Обзор журналов и новые книги [за 1905 г.]

В февральской и декабрьской книжке «Журн. Мин. Нар. Просв.» печаталось продолжение статьи проф. М.И. Каринского «Разногласие в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах самоочевидных». Несомненно, что наши восприятия, сверх ощущений, содержит в себе и различные их истолкования, часто соединенный с ощущениями самою тесною связью, которую, однако нельзя признать за непосредственно данную. И осторожный представитель точного знания не упускает из виду, при установке фактов, делать фактическую проверку тесно ассоциировавшихся в восприятии ощущений и истолкований последних. Опыты Анри и опыты, произведенные самим М.И. Каринским, показывают, напр., что процессы согласования размеров и расстояний, о которых мы узнаем при посредстве зрения, с данными осязательно-двигательных ощущений предполагают такую ассоциацию ощущений и их истолкований. И чем неразвитее человек, тем менее способен он различать в восприятия непосредственно данное от ассоциативных примесей. Сознание получает самую возможность различать действительно непосредственно данное от тесно связанных с ним толкований только по мере своего собственного развития. История человеческого сознания показывает, что различение это совершается с большою трудностью; с другой стороны, и в психологии мы находим доселе еще продолжающуюся борьбу взглядов по данному вопросу; так что сказать аподиктически, что в известных случаях мы имеем дело только с непосредственно данным в нашем восприятии, без примеси толкований, мы никогда не имеем полной гарантии. Всегда остается сомнение: не скрывается ли в том или другом случае, вместо сознания непосредственной данности, глубоко укоренившееся доверие к уже образовавшейся чрезвычайно тесной ассоциации? Признавая незаконным доверие к таким ассоциациям, эмпиризм Миллевского направления может указать средство, превращающее опытную науку в достоверное знание, – в методическом исследовании каждого положения, претендующего на такую достоверность. Но и такое опытное исследование опять предполагает факты, принятые ранее такого исследования просто на основании их фактической очевидности и, может быть, также представляющие окрепшие результаты ассоциативных процессов. Наука, по взгляду и Милля и Спенсера, имеет своею целью познание законов связи объектов и их изменений. Но достижение такой цели, во 1-х, в основе своей имеет непосредственно данные синтезы восприятия и, во 2-х, неразрывно связано с убеждением в объективном значении этих синтезов. И как в первом отношении эмпиристы не могут стать выше доверия к окрепшим результатам ассоциативных процессов, так и во втором они не могут достигнуть такого убеждения в объективности синтезов, которое и обладало бы высшею возможною для эмпиризма достоверностью и однако не основывалась бы на доверии к результатам ассоциативных процессов. Правда, философы эмпиризма, признающие объективную постановку синтезов восприятия результатом познавательных процессов, стараются установить те сложные ряды посылок, которые, по их мнению, ведут сознание к усвоению этим синтезам объективного характера. Но о последовательном проведении идеи методического исследования, о строго методическом обосновании самих этих посылок путем тщательного обследования громадных масс фактов здесь, конечно, нет и не может быть речи. Да и самый состав выводов, доказывающих эту объективность, у различных философов различен, так что мы не можем сказать ни того, что доверие их к объективности основано на последовательно проведенном методическом исследовании, ни даже того, что общенаучному сознанию ясно представляется тот состав вывода, методическое осуществление которого переводило бы это доверие в методически оправданное убеждение. Очевидно, признавая в силу собственной последовательности основное значение в деле обоснования научной достоверности исключительно за методическим исследованием, эмпирическая теория должна бы отрицать налично существующее знание. Но вопрос в том: действительно ли подобное признание составляет неминуемую последовательность эмпиристической теории? Когда Милль, доказывая необходимость оправдывать последние посылки знания путем методического исследования, хочет устранить всякие притязания на значение в этом случае ссылок на необходимую мыслимость, то он считает достаточными для этой цели простое указание на случаи, где доверие к необходимой мыслимости оказывалось в разногласии с опытом. Однако мысль о противоречии между доверием к необходимой мыслимости, как к высшему критерию истины, и обращением к методическому исследованию при серьезных возражениях против необходимо мыслимого суждения легко выдает свою несостоятельность. Прежде всего, самый тот факт, который указывает на значение необходимой мыслимости в деятельности наличного научного сознания, состоит не в том только, что оно в своей обычной жизни вполне доверчиво относится к суждениям, представляющими по эмпиризму результаты неразрывных ассоциации, – но и в том еще, что даже те мыслители, которые отрицают законность этого доверия, следовательно, достаточно, по-видимому, возвысились над той ступенью научного сознания, которая характеризуется этим доверием, оказываются не в состоянии фактически провести последовательно свое требование обоснования последних посылок на строго методическом исследовании и в существе дела опираются на доверие к результату ассоциативной деятельности. А это показывает, что доверие науки к необходимой мыслимости имеет более глубокое основание, чем недостаток критического развития. Для самого Милля оказалось возможным с прямолинейною последовательностью провести отрицательный взгляд на познавательное значение необходимой мыслимости лишь благодаря двум обстоятельствам. С одной стороны, он не замечает, что сам при доказательствах положений, считаемых за необходимо мыслимые, никак не проводят последовательно свое учете об индукции, а в существе дела довольствуется той же ссыпкой на твердый результат ассоциативного процесса. С другой стороны, он совсем игнорирует, что на этом самом ассоциативном процессе, по его же собственному, последовательно проведенному, учению, фактически опираются не некоторые только самые общие посылки, но и то, что принимается за непосредственно данные факты. Затем, тот факт, что сочетания, достигшая высших ступеней ассоциативной связи, способны оказываться при развитии и усложнений опыта недостаточно согласованными с ним, еще не дает права лишать критерии необходимой мысленности, рассматриваемой как результат этой связи, значения в установке последних посылок знания, а ведет только к дополнению этого критерия требованием, чтобы отсутствовали против необходимо мыслимого положения возражения, выносимые из общего течения познавательной жизни. При этом условии необходимая мыслимость должна считаться надежным свидетельством в пользу совершенной согласованности суждения со всею совокупностью предшествующего опыта. А отсюда следует, по крайней мере, то, что доверие к ней ни в каком случае не может быть поставлено в один разряд с доверием к ассоциациям, не достигшим неразрывности, и еще менее может быть рассматриваемо как совсем не имеющее серьезной познавательной ценности явление. И даже возникает вопрос: в чем же мы должны поставить познавательную ценность методического исследования для того, чтобы она могла превысить эту ценность необходимой мыслимости? По крайней мере, не ясно, в чем именно заключается преимущество, принадлежащее выводу из этого исследования, которое представляет только косвенное доказательство того, что уже вполне заслуживает доверия вследствие восполнения необходимой мыслимости вышеуказанным дополнительным критерием. Наконец и самое противоречие между признанием необходимой мыслимости за высший критерий достоверности и обращением при коллизии к методическому исследованию вовсе не так безусловно, как представляется с первого взгляда. Тогда оно было бы безусловным, если бы мы вместе с Миллем и Спенсером предположили, что критерии достоверности должен ограничиться исключительно необходимою мыслимостью и не может допускать никаких дополнительных требований. Но если признать, что таким критерием должна служить и фактически служит в науке не просто необходимая мыслимость суждения, а необходимая мыслимость, связанная с требованием отсутствия возражений против нее, выносимых из общего течения познавательной жизни, то возможность путем методического исследования открывать истину там, где она затемняется столкновением необходимо мыслимого суждения с серьезными недоумениями, сама по себе не доказывает противоречия между критерием необходимой мыслимости и методическим исследованием. Скорее можно говорить о восполнении одного критерия другим. Необходимою мыслимостью суждений, при отсутствии возражений, достаточно гарантируется согласованность этого суждения с совокупностью прожитого опыта. Но все же для такого суждения остается возможность встретиться с отрицательными инстанциями при дальнейшем развитии и усложнении опыта; и в этом неизбежная граница этого критерия. А методическое исследование, насколько оно способно поставлять новые факты, как положительный или отрицательный инстанции для необходимо мыслимых суждений, очевидно, дает возможность (конечно, в известных пределах) переступать эту границу, – и в тех случаях, где оно, пользуясь всеми доступными ему средствами, не находит отрицательных инстанций, оно во всяком случае более гарантирует достоверность этих суждений, чем ссылкой на совершенную согласованность их с пережитым уже опытом. Конечно, в этом случае нельзя не видеть преимуществ методического исследования пред необходимой мыслимостью, но нельзя не согласиться, что признание вышеуказанного значения критерия необходимой мыслимости не будет стоять ни в каком противоречии и с предпочтением ему методического исследования.

