Обзор журналов и новые книги [за 1904 г.]

Статьи по философии в 1904 году: кн. С. Н. Трубецкого, проф. о. А. И. Дружинина, П. П. Кудрявцева, В. Голубева оо. И. Галахова и К. Аггеева, А. Никольского, Д. Брянцева¹

I.

Кн. С.Н. Трубецкой в своей (посвященной памяти Н.Я. Грота) статье «Вера в бессмертие» (Вопросы фил. и псих., кн. 63, 70, 71 и 75) имеет в виду доказать, что основанием веры в личное бессмертие не служат, прежде всего, какие-либо эмпирические факты, как сновидения или явления призраков, ибо сны и привидения не могли бы внушить нам ничего иного, кроме веры в сны и привидения; но не могут служить, затем, таким основанием и отвлеченные рассуждения умозрительной психологи, которые не выходят из области отвлеченных идей и не могут доказать бессмертную жизнь конкретной личности: если теоретическое самосознание убеждает нас в том, что в глубине нашего познающего разума лежит сверхфеноменальное духовное начало и что весь наш опыт, посредством которого мы познаем мир, обусловлен самодеятельностью этого разумного начала, то такое убеждение еще не позволяет нам заключать к личному бессмертию души, к вечности нашей психической индивидуальности; равным образом, не доказывает этого ни выносимое из области нравственной сознание общеобязательности норм добра и правды, и безусловной ценности нравственных идеалов, вечных по своему внутреннему значению, ни самобытное творчество духа, которое создает и фиксирует идеальные ценности в эстетической области: в этом смысле, все аргументы Платона и других философов-идеалистов автор признает неубедительными. Что же в таком случае может служить основанием веры в личное бессмертие? Таким основанием, по автору, служит «вера в личность или откровение человеческой личности в ее духовности или идеальной ценности. Это откровение переживается нами в нашем нравственном опыте, в нашем личном самосознании и общении с другими личностями». Мы не знаем разума без субъекта, без сознающего, мыслящего я и таким субъектом разума является прежде всего наше я, наш собственный субъект в его индивидуальной, ограниченной сфере сознания. Но и никакой духовной жизни мы не знаем без такого субъекта. Рассматривая понятие личности, мы без труда замечаем, что оно обозначает не простую индивидуальность, но индивидуальность, определяющуюся идеальными признаками, эстетическими и нравственными, представляющую конкретное соединение идеального и эмпирического, временного и сверхвременного, индивидуального и сверхиндивидуального. Духовная жизнь есть жизнь личности и «вера в бессмертие есть вера в духовную человеческую личность, связанная с развитием личного самосознания и сознания ценности человеческой личности» – положение, которое подтверждается самой историей этой веры. И если, говорит автор, «мы захотим указать такое религиозное учение, которое вполне последовательно и не вступая во внутреннее противоречие с самим собой, признает реальное бессмертие, как вечную жизнь личности, то не найдем другого учения, кроме христианского. Христианская, религия Богочеловека, есть единственное учение, единственная вера, которая дала вполне последовательное и можно сказать, абсолютное выражение вере в личное бессмертие. Основной факт и вместе, основной парадокс нашего личного самосознания – непрерывное соединение чувственного и идеального, временного и сверхвременного, физического и духовного, возводится здесь в абсолютную степень, в признание единства, соединения Бога и человека в лице Христа и в требование такого же соединения, такого же единства или богочеловечества для всех верных, которые в каждом ближнем своем призываются видеть образ Христов и сами в себе должны являть Бога миру в словах и делах своих. С этой точки зрения, человеческая личность является, как нечто абсолютно ценное, потенциально божественное; а потому бессмертие личности, исполнившей свое призвание, вошедшей в «жизнь» или наоборот, исключающей себя из истинной «жизни», с точки зрения христианского вероучения, представляется, само собой, очевидным и безусловно достоверным». Но так, как в области теоретической философии не только бессмертие, но и само существование личной души является спорным, то автор касается вопроса и о теоретической ценности веры в личное бессмертие. Не только бессмертие, но и само существование индивидуальной души является предметом веры, а не знания. Наше я не есть предмет чувственного опыта, не есть оно чистая идея или отвлеченное понятие: «в живом самосознании мое «я», или субъект сознания постоянно объективируется, является предметом моего чувства и мысли, но, вместе с тем, поскольку оно само мыслит и чувствует в нашем сознании, мысли и чувстве, оно не может быть познано ни, как чувственный объект (представление), ни, как мысленный объект (понятие), и вот почему, наряду с чувственностью и мышлением, мы должны допустить еще третий фактор самосознания – непосредственную уверенность». Эта уверенность составляет, впрочем, фактор не только нашего самознания, но и всей познавательной деятельности нашего разума, и в частности, познания реального бытия других «я», и внешнего мира. Онтологическое отношение нашего сознающего «я», нашего духа к полноте сущего, связь его с «сутью вещей», скрыто от нас: оно трансцендентно и предсознательно, и потому не может быть предметом чувственного или отвлеченного познания. Это корень нашего бытия: мы не видим этого корня, не знаем, как глубоко он простирается и как соединяется он в недрах сущего с корнями других существ. Но есть целая сфера духовного опыта, в которой мы переступаем границы субъективного сознания, – именно сфера, которая раскрывается нам уже в нашем самосознании и которая обнимает в себе наше общение с другими личностями. Там, где человеческая личность выходит из своего духовного одиночества, где между отдельными личностями завязываются глубокие нравственные связи, там уже мы, несомненно, имеем дело не с одними явлениями чувственно-эмпирического или интеллектуального порядка, а с конкретным духовным опытом, хотя бы частичного взаимного откровения или проникновения личностей, которые сначала являются, как, безусловно замкнутые друг для друга, сферы сознания. Этого явления, простейшая форма которого наблюдается уже в самом признании чужой личности, одними эмпирическими и интеллектуальными факторами объяснить нельзя. Оно объясняется лишь при помощи той «трансцеденции» нашего сознающего духа, которая лежит в основании всей нашей познавательной деятельности, а вместе и нашего духовного опыта. На почве этого духовного опыта и возникает вера в бессмертную человеческую душу, в вечную жизнь этой души. Таким образом, «самопознание и духовное общение с ближними – вот опытный путь к познанию духовных истин, – путь, указанный еще Сократом. Самопознание раскрывает нам духовные возможности человека, – его нравственной воли, его разума, как способности идеала. Духовное общение с ближними показывает нам конкретное действительное осуществление этих возможностей в живой человеческой личности». Для веры недостаточно убедиться в «высших» возможностях человека, она требует их реализации. «И вот почему конечное, абсолютное внутренне последовательное выражение веры в бессмертие, мы видим в христианстве, религии Богочеловека, которая признает не потенциальное только, а осуществленное, актуальное единство божеского и человеческого в лице Иисуса Христа, как живое откровение, в котором всякий, вступающий в живое общение веры, убеждается путем личного нравственного опыта, личного сознания. Здесь, для действительно верующего, Христос не может быть призраком, не может, выражать собой и отвлеченную идею жизни – той безличной жизни, о которой говорят иные моралисты и в которой, в сущности, никто и ничто не живет, а все личное умирает. Это – живая и бессмертная личность, «начальника» той жизни, в которой все живо, в которой упраздняется смерть и тление, – жизнь полная, которая есть воскресение».

