Современные православные мыслители: от «Добротолюбия» до нашего времени

Источник

Содержание

Введение 1. «Добротолюбие» и его влияние Коротко о влиянии «Добротолюбия», преимущественно в России Славянофилы «Добротолюбие» и рост интереса к святым отцам «Добротолюбие» как поворотная точка в православном богословии 2. Владимир Соловьев и София Ранние годы Свидания с Софией Интеллектуальный фон Возвращение в Россию «Речи в память Достоевского» Понимание эстетики София Премудрость Божия «Нечто среднее» Христианская традиция Византии и России 3. Отец Павел Флоренский и природа разума Жизнь Сочинения Проблема разума «Столп и утверждение истины» Антиномия Альтернатива Канту Антиномическая истина Искусство и иконография Отец Сергий Булгаков и природа богословия Ранние годы и жизнь в России Изгнание и полемика Природа богословия Природа догмата Литургическое богословие Структура богословия Богословие, выведенное из литургии Софиология 5. Николай Бердяев. Творчество, свобода и личность Жизненный путь Сочинения Христианский экзистенциализм Свобода и творчество Бердяев и Мартин Бубер Творческий акт Красота, смерть, трагедия Бердяев и Достоевский «Легенда о Великом инквизиторе» 6. Отец Георгий Флоровский и неопатристический синтез Жизнь Пути русского богословия Христианский эллинизм? Неопатристический синтез? Псевдоморфоза? Вавилонское пленение? Флоровский и неопатристический синтез Представление патристического богословия у Флоровского Ведущие темы в представлении патристики Авторитет отцов Учение о творении Христианский историк Центральное значение Христа 7. Апофатическое богословие и обожение. Мирра Лот-Бородина и Владимир Лосский Мирра Лот-Бородина. Жизнь Владимир Лосский. Жизнь Лот-Бородина и Лосский: сходства и различия Лосский. «Мистическое богословие»… …и «апофатическое» …и личность Лот-Бородина и обожение …и аскетизм …и литургическое 8. Святая Мария Парижская (мать Мария Скобцова) и Православие в современном мире Жизнь Некоторые особенности богословия матери Марии Типы религиозной жизни 9. Современное православное догматическое богословие I. Отец Думитру Станилоэ Жизнь Сочинения Румынская «Филокалия» Тварный порядок «Крест на даре мира» «Православное догматическое богословие» (Опытное переживание Бога) Апофатическое измерение богословия Учение о священнодействиях 10. Современное православное догматическое богословие II. Преподобный Иустин (Попович) Другая русская эмиграция: митрополит Антоний Храповицкий и Церковь в изгнании Жизнь Сочинения и влияние в Сербии Преподобный Иустин и Сербское Православие Святой Иустин и западная угроза Православию Наследие славянофилов Восприятие славянофильства преподобным Иустином Неопатристический синтез по преподобному Иустину Аскетическая эпистемология 11. Павел Евдокимов. Любовь и красота Божия Жизненный путь Положение Евдокимова в эмигрантской традиции Парижа Вперёд к отцам Церкви! Что значит быть человеком? Учение о Церкви Богоматерь Природа его богословия Женщина Внутреннее монашество Богословие красоты Amour fou de Dieu 12. Неопаламизм: отец Иоанн Мейендорф и некоторые греческие неопаламиты. Неопаламизм и неопатристический синтез Биография отца Иоанна Мейендорфа Богословие История О Паламе Исихастский спор и Палама Понимание спора у Мейендорфа Палама по Мейендорфу Влияние о. И. Мейендорфа Неопаламизм в Греции Георгий Мандзаридис Панайотис Неллас 13. Литургическое богословие: отец Александр Шмеман и греки – Иоаннис Фундулис и отец Василий Гондикакис Понятие литургического богословия Литургическое богословие Востока и Запада Александр Шмеман Сочинения Литургическое богословие «За жизнь мира» Эсхатология и литургия Осмысление и влияние О «мистериологическом» благочестии Влияние Шмемана… в Греции Иоаннис Фундулис Отец Василий (Гондикакис) 14. Богословие патристического возрождения: митрополит Иоанн Пергамский (Зизиулас) и отец Иоанн Романидис Митрополит Иоанн (Зизиулас) Кинония Понятие личности Евхаристическая экклезиология… …и епископат Другие проблемы Иоанн Романидис Первородный грех Возвращение в США Богословие опыта Восток и Запад Богословы-миряне I. Филипп Шеррард Ранние годы и встреча с Георгием Сеферисом Последующие годы, сочинения Греческое: эллинское или ромейское? Сеферис и Православие Платон и Аристотель: Восток и Запад Разделение христианства: Великий раскол между Востоком и Западом «Филокалия» Мужчина и женщина: эрос Священная традиция Экологический кризис 16. Богословы-миряне II. Димитрис Кутрубис, Христос Яннарас, Стелиос Рамфос Мирянское богословие? Яннарас и Рамфос Димитрис Кутрубис Яннарас и Хайдеггер Апофатика и персональность Антизападничество? Стелиос Рамфос Понятие личности И снова – Православие и Запад 17. Богословы-миряне III. Элизабет Бер-Сижель, Оливье Клеман Deux passeurs Жизнь Элизабет Бер-Сижель …темы и произведения Жизнь Оливье Клемана Богословие Элизабет Бер-Сижель… …и Александр Бухарев Молитва и святость Роль женщины в Церкви Мысль Оливье Клемана Богословская алхимия Архангел смерти Преображение …Лицо во славе 18. Духовные старцы I. Мать Фекла (Шарф) и восприятие Православия в Англии Духовные старцы Восприятие Православия на Западе Жизнь Отношения с матерью Марией (Гизи) Отношения с Джоном Тавенером Духовное наставничество Православие в английском одеянии «Гамлет» Шекспира Джон Китс Джордж Герберт 19. Духовные старцы II. Преподобный Силуан Афонский и отец Софроний(Сахаров): видеть Бога как Он есть Жизнь преподобного Силуана Жизнь отца Софрония Учение святого Силуана Любовь к врагам «Держи ум свой во аде и не отчаивайся» Учение отца Софрония Единство Церкви по образу Святой Троицы Духовность как онтология Становление личностями Видеть Бога как Он есть 20. Богословие в Советской России. Отец Александр Мень Д.С. Лихачев А.Ф. Лосев С.С. Аверницев Православная миссия в России через радиопроповеди. Отец Александр Шмеман и митрополит Антоний (Блум) Отец Александр Мень – жизненный путь… …и священническое служение Сочинения и богословие Истоки богословия отца Александра Меня Христос – центр истории Учение о молитве Комментарий на Апокалипсис Митрополит Каллист и богословское видение «Филокалии» Английский православный мыслитель Жизнь Сочинения Монах-академик: учитель и учёный Приходской священник и экуменист Найти и провозгласить истину Благовестия Работа над «Филокалией» Исихия …А что значит «быть человеком»? Тайна человека Человек и космос Значение личности  

 

Священник Русской Православной Церкви Сурожской епархии Московского Патриархата о.Эндрю Лаут (Andrew Louth; род.11.11.1944) является заслуженным профессором патристических и византийских исследований Даремского университета в Великобритании и приглашенным профессором Восточного Православного богословия в Амстердамском центре восточного православного богословия (АСЕОТ) Vrije Universiteit в Амстердаме (с 2010 по 2014г.). Получив образование в университетах Кембриджа и Эдинбурга, он преподавал в университетах Оксфорда, Лондона (Goldsmiths» College) и, наконец, Дарема. Выйдя на пенсию в 2010г., в том же году был избран членом Британской академии. Он автор ряда книг: «Истоки христианской мистической традиции: от Платона до Дионисия» (ТЪе Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, 1981,2007), «Раскрывая тайну» (Discerning the Mystery; 1983), «Дионисий Ареопагит» (Denys the Areopagite. London, 1989), «Максим Исповедник»· (Maximus the Confessor, 1996), «Св.Иоанн Дамаскин: традиция и оригинальность в визаізантийском богословии» (St.John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology, 2002), «Греческий Восток и латинский Запад: Церковь в 681–1071гг. (Greek East and Latin West: The Church ad 681–1071, 2007), «Введение в восточное православное богословие» (Introducing Eastern Orthodox Theology, 2013), а также множества статей.

