеческое толкование, так как слово Божье достаточно ясно и само объясняет себя. Высшее разумение, или вдохновение, даруемое непосредственно от Св. Духа или же через посредство ангела, сообщало не одно только религиозное знание, но давало возможность как бы в зеркале вечности созерцать весь круг естественных и сверхъестественных явлений.

Как кажется, Агриппа имел в виду низшие ступени вдохновения, когда утверждал, что св. писатели, хотя и исполненные Св. Духа, всё-таки иногда отступали от истины. Впрочем, св. писатели, по его мнению, заблуждались не по собственным побуждениям, но только впадали в обыкновенные человеческие ошибки, когда Бог переменял свои намерения³⁴⁸. Так или иначе, но это утверждение Агриппы нельзя примирить с его положительными взглядами на божественное вдохновение.

Современником Агриппы был родственный ему по духу Теофраст Парацельс († 1541). Он смотрит на Моисея, пророков и апостолов не только как на вдохновенных лиц, но и как на каббалистов. Свойственный им способ познания доступен также и другим людям, когда Св. Дух воспламеняет в них внутренний свет и затем открывает им мудрость и разум. Тогда и обыкновенные люди могут постигать тайны царствия Божьего³⁴⁹.

II.

С совершенно другой стороны видоизменяется общецерковное учение о вдохновении у Джона Уиклифа, Иоанна Гуса, Дезидерия Эразма и других. Они шли путём мистицизма, но, в пылу горячей борьбы с католической Церковью, нередко пользовались оружием рационализма. Некоторые из их мнений по вопросу о вдохновении в существенных моментах уже напоминают учение Лютера.

Джон Уиклиф († 1384 г.), профессор Оксфордского университета и приходский священник Англии, пересадил на почву своего отечества учение альбигойцев. С отвержением церковного предания, он склонился к признанию исключительного и безусловного авторитета Библии. Свою богословскую систему он строил исключительно на свидетельствах св. Писания, которое тщательно изучал и ревностно защищал словом и пером против перетолкований папства. Библия была для него единственным источником и нормой религиозного знания. Чтобы сделать её доступной всем мирянам, Уиклиф перевёл её на родной английский язык. Учение о вдохновении св. Писания Уиклиф довольно пространно излагает в своём главном сочинении „Trialogus”³⁵⁰.

Как учит вера, Христос есть ближайшей виновник св. Писания. Авторитет Господа бесконечно выше авторитета всякого человека. Следовательно, и его книга, или св. Писание без сравнения превосходит всякое другое человеческое писание. Даже сочинения великих учителей, хотя бы они были истинными, по сравнению со словом Божьим, должны быть названы апокрифами и не заслуживают никакой веры, кроме разве того случая, когда они основываются на самом св. Писании, Фундаментом для учения о богодухновенности св. Писания служит вера Церкви, по которой мы исповедуем, что Христос был Бог и человек, рождённый во плоти, что Он, как повествуют евангелия, обращался среди людей и предназначил евангелистов как бы своих писцов, для письменного начертания христианского закона и кафолической веры. Естественный вывод из этого есть тот, что св. Писание в каждой своей части, безусловно, истинно и достоверно, так как содержание его есть учение Господа Иисуса Христа, в котором нет, и не может быть никакой ошибки. Что касается св. Писания ветхого Завета, то оно обладает высшим авторитетом уже потому, что Христос цитирует все книги Ветхого Завета, как целый сборник и в отдельности. Вообще же все книги Ветхого и Нового Завета имеют божественный авторитет, потому что всё содержание их произошло от Бога³⁵¹.

Для правильного понимания св. Писания, по учению Джона Уиклифа, необходимо, чтобы верующий самим Господом был наставлен в правой логике и в точной философии. Ошибки в понимании слова Божьего большей частью происходят от горделивого пристрастия к собственной логике, между тем как логика св. Писания самая верная, ясная и общеупотребительная. Во всех затруднительных случаях Уиклиф предлагает держаться такого правила: кто верно понял то́ или другое место Библии, тот должен восхвалить за это Господа; если же он ещё не достиг этого, то должен удовлетвориться, как ученик, простой буквой Писания. Во всяком случае, он должен остерегаться влагать в св. Писание высший духовный смысл, пока ещё не освободился от сомнений, потому что такой человек, по Иерониму, есть еретик³⁵².

Сколь мало данное правило разрешает вопрос о понимании слова Божьего, столь же мало последователен Джон Уиклиф в отношении к св. Преданию. В одном месте он решительно утверждает, что бо́льшую часть своих взглядов он основывает на мнениях и изречениях св. отцов, с вероятностью извлечённых из св. книг³⁵³. В других случаях, наоборот, он пытается обосноваться только на вере в св. Писание и законах разума. Иногда же выражает желание исключительно удерживаться в границах св. Писания, признавая вполне достаточным то, что сказано в нём, а всё остальное почитая изобретением самих людей³⁵⁴.