В ноябрьской и декабрьской кн. «Православного Собеседника» напечатана очень интересная актовая речь проф., свящ. А.И. Дружинина на тему «Образование и нравственность». Возможна ли и если возможна, то какими особенностями должна отличаться организация образовательной деятельности, которая, помимо ближайшей задачи – интеллектуально-эстетического развития индивидуума, содействовала бы и его нравственному развитию? Представляя свой опыт решения вопроса о влиянии образования на нравственность, на основании данных современной психологии и педагогической науки, проф. о. Дружинин прежде всего показывает что тот способ исследования этого вопроса, который состоит в статистических доказательствах по одним благотворного, а по другим весьма слабого или даже вредного влияния образования на нравственность, должен быть признан неудовлетворительным. Таким внешним и механическим способом данный сложный вопрос решен быть не может: для решения его необходимо обратиться к более глубокому исследованию самой природы того воздействия, какое производится образованием на жизнь индивидуума и общества, выделив, по возможности, это воздействие из ряда других, совместно действующих факторов. В опытах такого рода исследований, вопрос об отношении между образованием и нравственностью был сведен к вопросу об отношении между умом, волей и чувством, причем мнения касательно того, какую из этих способностей следует признать первоначальной и господствующей в душевной жизни и какие производными и зависимыми, разделились: каждая из трех имеет за себя горячих сторонников. Автор считает не лишним отметить наиболее сильные из аргументов, выдвигаемых представителями этих различных мнений, – в тех видах, что сопоставление этих аргументов лучше поможет определить относительное значение ума, воли и чувства в процессе нравственного развития человека. Желающих ближе познакомиться с этим, действительно интересным и характерным своего рода «спором из-за власти», отсылаем к самой речи проф. Дружинина; здесь изложим общий вывод автора: «простое сопоставление этих аргументов едва ли может привести нас к какому-либо другому заключению, кроме того, что известная доля истины заключается в каждом из противоположных мнений и что все они должны сделать некоторые уступки в пользу своих противников… Несомненный и общепризнанный, уже в современной психологии, факт постоянного присутствия в каждом самом простом и самом сложном психическом состоянии интеллектуального, эмоциального и волевого элементов, и столь же несомненный и общепризнанный закон самой тесной связи, и взаимной зависимости этих элементов друг от друга и вот, по нашему мнению, то зерно истины, которое можно извлечь из изложенных выше рассуждений сторонников главенства чувства, воли или ума в психической жизни и нравственной деятельности человека»… Факт взаимной зависимости этих элементов не позволяет утверждать, что один какой-либо всегда и у всех занимает положение элемента преобладающего или господствующего над другими. Все мы по собственному опыту знаем, что в одних состояниях преобладает один элемент, в других – другой, в третьих – третий и на основании этого именно преобладания относим одно явление к интеллектуальным, другое – к сердечным, третье – к волевым. Что можно сказать об отдельных психических элементах, то приложимо и к целому ряду их, и даже ко всей совокупности в известный период, или даже в течение всей жизни человека. Отсюда весьма естественна, прежде всего, мысль, что нравственная жизнь и деятельность человека требует нормального развития, и укрепления не одной только воли, но и всех вообще психических сил человека. Если мы представим себе нравственную жизнь в виде ряда действий с предшествующими, сопровождающими и последующими психическими состояниями, и состояния, предшествующие действиям, назовем мотивами, а сами действия с сопровождающими их психическими состояниями – средствами, результаты же и следствия, насколько они имелись в виду при совершении действий – цели нашей деятельности, то легко заметить, что обыкновенно и мотивы, и цели, и средства нашей деятельности представляют нечто весьма сложное, но с преобладающим влиянием какого-либо элемента: в большинстве случаев, в мотивах это преобладание принадлежит чувствованиям, в целях и средствах – интеллекту, в окончательном выборе и в осуществлении целей – воле. А так как все эти моменты имеют одинаково существенное значение для нравственной жизни, то правильное течение последней, очевидно, требует и просвещенного разума, и доброго сердца, и энергии воли. Не трудно видеть отсюда, что образование, если под ним разуметь вместе с большинством иностранных и отечественных представителей науки, интеллектуально-эстетическое развитие человека, при помощи целесообразно выбранных и планомерно применяемых средств, всегда имеет точки соприкосновения с нравственностью и так или иначе, отражается на нравственном развитии индивидуума и общества. Но не менее ясно и то, что сила и качество образования должно находиться в прямой зависимости от содержания и организации самого образования. Какова же должна быть его организация? Такой, содействующей нравственному развитию индивидуума, организацией, автор признает ту, какую выработала гербартианская школа. Заслуга этой школы и заключается в выработке такого учебного плана, таких программ и методических приемов, которые своим совокупным действием производили бы не только интеллектуально-эстетическое, но и нравственно-облагораживающее действие. В основу учебного плана гербартианцы полагают идею нравственной концентрации учебных материалов. Все учебные материалы располагаются по трем или четырем поясам, или концентрическим кругам: центром служит религиозно-нравственная цель и образовательные материалы, имеющие к ней непосредственное отношение: религия и родиноведение; далее, материалы, имеющее близкое родство с первыми: гуманные науки и искусства; наконец, материалы, не имеющие прямого отношения к жизни нашего сердца и воли, но являющиеся полезными средствами, облегчающими, в том или ином отношении, осуществление высшей нравственной цели: математические и естественные науки, и вся обширная область технических знаний и умений. Наконец, идея нравственной концентрации образовательных материалов требует, чтобы и свободные внешкольные образовательные занятия организованы были соответственно руководящей цели образования. Чтобы оценить значение образования для нравственного развития, автор в конце речи считает нужным дать еще ответы на два вопроса: 1) достаточно ли знать добро, любить его и иметь силы осуществлять его в своей жизни и деятельности, чтобы действительно сделаться добродетельным человеком? и 2) не может ли быть достигнута цель нравственного развития каким-либо иным путем, помимо образования? Первый вопрос решается отрицательно: требуется еще содействие семейной, школьной, общественной, государственной и церковной дисциплины, чтобы к интеллектуальным и эмоциальным побуждениям, данным образованием, присоединить еще мотивы, истекающие из внешнего авторитета, примера и привычки. Второй же вопрос решается утвердительно: одна религия, помимо образования, может создать в человеке то же возвышенное религиозно-нравственное настроение, которое составляет конечную цель всякого образования: хотя все же «при одинаковой высоте нравственного настроения и прочих равных условиях, перевес в количестве добра, производимого человеком образованным и необразованным очевидно, должен быть на стороне первого».