Введение

На замысел этой книги повлияли разнообразные предпосылки и идеи. В её основе лежит прежде всего «Добротолюбие», публикация которого в 1782 году в Венеции стала своего рода поворотным моментом в истории современного православного богословия. Не всё православное богословие после этого события несёт на себе отпечаток «Добротолюбия». Напротив, в большинстве академических богословских трудов, созданных в Греции и России, по крайней мере до недавнего времени, вообще не прослеживалось его влияния. Почему же «Добротолюбие» стало столь значимым событием? Если кратко, в нём был предложен подход к богословию как науке, имеющей в своём центре опыт переживания Бога, – опыт, выраженный в молитве, в результате которого человек, ищущий Бога, совершенно преображается. Такой подход исключает рассмотрение Бога как некой концепции, философской гипотезы или высшего морального гаранта. Более того, в «Добротолюбии» была поставлена задача вернуть христианский образ жизни к святоотеческой традиции. В первую очередь речь шла о монашестве, но им не ограничивались. В оригинальном греческом издании на титульном листе пояснялось, что «Добротолюбие» – это антология текстов «святых и богоносных отцов наших, в соответствии с которыми, через нравственное любомудрие в согласии с деланием и созерцанием, ум очищается, просвещается и совершенствуется». Таким образом, речь идёт о богословии, укоренённом в христианском опыте молитвы и сопровождающих его аскетической борьбы и глубокого внутреннего прозрения, как оно взращено святыми отцами (и матерями) Церкви.

Вторая моя идея – совсем из другой области, хоть и не чуждой общему замыслу книги. Это книга о людях, а не об истории православной мысли или про богословие. Ведь мысль, составляющая богословие, не витает в некоем интеллектуальном эфире, она принадлежит мыслителю. Я с осторожностью отношусь к повествованию об истории мысли в отрыве от живого человека, где-то и когда-то жившего, решавшего насущные проблемы в своей жизни, среди людей и (что важнее всего и чаще всего незримо) в глубине собственной души.

Поразмыслив о непосредственном влиянии «Добротолюбия» в России в первой главе, мы рассмотрим яркую личность Владимира Соловьева – мыслителя и поэта, который оказал большое влияние на творческую жизнь России в конце XIX – начале ХХ века. Среди испытавших его влияние стоит упомянуть Достоевского (хотя Достоевский был намного старше и, скорее, сам оказал влияние на Соловьева, а не наоборот), поэтов Андрея Белого и Александра Блока, а в последующих главах я рассмотрю личности таких мыслителей, как о.Павел Флоренский, о.Сергий Булгаков и Николай Бердяев (продолжающий влиять на умы и сегодня). Двое из них – Булгаков и Бердяев вместе с другими представителями интеллигенции были изгнаны Из России Троцким в 1922 году и осели в Париже. Мы упомянем и других изгнанников, живших в Париже, – Мирру Лот- Бородину (приехавшую в Париж в 1906 году ещё школьницей), о.Георгия Флоровского, Владимира Лосского и мать Марию Скобцову (ныне св.Марию Парижскую),1 погибшую мученической смертью в Равенсбрюке. Затем последует рассказ о двух православных богословах – о.Думитру Станилоэ из Румынии и ныне прославленном в лике святых о. Иустине Поповиче из Сербии, на которых оказали влияние богословие русской православной диаспоры и собственные национальные традиции.

Далее наше повествование о мыслителях перейдёт к следующему поколению русских в Париже, среди которых Павел Евдокимов, о.Иоанн Мейендорф и о.Александр Шмеман. Последние двое покинули Париж и отправились в США, где способствовали основанию Православной Церкви в Америке, а также укрепили репутацию Свято-Владимирской духовной семинарии. Впрочем, наибольшее влияние их труды оказали на греческое богословие.

Наше внимание затем сместится к Греции, в первую очередь к философам, вдохновленным неопаламизмом Мейендорфа и литургическим богословием Шмемана. За ними следуют другие греческие мыслители, продолжающие богословие русской эмиграции: о. Иоанн Романидис и Иоанн Зизиулас (в настоящее время митрополит Пергамский), оба ученики Флоровского, а также богословы-любители Христос Яннарас (испытавший влияние в том числе Владимира Лосского) и Стелиос Рамфос. Мы также упомянем англичанина Филипа Шеррарда и французов Оливье Клемана и Элизабет Бер-Сижель.

В православном богословии с давних пор сохраняется значение духовных наставников, старцев, и возрождением этой традиции мы обязаны «Добротолюбию». О роли старцев можно было бы написать отдельную книгу, я же расскажу о важности монашеского богословия на примере двух монашествующих, с которыми лично немного знаком. Это мать Фёкла из Норманби и о.Софроний из Эссекса (а также его наставник, св.Силуан Афонский).

Предпоследняя глава возвращает нас в Россию, богословский взгляд на которую в этой книге по большей части рассматривается через мыслителей эмиграции. Из тех малочисленных представителей академических кругов, которые сохранили живую веру, особняком стоит о. Александр Мень, священник, богослов и мученик. В заключение рассказывается о митрополите Диоклийском Каллисте (в миру Тимоти Уэр), чьё влияние на англоговорящих представителей Православия трудно переоценить и чей вклад тесно связан с «Добротолюбием» как благодаря переводу «Добротолюбия» с греческого на английский, так и благодаря его собственным богословским размышлениям, которые в полной мере соответствуют духу «Добротолюбия».

Читатель по углублении в эту книгу сможет убедиться, что такой выбор мыслителей не случаен, в нём прослеживается связь, начиная с непосредственного влияния «Добротолюбия» на русскую православную жизнь и мысль в XIX веке и до формирования разных подходов к богословию среди эмигрантской диаспоры, особенно в Париже, и к их дальнейшему развитию в православном мире – в Румынии, Сербии, Греции, а также в православной диаспоре в Западной Европе и Северной Америке.

Я представил подборку православных богословов XIX и ХХ веков, но, повторюсь, это не случайный выбор. Он показывает, как распространялось православное богословие в современном мире, сначала ограниченное только православными странами, а позже распространившее свое влияние и за их пределы, в Европу и Северную Америку и дальше. Есть много других людей, о которых я мог бы рассказать в этой книге. О некоторых упомяну лишь вскользь: это великий митрополит Филарет Московский в XIX веке, а также другие русские мыслители, к примеру, Лосев и Аверинцев. Я с большим тщанием отбирал мыслителей так называемой Парижской школы. Были бы также достойны упоминания Семён Франк, о.Николай Афанасьев, Лев Шестов (который, правда, не был ни христианином, ни практикующим иудеем), что уж говорить о Николае Зернове. Были и среди греков другие, о которых я мог бы рассказать: Никос Ниссиотис, Никос Мацукас, Константин Скутерис, св.Нектарий Эгинский и поэт Одисеас Элитис; или о тех, кто был ближе к [моей] родине, – об Антонии Сурожском (Блуме) и о.Льве Жилле. Более того, есть другие православные богословы – мои ровесники или младше меня – о.Джон (Иоанн) Бэр, о.Николаос Людовикос, которые займут место в повествовании о развитии православного богословия в XXI веке, но с которыми я так близко знаком, что мне кажется неуместным их обсуждать. И разумеется, много тех, о ком я даже не слышал и чьи работы не читал. Тем не менее, мой выбор отнюдь не произволен, по крайней мере, я на это надеюсь, и мне хочется верить, что он даст определённое представление о богословской мысли в Православии за минувшие два века.