В июльской кн. «Ж. М. Н. П.» помещена статья Н.Г. Дебольского «Истинный смысл субъективизма». При обсуждении вопроса о том, ограничено ли наше знание областью явлений, или же оно простирается и на сущее в себе, можно исходить от двух начал: от начала субъективности знания и от начала его относительности. Без сомнения круги, захватываемые этими двумя началами, в известной мере совпадают, тем не менее сами эти начала, по существу, различны. В своей статье автор намерен установить то положение, что при решении вопроса о пределах знания руководящее значение должно принадлежат не началу субъективности, а началу относительности. Под руководством этого последнего начала рассуждение ведется так: всякое знание определяет свой предмет лишь в зависимости от других предметов, т. е. в соотношении с ними; следовательно, ничего не относительного, истинно самобытного, следовательно сущего в себе в точном смысле этого слова мы знать не можем. Начало субъективности, по которому всякое знание есть состояние сознания и всякий предмет знания существует лишь для сознания, представляется многим самоочевидной истиной, отрицание которой само по себе нелепо. Г. Дебольский не согласен с этим. «Что желают сказать, когда утверждают, что знать можно только то, что находится в сознании? Если этим желают выразить, что знание предмета есть состояние сознания, то утверждают не имеющий никакой цены труизм, из коего о местопребывании предмета ничего не следует. Если же этим хотят сказать, что познаваемый, следовательно сознаваемый, предмет не может существовать также и вне сознания, то здесь уже признается за доказанное то, что еще нужно доказать «Если бы самое понятие сознаваемости исключало нам нелепость, мысль о предмете, находящемся вне сознания, то этой мысли также не могло бы возникнуть, как мысли о круглом квадрате или о зеленой красноте. Между тем мысль о внесознательном существовании по крайней мере часто сознаваемого нами не только возникла, но признается за истинную даже и теперь едва ли ни большинством философов». Таким образом, априорное отрицание возможности внесознательного существования также неосновательно, как и априорное утверждение. До надлежащего опытного исследования для нас допустимо, как то, так и другое. Но если убедительность субъективизма основывается на свидетельстве действительного или предполагаемого опыта, то получается весьма важный вывод относительно исторического значения субъективизма. Субъективизм как философская, а не психологическая только, доктрина не может покоиться только на опытных основаниях, а необходимо должен принять для себя умозрительные, превышающая силу опыта, основы. Смысл опытного субъективизма заключается лишь в следующем: по отношению к предметам и состояниям как внешнего, так и внутреннего мира, ты обязан воздерживаться от всякого заключения к тому, что превышает область восприятия. Лишь в этом отрицательном смысле мы с точки зрения эмпиризма имеет право именовать предметы нашего знания субъективными, а не в смысле положительного суждения о том, что такое субъект и как он возможен. Если же мы желаем утвердить субъективизм как учение положительное, то непременно переходим из области опыта в область умозрения. В чем же состоит истинный смысл положительного, умозрительного субъективизма, т. е. как мы должны мыслить субъект или «я» в качестве предмета умозрения? Этот субъект, в отличие от опытного субъекта, т. е. совокупности опытных душевных состояний, следует назвать сверхопытным или, по терминологии Канта, трансцедентальным субъектом. Определяя этот субъект или «я» как мыслимое единство всех логических законов мышления, автор разделяет точку зрения Канта, для которого «я» также есть единство всех категорий, т. е. форм и законов мышления. Но у Канта, говорит г. Дебольский, это единство остается для категории лишь формальным или внешним, вследствие чего действительного проникновения категорий в содержание «я» и того, что можно назвать жизнью «я» в системе объединенных категорий у Канта не получается. Поэтому задача умозрительного субъективизма – дать положительное учение о субъекте осталась невыполненною Кантом. Своим пониманием «я» г. Дебольский думает дополнить Канта и вместе с тем приводит к концу рассуждения, имеющие в виду доказать поставленный им тезис. «Я» может быть названо термином «ум». Все мыслимое дано субъекту или я как уму по его законам и никаких иных законов мыслимого, вне ума, нет. Эти законы или категории ума не суть нечто внешнее для него, нечто такое, что он только созерцает, во они составляют его собственное содержание, его, так сказать, собственную жизнь. Этими законами ума определяются общие отношения всего мыслимого, т. е. всякий предмет мыслим для нас не иначе, как в этих отношениях. Но раз законы ума суть отношения между мыслимыми им предметами, то, значит, все мыслимое нами, стало быть, и познаваемое, как вид мыслимого, в каждом единичном его звене, совершенно относительно, дано лишь чрез отношения, связывающие его с другими звеньями. Начало субъективности знания, при вполне последовательном его развитии, превращается, стало быть, в начало совершенной его относительности. Но это начало относительности знания сохраняет свои права лишь пока мы рассматриваем предметы познания в их отдельности; возносясь же мыслью к полноте закономерно-обусловленных существований, мы постигаем ее как безотносительную. Но, конечно, иной вопрос, можем ли мы осуществить эту полноту в действительном движении познающей мысли.

В сентябрьской книжке того же «Ж, М. Н. П.» находим довольно обширную статью П.И. Вознесенского «Об источнике философии Мальбранша». Особенностью этой статьи служит усиленное подчеркивание. автором зависимости философских воззрений Мальбранша от учения блаж. Августина. Впрочем, указывая, что главным составным элементом философии Августина, повлиявшим на Мальбранша, был бесспорно религиозно-нравственный интерес, проникающий все учение Августина, выразившийся, между прочим, в словах его: «хочу знать Бога и душу», автор обращает внимание на то, что этот интерес является вместе с тем и личною чертою автора и выражением духа времени, т. е. того возрождения католицизма, которое произошло внутри последнего в продолжение ХVI–XVII вв. и проявилось, между прочим, как в возникновение нового органа практической деятельности и пропаганды – ордена иезуитов, так и нового направления в разработке католических идей – янсенизма, обратившегося к восстановлению и изучению учения Августина. Что же касается влияния на Мальбранша Декартовой философии, которому при изложении философии первого обычно уделяется главное внимание, то оно, по мнению автора, сыграло чисто служебную роль, дав в руки новому чисто религиозному направлению лишь несколько только что выработанных наукой и философией понятий, которые не изменили общего мировоззрения католических философов, выработавшегося в значительной мере под воздействием учения Августина. Мальбранш заимствовал из современного ему направления философии не метод и не новые идеи, а направление рационализма, применив его к области богословия. В своем увлечении мыслью о влиянии Августина на картезианскую философию, мыслью, по моему мнению, очень проблематического достоинства, автор даже находит полезным «сравнить с ролью Августина в философии Мальбранша ту роль, которую сыграл Августин в философии Декарта», хотя сам же потом сознается, что «между учениями Августина и Декарта точек соприкосновения слишком мало, чтобы можно было говорить о действительном внутреннем сходстве систем мышления того и другого». Так оно действительно и есть, и не зачем г. Вознесенскому было вводить в свою статью лишнюю главу на эту тему. Нельзя не заметить, что его изложение философии Мальбранша не везде отличается ясностью. Указывая, напр., отношение этого философа к Декарту, г. Вознесенский утверждает, что Мальбранш «признает лишь знание чисто рациональное, выводное, основанное на идее» (стр. 27); на странице же 37 он говорит: «не следует думать, что Мальбранш,[отстаивая рациональное знание, был защитником абстрактного, дискурсивного мышления»; признавая, что у Мальбранша воскресает онтологическое доказательство бытия Божия, автор почему-то думает, что у Декарта такое доказательство находят лишь по недоразумению (стр. и 7, 39). Почему же по недоразумению? Если «Декарт не производит в своем рассуждении онтологического аргумента бытия Божия, данного Анзельмом Кентерберийским», то все-таки неразрывность идеи Существа Всесовершеннейшего с идеей его бытия у этого философа показана, можно сказать, рельефнее, чем у кого-либо другого. Но в общем автор довольно обстоятельно раскрывает религиозный характер философии Мальбранша по пунктам: гносеологическое значение в ней идеи Бога, рассуждении об отношение разума, к вере, о свойствах Божиих, своеобразное пантеистическое представление об отношении Бога к миру и человеку и интеллектуальный мистицизм.