В январской и мартовской книжках «Трудов Киевск. Дух. Академии» помещена статья (еще неоконченная) П.П. Кудрявцева «К характеристике современного эмпиризма», довольно обстоятельно знакомящая с этим направлением философии наших дней. «Попытка снять с очереди метафизические вопросы, в силу их бессмысленности, время от времени, возникавшая и прежде на протяжении философии, с особенной энергией, говорит автор, проявилась в наши дни, объединивши около себя представителей чистого эмпиризма: разумею, с одной стороны, представителей, так называемой, имманентной философии, из которых выдаются Шуппе и Шуберт-Зольдерн, с другой стороны и главным образом, – основателей, так называемого эмпириокритицизма: это – Рихард Авенариус, покойный профессор философии в Цюрихском университете и знаменитый физик Энст Мах, (бывший) профессор «истории и теории индуктивных наук» в Венском университете, здравствующий и доселе. Хотя эти два мыслителя вышли в своем философском развитии из различных пунктов (Авенариус шел от материализма, а Мах – от идеализма) и работали независимо друг от друга, однако, они пришли к одним и тем же выводам, что признано ими самими», а потому в основу своей характеристики современного эмпиризма автор кладет сочинения одного из них, Маха, лишь в наиболее существенных пунктах сопоставляя с ним воззрения Авенариуса. Маха, а не Авенариуса, он выбирает, потому что понимание последнего слишком затрудняется его необычайной терминологией, у Маха же чистый эмпиризм нашего времени нашел наиболее ясное и отчетливое выражение. Но чтобы выделить этот эмпиризм со стороны особенностей, отличающих его от других философских направлений, автор считает нужным сделать предварительно общий обзор развития философской мысли за последнее столетие, начиная с Канта. Доведя общую и краткую историю этого развития до настоящего времени, автор говорит, что теперь философская мысль (и у нас, и за границей) движется по двум направлениям: первым идут мыслители, признающие за метафизикой право на существование (таков, напр., Вундт), вторым те, которые совершенно отбрасывают метафизические вопросы, как пустые, мнимые, не имеющие реального смысла. В эту сторону и идут современные представители «чистого эмпиризма», во главе с Махом. По взгляду Маха (и Авенариуса) основное стремление человеческой природы – есть стремление к сохранению и развитию жизни, одним из главных средств к удовлетворению которого служит знание, ориентирующее человека в окружающей действительности. Чтобы это знание было действительным, нужно наперед отрешиться от ходячих теорий предвзятых мнений и смотреть на действительность непредубежденным взором обыкновенного человека или даже дитяти. С этой естественной точки зрения, вся действительность представляет сумму комплексов, в свою очередь, состоящих из элементов-ощущений. Некоторые из таких комплексов обладают относительной устойчивостью и таким путем возникают субстанциональные понятия: тело, я и др., весьма помогающие нам ориентироваться в окружающей нас среде. Только это практическое значение они и имеют; но нельзя преувеличивать их роли, т. е. утверждать действительное бытие субстанций, потом различать между сущностью или вещью в себе и явлениями, ставить вопрос об отношении между бытием и познанием, и т. д. Вся гигантская работа философствующих умов по этим вопросам сосредоточивалась, собственно, около мнимых проблем: субстанций, т. е. абсолютно устойчивого и неизменного нет, и вопросы, связанные с ней, не имеют смысла. «Чистый эмпиризм устраняет из оборота научного исследования и саму идею о вещи в себе, как ложную, и проблему о ее познаваемости, как мнимую». Также смотрит он и на проблему об отношении между душой и телом, и на идею причинности: тело и душа однородны по составляющим их элементам и различие психического и физического есть только различие точек зрения на один и тот же предмет; понятие же причинности следует заменить математическим понятием функции, т. е. зависимости явлений друг от друга. Т. о., с точки зрения современного эмпиризма, за пределами тех комплексов, которые составляют содержание нашего опыта, ровно ничего нет; их совокупностью исчерпывается не только содержание опыта, но и содержание самой действительности, потому что иной действительности, кроме той, которая дана в опыте, нет и быть не может. Внутри же отмеченных пределов нет различия между психическим и физическим, ощущением и предметом: все комплексы, будет ли то мое я или дерево, по составу своему однородны. Вместе с тем, отпадает различие между объективным и субъективным, внешним и внутренним. Если такой вывод кажется несогласным с основными понятиями современной психологии и гносеологии, то причину этого эмпиристы видят в так называемой интроекции, т. е. привычке обособлять ощущения от элементов, находящихся в пространстве и как бы вкладывать их внутрь противопоставляемого внешним предметом индивидуума, как носителя или субъекта ощущения. Так получается разделение я и не-я, духа и тела, познания и бытия, и связанные с ними вопросы. Объясняется у Маха происхождение этой привычки, с одной стороны, воспоминанием, а с другой сновидениями. Логическая несостоятельность интроекции коренится в том, что она переступает границы того, к чему уполномочивает нас опыт. И стоит только отрешиться от интроекции, как пред нами предстанет только картина разнообразных комплексов ощущений, потеряют смысл все проблемы, связанные с интроекцией и покончен будет спор между априоризмом и эмпиризмом, материализмом и спиритуализмом. В частности, нельзя признать состоятельным спиритуализм, крайним выражением которого служит субъектный идеализм, потому что не я образует ощущения, а последние образуют я, которое составляет их комплекс. На таком же основании не прав и материализм: тела сами представляют собой только комплексы ощущений, а не образуют их из себя. – Экономический закон сбережения труда, в связи с биологическим законом эволюции, отражается и на теории науки, разработанной Махом. Задача познания состоит в таком приспособлении представлений к фактам, которое способствовало бы более легкой ориентировке среди последних, в интересах сохранения и развития жизни. Сущность познания не только обычного, но и научного, не в объяснении, а в описании: научное познание от ненаучного отличается лишь большей сжатостью своих описаний и лучшей приспособленностью их к фактам опыта, т. е. такими чертами, которые, давая возможность обозреть известную область фактов с наименьшей затратой умственных сил, обеспечивают за научными теориями и философскими системами практическое значение. Этим же определяется и уравнительная ценность наук. Как бы ни было удачно, то или другое, научное или философское обобщение, оно не может быть вечным: с течением времени, являются факты, которые им уже не захватываются. Так возникает движение вперед человеческой мысли и борьба идей; обычно переживают теории, наиболее приспособленные к фактам, хотя и они, конечно, должны, рано или поздно, с уступить место новым. На ряду с знанием, в человеческой жизни принадлежит большое значение вере. Вера отличается от знания не по существу, а лишь по степени своей ценности; она низшая ступень знания. Предметом знания служит истинное, а предметом веры – только вероятное или кажущееся; причем, как знание может ослабляться до степени веры, так и вера, при благоприятных условиях, дойти до степени знания. Невозможно раз навсегда установить, что отнести к области знания и что к области веры. Дело зависит от того: что признается кем-либо за критерий оценки, каковым обычно служит «предпочтительный тип надежного сообщения или реального существования». Но критерий этот не представляет чего-либо общепризнанного и неизменного: он зависит от индивидуальных особенностей, субъективного настроения и практики известного лица. Далее, г. Кудрявцев думает перейти к характеристике отношений современного эмпиризма к вопросам религии и морали.