Несмотря на то, что многих я не упомянул, книга всё равно получилась «многолюдной». Впрочем, в каждой новой главе я не пытался объять необъятное. Вместо этого я выбирал такие исторические факты, какие были необходимы для наиболее полного представления о каждом богослове, и выбирал центральную, на мой взгляд, тему для каждого из них. Надеюсь, что таким образом все мыслители, о которых здесь пойдет речь, предстанут в особом свете.

И всё же есть некоторые особенности моего выбора, которые требуют обоснования или хотя бы комментария. Не все приведенные мной мыслители принадлежат к профессиональному богословию. Я практически полностью обошёл вниманием профессоров российских духовных академий до революции и профессоров богословских факультетов в Греции. Это сделано намеренно и может показаться слабостью автора, но профессиональное богословие было и остается ограниченным теологическими категориями, заимствованными из западных учений. Не то чтобы я был против Запада, – надеюсь, что это не так, – но не думаю, что бездумное принятие теологических категорий, исторически сложившихся в академической западной традиции, равно как и их отрицание, может быть полезным православному богословию. На самом деле эти категории оспариваются и самими западными богословами, и на то есть причины. Если мы станем заниматься западной богословской традицией, то нужно концентрироваться на настоящих её проявлениях, а не на мёртвых понятиях прошлого, половина которых забыта и на Западе.

Есть ещё два вопроса, которые хотелось бы прокомментировать. Оба они по-своему связаны с только что высказанной мыслью. Многие мыслители, упомянутые в этой книге, не являются ни священниками, ни епископами, многие из них – любители, и многие были очень влиятельными: Соловьев и Лосский из русских, Кутрубис и Яннарас из греков. Даже среди духовенства лишь о немногих можно сказать, что они получили профессиональное богословское образование: Флоровский был по образованию историком и философом, а Булгаков философом и экономистом. С точки зрения современного православного богословия я считаю, что это было их сильной стороной, а не слабой. Кроме того, для своей книги я выбрал не только мужчин. Разумеется, здесь их большинство. Но есть и исключения: Мирра Лот-Бородина, св.Мария Парижская, Элизабет Бер-Сижель и мать Фёкла.

И последнее замечание: это вступление к книге, которая сама является вступлением к жизни всех моих героев. Почти о каждом из них можно написать книгу. И о некоторых они уже написаны: не устают комментировать Соловьева, недавно появились биография и монография, посвящённая Элизабет Бер-Сижель, а также прекрасная книга об о.Георгии Флоровском, составленная в результате тщательного изучения его трудов (которые не всегда легко отыскать) и большой работы с архивами. Также вышло несколько исследований об о.Станилоэ и докторские диссертации или более краткие представления нескольких других мыслителей.2 Есть также несколько книг, которые рассматривают мыслителей русского религиозного возрождения, и одна первая в своем роде книга по современному греческому православному богословию, которая покрывает темы, мной пропущенные.3 Я постарался использовать то, что смог отыскать, но эта книга во многом предварительна. Тем не менее, я надеюсь, что она будет полезна в качестве широкого исследования, пусть и сосредоточенного на богословии.

1. «Добротолюбие» и его влияние

Я назвал первую главу «Добротолюбие» и его влияние», потому что я хочу проиллюстрировать и доказать, что «Добротолюбие» обладает символическим значением для современного православного богословия и знаменует поворотный пункт в его истории. «Добротолюбие» было опубликовано в 1782 году в Венеции, ибо в то время в Османской империи печать не разрешалась.4 Это была антология (буквальный перевод названия «Филокалия» с греческого) византийских аскетических и мистических текстов с IV (или V) до XIV века, другими словами – собрание различных текстов за без малого тысячу лет. Оно было составлено монахами из монашеских общин Святой Горы Афон – свт.Макарием, на тот момент митрополитом Коринфским, и прп.Никодимом Святогорцем. «Филокалия» стала лишь одним из проявлений движения по разностороннему возрождению афонского монашества, в котором прп.Никодим играл важнейшую роль.

Публикация «Добротолюбия» не была изолированным событием: она стала частью возрождения Православной Церкви, которое началось в монастырской общине Святой Горы Афон.5 Это возрождение было глубоко традиционным; впрочем, местами больше по своей идее, чем на самом деле. Группу монахов – инициаторов движения прозвали коливадами, что произошло от слова «коливо» – блюдо из пшеничного зерна, которое готовили для панихиды по усопшим. Коливады ратовали за восстановление традиции проводить панихиды по субботам, а не по воскресеньям. Этот вопрос может показаться незначительным, но люди часто, заботясь о сохранении традиции, щепетильно относятся к деталям. В общем же они желали восстановления традиций византийского монашества: это возвращение к св.отцам, к монашеству как сосредоточенному на молитве (общей и келейной), в последнем случае особенно на Иисусовой молитве. Разразившийся на Горе Афон в XIV веке исихастский спор и в особенности участие в нём свт. Григория Паламы стали в глазах этих монахов символическими для Православия. Акцент ставился не только на непрестанной молитве, но и на значении духовного отцовства, или старчества. Молитва и духовное отцовство также предполагали частое причащение.

Осмыслить вопросы этого движения можно, глядя на огромную активность прп.Никодима Святогорца – одного из издателей «Добротолюбия».6 Помимо «Добротолюбия», он совместно со св.Макарием Коринфским редактировал обширное собрание монашеской мудрости, выбранное из трудов святых отцов Павлом Евергетом в XI веке и названное «Евергетин».7 Прп.Никодим также составил «Кормчую книгу» или «Пидалион» – сборник канонов Православной Церкви с комментариями8. Он подготовил и труды прп.Симеона Нового Богослова (совместно с Дионисием Загорейским, хотя большая часть работы, видимо, принадлежит прп. Никодиму) – стандартное издание, впрочем, едва доступное вплоть до «Христианских источников» («Sources Chrétiennes»), изданных в ХХ веке, а также труды подвижников Газы – прпп.Варсонофия и Иоанна, и труды свт.Григория Паламы. Эта последняя публикация, впрочем, была утеряна в результате ареста издателя трудов прп. Никодима в Вене. До появления нового издания трудов Паламы должно было пройти еще 150 лет.

Прп.Никодим писал также и труды по духовному наставничеству и руководству. Примечательно, что эти тексты обнаруживают зависимость от контрреформаторской римско-католической духовности. Его труд «Невидимая брань» – перевод «Брани Духовной»9 («Il combattimento spirituale») Лоренцо Скуполи. Он перевел и «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы, а его труды об исповеди и частом Причастии также основываются на католических источниках. «О хранении чувств» – его собственное сочинение,10 как и бесценные комментарии к канонам Великих праздников, «Эортодромион».11

Прп.Никодим возобновлял такие аспекты жизни Церкви, как её каноническое устройство, её литургическую и обрядовую жизнь, практику духовного наставничества, а также обеспечил возможность вернуться к истокам православного богословия, которые он находил в работах духовных писателей Церкви. Он находился под большим впечатлением от современных ему католических сочинений по богословию; возможно, именно этим стоит объяснить его уважение к католической духовности, потому как недостатка в доступе к святоотеческим текстам он не испытывал. Эта дань уважения постреформаторской западной духовности, как католической, так и протестантской, – отличительный признак духовности, навеянный «Добротолюбием», хотя данный факт смущает многих православных.

Если рассматривать «Добротолюбие» как поворотный момент в истории православного богословия, то я не могу не отметить разные последствия – и положительные, и отрицательные. В первую очередь оно предлагает сойти с пути, по которому шло богословие Православия с момента падения Константинополя в XV веке, если даже не с самых истоков движения за объединение Церквей в XIII веке.12 На заре реформаторских споров в них было вовлечено и православное богословие, пытавшееся объяснить свои догматы протестантам и католикам, так как и те и другие искали поддержки Православия в споре друг с другом. История (в которую у нас нет возможности углубиться), начавшаяся с одобрения Кириллом Лукарисом кальвинистского богословия, а также оппозиция этому со стороны Иерусалимского патриарха Досифея и Петра Могилы, привела к тому, что православное богословие начали объяснять в западных богословских терминах и категориях. Возвращение к святым отцам, начатое «Добротолюбием», влекло за собой отказ от такого подхода к богословию.