Статья Н.Г. Дебольского «О филисофии Беркли», представляющая введение к изд. С.-Петербургским философским обществом переводу трактата Беркли «О началах человеческого знания», отмечает также религиозный характер философии английского мыслителя. Главная задача Беркли как писателя есть опровержение скептицизма и атеизма, как и господствующим интересом его жизни было служение религии и основанному на ней и к ней приводящему просвещению. Как философ, Беркли находит возможным осуществить свою задачу путем установления им материалистического учения, т. е. совершенного отрицания бытия материи, понимаемой как субстанции вне духа. К такому взгляду Беркли приходить на почве воззрений Декарта и Локка, в развитии которых его учение представляет «необходимую и в высшей степени ценную ступень». Прямым выводом из учения этих мыслителей, является то, что духовные существа заключены в ряды и группы идей, лишь соответствующих состояниям материи. Возникает вопрос, для чего же последняя нужна в составе мироздания, коль скоро идеи и их сочетания существуют только для потребностей жизни духов, безразлично к тому, есть материя или ее нет? Не проще ли и не законнее ли даже с точки зрения эмпиризма мыслить существование только духов, в коих, без всякой материи, по воле Божией, возникают и сменяются в закономерном порядке группы и ряды идей. Так приходит к своему чисто спиритуалистическому учению Беркли. Изложив остов этого учения в трактате «О началах человеческого знания», г. Дебольский считает нужным, в видах критической его оценки, бросить беглый взгляд на то, как оно отразилось на дальнейшем движении философии. Он показывает, как учение Беркли, имевшее целью утверждение истин религии и опровержение скептицизма, по странной иронии судьбы, явилось переходною ступенью к возникновению самой сильной из скептических теорий – теории Юма, по которой отрицается и субстанциальность духа, также как и материи, и утверждается призрачность понятий субстанции и причины; как в этом учении открываются уязвимые места для критики с точки зрения философии здравого смысла (Рида) и как Беркли, высказывая некоторые взгляды, не вяжущиеся с его основоположными, по-видимому, и сам сознавал слабые стороны своей теории. В заключение г. Дебольский, вместе с К. Фишером полагает, что у Беркли есть родство с Кантом, хотя и отрицаемое последним, – родство столь близкое, что «во многих отношениях Беркли может быть назван недоразвившимся Кантом».

В своей речи «Философское мировоззрение Н.В. Бугаева» («Вопросы Фил. и пс. кн. 72») проф. Л.М. Лопатин излагает сначала общие философские взгляды покойного Н. В. Бугаева, бывшего «столько же философом, как и математиком», а затем выводы, какие делались из них Бугаевым касательно математики и ее применения к коренным вопросам человеческой мысли. Общее мировоззрение Н.А. Бугаева, которое «все проникнуто сознанием огромного значения индивидуальных различий в формах существующего, качественного разнообразия в этих последних, свободного самоопределения в них, как источника их взаимных отношений», не отличается оригинальностью, так как всецело построено на почве философии Лейбница. Гораздо интереснее стоящие в связи с общим мировоззрением оригинальные взгляды Бугаева на задачи математической науки и на ее приложение к существенным проблемам философии. Математику Бугаев разделяет на два отдела: теорию непрерывных функций или математический анализ и теорию функций прерывных или аритмологию. Истины и методы математики имеют существенное значение для научно-философского миросозерцания, и современное миросозерцание по справедливости можно назвать аналитическим. Под влиянием аналитического мировоззрения стало ясно, что некоторые законы природы неизменны и постоянны и что некоторый явления совершаются в таком порядке, что можно обрисовать их ход в прошлом и будущем. Эту точку зрения философы распространили на все явления. В связи с этим все чаще и чаще стала проникать в сознание представителей науки мысль, что в ходе мировых явлений имеет значение одна причинность и не играет никакой роли целесообразность, что природа равнодушна к целям человека и не, знает ни добра, ни зла.. Такой взгляд, естественно, приводить к полному детерминизму и фатализму. Чтобы понять односторонность этого взгляда не следует забывать, что, кроме аналитической, может быть и аритмологическая точка зрения, кроме непрерывных функций есть и прерывная. Во многих фактах можно заметить эту прерывность. Она обнаруживается и там, где появляется самостоятельная индивидуальность, и там, где на сцену выступают вопросы целесообразности, вопросы эстетики и этики. Аритмологическое мировоззрение дает всему этому место и убеждает нас, что добро, зло, красота, справедливость, свобода суть реальные явления, а не порождения фантазии. Особенно важным представляется применение, какое дает Бугаев своим общим принципам по отношению к вопросам психологии и, в частности, к вопросу о свободе воли: функции так называемых «произвольных величин» дают почву для того, чтобы утверждать индетерминистический характер душевных процессов и реальность свободы воли. Таким образом, свобода воли не только математически мыслима (вопреки укоренившемуся противоположному взгляду), но при определенных обстоятельствах математически необходима. «Математическая необходимость свободы – вот та глубокая идея, которую Бугаев раскрывал и защищал настойчиво, разнообразно, проникнутый непоколебимой верой в ее огромное значение».