Если светские журналы свидетельствуют в разных статьях о несомненном интересе светских авторов к вопросам религиозным, то в «Вере и Разуме», наоборот, мы находим ряд статей, говорящих о несомненном интересе их авторов к вопросам естествознания. Такова, прежде всего, статья г. В. Голубева «Бог, как первая причина бытия, с философской и естественно-научной точки зрения» («Вера и Раз.» №№ 1–2, 4–7, 21–24). К 1-й главе этой обширной статьи, автор делает несколько предварительных замечаний касательно общего характера вопроса и касательно гносеологических предпосылок исследования, и указывает метафизические соображения в пользу происхождения мира от Бога. В гносеологии автор держится того взгляда, что «совместным с разумом и неотделимым от него критерием истины служит вера, побуждающая нас иногда признавать за истину и то, что с необходимостью не доказывается разумом, но к признанию чего мы склоняемся всем нашим психофизическим существом». Задачу же метафизики, он ограничивает тем, что она исследует лишь с общей точки зрения тот рефлективный материал познания, детальному изучению которого посвящены логика и психология. Первая глава приводит метафизические в этом смысле, т. е. опирающиеся на самые общие данные, из области логики и психологии, соображения в доказательство бытия единой разумной первопричины мира, т. е. в доказательство истины известного телеологического доказательства бытия Божия. Глава же вторая дает эмпирическую посылку для этого доказательства, указывая факты общего характера, свидетельствующие о закономерности, красоте и планомерности в физическом мире. Особенностью постановки дела у автора, хотя вовсе уже не столь «новой и необычной» служит, то, что целесообразность является у него не в качестве посылки, а в качестве заключения, т. е. ее существование в мире, выводится из обзора фактов, а не признается непосредственно данным. Глава 3-я в начале и подводит общие итоги фактам, указанным во 2-й главе, а потом решает один недоуменный вопрос, вызываемый телеологическим доказательством, вопрос о том: в чем состоит цель мира, как целесообразно устроенного дела? «В служении целям духовного развития свободно разумных психофизических существ», отвечает автор, но, раскрывая эту мысль, обращает внимание, собственно, на то, что на принципе постоянной закономерности в окружающем мире всецело зиждется интеллектуальное развитие разумных существ и делает это не без цели – использовать свое знакомство с областью естествознания, как это показывают дальнейшие сообщения об открытиях Леверье, Кювье и особенно, Менделеева. Начитанность в этой же области обнаруживает автор и в дальнейших главах: в 4-й главе, где, касаясь общих возражений новейшего материализма против происхождения мира от разумной первопричины, доказывает невозможность сведения эмпирическим путем мировых начал к монизму и обсуждает вопрос о единстве материи, в главе 5-й, где дает критику атомистической гипотезы, в главе 6-й, где идет речь о периодической законности химических элементов в связи с вопросом о единстве физических сил, в главе 7-й, где ведется критическое рассмотрение основных принципов маханистического истолкования вселенной (закон сохранения вещества, закон инерции, передача движения), в главе 8-й, где делается критический разбор оснований в пользу вечности движения, в главе 9-й, посвященной критике механизма всемирного тяготения, механической теории теплоты и кинетической теории газов; в главе 10-й, где эта последняя теория подвергается специальному разбору. Весь этот ряд специальных глав, в которых читатель встречается иногда с рассуждениями, близкой прикосновенности к делу не имеющими и которые свидетельствуют о горячем увлечении автора вопросами физики и химии, имеет целью раскрыть, что неизмененным, все обусловливающим, всесовершеннным началом, происходящих в мире изменений, к бытию которого приводят философские соображения, не может быть признан атом, который или не одарен никакими активными свойствами, или если и одарен присущими ему будто бы от вечности физическими силами и энергией, все-таки по суду здравой мысли не может помочь в объяснении многих и отдельных, и целых областей физических явлений, напр., химического сродства и молекулярного строения твердых, жидких и газообразных тел. Таким началом служит Божество, – «что вполне согласно с библейским учением о том же предмете».