Нечто похожее произошло в русскоязычном мире, однако здесь это было институционализировано. В начале XVII века Пётр Могила основал духовную академию в Киеве и начал преподавать по католическим учебникам на латыни. Царь Пётр I утвердил эту практику в качестве стандарта для духовных академий во время церковных реформ, и она оставалась таковой до XIX века. Филокалическое возвращение к святым отцам можно представить как отречение от сложившегося как среди греков в Османской империи, так и в России способа понимания и преподавания богословия. Но богословие, вдохновленное «Добротолюбием», было не просто отрицанием сложившегося в Православном мире преподавания богословия. Такое вдохновение имело и позитивное измерение, которое хотя и оставалось неявным и нуждалось в практическом осуществлении.

Как сказано во введении, «Добротолюбие» – собрание текстов, «в котором через нравственное любомудрие через делание и созерцание ум очищается, просвещается и совершенствуется» (из пояснения к названию). Эти слова описывают богословие не как набор догматов (изложенных в Символах веры и на Соборах), но как путь к познанию Бога, когда ум готовится к встрече с Богом через очищение, просвещение и совершенствование. Этот путь неоднороден. Прежде всего, он – язык молитвы христианской традиции, молитвы, понимаемой не просто как ходатайство, испрашивание у Бога каких-то вещей; но молитвы как обручения с Богом, обручения посредством трёх путей: очищения, просвещения и совершенствования или обо́жения. Кроме того, он предполагает такое знание Бога, которое подразумевает причастие Ему, а не просто набор информации о Боге. Такое понимание богословия намного ближе к святоотеческой традиции, где нет чёткого разделения на объект и процесс познания, где прийти к познанию Бога – значит уподобиться Богу и где знание Бога ведёт к так называемому (в греческой традиции) обо́жению, или теозису.

Коротко о влиянии «Добротолюбия», преимущественно в России

«Добротолюбие» было издано в 1782 году в Венеции и ознаменовало возрождение традиции, одобренной многими церковными Соборами времен исихастского спора XIV века. Немного противоречат друг другу точки зрения о влиянии «Добротолюбия»: либо это новая точка отсчета, либо единичная публикация, представлявшая более масштабное движение. С одной стороны, сам прп.Никодим пишет о собранных воедино трудах как о «до сих пор ни разу не изданных и, даже если изданных, лежащих сокрытыми, во тьме, в углу, оставленных и поеденных молью, там рассыпающихся и утерянных».13 С другой стороны, есть манускрипты, доказывающие существование так называемых «прото-Филокалий».14 А из биографии прп.Паисия Величковского видно, что он занимался переводом текстов, позже вошедших в «Добротолюбие», славянскую версию «Филокалии», за несколько лет до публикации «Филокалии» прп.Никодимом. Возможно, в действительности возрождение традиции, единичным примером которой стало «Добротолюбие» и которая сводилась к тоненькому ручейку, представленному небольшим числом монахов на Святой Горе, – это возрождение было чем-то гораздо более широко распространённым, нежели прп.Никодим представляет [читателю] в своём предисловии к «Добротолюбию», откуда и было заимствовано приведённое выше замечание.

Пока свв.Макарий и Никодим составляли «Добротолюбие», прп.Паисий Величковский уже переводил на славянский язык тексты, позднее вошедшие в «Филокалию». Опубликованный в 1793 году сборник был назван словом «Добротолюбие» (калька с греческого filokalia), не существовавшим в качестве самостоятельного слова на славянском (для славянина оно означало просто «любовь к прекрасному»), и для прп.Паисия это было собрание текстов из коллекции свв.Макария и Никодима. Св.Паисий, впрочем, до этого посещал Святую Гору и был наслышан об исихастах, в том числе и об исихастской традиции прп.Нила Сорского и монахов-нестяжателей,15 некоторые из которых, возможно, мигрировали в румынские княжества Валахии и Молдавии во времена Петра I Великого и Екатерины II Великой. Непосредственным знанием о текстах для «Филокалии» он, скорее всего, обязан румынскому старцу св.Василию Поляномерульскому, которого он встретил во времена монашества в Молдавии в 1742–1746 годах, после обучения в академии Могилы в Киеве, и который постриг его в монахи в 1750 году на Горе Афон.16

Ранее считалось, что прп.Паисий попросту сделал выборку текстов греческой «Филокалии», чтобы сделать перевод, но в настоящее время считается, что он сделал свой выбор на основе схожих текстов для греческой антологии, которые и перекликаются во многом с греческой «Филокалией» (так как перед публикацией текст, возможно, сверяли с греческой версией). Как выразился митрополит Каллист: «В течение 1746–1775 годов Паисий, работая самостоятельно, перевёл на славянский около четырёх пятых материала [думаю, имеются в виду авторы], впоследствии включенного в греческую «Филокалию» 1782 года».17

Для целей нашего повествования важнее именно славянское «Добротолюбие», опубликованное через одиннадцать лет после греческой «Филокалии». Греческая версия, как кажется, оказала мало непосредственного влияния, несомненно из-за продолжительной борьбы за освобождение греков от османского ига в XIX веке. У славянского «Добротолюбия» совсем другая судьба. Ему было предначертано оказать огромное влияние. Во вступлении прп.Никодим пишет, что одной из его целей было сделать всё богатство описываемых традиций доступным для православных христиан, как состоящих в браке, так и монашествующих. Многие обнаружили в его намерении противоречие, так как в большой части текстов подчеркивалась важность личного руководства опытного духовного отца (или духовной матери) – а где, кроме монастыря, найти такого наставника?18 Св.Никодим рисковал: его тексты могли быть неверно истолкованы, но с другой стороны, они обладали преимуществами, значительно перевешивающими риски.19 Св.Паисий больше заботился о том, чтобы избежать подобных противоречий, строго ограничив круг читателей «Добротолюбия» монашествующими. Лишь по настоянию митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Гавриила, друга великого духовного подвижника св. Тихона Задонского, «Добротолюбие» было наконец опубликовано.20

Ясно, что распространение «Добротолюбия» в славянском мире шло рука об руку с возрастанием значения духовного отцовства, старчества. Последователи св.Паисия принесли «Добротолюбие» и его духовность в Россию. По повелению митрополита Гавриила к подготовке издания 1793 года был привлечён, среди прочих, монах Назарий, приехавший из Сарова и в то время восстанавливавший Валаамский монастырь на озере Ладога. Он вернулся в Саров в 1801 году, взяв с собой копию «Добротолюбия», и через него прп.Серафим познакомился с «Добротолюбием», хотя его собственная духовность происходила от аутентичной традиции прп.Нила Сорского.21 Однако очень скоро центром этого движения возрождения стал Оптинский монастырь всего в 200 милях к юго-западу от Москвы. Некоторое представление об этом мы можем получить из романа Достоевского «Братья Карамазовы», вспомнив старца Зосиму, которому отведено одно из центральных мест и к которому многие его собратья-монахи по книге относились с недоверием. По причине своей доступности из Москвы Оптина пустынь привлекла многих представителей интеллигенции, особенно славянофилов.