Обширная статья Н.О. Лосского «Обоснование мистического эмпиризма», помещенная в 72–75 кн. «Вопросов фил. и псих.» представляет первую часть предпринятого им очень интересного исследования. Исследование это гносеологического характера, и интересно оно с двух сторон: во 1-х, автор занят проблемою, которая, является центральным пунктом исследования у представителей современной философии (так наз. эмпирокритицизма, и имманентной), и ведет свои рассуждения в курсе именно современных течении мысли, критически относясь к тому, что сказано другими, и давая новый – свой опыт решения этой проблемы; во 2-х, в этом опыте он хочет быть русским философом – продолжателем русского философа проф. А.А. Козлова, развивая его мысль на почве философии Лейбница, Шеллинга и Гегеля. «Для всякого, кто уверен в том, что знание проникает в сущность вещей, возникает, говорит автор, мучительный вопрос: почему же философия в своем многовековом развитии не только не доказала этого, но даже, наоборот, широко развила в нас склонность к субъективному идеализму, проникающему уже в частные науки, даже в общество?» Если это объяснять ошибками, которые делались философией, то многовековое существование этих ошибок показывает, что они «кроются там, где их не может усмотреть даже и наиболее» чувствительный к противоречиям, строго логический ум: они кроются не среди явно высказанных, а среди инстинктивно мыслимых положений, в подсознательной подпочве философии», в тех неясно мыслимых представлениях о причинности, субстанциальности, о знании и т. д., которыми бессознательно и догматически руководится ученый и философ и вскрыть которые значит устранить источник роковых ошибок философии и проложить путь к истинной теории знания. Автор так и поступает; впрочем, по особым соображениям, не выдерживая строгого плана, сначала подвергает анализу с указанною целью докантовский эмпиризм и рационализм, затем дает первый очерк теории знания, «свободной от предпосылок», и наконец для большего подтверждения ее рассматривает предпосылки критицизма и послекантовской философии. Представители докантовского эмпиризма (автор имеет в виду Локка, Беркли и Юма), считая «я» и «не-я» обособленными друг от друга, хотели в «я» получить копию с «не-Я», иными словами, они в своей теории знания заранее предрешили, что это должна быть теория трансцедентного знания, т. е. знания, которое совершается, как реальный процесс, в познающем субъекте, но имеет отношение к процессам, находящимся вне познающего субъекта. Там как в опыте нельзя найти критериев истинности трансцедентного знания, то эмпиристы должны были закончить скептицизмом, который, однако, не освободил их от противоречий и предпосылок, лежащих в основе их направления. То же должно сказать и о докантовском рационализме. Декарт начинает с тех же предпосылок, что и эмпиристы. Он полагает что «я» и «не-я» обособлены друг от друга и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные субъективный состояния его сознания. Поэтому, стремясь приобрести адекватное знание о внешнем мире, Декарт принужден предполагать, что это знание есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем субъекте. Иными словами, он должен считать знание трансцедентным. Совершенно также представляют себе отношение между «я» и «не-я» Спиноза и Лейбниц. Гносеология, чтобы достигнуть своей цели, должна отказаться от этой предпосылки рационализма и эмпиризма, должна снять перегородки между субъектом и объектом, признать их первоначальное единство и в этом смысле примирить их друг с другом. Можно представить себе три различных формы объединения субъекта с объектом: или субъект может быть отожествлен с объектом, или объект может быть включен в субъект, или субъект и объект могут быть примирены не путем подчинения одного другому, а путем признания, что они, сохраняя свою самостоятельность по отношению друг к другу, все же образуют неразрывное единство. Первая из этих теорий невозможна, потому что без субъекта нет знания; что же касается второй и третьей, то вторая, рассматривая объект как порождение самого процесса знания, развита Кантом и его последователями, а третья, которую, говорит автор, «мы называем мистическим эмпиризмом постепенно подготовляется к жизни критической философией и даже построена уже некоторыми философами, вышедшими из школы Канта, однако не выражена еще в чистой форме. Эта теория более свободна от предпосылок, чем критицизм Канта, и знакомство с нею, по плану автора, облегчает вскрытие таких предпосылок в кантовском критицизме. Теория знания должна быть свободна от предпосылок: «это значит, что, приступая к ней, мы должны начинать прямо с анализа фактов, мы не имеем права давать никакого определения знания и не может указать никаких свойств его, кроме тех, которые прямо усматриваются в фактическом материале переживаний и будут приняты нами за основание, определяющее, какие именно факты подлежать нашему исследованию». Всякое переживание, называемое, словом, знание, заключает в себе явственно выраженное отношение к чему то, что можно назвать объектом. Отсюда возникает следующий важнейший для теории знания вопрос: находится ли объект знания, т. е. то, к чему относится переживание, называемое знанием, вне процесса, знания или в самом этом процессе? В первом случае знание имеет трансцендентный характер, а во втором оно имманентно. Ответом на этот вопрос в теории мистического эмпиризма служить ее первое положение, по которому без присутствия объекта знания в самом процессе знания никакого знания быть не может иначе говоря: знание, может быть, только имманентными. Второе же положение ее состоит в том, что знание есть нечто более сложное, чем его объект, т. е. оно всегда складывается из объекта знания вместе с не которым добавочным процессом, именно процессом сравнивания. Знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями, и объектом знания служит само сравниваемое переживание. Но это значит, что объект познается именно так, как он есть: в знании присутствует не копия (как утверждают рационалисты) и не символ или явление познаваемой вещи (как думают эмпирики), но сама эта вещь в оригинале. Но если объектом знания служит мир «не я», то каким образом он может быть дан в оригинале познающему субъекту? Критерием для отличия мира я и мира не-я для нас служит чувствование, точнее два чувствования: для первого – «чувствование принадлежности мне» и для второго – «чувствование данности мне». Состояний, окрашенных переживанием «данности» и, след., составляющих Мир не-я очень много: рассмотрение всех душевных процессов приводит г. Лосского в его книге «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» к выводу, что из всей совокупности процессов, входящих в сферу какого-либо индивидуального человеческого сознания,. в общем только средние по степени сложности переживания относятся к я этого человека, самые простые и самые сложные входят в область мира не-я. Границу между миром я и миром не-я приходится, таким образом, провести не там, где ее обычно проводят представители других миросозерцаний, и знание о внешнем мире в отношении близости к объекту ничем не отличается от знания о мире внутреннем: тот и другой познаются одинаково непосредственно. Когда, напр., мы воспринимаем шар, то дело не так обстоит, что будто бы имеем в сознании представление о шаре, а вне я находится действительный шар или какое-то нечто, которое своим действием вызвало представление о шаре, но так, что шар, составляющий содержание нашего восприятия, и есть именно часть мира не-я. Конечно, такое учение о процессе знания требует, чтобы мы освободились от старого представления об абсолютной субстанциальности я и допустили совершенную объединенность я и не-я (подобную той объединенности, какая существует между различными духовными процессами в самом я); благодаря которой жизнь внешнего миpa дана познающему я так же непосредственно, как и процесс его собственной внутренней жизни. Это непосредственное познавание внешнего миpa автор называет термином мистическое вocnpиятие и интуиция. В составе восприятий внешнего миpa, с точки зрения изложенной теории, можно, таким образом, различать: во 1-х процессы из сферы субъективного миpa, во-2-х, процессы трансубъективного внутри телесного миpa и, в 3-х, процессы трансубъективного внетелесного миpa. Согласно учению, широко распространенному в наше время, внешнее восприятие целиком складываются только из процессов первой категории, согласно представлению наивного реалиста, они, пожалуй, целиком складываются из ощущений третьей категории, а согласно теории мистического эмпиризма, они заключают в себе все три категории, но детальное разграничение внутрителесного и внетелесного должно исходить, полагает автор, не от гносеологии, а от психофизиологии и онтологии. Теория называется мистическим эмпиризмом потому, что, с ее точки зрения, «мир не-я (весь мир не-я, «включая и Бога, если Он есть») познается также непосредственно, как и мир я»; от обычного (индивидуалистического) эмпиризма он отличается тем, что «считает опыт относительно внешнего миpa испытанием, переживанием наличности самого внешнего миpa, а не одних только его действий на я»; следовательно, он признает сферу опыта более широкой, чем это принято думать, или, вернее, последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом». Так, он признает результатом опыта не только чувственные элементы, но и нечувственные, т. е. связи между опытными данными, связи причинности, субстанциональности и т. п.; а отсюда новая точка зрения и на методы исследования законов явлений. Исторический обзор фактов приводит автора к убеждению, что теория мистического эмпиризма представляет естественный результат главных течений философской мысли XIX в., направлявшейся именно в сторону устанавливаемых им положений. Так подвергнув подробному разбору предпосылки теории знания Канта, автор приходит к выводу, что, с одной стороны эти предпосылки не только лишают теорию Канта критического характера, но и делают ее недоказанною, даже ложною, так как ставят неразрешимую проблему, и что, с другой, эта Teoрия непосредственно подготовляет переход к мистическому эмпиризму: Кант усмотрел несостоятельность учения о трансцендентности знания и пришел к мысли о необходимости объединить субъект и объект, снять перегородки между ними, чтобы сделать знание объяснимым (хотя решение проблемы у него сохраняет еще следы старых учений: перегородка снята только между субъектом знания и вещью как явлением для субъекта, настоящая же жизнь и настоящие вещи остаются вне процесса знания); мало того: он описывает иногда процессы знания так, как это требуется учением о мистическом восприятии. Но и послекантовская философия пролагала путь к теории мистического эмпиризма чрез отрицание гносеологического индивидуализма и чрез признание возможности интуитивного знания. Автор отмечает этот путь в трех направлениях западной философии XIX в.: 1) мистическом рационализме (Фихте, Шеллинг, Гегель и Шопенгауэр); 2) позивитистическом эмпиризме (Спенсер, Мах, Авенариус) и 3) интуитивном критицизме (имманентная философия, Риккерт, Виндельбанд) и в учении русских философов: В. С. Соловьева, кн. С. Н. Трубецкого, А. А. Козлова и Лютославского (тоже начавшего свою философскую деятельность в России). Как уже сказано было, сам г. Лосский ставит себе задачею развить собственно мысль Козлова – установить учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира во всем объеме этого понятия, а также применить его к решению проблем гносеологии и даже логики (но не онтологии). Направление, которое автор хочет обосновать, объединяет лейбницеанство Козлова с мистическим идеализмом Соловьева и Трубецкого, ведущим начало от Шеллинга и Гегеля. Автор не стоит одиноко в этом отношении среди современных представителей русской философской мысли и выражает убеждение, что если точки зрения и методы мышления Леббница, с одной стороны, и Шеллинга с Гегелем с другой, глубоко различны, и, несмотря на это, они начинают в русской философии обнаруживать склонность к органическому слиянию, то это благоприятный симптом для русской философии: «среди философских систем так же, как и среди организмов, слияние противоположных начал есть акт оплодотворения, ведущий к возникновению новой самостоятельной жизни».