Подобный же интерес представителей богословской литературы к области естественнонаучной обнаруживает себя в статье священника о. И. Галахова – «Поворот к старому в учении о сущности жизненного процесса» («Вера и Раз.», №№ 12–14). Механическая теория сводит все жизненные явления, не исключая явлений человеческой психики, к тем физико-химическим процессам, которые происходят в неорганической природе. Теория эта в последние полвека считалась господствующей в биологии, но теперь многие ученые стали выражать сомнение в ее непогрешимости, и все громче стали раздаваться голоса в защиту идеалистического и телеологического направления, которое признает в организмах присутствие совершенно особого жизненного начала, производящего органические процессы. Статья о. И. Галахова имеет в виду представить те доводы, которые, в самое последнее время, приводятся в защиту идеализма, получившего в своем возрожденном виде название неовитализма. Статья, разумеется, не оригинальная, о чем заявляет и сам автор, говоря, что он повторяет только то, что приводят в защиту идеализма (витализма) и телеологии их новейшие представители. Главным же источником для него служат статьи, помещенные в мартовской книжке «Библиотеки самообразования» за 1903 г., изданные под ред. проф. В. Фаусека и озаглавленные «Сущность жизни». Задача этой книжки ввести читателя в круг идей по вопросу о сущности жизненного процесса, представить борьбу между механистическим и виталистическим мировоззрением. Согласно этой задаче, в книжке помещены статьи позднейших видных представителей того и другого мировоззрения, причем сам редактор сборника присоединяет себя к защитникам витализма. Восполняя данные этого сборника некоторыми другими, относящимися к вопросу сочинениями, о. Галахов дает ясное и общедоступное изложение обеих теорий и критику механизма.