Иоанн Гус († 1415), профессор Пражского университета и проповедник при Вифлеемской часовне, во многих своих взглядах был учеником Джона Уиклифа. Св. Писание он признаёт по происхождению и содержанию словом Божьим, высочайшим правилом и решающим авторитетом в делах веры. Гус вполне проникся взглядом Уиклифа на св. Писание, как единственный источник религиозного знания. Он требовал усвоения религии путём личного убеждения и средство к такому усвоению указывал в личном понимании слова Божьего. Церковное предание представлялось ему только как историческое развитие истины, содержащейся, по её существу, в св. Писании. Ссылки на св. Писание, однако, не помогли Иоанну Гусу на Константском соборе (в 1415 г.), и паписты, с которыми он вступил в горячий спор об учении Уиклифа, осудили его, как еретика, на сожжение.

В Ветхом Завете, по учению Гуса, Господь говорил, с людьми пророческим и прикровенным языком, в Новом же Завете небесный отец говорит нам в единородном Своём Сыне, как учит апостол Павел³⁵⁵. Праотцы Ветхого и Нового Заветов – пророки и апостолы – образуют в совокупности как бы два блестящих хора, с Иисусом Христом посредине. Все они единогласно возвещают о Сыне Божием, явившемся во плоти и учение их, распространяясь через проповедь, служило и будет служить во все века свидетельством истинной веры³⁵⁶. Свойства св. Писания дают Гусу основание сравнивать его с такого рода пищей, которая не слишком нежна, но и не груба. Св. Писание занимает как бы средину, потому что учение евангелистов и апостолов одинаково удовлетворяет как учёных так и не учёных людей³⁵⁷.

Однако, в продолжительном и ожесточённом споре, который вёл Гус с „антихристом”, как он называл представителей римско-католической иерархии, обнаружилось, что и противники его в свою очередь ссылались на вдохновенное Писание. Чтобы обессилить доказательства их, Гус возражал, что истины вдохновенного Писания в католической Церкви затемнены и повреждены многими человеческими выдумками и определениями. А эти последние не только не могут быть доказаны на основании св. Писания, но даже находятся частью в явном, частью в прикровенном, противоречии с ним. Нельзя сказать, чтобы Гус порывал всякую связь с Преданием вселенской Церкви; нет, – он старался только доказать ту истину, что католическая Церковь его времени, особенно же университеты, отступили от истинного учения Христа и проповедают учение антихриста³⁵⁸.

В доказательство того, что его собственное изъяснение Библии вполне истинно и безошибочно, Гус указывал на личное убеждение в своём высшем предизбрании и предназначении. Он и его последователи суть люди, „предопределённые” Богом, люди, обладающие Духом Христовым и истинным пониманием св. Писания. Другие же, т. е. слепые приверженцы римско-католической курии, не имея Св. Духа, не могут и понимать слово Божье правильно. Хотя бы они каждый день слушали слово Божье и проповедали его, всё же через это они впали бы в ещё большее ожесточение³⁵⁹. Тайны слова Божьего могут быть поняты только тогда, когда читатель или слушатель будет наставлен в них самим Духом Святым, а это возможно только для людей достойных³⁶⁰.

Каждый христианин, причастный Духу Иисуса, справедливо может быть назван „духовным человеком”. Он получил и сохраняет Св. Духа, и Им он руководится в жизни. Этот „духовный человек” судит обо всём и лично непогрешим, так как никогда не ошибается в изъяснении вдохновенного Писания. Об этом свидетельствовал ещё апостол Иоанн, известный глубиной своих богодухновенных созерцаний, когда говорил, что рождённый от Бога не грешит и не может согрешать, так как он рождён самим Св. Духом (1Ин. 3:9). Если бы возрождённый христианин через изучение св. Писания дошёл бы до ереси, то слово апостола Иоанна оказалось бы ложным³⁶¹. Напротив, нечестивый человек, хотя бы он был облечён саном епископа или даже был самим святейшим папой, – не в состоянии правильно судить о „человеке духовном”, непосредственно руководимом Св. Духом. Своё личное объяснение св. Писания, Гус, по его убеждению, почерпал из непосредственного откровения Божьего. Подобно мистикам, он говорил, что сам распятый Иисус открыл ему разум к пониманию слова Божьего. Это откровение вошло в его душу, в его сердце, как бы некоторый сверхъестественный огонь, ощутительный даже телесно и чрезвычайно приятный³⁶².

Учение Джона Уиклифа об исключительном значении св. Писания, воспроизведённое отчасти Гусом, нашло для себя защитника в лице Иоанна Везеля († 1481), бывшего сначала профессором в Эрфурте, потом проповедником в Майнце и Борисе. Везель уже с полной решительностью высказывает положение, усвоенное впоследствии протестантами, а именно, что Библия есть единственное руководство христианской веры. Только в евангелии все христиане составляют единое общество. Объяснять Писание можно только на основании его же самого, без руководства какого-либо церковно-учительского авторитета³⁶³.