В 70 и 71 кн. «Вопросов фил. и псих.» помещена статья одного из симпатичнейших молодых русских философов С.А. Аскольдова «В защиту чудесного». «В наше время о чудесах говорят обыкновенно с улыбкой», начинает свою речь автор: «между тем едва ли какой-либо другой вопрос философии религии является столь сложным и зависящим от исследования основных понятий теории знания и метафизики, как вопрос о возможности чудес. И без исследования этих понятий категорическое отрицание чудесного является, по справедливости, таким же суеверием, в каком отрицающие обвиняют признающих чудеса». В своей статье автор хочет наметить и сопоставить основные способы решения этого сложного вопроса, а также изложить ту точку зрения, с которой чудо может быть признано вполне возможным и нисколько не противоречащим ни требованиям разума, ни эмпирическим данным. Понятие чудесного он характеризует двумя признаками: и) независимостью от закономерностей материальной природы, т. е. так называемых законов природы и 2) происхождением от духовных факторов высшего порядка, и самое чудо определяет как событие, обнаружившееся в сфере объективного человеческого опыта и не вытекающее из законов материальной природы, но обусловленное силами высших духовных существ. Все возможный возражения против чудесного относятся к трем областям, гносеологической, метафизической и моральной. В возражениях гносеологического характера чудесное отрицается как противоречащее формальным законам восприятия и мышления, т. е. как нечто непредставимое и немыслимое. Из этих возражений самым сильным автор считает то, которое исходит из закона причинности. По теории феноменалистической причинности, причинная связь признается тожественною с законами природы, и чудесное, как не выводимое из законов природы, является противоречащим причинности. Но рассмотрение феноменалистического понятия причинности приводит автора к тому общему заключению, что причинность, понимаемая как закономерная связь предыдущего и последующего, есть поспешное обобщение опыта, которое имеет свою действительную правоспособность лишь в определенной области явлений, обнимающей феномены так называемой «мертвой природы». Жизнь сознания из такой закономерной причинности не выводима и во множестве случаев ей безусловно противоречить. Потому мы можем удержать за понятием причинности только то определение, по которому причина есть необходимое предыдущее (или сосуществующее) для данного явления. А в такой форме понятие причинности нисколько не противоречит признанию чудесного. – Аргументы метафизического характера направлены против общих метафизических предпосылок понятие чудесного, как, напр., против признания высших духовных существ и их воздействия на эмпирическую действительность; сюда же относится отрицание чудесного, как нарушающего законы природы. Должное опровержение этим возражениям может быть дано на почве определенного философского мировоззрения. Таким мировоззрением может быть только то, которое сущность причиной связи видит не в правиле или законе следования, а в живом творческом процессе, в живом синтезе двух или более сущностей, синтезе, в котором часть бытия одной сущности переходит и синтезируется с бытием другой сущности. При этом должно быть совершенно безразличными, относится ли такая причинная связь ко многим индивидуальными случаями и в силу этого имеет характер правила или закона, или отличается полной индивидуальностью, т. е. имеет единственное и исключительное осуществление в мировом процессе. С такой точки зрения законы природы окажутся лишь частными видами причинной связи, далеко ее не исчерпывающими и относящимися лишь к простейшим сущностям мира, который обладают крайнею косностью и элементарностью своей природы. На ряду с этим, является полная возможность признать высшие виды причинности, связанные со сложными процессами сознания и исходящие из активного единства духовных существ. Какое же философское мировоззрение может служить базисом для этой теории причинности? То, которое признает в основании всей действительности живые творческие начала различных порядков сложности и силы, называемые монадами, субстанциями, душами. Это мировоззрение можно назвать метефизическим спиритуализмом. Имея родоначальников своих в Лейбнице и Беркли, оно пережило эпоху критицизма без существенного ущерба для своих основоположений. В этом мировоззрении сходятся такие разнородные мыслители, как Шеллинг, Шопенгауэр, Фехнер, Лотце, Тейхмюллер, Вундт. Этого мировоззрения держится и сам г. Аскольдов, который, по пути разработки своей темы «В защиту чудесного», представляет соображении в защиту метафизического спиритуализма, – главным образом, от нападок современного эмпириокритизма. По отношению же к вопросу о чуде данная теория дает следующие благоприятные выводы. Причинность и закономерность или правило представляют, с ее точки зрения, два понятия, друг другу совершенно чуждые и сопутствующие друг другу лишь на низших ступенях действительности. Поэтому, представляя чудо как событие совершенно иррегулярное, мы можем и должны его мыслить, как событие, подчиненное закону причинности, так как оно – действие, имеющее своего творца или виновника. Но с точки зрения спиритуализма, в чуде не только не следует видеть нарушения закона причинности, но даже и нарушения законов природы. О нарушении законов природы можно было бы говорить, если бы явление чуда уничтожало совершенно значимость того или другого закона природы. Если бы, напр., при посредстве чуда закон соединения кислорода и водорода в воду совершенно перестал существовать, или, напр., от чудесного поднятия человеческого тела на воздух совершенно уничтожился бы закон тяготения. Но ничего подобного признанием чудесного явления не предполагается. В чуде мыслится лишь преодоление естественных сил и законов в конкретных случаях, а вовсе не упразднение их в целом мире, – преодоление, подобное тому, какое бывает во всех случаях столкновения сил природы и преодолела одних другими, или подобное тому изменению природы элементов нашего тела, какое производится нашею волею. Но наша воля может воздействовать лишь на наше тело. Если же мы предположим высшее существо, которое способно сразу и непосредственно влиять на внутреннюю сущность любого элемента мирового целого, то это равносильно тому, что такое существо может» в любой момент преодолеть существующую в данном. пункте закономерность явлений и произвести чудо, которое, таким образом, будет только необычной для человеческого опыта формою причинной связи. Что же касаемся признания высших духовных существ, как сверхъестественных факторов чудесных явлений, то эта гипотеза вполне допустима. «Ведь если человеческая деятельность значительно отличается от деятельности той сущности, которая соответствует кислороду, водороду или кровяному шарику и создает совершенно новый вид причинных отношений, то отчего же не предположить еще более своеобразных и могущественных факторов, влияющих на низших существ совершенно новым для нас необычным способом». С одной стороны, эта гипотеза не может быть признана стоящей в противоречии с опытом. А с другой, «все аналогии опыта скорей говорят за то, что человек есть одна из промежуточных стадий в развитии жизненных форм, чем за то, что он представляет из себя заключительное звено этих форм. То, что эти формы недоступны нашему обычному восприятию, ничего не говорит против их действительного существования». – В последней главе автор касается возражений против чудесного, идущих из области морали и показывает связь чудесного с нравственным. Чудесное вовсе не есть нечто безынтересное для морали, поскольку она не замыкается в узкие пределы благоустройства человеческого общества. Напротив, высшие формы моральных проявлений неизбежно переходят в область чудесного. Высшая степень власти над своим телом ведет в то же время к власти и над всею низшею природою, т. е. к физическому чудотворению. Высшая степень любви и сочувствия ведет к единству со всем миром и к интуитивному познанию этого мира, т. е. к чуду нравственно-интеллектуального характера. Конечно, и общественные идеалы ведут в конце концов, хотя, может быть, и несколько окольной дорогой, к той же конечной цели перерождения человека в высшее существо. «Мы думаем, однако, говорит автор, что такой путь не обязателен и что для всех людей возможно более непосредственное и независимое от экономической и политической жизни духовное развитие. Но как бы оно ни происходило, его конечные идеалы должны во всяком случае находиться за пределами человеческой природы и человеческих способов взаимоотношения с миром».