Подобный же шаг, на встречу идеалистическим тенденциям светской мысли, делает в своих публичных лекциях о. К. Агеев, отпечатанных в №№ 5, 6 и 9 «Веры и Р.» под заглавием «Возрождающийся идеализм в миросозерцании русского образованного общества». Статья о. Агеева вызвана сборником «Проблемы идеализма», изданным в 1902 г. Моск. Психологич. Обществом. На идеалистических, точнее – на религиозных мотивах в социальных науках последнего времени, поскольку они проявились в указанном сборнике, автор и останавливает внимание. «Я хочу, говорит он, популяризовать означенное направление и в интересах объективности постараюсь изложить в идейном порядке, в каком оно развивалось». На смену материализму, господствовавшему в миросозерцании русского общества пятидесятых и шестидесятых годов XIX в., явился позитивизм, типичным и виднейшим представителем которого был известный критик Н. К. Михайловский. Но основное противоречие позитивизма было вскрыто в истории русской мысли той теорией, которую позитивизм взял под свой покров, именно экономической теорией Маркса: она показала, к каким этическим выводам можно придти на почве принципов позитивизма. Вполне естественным результатом подобных доктрин является тот пессимизм, которым проникнуты стихотворения в прозе Тургенева и творчество Чехова. Популярность теории Маркса среди нашей молодежи объясняет автор двумя причинами: с одной стороны, тем, что в наше время сильно притягивает к себе языческий идеал силы, мощи, эстетической красоты, а с другой тем, что противоположное марксизму народническое движение, в виду того грандиозного результата, который обещает Маркс в конечном развитии капитализма, должно было стушевываться в умах мечтательных голов пред марксизмом. Поворот в философии, как мы его видим, в «Проблемах идеализма» вызван не одними отвлеченными интересами мысли, но прежде всего сложными вопросами жизни: на первом плане здесь стоят проблемы нравственные. Прежде всего, проблема свободы воли. Она решается в том смысле, что сознание свободы действия связано с коренными свойствами нашего духа. Затем, вопрос о критерии нравственности. Позитивисты и марксисты видят этот критерий в прогрессе. Критика идеалистами теории прогресса, вскрывающая, между прочим, сверхсметные позаимствования, делаемые этой теорией у религии и метафизики, – признается основательной даже со стороны самих приверженцев позитивизма. Но, вместе с ней, дается критика и так называемых эмпирических начал нравственности. С точки зрения новейших идеалистов, ближайшей целью нравственной деятельности человека, служит развитие в себе нравственного совершенства, достижение того, что называется личностью человеческой, причем признается implicite безусловная ценность личности и каждого нашего ближнего; последним же основанием нравственности служит религиозная идея, в которой получают жизнь нравственные требования нашей природы. Религия, по словам новейших идеалистов, проникает всю сознательную жизнь человека. «Настоятельная задача современного общества, заканчивает речь о. Агеев, – понять вечное и безусловное значение религии, а к этому приложится все остальное. – «Проблемы идеализма» многими своими страницами, если не всеми, указывают современному образованному обществу на это великое дело».