Если влияние Везеля на современное общество было незначительно, то, наоборот, сочинения знаменитейшего из современных гуманистов Дезидерия Эразма († 1536) пользовались громадным уважением среди людей всех классов. Критическим изданием Нового Завета Эразм дал значительное побуждение к научному занятию библейским текстом, а своими парафразами и примечаниями оказал большую заслугу экзегесису. Как учёный, посвятивший себя изданию, переводу и истолкованию Нового Завета, Эразм преследовал не одну только учёную цель, а хотел сделать Священное Писание доступным для всех и освободить его от искажений. „Я желал бы, – говорит он в предисловии к изданию Нового Завета, – чтобы слабые женщины читали Евангелие и послания апостола Павла, желал бы, чтобы их перевели на все языки. Чтобы их читали и понимали не только шотландцы и ирландцы, но турки и сарацины. Мне хотелось бы, чтобы пахарь напевал стихи из Писания, идя за плугом, ткач повторял бы их под жужжание челнока, и путник развлекался бы евангельскими рассказами во время скучного путешествия”.

Несмотря на свою ревность к изучению и распространению слова Божьего, Эразм Роттердамский не чужд был противоречий как в отношении к реформации Лютера, так и в понимании вдохновения Писания. В своём комментарии на евангелие Матфея он утверждает, что авторитет Писания не колеблется, если отдельные св. писатели расходятся друг с другом в словах или мыслях. Сумма того, на чём основывается наше спасение, остаётся при этом неповреждённой. Дух Святой, руководивший мыслями апостолов, подавался им так, что они многое не сознавали, иногда находились как бы в аффекте или даже допускали ошибки в мыслях и чувствованиях (ignorare quaedam et labi erraveque). В частности, свои библейские цитаты евангелисты приводили не из ветхозаветных книг, но доверялись памяти, и потому впадали в ошибки. Только Христос есть совершенная Истина, и только Он свободен от ошибок. Ради ошибок отдельных авторов не разрушался авторитет св. Писания в его целом объёме³⁶⁴.

Учёный католический богослов Экк указывал Эразму на крайность и опасность таких взглядов и писал ему; „Послушай, мой Эразм, не думаешь ли ты, что христианин может спокойно согласиться с тем, что евангелисты должны были ошибаться в евангелиях? Если даже здесь колеблется авторитет, то где же ещё искать истину?”³⁶⁵. Но особенно напали на Эразма испанские монахи, профессора саламанского университета. Эразм вынужден был писать против них апологию, в которой пытался защитить свои взгляды и даже обосновать их на творениях блаж. Иеронима, но защита оказалась чрезвычайно неестественной и неопределённой³⁶⁶. Конечно, он должен был в значительной степени взять свои суждения назад, но противоречие всё же осталось. Эразм указывал своим противникам на то, что взгляд его на вдохновение предлагается им как средство для защиты авторитета слова Божьего. По его мнению, авторитет целой Библии не уничтожается, если кто-либо из св. писателей допускает ошибки в последовательности событий, при припоминании какого-либо имени или в чём-либо подобном, что к существу христианской веры собственно не относится. Впрочем, если этот взгляд нельзя принять, то Эразм готов охотнее поверить, что некоторые выражения св. Писания испорчены или даже, если в св. Писании что-либо изменено, то это случилось для пользы. В некоторых случаях человек, по причине своей духовной немощи, не может понять св. Писание, хотя оно само по себе ясно. Сверх того, Эразм делает различие между ошибками в мысли и ошибками в слове. Может быть, именно такой случай, что Дух Святой допускает ошибки в слове или памяти у св. писателей, хотя самая мысль при этом остаётся неповреждённой³⁶⁷.

Наряду с этими довольно свободными суждениями, которые были выпущены из позднейших изданий комментария Эразма на евангелие Матфея, у него встречаются и совершенно другие, например, что апостолы в канонических писаниях не могут погрешать ни в мысли, ни в слове. Там, где Св. Дух руководил воспоминанием и забвением, последнее было так же полезно, как и первое, если можно только назвать забвением такой случай, когда рассказчику приходит что-либо на мысль и он тотчас же начинает об этом рассказывать.

Относительно практического пользования св. Писанием Эразм Роттердамский порицает тех проповедников, которые по поводу одного какого-либо изречения св. Писания говорят пышные речи, составляют силлогизмы и обширные вступления, и только уже на последнем месте говорят о евангелии, тогда как с него-то именно они и должны были начать. Но он отвергает также и произвол лютеранских проповедников, которые кричат в один голос: „евангелие!”, а толковниками его хотят быть только сами³⁶⁸.