М. Миртов

Василий Попов: «Возвращение иудеев из плена Вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим (458 г.)» стр. I–ХХIV †720. Киев 1905. Цена 2 руб.

«История Израиля и все его

надежды

были связаны с еврейской

религией; можно сказать, что

без религии у евреев

не было истории, а

без истории религии».

Эдершейм.

Названная книга г. Попова состоит из введения и 2-х частей исследования, из которых каждая заключает в себе по 4 главы – всего 8 глав.

Рассуждая вообще, рассматриваемое сочинение автора весьма хорошее. Оно подробно знакомит нас с суждениями, мнениями и гипотезами западных ученых об освобождении евреев из плена вавилонского и первых годах их жизни в Палестине – и дает довольно полную историю, главным образом, внешней жизни народа еврейского рассматриваемого времени. Сочинение это написано на основании добросовестного, даже тщательного изучения западной и русской – какая есть – литературы и библейских источников, преимущественно касающихся внешней стороны жизни. Взгляды и суждения иностранных богословов автор излагает с полным знанием дела, с охотою и даже увлечением, по местам, быть может кто-нибудь скажет, и излишним. Автора, всего менее, можно обвинить в незнании тех или иных суждений, или в намеренном замалчивании возражений, в искусном уклонении от ударов противника. – После подробного изложения суждений рационалистических богословов, а иногда и предварительного – для ясности – резюме их, автор приступает к критике их. Критика ведется умело, методически, спокойно и в общем – обстоятельно. Правда, иногда она переходить в диалектику, эристику и даже казуистику¹ и бывает очень слаба. Но справедливость требует сказать, что в большинстве случаев эти недостатки критики автора происходят не от его неспособности критиковать сильно, основательно, а главным образом обязаны трудности, неудобству тех позиций, которые автор считает нужным, даже должным защищать. Правда, относительно этого «нужно», «должно», с автором можно спорить и не соглашаться. Но раз станем на его точку зрения, то едва ли можно значительно лучше вести дело критики, нежели как он ведет. – Изложение фактов после-пленной жизни отличается всевозможною полнотою. Автор с вниманием останавливается на каждом библейском сообщении, подробно рассматривает его и ниспровергает ложные суждения о нем. Едва ли, напр., даже сам Шешбадар, предводитель освобожденных иудеев, с такою тщательностью пересчитывал сосуды, врученные ему для будущего храма иерусалимского (1Ездр.1:8–11), с какой это делает наш автор (стр. 39–46). Или, можно с уверенностью сказать, что несравненное большинство вернувшихся иудеев не знало так подробно, не подвергало такой тщательной оценке все пожертвования на храм, как знает наш автор (стр. 128–133). А такие вопросы, как о составе списков лиц, вернувшихся из плена, времени их появления, или исполнявших при храме черные работы нефинеях и т. п., которые могли бы показаться другому исследователю излишними, во всяком случае, крайне утомительными и скучными, – автором исследуются очень подробно и с полным знанием дела. Все это обличает в авторе историка особого типа. Вообще во всем своем исследовании автор подвигается вперед медленно, но основательно и твердо. – Язык сочинения правильный, легкий и простой, по местам звучный и живой.

Однако пора поставить «но» и в отношении к этому, несомненно, почтенному труду, но, полагающее предел его восхвалению и побуждающее заглянуть на обратную сторону медали. Недостатки рассматриваемого сочинения не незначительны: они касаются, по нашему мнению, методологии, частнее, плана сочинения и содержания его. Если бы мы не боялись сказать тривиальность, то относительно данного сочинения выразились бы известной русской пословицей, что оно хотя не совсем ладно скроено, зато крепко сшито. А относительно содержания сочинения должно сказать, что в нем есть очень много лишнего, но многого – и существенного – недостает ему.

Прежде всего, самое заглавие сочинения: «Возвращение иудеев из плена вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим» – как-то длинно и нескладно, притом, не совсем понятно. Непонятным является здесь именно то, почему это автору вздумалось выдвинуть в качестве головного предмета своего исследования – возвращение из плена. Ведь в библии этому предмету посвящено только нисколько стихов (1Ездр.1:5 и 2Ездр.5:1–8). И чем только замечательно это «возвращение»? Если бы оно было подобно известному печальному возвращению 10 тысяч греков, полному трагических приключений, столь трогательно описанному Ксенофонтом, – или освобождению евреев из рабства египетского и более чем 40-летнему странствованию по пустыне, где совершилось начальное возрождение и обновление народа; тогда бы, конечно, оно могло быть предметом даже целого сочинения. Но теперь... Впрочем, автор, по-видимому, под возвращением понимает и самое освобождение из плена. Но, прежде всего, это, несомненно, два акта совершенно различных. А затем, весьма важно иметь в виду в данном случае следующее обстоятельство. Ведь всякая тема предполагает что-нибудь, как нечто целое, или, по крайней мере, сравнительно полное, законченное. Такими темами по отношению к рассматриваемому времени еврейской истории могут быть, напр., Плен Вавилонский, который предполагает начало, продолжение и конец, Первые годы жизни иудейского народа по возвращении из плена, Деятельность Ездры и Неемии и т. п. Между тем, наш автор почему-то разрывает эту естественную целостность предметов, отрывает от плена конец его и соединяет с последующим временем. Правда, иногда бывают подобные захваты из другой области прямо необходимы, в виду внутренней связи событий, как причин и следствий. Но в данном случай этого нет, и вторжение автора в чужую область не может быть оправдано. Собственно освобождение из плена, как освобождение, вовсе не стоит во внутренней причинной связи с дальнейшим развитием жизни, а есть лишь его внешний prius. В самом деле, «иудейство» (не столько этнографический термин, сколько технический, означающей всю сумму и особенность воззрений после пленного Израиля) развилось не вследствие известного указа Кира и освобождения чрез него², а благодаря возрождению в самом плену. Ведь развитие «иудейства» главным образом происходило среди вавилонских иудеев. Ведь они дали первых книжников и поддержали светильник жизни палестинских иудеев, когда он готов был там, по-видимому, погаснуть. Они также создали свой талмуд. А между тем, вавилонские иудеи не воспользовались указом Кира. Итак, нельзя никак оправдать и доказать законность и важность первой половины темы и сочинения автора; она без нужды осложняет дело, нисколько не помогая его уяснению. – Что же касается первых годов жизни иудеев по возвращении из плена вавилонского, то это действительно время чрезвычайно важное и интересное, но, к сожалению, темное. Теперь посмотрим, как автор осветил его. – Для того, чтобы дать полное представление о книге нам приходится коснуться – хотя бы кратко – и 1-й части сочинения.