К предшествующим статьям, трактующим о воззрениях, которыми живет наше интеллигентное общество, примыкает статья г. А. Никольского, – автора, вообще заявляющего свой интерес к русской философии, – под заглавием «Философские воззрения Б.| Н. Чичерина (1828–1904) и несколько слов о значении деятельности Н. К. Михайловского (1843–1904), как позитивиста» (Вера и Р., №№ 12–15, 18). По своим воззрениям Чичерин и Михайловский были антиподы: Михайловский был самым последовательным из русских позитивистов; в лице же Чичерина сошел в могилу самый последовательный из русских гегельянцев. Различаются они и по своему значению для русского общества; Михайловского прямо считали «властителем дум современного поколения»; день сорокалетнего юбилея (в 1902 г.) его литературной деятельности был отпразднован очень торжественно, причем сама деятельность его, как критика-публициста, охарактеризована была в специальной книге с красноречивым заглавием «На славном посту». Чичерин не пользовался таким успехом у современников, хотя труды его отличаются несравненно большей солидностью, научностью и объективностью, в сравнении с работами Михайловского. Объясняется это тем, что Михайловский проводил те идеи, которые были модными и наиболее соответствующими настроению умов в его эпоху; тогда, как Чичерин, с своими вечными идеалами истины добра и красоты, стоял вдали от злобы дня. Да и само по себе гегельянство слишком отвлеченно и серьезно для широкой публики, чтобы могло конкурировать в популярности с позитивизмом. «Между тем, говорит автор, по своему внутреннему достоинству деятельность Чичерина заслуживает самого глубокого внимания. Ум Чичерина был глубокий, тонкий, вдумчивый; эрудиция его прямо громадная; слог всегда изящный, часто блестящий; объективность в изложении выдающаяся; свобода, от случайных течений общественной мысли и разных злоб дня, самая бесспорная и очевидная». Но и помимо своих внутренних достоинств, философская деятельность Чичерина имеет исторический интерес: он был представителем той лучшей и наиболее беспристрастной части западничества, которая, признавая воззрения и идеалы западной мысли, все же не считала себя обязанной безусловно отвергать все запросы и идеалы русской народной души, – ее религию и историю. Как показывает заглавие его статьи, на Чичерине г. Никольский и останавливает, собственно, свое внимание, – впрочем, не на всей вообще его литературной деятельности, а на философских произведениях, преимущественно соприкосновенных с богословием. Подробно излагает г. Никольский содержание «Науки и религии» Чичерина, как главного из сочинений последнего: написанное уже в зрелые годы (на 52 г. жизни), после целого ряда подготовительных работ, это сочинение занимает центральное положение: оно является заключением по отношению к предшествующим работам и фундаментом по отношению к последующим, в которых уже мало дается нового для уяснения взглядов Чичерина. Поэтому г. Никольский и не считает нужным подробно излагать содержание этих позднейших сочинений русского мыслителя, ограничиваясь указанием главных мыслей «Положительной философии и единства науки» и «Оснований логики и метафизики». В истории русской мысли, работы Чичерина имели двоякое значение: отрицательное, потому что он был одним из тех серьезных мыслителей, протест которых против крайностей позитивизма и материализма был в глазах интеллигентной публики знаменем времени, показателем того, что лучшие умственные силы русского общества уже отвратились от следования ложным теориям позитивизма и материализма, – и положительное: сочинения его пробуждали сочувствие к высшим интересам философии, искусства и нравственности, и разъясняли ближайшую их связь с религией, вопреки распространенным в обществе противоположным воззрениям позитивистов и материалистов.

История средневековой философии на Востоке вообще мало разработана; опыты исследований в этой области, поэтому можно только приветствовать. Такой опыт представляет обширная статья г. Д. Брянцева «Иоанн Итал и его философско-богословские воззрения, осужденные Церковью», помещенная в 7–8, 10–11, 19–24 «Веры и Разума». Итал стоит в центре умственной жизни Византии конца XI века. Став во главе философской школы, после Михаила Пселла, Итал скоро приобрел такую популярность, что не только греческое юношество стало неудержимо стремиться к тому, чтобы слушать его преподавание, но и все византийское общество, во главе с императором, начинает усиленно интересоваться и воззрениями, и самой личностью Итала. В своих воззрениях И. Итал имел в виду сблизить философию Платона и неоплатоников с христианским вероучением, давая богословским положениям философскую основу. Но будучи более сведущим в греческой философии, чем в христианском вероучении, он незаметно для себя стал привносить в последнее взгляды греч. философов и тем отклоняться от чистоты православия. Такое направление деятельности Иоанна не могло остаться незамеченным: возбуждено было против него обвинение в ереси, начато было дознание, обнаружены были его заблуждения и составлен на них целый ряд анафематизмов. Дело против И. Итала поднималось пять раз. И духовной и светской власти пришлось в нем принять самое деятельное участие, почему история дела И. Итала является одной из ярких картин жизни византийской церкви и ее отношения к государственной власти. Не осталось это дело и без последствий для будущего. Так, как Византия в это время переживала период увлечения греческой философией, то созданное Италом направление еще долго после того волновало церковь и вынуждало ее, время от времени, принимать разные меры: за осуждением И. Итала следует ряд новых осуждений, стоящих в тесной связи с вызванным им движением. Но если Итал является, таким образом, видным деятелем своей эпохи, то имя его, однако, принадлежит к малоизвестным именам. Причина этого заключалась в крайней скудости о нем известий; в последнее время, впрочем, количество данных для суждения о нем увеличилось. На основании этих данных, подвергаемых им обстоятельному анализу, автор и построяет свое исследование, распадающееся на след. главы: 1) Биографические сведения от И. Итала; 2) Преподавательская деятельность И. Итала; 3) История обвинения в ереси, делопроизводства и суда над И. Италом; 4) Философские и богословские воззрения И. Итала, осужденные церковью; 5) Изложение и критический обзор содержания одиннадцати глав; и 6) Изложение и разбор исповеданий И. Итала и актов собора 1082 года.

Д. Миртов

II. Новые книги

Куно-Фишер. История новой философии. Том III. Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение. Перевод с последнего юбилейного издания Н. Н. Полилова. С портретом Лейбница. Спб. Издание Д. К. Жуковского. 1905. XV + 735 стр. Ц. 4 руб.