Славянофилы

Славянофилы, особенно Алексей Хомяков и Иван Киреевский, играют важную роль в истории православного богословия. Они не были учёными, это были образованные дворяне, скорее философы, чем богословы. Но именно их образ мысли стал основополагающим в развитии русского религиозного мышления в XIX веке. Как ясно из их названия, славянофилы гордились своей славянской идентичностью. Сама мысль о принадлежности к славянскому миру заставляла гордиться славянофилов своим особым пониманием мира (нем. Die Weltanschauung), характерным только для русских славян. Лишь позднее эта традиция приобрела политический обертон «панславизма», согласно которому Российская империя брала на себя задачу защиты и поддержки своих славянских братьев и сестёр в Южной Европе. Это означало сознательную гордость славянскими традициями, отличными от западных, и являлось отчасти антизападничеством.

Хомяков отмечал, что западное христианство наследует три традиции: еврейскую религию, греческую философию и римское право, в то время как славянское, или православное, христианство наследует лишь две из этих традиций – еврейскую религию и греческую философию (что очень спорно, если вспомнить важность права для Юстиниановой реформы).22 Значит, приходил к выводу Хомяков, славянская традиция не уделяет значительного внимания понятию индивида, которое он видел в римском праве. И именно понятие индивида, отрезанного от органичного сообщества, к которому человек принадлежит, был, по мнению Хомякова, корнем всех проблем Запада, проблем, принесённых в Россию с реформами Петра I Великого и усилившихся в период правления Екатерины II Великой.

На самом деле мне кажется, что славянофильство Хомякова не было столь уникальным направлением мысли, как ему хотелось верить. Многие мыслители западного мира были обеспокоены разрушительными последствиями индустриализации и урбанизации общества, которые, по их мнению, уничтожали натуральные общины и сводили человеческую сущность к роли заменяемого винтика. Люди в таком обществе похожи на фабричные изделия и отличаются лишь номером дома, в безликой квартире которого они живут. Анджей Валицкий называет славянофилов «консервативными романтиками».23 «Консервативный романтизм» на протяжении XIX века можно было найти по всей Европе. В Англии тоже был свой Хомяков – Сэмюэль Кольридж. В качестве идеала Хомяков рассматривал русскую деревню: церковь, дом на большую семью и земли, управляемые деревенской общиной, всеми жителями деревни. Такое общество органично и не состоит из независимых индивидов, члены его обретают идентичность через принадлежность к общине. Это пример «единства и множества»: один и многие уравновешивали друг друга и никого из них нельзя было свести к другому.

В немецкой философии в то время, когда Иммануил Кант писал свои труды, вопрос «единого и многого» был центральным. Кант также искал способ восстановить чувство органичного единства познающего и познаваемого, которое разделил Кант, – это течение в философии называлось идеализмом. Несмотря на весь антизападный настрой славянофильской философии, она многое позаимствовала из немецкого идеализма, в особенности идеи Шеллинга.24 Впрочем, я не намерен углубляться в этот вопрос. Важным для славянофилов Хомякова и Киреевского был тот факт, что примирение единого и многого заключено в Боге – Святой Троице, в Которой единица и множественность уже объединены. А это взаимное сочетание (комплементарность) единства и множества характерно для космоса, созданного Богом, и в особенности для Церкви, по крайней мере восточной Православной Церкви.

Хомяков использовал славянское слово «соборный» (от греческого «кафоликос» в Символе веры), чтобы обозначить, каким образом в Церкви соединялись единое и многое. Слово «соборный» происходит от глагола «собрать», то есть «соединить вместе», и обращалось к изначальному значению слова «кафоликос», производного от выражения «kath'holon», означающего «собирать воедино». По мнению Хомякова, для Православной Церкви характерно объединение верующих в единое Тело – вместе они составляют единство, которое не подавляет их свободу. Примирение свободы и единства было вопросом, над которым бился Шеллинг, и частью проблемы единого и многого, что, наверное, и сделало Шеллинга таким популярным у славянофилов. Соборная природа Православной Церкви, которую славянофилы позднее обозначили более общим понятием соборности, по мнению Хомякова, отличала её от западных церквей. По его мнению, в католичестве единство ограничивало свободу личности, протестантская же церковь жертвовала этим единством во имя свободы. Лишь в Православной Церкви с её соборностью можно было найти одновременно единство и свободу: единство – свободно объединяющее, и свободу – не разрывающую единство.

Это чувство органичного единства, укоренённого во Христе и Его Теле – Церкви, – где идентичность верующих состоит в вере во Единого Христа и принадлежности к Единой Церкви, восходит ко времени до противопоставления авторитета и свободы периода Реформации и к пониманию Церкви периода патристики. Такая принадлежность к Церкви обнаруживается в её сакраментальной жизни и во взаимной заботе друг о друге всех её членов, живых и умерших, людей и Ангелов. Многие идеи Хомякова обрели форму после знакомства с англиканским диаконом Уильямом Палмером, приехавшим в Россию с целью объединения Церкви. Палмер и Хомяков состояли в переписке, и Хомяков написал для него краткий экклезиологический трактат «Церковь одна». В этом трактате он превосходно описывает значение соборности – пути обретения бытия в союзе с другими в Церкви, в отличие от разрушительного одиночества тех, кто полагается лишь на собственное «я».

«Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один; но никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви, как член её, и в единстве со всеми другими её членами. Верует ли кто, он в общении веры; любит ли, он в общении Любви; молится ли, он в общении молитвы. Посему, никто не может надеяться на свою молитву, и всякий, молясь, просит всю Церковь о заступлении, не так, как будто бы сомневался в заступничестве единого ходатая Христа, но в уверенности, что вся Церковь всегда молится за всех своих членов. Молятся за нас все Ангелы и апостолы и мученики и праотцы и всех высшая Матерь Господа нашего, и это святое единение есть истинная жизнь Церкви. Но если беспрестанно молится Церковь видимая и невидимая – зачем же просить её о молитвах? Не просим ли милости у Бога и Христа, хотя милость Его предваряет нашу молитву? Потому именно и просим Церковь о молитвах, что знаем, что она и непросящему даёт помощь своего заступления и просящему даёт несравненно более, чем он просит: ибо в ней полнота Духа Божиего».25

Это один из вопросов, в котором славянофилы были согласны с основами филокалического возрождения. Связь славянофильства с «Добротолюбием» была не просто совпадением идей, но нашла практическое или даже институциональное воплощение в Оптинском монастыре, который, как мы уже отметили, стал местом паломничества русской интеллигенции. Позже Оптину пустынь посетят Достоевский, Соловьев и даже Толстой. Другой славянофил – Иван Киреевский ранее был тесно связан с этим монастырём и организовал публикацию переводов творений святых отцов при поддержке монастыря.26 Скорее всего, именно под влиянием «Добротолюбия» Иван Киреевский осознал первостепенное значение свидетельств святых отцов. Он считал, что каждый из святых отцов повествовал «о стране, в которой он был» и передавал «известия очевидца».27 Мы уже рассматривали несколько аспектов филокалического возрождения: возвращение к святым отцам, важность внутренней молитвы, практикуемой в исихастской монашеской традиции (в особенности Иисусовой молитвы), а также роль духовного отцовства, или старчества. Всё это находилось в Оптиной пустыни, взрастившей духовных отцов-подвижников, особенно старца Амвросия, с которым познакомился Достоевский и который стал одним из прототипов его героя – старца Зосимы – в «Братьях Карамазовых».

«Добротолюбие» и рост интереса к святым отцам

Одной из ключевых фигур в истории Русской Церкви был свт.Филарет, архиепископ и позднее митрополит Московский с 1821 года до кончины в 1867 году. Он прежде был монахом в Свято-Троицкой Сергиевой лавре под Москвой, где происходило схожее с Оптиной пустынью возрождение филокалической28 духовности. Будучи Московским митрополитом, то есть старшим в иерархии Русской Православной Церкви, он поощрял возрождение как монашества, так и духовных академий. Одним из предприятий, благословленных св. Филаретом, была программа перевода святоотеческих трудов на русский, которая продолжалась на протяжении XIX века. Московская духовная академия взялась за перевод работ святых отцов Золотого века греческой патристики периода IV–VII веков, как их называл Квастен:29 от свт.Афанасия до прп.Максима Исповедника и прп.Иоанна Дамаскина. Санкт-Петербургская духовная академия предоставила переводы истории Церкви и Византийских хроник, а также собраний древних литургических текстов (как восточных, так и западных) и полные собрания сочинений свт.Иоанна Златоуста и прп.Феодора Студита. Киевская духовная академия взяла на себя перевод латинских святых отцов [и церковных писателей] Тертуллиана, свт.Киприана, Арнобия, свт.Амвросия, блж.Иеронима и блж.Августина. Наконец, Казанская духовная академия перевела постановления церковных Соборов – и Вселенских, и Поместных.