Во введении (I–XXIV) автор решает вопрос о подлинности 1-й книги Ездры и Неемии в самых общих чертах; но о 2-й книге Ездры автор говорит только в 4–5 строках (стр. XIX); обозрению прор. книг Аггея и Захарии автор не посвящает и странички (XVIII) и ничего не говорит о кн. пр. Малахии и некоторых псалмах, как источниках данного времени. Это игнорирование источников внутренней религиозно-нравственной жизни чрезвычайно характерно; оно отразилось, как увидим впоследствии, на всем сочинении автора. В конце введения автор определяет задачу своего сочинения «как посильное, связное восстановление послепленного периода с момента возвращения иудеев до прихода Ездры в Иерусалим» (XIX). Но автор чувствует, что такая задача, как концепция внешних событий – чрезвычайно узка, и вот он в примечании оправдывает себя: «так как источники не дают достаточного материала к всестороннему или по крайней мере разностороннему освещению жизни иудеев после плена» (стр. XX). Но это, как увидим, на самом деле не так. В первой части, в 1-й главе автор говорит об освобождении иудеев из плена Киром, во 2-й главе о предводителе их и первом областеначальнике. Обе эти главы не относятся к делу. Правда, вопрос о первом областеначальнике автору нужно было решать, но в другом месте и под другим углом. Собственно речь на тему начинается с III главы (с 82 стр.), озаглавленной: «Выступление иудеев из Вавилона, их приход и поселение в Палестине». След., целых 80 страниц не имеют отношения к делу. Но и это не все. В III главе лишних около 20 стр. (102–120), трактующих о пленениях Навуходоносором евреев. Далее следует IV глава «Гипотеза Кёстерса о не историчности факта возвращения из плена иудеев при Кире» (135–190 стр.). Эта глава попала сюда совершенно по какой-то ошибке. О гипотезе Кёстерса, как совершенно не оригинальной, а представляющей собою, по словам самого автора, «только решительный вывод из критики Шрадера» (стр. 183) и притом непопулярной, даже одиноко стоящей, вполне достаточно было бы упомянуть во введении, вместе с разбором возражений Шрадера против подлинности книги Ездры – или в качестве примечания в начале III главы, после фразы: «Между тем решение этих вопросов (связанных с фактом возвращения иудеев) не только является интересным для историка, но существенно важным, в виду высказываемого в настоящее время некоторыми учеными сомнения в самом факте возвращения иудеев в Палестину при Кире» (стр. 83). Во всяком случае эта глава никак не может стоять после III главы, где говорится уже о поселении евреев в Палестине. – Таким образом, мы рассмотрели всю первую часть сочинения (I–IV гл.), соответствующую 1-й половине темы: «Возвращение иудеев». К теме здесь имеет отношение только III глава и то далеко не вся, а только 8 стран, из нее (82–89), ибо хотя важны в этой главе рассуждения о списках пришедших иудеев (с 90–102), о занятии территории (121–128), о пожертвованиях на храм (128–134), но несравненно удобнее поместить их во 2-й части сочинения, где должна быть речь о поселении в Палестине и гражданском устройстве жизни и т. п.

Переходим теперь ко 2-й части сочинения, которая служит раскрытию 2-й половины темы «первые годы жизни в Палестине»... В этой части должен заключаться весь интерес темы, оправдание важности работы. От этой части мы в праве требовать, прежде всего, ответа на такие вопросы: в каком положении иудеи нашли страну, в отношении так сказать экономическом, этнографическом, при каких обстоятельствах они заняли ее, как определились их отношения к соседним народам, как велика была занятая территория, как расселились по ней? Затем, нужно было выяснить политическое положение народа, отношение его к персидским царям, вопрос о первом областеначальнике, социальное устройство общины и т. д. На некоторые из этих вопросов мы совсем не находим ответа, даже не встречаем попытки поставить их. Ответы же на другие вопросы, как, напр., о территории, расселении, о списках помещены, как мы видели, почему-то в 1-й части сочинения в III главе. В I главе 2-й части говорится об отношении возвратившихся иудеев к соседним народам и о политическом и религиозном устройстве общины. Об устройстве религиозном автор трактует на 13 страницах (228–240). Но все его рассуждения по этому предмету почти исчерпываются тем, что, вопреки суждениям западных богословов, автор доказывает, что Иисус был первосвященником с самого начала, а не сделался только по окончании постройки храма. Сюда присоединяются краткие рассуждения о левитах, певцах, привратниках и нефинеях. Во II и III главах автор говорит о сооружении жертвенника и храма. В начале II главы естественно было бы сообщить о пожертвованиях на жертвенник и храм, вообще о средствах строящих. Но автор о пожертвованиях, как мы видели, говорить совсем в другом месте. IV и последняя глава сочинения озаглавливается так: «период иудейской истории от окончания постройки храма (516) до прихода Ездры в Иерусалим (458 г.)». В начале этой главы автор посвящает почти 20 стр. (369–387) доказательству той мысли, что IV гл. (6–23 ст.) кн. Ездры не может быть источником для времени изображаемого автором. Затем автор переходит к разбору гипотезы Селлина о судьбе Зоровавеля (388–413), по которой выходит, будто бы иудеи восстали против персидского царя вскоре по окончании постройки храма, выдвинув своего царя-месиию в лице Зоровавеля; попытка их потерпела полную неудачу: Зоровавель был казнен, род его был лишен власти наместника, и вообще иудейский областеначальник утратил свое прежнее значение, а выдвинулся первосвященник; Иерусалим был опустошен и стены его разрушены, в каком состоянии находились до дней Неемии. Эту гипотезу, весьма солидно аргументированную, автор ниспровергает, ничего не давая в замен ее. В заключение IV главы автор излагает на 7 страницах (414–420) упадок религиозно-нравственной жизни иудейского народа пред приходом Ездры, не выясняя причин этого упадка. Таково содержание сочинения автора.