Имена Лейбница и Куно Фишера сами по себе говорят за то, что пред нами почтенный по своей идее труд. Универсальный ум Лейбница оставил во всех областях философского ведения – и в метафизике, и в гносеологии, и в этике, и в теологии столь заметный след, что не только имя, но и идеи этого гениального философа, конца XVII и начала XVIII вв., известны широкому кругу образованных лиц. В русском обществе явный интерес к Лейбницу за последнее время обнаружился тем, что некоторые из его философских трактатов («Новый опыт о человеческом разуме», «Теодицея» и др.) появились в переводе на русский язык. Теперь в переводе г. Полилова является на русском языке обширная монография о Лейбнице проф. Куно Фишера, составляющая III т. его «Истории новой философии». Отчетливое, полное и изящное по стилю изложение предмета характеризует все труды этого знаменитого историка философии, также имеющего широкую известность. Наша, интересующаяся философией публика, не в первый раз, впрочем, знакомится с Историей новой философии Куно Фишера в русском переводе. Есть старый (1862–1864 гг.) перевод Н. Страхова, но он утратил теперь свою ценность, потому уже, что немецкий подлинник пережил после того насколько переработанных и дополненных изданий. Г. Полилов переводит III-й т. с последнего (4-го) издания. Что касается достоинства его труда, то, насколько можно судить по сравнению некоторых мест с подлинником, перевод производит удовлетворительное впечатление: мысль и речь Куно Фишера передается с достаточной точностью и во всяком случае, без существенного ущерба для содержания и смысла. – Нами замечены следующие неточности: K.-F. S. 5: «Spinoza sie getrennt und einander dergestalt entgegensetzt hatle, dass… переведено: (5) «Спиноза их разобщил и противопоставил одну другой, так что»… лучше было бы: «С. разделил их (действующую и конечную причины) и так противопоставил друг другу, что»… Там же: «universell gesinnte Philosophie»… переведено: «философии, настроенной на универсальный лад». Там же и в других местах «Gegensatz» переводится не «противоположность», а «противоположение». K.-F. s. 345: «göttliche Wesen» – «Божеское Естество» (стр. 353, тоже 354). K.-F.: 358 «nachdem wir hier Standpunkt kennen gelernt haben, welchen die Leibnitzschen Begriffe in der Geschichte d. Philosophie einnehnem» переведено (366): «ознакомившись с точкой зрения Лейбница и его понятиями». Там же: «wenn die Dinge nicht körperliches Dasein haben переведено: «если вещи не имеют материального бытия». Там же: «hat gezeigt» переведено: «доказана». K. F. 359: «Wie konnen sich seelenhaften Wesen zur soliden Korperlichkeit verdichten» перевод.: (367) «как могут… духовные сущности конденсироваться в плотяные тела?» Там же: «Schranke» лучше бы на этой и других страницах переводить: «граница», а не «предел». K. F. 360: «Monade… in körperlicher Weise кräftig ist» переведено (369): «физически сильна», тогда, как, по ходу речи, удобнее буквальный перевод. K. F. 361: «Wären die Monade reine Geister, so wären alle einander gleich» перевед. (369): «если бы монады были чисто духовными элементами, то все они были бы тождественны». K. F. 363: «in d. Dennkraft» по ходу речи надо бы перевести: «в мыслительной силе», а не: «в мыслительной способности». Там же: «Natur» лучше бы перевести, как и в других случаях: «природа», а не «естество» (373). F. K. 364: «Naturbegriff» почему-то перевед. (372): «понятие природы вещей». K. F. 375: «ohne kräftiges Streben» переведено (374): «без активного стремления». K. F. 366: «sind sie nicht bloss theilbar, also nicht materiell, sondern immateriell» перевед. (375): «они (тела) не только делимы, значит не материальны, а имматериальны». По ходу речи и для оттенения мысли лучше бы перевести: «они не делимы только, следовательно не материальны, а имматериальны». Там же: «formirte» перевед. 375: «формованная». K. F. 368: «und diesem Begriffe gemäss muss innerhalb der Grenzen der Körperlehre geurtheil werden» перевед. (376): «и это понятие должно быть положено в основу учения о телах» вместо: «и соответственно этому понятию о нем (телесном мире) должно рассуждать в пределах учения о телах». Там же: «verhösnende» – «промежуточное». Там же: «Eigenthumlichkeit» – хотя и не против смысла, не без нужды: «индивидуальность». K. F. 555: «Die Hauptstücke d. natürlichen Theologie sind…» перевед. (562): «существенную часть естественной теологии составляют»… Там же: «die Eigenschaften d. Gottlichen Wesens» – «присущие ему свойства». K. F. 556: «er wankt, sobald man jene Möglichkeit bestreitet; er ist unvollkommen, da er sie nur voraussetzt, ohne sie zu beweisen» перевед. (563): «оно (доказательство) теряет почву (вместо: колеблется), если эта возможность оспаривается; оно неполно, так как (вместо: когда) она лишь предполагается, а не доказывается. K. F. 556: «Urheber» – «источник» (564). Там же: «ist durch sich selbst begründet перевед.: «существующее само по себе». K. F. 557: «kosmologische Beweis in seiner physikalischen Form.» перевед. (564): «космологическое доказательство в его физической форме» и вообще, «physikalisch» переводится «физический». K. F. 559: «Der Begritt d. Monade fordert, dass eine höchste Monade gedacht werden kann und muss» слабо передано (566): «понятие монады требует, чтобы была мыслима высшая монада». Можно бы указать и еще несколько более мелких неточностей. Не оспариваем, что при проверке всего обширного тома могут быть найдены и более важные недочеты. Но насколько можно судить по вышеприведенным местам, взятым из различных отделов книги, неточная передача подлинника, во всяком случае, не такова, чтобы извращала суть трактуемых положений и смысл речи. В общем перевод сделан правильным литературным языком; мысли излагаются ясно и удобопонятно, и книга читается легко. Поэтому считаем труд г. Полилова полезным вкладом в философскую литературу на русском языке.

Д. М.