При столь внушительном собрании переводов святоотеческой литературы Оливье Клеман не преувеличивал, утверждая, что «в конце XIX в. Россия имела в своём распоряжении на собственном языке лучшую в Европе библиотеку святоотеческой литературы».30 По обширности с ней не мог сравниться даже инициированный предводителями «Оксфордского движения» перевод святоотеческой литературы на английский «Библиотеки отцов», позднее – «Доникейской христианской библиотеки», а также, в два этапа, «Никейских» и «Посленикейских святых отцов». И на этом труды по переводу не заканчивались: в период с середины XIX века вплоть до революции появлялись крупные научные исследования по трудам некоторых святых отцов – таких как Григорий Нисский, Максим Исповедник (Епифанович) и Феодор Студит (Доброклонский), в то время мало изучаемых на Западе. Также не был забыт и св. Августин.31

«Добротолюбие» как поворотная точка в православном богословии

Я убеждён, что издание «Добротолюбия» в 1782 году стало поворотным моментом в православном богословии. Оно отходит от позиции защиты в раннем периоде современного православного богословия (богословие так называемых «Символических книг») и обращается к более доверительному стилю богословия, основанному на аутентичных православных источниках, а именно на отцах Церкви. Это движение возрождения имело глубокие корни и освобождало Православные Церкви от их проблем конца XVIII века. Прп.Никодим готовил Греческую Церковь в Османской империи к независимости, которую она должна была получить в ходе событий XIX века, и давал ей всё необходимое для духовного, литургического и канонического или структурного благополучия. Впереди был долгий и тернистый путь, и до сих пор многое ещё предстоит сделать, как увидим далее.

Филокалическое возрождение быстро прижилось в Русской Церкви, где существовали другие проблемы. Русская Православная Церковь не находилась под игом завоевателей иной религии. Русские успешно свергли гнёт Золотой Орды в XIV и XV веках и восстановились, устроив светский и духовный центр в Москве, установив власть царя и патриарха «Московского и всея Руси». Однако на пороге XVIII века Церковь несла на себе глубокие раны времён старообрядческого раскола. Он возник из-за попытки патриарха Никона обновить Церковь. Лишь Пётр Великий откликнулся на эту реформу, пытаясь приблизить русский народ к европейским, что ослабляло истинные традиции восточного Православия и подчиняло Церковь абсолютной власти государства. В XIX веке появляются попытки возродить истинные традиции Православия, в немалой степени монашеские традиции, которые Пётр Великий и Екатерина Великая чуть не разрушили до основания в попытках сформировать новую, западную Россию. Филокалическое движение позволяло вернуться к основам Православия через личное укрепление духа, основанное на Иисусовой молитве, и ставило акцент на роли старчества, обеспечивавшего разумный и здоровый путь к возрождению.

Есть и другой признак влияния «Добротолюбия» в России в XIX веке, о котором хотелось бы упомянуть, хотя он и мало связан с богословием. Это – небольшое сочинение под названием «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу». История хорошо известна (явный показатель её влияния) и повествует о паломнике или страннике, переходившем с места на место, как это было распространено тогда в имперской России, знакомом нерусскоязычному читателю по романам и рассказам Толстого. Наш странник, однажды сделавший попытку отправиться в паломничество в Иерусалим, горячо стремится исполнить апостольскую заповедь «непрестанно молиться». Выслушав несколько объяснений этой заповеди, которые ему показались неудовлетворительными, он наконец узнаёт об Иисусовой молитве, а затем начинает практиковать её. Он покупает также книгу «Добротолюбия», старую и потрёпанную, за которую отдаёт два рубля и в которую погружается каждодневно, всюду нося её с собой в заплечном мешке. Иисусова молитва стала для него откровением и источником радости.

«Когда при сем я начинал молиться сердцем, всё окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, всё как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку и всё молится, всё воспевает славу Богу».32

Это, по всей видимости, нехитрое с художественной точки зрения сочинение оказало колоссальное влияние как в православном мире, так и за его пределами. Оно появилось в качестве знаменитой «книги горохового цвета» в «Фрэнни и Зуи» Дж. Д. Сэлинджера. Недавние исследования обнаружили кое-что о происхождении «Рассказов».33 Классическая – более поздняя версия свт.Феофана Затворника, переводчика «Добротолюбия» на русский, который главное место рассказа отводил духовному отцу – старцу. Версия основана на более ранних сведениях о миссионерской работе православного священника, бывшего старовера, о.Михаила Козлова. Он пользовался популярностью у странников-староверов. Рассказ иллюстрирует парадоксальную общедоступность Иисусовой молитвы. В то время как в версии св. Феофана, которая акцентировала внимание на роли духовного отца, практика Иисусовой молитвы вводится в употребление далеко за пределами тех кругов, в которых можно было найти духовного отца, – даже за границами Православия или любой традиционной формы христианства.

2. Владимир Соловьев и София

Владимир Соловьев был выдающейся фигурой в интеллектуальной жизни России конца XIX века. Он объединял многое из того, что разделяло тогдашнее общество, и поэтому может показаться фигурой противоречивой. Соловьев был интеллектуалом, но всё же вернулся к священнической традиции своей семьи – по крайней мере, учился в семинарии и много писал на богословские темы, хотя так и не был никогда рукоположен. Соловьев был славянофилом, то есть противостоял западническим тенденциям русского общества и находился в поиске некоторой исключительно русской (и православной) традиции. Тем не менее он был глубоко убеждён в единстве Церкви и считал, что Рим – необходимый страж этого единства.34 Соловьев был другом Достоевского и, пожалуй, таким же необычным, как персонажи его романов. Алёша из «Братьев Карамазовых», говорят, был списан с Соловьева, как и Иван Карамазов. Так же как и Достоевский, Соловьев находился под сильным влиянием возрождения монашества в Русской Церкви XIX века.

Ранние годы

Владимир Соловьев родился 16 июня 1853 года. Его отец был профессором, а дед – священником, так что Владимир принадлежал к одной из «левитских семей» России, из которых выходили священники. Ещё подростком он утратил веру, но вскоре вновь обрел её. В Московском университете Соловьев начал изучать физику и математику. Через два года он перешёл на факультет истории и философии и в это же время стал посещать курсы богословия в Московской духовной академии в Сергиевом Посаде – по тем временам очень необычное занятие. В течение этих лет он жадно читал: из философов на Соловьева большое впечатление произвели Шеллинг и Платон, кроме того, он читал многих отцов Церкви и мистиков раннего Нового времени, таких как Якоб Бёме. В 1873 году Соловьев окончил университет и опубликовал свою первую статью – «Мифологический прогресс в древнем язычестве». Следующее свое сочинение – «Кризис западной философии» – он написал в рамках магистерской диссертации и в 1874 году был приглашён в качестве преподавателя на факультет философии Московского университета.