По нашему мнению, содержите сочинения не отвечает смыслу темы. Главное значение послепленного времени заключается в том, что оно знаменует «новую поступательную фазу в развитии идеи теократии»; это есть время «происхождения иудейства» и именно содержит в себе эмбриологию новой жизни. Поэтому внимание исследователя должно быть направлено, главным образом, на внутреннюю сторону жизни. Но так как внутренняя сторона тесно связана с внешнею, то нужно было заняться и последней. Необходимо было, по возможности, всесторонне исследовать данный период. И сделать это, по-видимому, не представляло непреодолимого труда. Период небольшой, всего каких-либо 80 лет (от 538–458 г.). Источники на лицо. Это I и II книга Ездры, книга Неемии, характеризующая жизнь преимущественно с внешней стороны, – и книги пр. Аггея, Захарии, Малахии и некоторые псалмы, изображающее главным образом картину внутренней религиозно-нравственной жизни. Но так как подлинность книги Ездры подвергается большому сомнению, чрез что подрываются внешние фактические данные о жизни послепленного иудейства, то автору подобного исследования необходимо было заняться во введении к сочинению вопросом о происхождении ее и исторической достоверности легших в основу ее персидских документов. Обстоятельное рассмотрение вопроса о подлинности книги Ездры устранило бы все те существенные возражения, которые делаются против самого факта освобождения из плена, предводителя освобожденных, времени построения храма и т. п. В такое введение должно было войти существенное содержите I, II и IV глав и части сочинения автора; но здесь все это было бы к делу и должно было бы быть изложено сжато без того искусственного расширения и разглагольствования, как теперь. Благодаря такому введению не нужно бы было автору прерывать, или точнее, главным образом заниматься разбором возражений рационалистических богословов – в изложении самого предмета сочинения. Сильные возражения выставляются и против книг малых пророков, особенно против 1-й части кн. пр. Захарии и кн. Малахии; и их разобрать необходимо было автору. Нужно было гораздо подробнее коснуться вопроса и о 2-й кн. Ездры, в виду неопределенности, времени ее происхождения и отношения к 1-й книге Ездры. Необходимо было сказать и о псалмах, как источниках внутренней религиозно-нравственной жизни. Сведения можно было заимствовать и в книге Вишнякова: «О происхождении псалтири», СПБ. 1875 г. Не следовало бояться, что введете к сочинению, подробно трактующее о всех этих источниках, разрослось бы на несколько печатных листов, потому что только на таком введении, как крепком фундаменте, могло быть воздвигнуто стройное здание сочинения. Даже ничего нельзя было бы возразить, если бы рассуждения об источниках вошли в самое сочинение. Ведь автору хорошо известен труд E. Meyer`а «Die Entstehung des Judenthums». В нем рассуждения о происхождении одной (1-й) книги Ездры занимает 71 страницу, т. е. значительно больше, чем 4-ю часть книги (всего в книге 243 стр.). – После решения вопроса об источниках, автор мог бы приступить к изложению предмета сочинения, сначала истории внешней жизни, потом внутренней. В виду того, что все важнейшие возражения, направленные против достоверности событий, были бы разобраны в введении к сочинению, автору не пришлось бы прерывать плавного повествования о библейских фактах спором с рационалистическими богословами. Автору тогда не нужно бы было, подобно Неемии, и воздвигать здание сочинения, и отбиваться от нападений отрицательной критики; даже хуже того: Неемия все строил и только готов был к отраженно нападений; наш автор все сражается, и только изредка полагает камни в стены здания. Как бы то ни было, но источники дали бы возможность довести автору историю только до 516 года, – года освящения храма; далее следовал пробел. Но отсутствие в источниках прямых указаний относительно какого-либо времени – дело очень известное всякому историку, и оно почти никогда не освобождает его от обязанности так или иначе восполнить пробел, нарисовать возможную, предполагаемую картину жизни, которая вполне бы отвечала естественному историческому ходу вещей и делала бы понятным появление тех событий, с которых начинается прерванное повествование. Гипотезы для историка так же необходимы, как изложение данных фактов и их освящение. Но здесь автор уже встречался с готовой гипотезою Эвальда и Селлина относительно рассматриваемого времени³. Гипотеза эта очень хорошо аргументирована и делает понятным и естественным дальнейший ход событий. Если бы автор заметил в ней очень большие натяжки, или сам придумал нечто более совершенное, тогда бы он мог легкою рукою зачеркнуть ее. Но как сказано выше, автор, ниспровергая чужое, ничего не дает своего. Впрочем, справедливость требует заметить, что критика гипотезы Селлина, быть может, самая слабая часть в сочинения. – Далее должна была следовать самая важная часть сочинения, вместе с тем очень трудная, именно: уяснение внутренней религиозно-нравственной жизни народа. Здесь прежде всего нужно было выяснить, как и насколько оправдались пророческие предсказания на возвратившемся из плена не целом народе, а «остатке». Не противоречило ли провиденциальному назначению народа то, что он уже теперь лишился политической свободы, и представлял из себя лишь «религиозную общину» (ср. Bousset, Die Religion des Judenthums, Berlin 1903 s. 56), в качестве персидской провинции; какое значение имел наступивший период в жизни народа и в истории теократии; да сохранилась ли прежняя теократия, в чем сомневался сам народ иудейский (ср. Агг. II, 1–6 особ. 5 ст.; Захар. II, III гл.), как и некоторые богословы (см. Скабалланович, первая глава кн. пр. Иезекииля. Мариуполь 1904 г. стр. 25 и дал.); если теократия сохранилась и вступила только «в новую поступательную фазу развития», то в чем состояла эта новая фаза и какое ее отношение к предшествующему пророческому времени, что было причиною прекращения пророчества и что повело к господству закона, вообще к образованию Иудейства», насколько оно восприняло в себя элементы раннейшего религиозно-нрав. развития и было ли оно действительно «новой фазой», прогрессом по сравнению с предшествующим временем; чем определялось новое развитие; почему оно приняло такое, а не иное направление и т. д.?? Словом, необходимо было выяснить, какое значение в жизни иудейского народа, как как народа Божия, призванного для великих целей спасения всего мира – имело послепленное время. И по этим-то существеннейшим вопросам автор решительно не обмолвился ни одним словом. Это, по-нашему мнению, самый большой недостаток сочинения. Писать историю еврейского народа в такой важный период и вдруг совсем не упомянуть о его религии, о мессианских чаяниях, о назначении народа и т. п. – это прямо не понятно; ибо все это составляло суть народа, душу его истории. «Без религии у евреев не было ucmoриu», как чрезвычайно глубоко заметил Эдершейм. – Вообще автор на протяжении всего своего сочинения обнаруживает полную неохоту к исследованию собственно внутренней стороны жизни и в особенности жизни религиозно-нравственной. Автора, напр., весьма близко касался вопроса о том, почему одни иудеи оставили Вавилон, а другие остались в нем. Для распознания внутренних импульсов жизни этот вопрос очень важный; но автор посвящает ему только небольшое примечание (на 90 стр.). Чрезвычайно жаль, что в сочинении остался не использованным богатый материал, заключающейся в пророческих книгах и псалмах. Автор привлекался к рассмотрению некоторых мест из пророков лишь по необходимости, его оппонентами (см. напр., стр. 160–170, 290–306 и нек. др.).

Все другие недостатки сочинения уже совершенно бледнеют пред указанным. О них уже и нет желания говорить; тем более они довольно подробно указаны в официальном отзыве проф. Мухина (см. Протоколы в «Трудах», 1904, ХII и 1905, I). Мы присоединим только следующее. Автор совершенно неверно оправдывает отказ иудеев самарянам на их просьбу принять участие в постройка храма (см. рассмотрение этого вопроса в «Трудах к. д. академии». 1904. VIII, 643–648). В начале настоящего отзыва мы писали: «оно (т. е. сочинение автора) подробно знакомит нас с суждениями, мнениями и гипотезами западных ученых об освобождении евреев из плена вавилонского и первых годах их жизни в Палестине – и дает довольно полную историю»... Это не случайно: сочинение действительно дает нам прежде всего мнения и суждения ученых, а не историю. В этом случае можно бы было рекомендовать автору следовать методе известного историка Кёлера, который излагает историю по библии, а счеты с рационалистическими богословами сводит в нижнем этаже, в примечаниях.

Но все, что мы сказали о сочинении г. Попова, – это не в суд или в осуждение автора. Ведь о всяком труде нужно судить не по его недостаткам, от которых не свободно ни одно человеческое произведение, а по достоинствам, которые не редко бывают сомнительны, а в данном случае на лицо. Притом, главный недостаток сочинения г. Попова такого рода, что его можно не ставить в счет автора, а объяснить его из особого направления его, как историка. Ведь существует два типа историков: и) историки положительного направления, фактисты, буквалисты, карикатурой которых могут быть историки-летописцы, протоколисты, – и 2) историки философы, идеологи, некоторым из которых угрожает опасность сделаться мечтателями или людьми с idée fixé. Представителем 1-го рода историков в библейской науке является Кёлер; а во главе вторых, несомненно, стоит Эвальд. Оба эти типа историков восполняют и уравновешивают друг друга. Наш автор, конечно, принадлежит к 1-му типу.

Во всяком случае сочинение г. Попова труд ценный и достойный и потребовало от автора громадного напряжения сил и усиленной работы.

М. Поснов