Свидания с Софией

Сразу после назначения Соловьев отправился в Англию изучать индийскую философию и гностицизм. В Англии он работал в Британском музее. Там, под огромным куполом читального зала, ему впервые явилась София в образе молодой женщины. Это было уже второе видение – первое он пережил за десять лет до того, когда ему было двенадцать лет. Тогда это случилось в церкви. Соловьев почувствовал, как его пронзает лазурный цвет, и различил перед собой фигуру, тоже залитую золотой лазурью. Это была молодая девушка София. Она держала неземной цветок, улыбнулась ему, кивнула ... и исчезла! Во второй раз, в читальном зале, София явилась Соловьеву вновь, опять окружённая золотой лазурью, и он мог различить её лицо. Она велела ему отправляться в Египет. Он послушался и отправился в путь, не задержавшись даже в Париже. В Египте, посреди пустыни, его, облачённого в чёрное пальто и шляпу, какие-то бедуины приняли за демона, напав, связали, а потом, поняв свою ошибку, отпустили. Но в этот раз – ночью, один в пустыне, Соловьев в третий и последний раз увидел Софию. И снова вокруг была небесная лазурь и чувство поглощённости вечностью.

Всё видел я, и всё одно лишь было –

Один лишь образ женской красоты...

Безмерное в его размер входило, –

Передо мной, во мне – одна лишь ты35.

Об этих встречах нам повествует поэма с названием «Три свидания», которую Соловьев написал более двадцати лет спустя. К этому времени он стал влиятельной и противоречивой фигурой, автором нескольких важных богословских и философских трудов.

В этом кратком рассказе о ранних годах Соловьева следует отметить несколько вещей. Описанный в «Трёх свиданиях» опыт важен в нескольких отношениях. Это – обращение к личному опыту, которое, как мы увидим далее, характерно для традиции, положенной (или переданной) Соловьевым. Но, как отмечает Аврил Пайман, повествование строится в умышленно ложно-патетическом (bathetic) стиле. Такой стиль не даёт рационально анализировать (и опровергать) описанный опыт, чтобы стало ясно, что «рыцарский культ Софии Премудрости Божией основан на реальном опыте, имевшем реальные жизненные последствия, и что он своей любовью к Софии был посвящён в тайнодействие по спасению мира».36 Такой опыт бросал вызов интеллектуальным движениям, господствовавшим в западной мысли со времен Просвещения. И он же полностью был созвучен тому недоверию, которое испытывал Соловьев к Западу и тому чувству особого призвания России.

Этот опыт также перекликался с одной западной традицией, представители которой были одинаково очарованы и обеспокоены стремительной переменой в интеллектуальном климате XIX века. Они отчаянно искали способ примирения человеческого знания и непостижимой тайны реальности, которую на кусочки дробил аналитический рационализм, характерный для научного метода современной науки. На Западе эта традиция развивалась одновременно с Просвещением и становлением науки Нового времени как реакция противодействия. Интеллектуальные завоевания западной культуры вызывали недоверие, возникало чувство, что Запад идёт ошибочным путем, и многие надеялись, что на Востоке можно отыскать решение проблем Запада. Ех oriente lux! (С Востока свет!)

И хотя быстрее всего эта традиция развивались в период XVIII–XIX веков – вспомнить хотя бы Эммануила Сведенборга и знакомого англичанам Уильяма Блейка, – у неё есть длинная предыстория, которая берёт начало ещё в Возрождении, когда снова были открыты неоплатонизм и герметическая философия (непосредственно по египетским источникам). Также были попытки найти «чистое богословие» (pristina theologia), скрытое разрозненными теологическими трактовками западного христианства, которые оправдывали разделения, ставшие причиной религиозных войн и принесённых ими ужасных человеческих страданий.37 Из этих поисков сформировалась традиция, связанная с именами Якоба Бёме, Ангелуса Силезиуса, Джона Пордеджа, Томаса Тейлора («английского платоника»), Франца фон Баадера и Майстера Экхарта (незаслуженно он замыкает этот список, но лишь в XIX веке были найдены его труды, и он ворвался на интеллектуальную сцену со всем нарочитым блеском осуждённого еретика). Эта традиция оказала влияние на более респектабельные или как минимум относящиеся к «мейнстриму» фигуры, как Гегель, Шеллинг и Шопенгауэр. Она же противостояла аналитическому разделению наук, и в ней чувствовалась тоска по абсолютному единству, что всё в этом мире (может быть) собрано в Едином.

Кроме того, в этой традиции приобретает значение идея, даже, образ Премудрости, или Софии. Она представляет идею чего-то более глубокого, чем просто знание, когда разобщённые научные области могут взаимодействовать и формировать единое целое. Премудрость также придает личности, все более исключаемой из механистически воспринимаемого мира, центральное значение. Ведь мудрость понимаема в понятиях, неотделимых от личности, в которой она пребывает.

Премудрость из меня созиждет терем свой:

Чтоб и она, и я в нём обрели покой38.

Альтернативная – возможно, даже эзотерическая – традиция в западной мысли, которая в XIX веке становится частью «мейнстрима» через немецкий идеализм, разумеется, имела огромное значение для Соловьева. Он воплощает эту идею в образе – а скорее, в опыте – Софии, явившейся Соловьеву в видении юной девой, чьё земное воплощение он искал в разных женщинах. Владимир Соловьев был сложной и многогранной личностью, его отвергло следующее поколение (среди них, например, Мережковский и Розанов). Но следующее поколение Александра Блока, Андрея Белого и Вячеслава Иванова нашло в нём источник вдохновения. Вот что пишет об этом Аврил Пайман:

«Для первого поколения Соловьев представлял собой архетип отца, которого надлежит свергнуть. Второе поколение видело в нем благосклонного и достопочтенного предка, провидца, воина, павшего в борьбе за духовное обновление, отвергнутого так же, как и они, косным обществом».39

Пайман говорила о принятии Соловьева писателями и поэтами – нас же интересует богословие, в котором вырисовывается схожая картина, в особенности восхищение, которое он вызывал у поколения богословов, современников Блока и Белого, у поколения, которое пережило коммунистическую революцию.

Интеллектуальный фон

Прежде чем продолжить, нам следует немного дольше задержаться (или хотя бы обрисовать пунктиром) ту интеллектуальную традицию, которой был обязан Соловьев. Он был невероятно начитан и в один прекрасный момент обнаружил, что пытается рассматривать понятия и идеи, которые давно уже существовали на Западе, через русский контекст. Соловьев и его современники словно пытались за десятилетия нагнать столетия интеллектуального развития на Западе, словно какие-то спешащие мыслители.

Это ощущение спешки показывает, как Соловьев пытается собрать воедино огромный пласт учений и множество понятий и образов. Кропотливый для многих мыслителей процесс занял у Соловьева ничтожное количество времени. Другая проблема у Соловьева заключалась в том, что его обширные познания и скорость, с которой он складывал идеи, легко могли приводить к ошибкам в его историческом контексте. Часто то, что он представлял как исторический контекст, оказывалось не тем, что он воспринял, а скорее плодом его собственной творческой мысли.

Один из примеров – его отношение к гностицизму. Он отрицал, что понятие о вечной женственности взято из гностицизма; конечно, скорее всего, на Соловьева повлияла поэзия Гёте. Наше понимание гностицизма окрашено исследованиями, о которых Соловьев, конечно, ещё не знал. Соловьев мог получить представление о гностицизме как об «острой эллинизации» христианства из «Истории догматов» Гарнака, но богословские труды Соловьева были опубликованы раньше трудов Гарнака («Dogrnengeschichte» – «История догматов» – только начала выходить в 1886 году на немецком (окончательная редакция появилась позже. – Ред.), а «Россия и Вселенская Церковь» Соловьева полностью вышла в 1889 году). Влиятельное ви́дение гностицизма, выработанное в трудах Гарнака, продолжает и Хане Йонас в 1930-х годах, однако найденная и опубликованная после Второй мировой войны библиотека Наг-Хаммади существенно изменила представления о гностицизме. Но Соловьев находится в самом начале современных исследований, даже раньше Гарнака. Когда Соловьев посетил Лондон в 1875 году, гностицизм был таким же увлекательным для умов, каким он стал сразу после обнаружения библиотеки Наг-Хаммади, и по схожим причинам: как раз недавно было опубликовано «Обличение всех ересей» Ипполита, с представленным там весьма философским ви́дением гностицизма. А в Британском музее, где работал Соловьев, находились два гностических кодекса – Аскевианский и Бруцианский, к которым он, возможно, обращался. Аскевианский кодекс – также известный как «Пистис София» – был уже опубликован в латинском переводе в 1851 (в том же году, когда вышла первая книга «Обличения» св.Ипполита под названием «Философумены»).

Чтобы понять учение Соловьева, нам нужно понять, что же такого увлекательного было в учении о гностицизме около 1875 года. Кодексы Британского музея довольно поздние сборники и во многом отсылают к уже хорошо известному «Герметическому корпусу». Это означает, что гностицизм, с которым имел дело Соловьев, в меньшей степени имел отношение ко II веку, а более относился к традициям эзотерической мудрости, которые процветали в христианских и иудейских кругах, начиная со Средних веков и привлекали для своих целей традиции с Востока уже в XIX веке. Это подтверждается и единственным воспоминанием лондонского друга Соловьева И.И. Янжула об этом периоде в жизни мыслителя. Он рассказывает, что под куполом библиотеки Британского музея Соловьев долго сидел над «странно иллюстрированной каббалистической книгой», которую сам мыслитель описывал так: «... очень интересная книга, в каждой её строке больше жизни, чем во всей европейской учёности. Я счастлив, что нашёл это издание».40

Другая область, в которой Соловьев опередил свое время – экуменизм. В 1896 году его причастил священник-униат, и этому событию было придано очень большое значение. Это не значило, что Соловьева можно было считать «русским Ньюманом»,41 но данный факт говорит о том, что Соловьев в последнее десятилетие жизни отказался от антикатолических настроений славянофилов и начал работать над темой «Вселенской» Церкви, которая объединила бы сильные стороны католицизма, Православия и даже протестантизма. Вера его во всемирную Церковь была так сильна, что он решился на католическое причастие в 1896 году, а когда спустя четыре года, в последний год XIX века (31 июля или 1 августа 1900г.), был при смерти, он исповедался и причастился у православного священника.

Возвращение в Россию

Соловьев многогранен. Значение его трудов для русской культуры так же велико, как и для русского богословия. Хотя основная тема нашей книги – богословие, необходимо понимать, насколько важен был Соловьев для культуры в целом. И мы вернёмся к той точке в повествовании о его жизни, где мы его оставили, в 1875 году в Египте, когда случилась третья встреча с Софией. На следующий год Соловьев вернулся в Москву и приступил к преподавательской деятельности. За несколько лет вдали от родины он сильно изменился. Через год он ушел с преподавательской должности в Москве и переехал в Санкт-Петербург, где получил незначительный пост в Министерстве образования. Там он познакомился с графиней Софьей Андреевной Толстой, вдовой поэта Алексея Толстого, и её племянницей, замужней Софьей Петровной Хитрово́, в которую влюбился и которую описывают как «единственную любовь всей жизни Соловьева».42 Она стала одним из его больших помощников и пригласила поселиться у неё в поместье, что стало для него местом наиболее длительного пребывания, которое у него когда-либо было. Она была рядом с ним, когда он умирал, в ней он нашёл воплощение Софии. Соловьев также познакомился с Достоевским и находился под сильным впечатлением от этого знакомства. На этой эмоциональной и семейной основе он взялся за основные труды своей жизни: «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве», монументальный труд «Критика отвлечённых начал». Кроме того, Соловьев стал невероятно популярным в столице лектором.

Но всё это драматически оборвалось в 1881 году. Первого марта был убит царь Александр II, освободивший крепостных крестьян. А 28 марта Соловьев прочитал последнюю лекцию, в которой призывал нового царя простить убийц своего отца и таким образом продемонстрировать миру, что Россия – христианская страна, способная на прощение.43 Это многих возмутило, и Соловьев был отстранён от проведения лекций и потерял надежду на получение профессорской должности.44 Остаток жизни – менее 20 лет, он посвятил себя идее о воссоединении Церкви и примирению христианства и иудаизма. Мы уже упоминали, что это привело его к причащению у (греческого) католического священника, как бы в знак единства с уже существовавшей Вселенской Церковью, в определенной степени присущей всем разобщенным ветвям христианства.

Среди основных сочинений 1880-х годов – «История и будущность теократии» и «Россия и Вселенская церковь». К последнему десятилетию XIX века (и его жизни) относится крупный трактат «Оправдание добра», а также «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории». В последние двадцать лет жизни Соловьев написал многие важные труды по литературе и эстетике: «Три речи в память Достоевского», а также такие сочинения, как «Красота в природе», «Общий смысл искусства» и «Смысл любви».

«Речи в память Достоевского»

Даже поверхностный взгляд на эти явно небогословские труды показывает цельность мысли Соловьева. В первой из трёх речей о Достоевском он видит важность писателя именно как художника, но великим художником его делает то, что «здесь всё в брожении, ничто не установилось, всё еще только становится».45 Это – отличие от современников Достоевского: Гончарова, Тургенева и Толстого, которые анализируют общество как оно есть. Соловьев считает, что такой взгляд на общество складывается под влиянием веры Достоевского: « ...он верил не в прошедшее только, но и в грядущее Царство Божие и понимал необходимость труда и подвига для его осуществления».46 Дискурс становится богословским, и позже Соловьев скажет, что для Достоевского слово, которое выражает его идею об устройстве общества, «будет не народ, а Церковь».47 Остальные две речи раскрывают ту же идею об идеальном устройстве общества, но уже через славянофильское понятие соборности, когда в обществе всемирное и частное бескомпромиссно примирены в идеале «всеединства». Россия выходит за пределы собственной национальной судьбы и достигает уровня всемирного предназначения. А возможным это становится потому, что русским народом движет «сознание своей греховности, неспособность возводить своё несовершенство в закон и право и успокаиваться на нём, отсюда требование лучшей жизни, жажда очищения и подвига».48 В этих речах Соловьев упоминает и о «грязном пятне» – антисемитизме Достоевского, попутно раскрывая роль иудеев в движении к всечеловечеству.

Понимание эстетики

Во многом упомянутые мысли перекликаются и с трудами Соловьева по эстетике. Пожалуй, особенно впечатляет в «Красоте в природе» то, как Соловьев описывает дарвиновскую теорию эволюции: он находит возможным рассмотреть её в богословском контексте, вместо того чтобы видеть в этой теории проблему для христианского видения мира как сотворенного, как видели её многие его современники. Искусство, по Соловьеву, как он утверждает в «Общем смысле искусства», занимается телесным воплощением красоты. Он считает, что «совершенное воплощение этой [Божественной] духовной полноты в нашей действительности, осуществление в ней абсолютной красоты или создание вселенского духовного организма есть высшая задача искусства».49 А это требует чего-то, что ведёт человека к духовному: ко Христу или, как он выражается на последних страницах сочинения, к «вечной женственности», которая, как в стихах Гёте, влечет нас ввысь.

Самое крупное из эстетических сочинений – «Смысл любви». В центре этого труда – разбор платоновского эроса по диалогам «Пир» и «Федр». Здесь Соловьев пытается выделить платоновские идеи из их гомоэротического контекста и переосмыслить их через понятие эроса в отношении между мужчиной и женщиной. Главная причина помещения любви между мужчиной и женщиной в сердце понимания любви (в отличие от Платона, который видит эрос прежде всего во взлете души к абсолютной красоте) заключалась в том, что смысл любви – в создании человеческой индивидуальности через преодоление эгоизма. Это «жертва эгоизма», которая требует участия «другого», то есть противоположного пола. Лишь любовь между полами дает шанс на встречу с «другим», и встреча эта смещает центр «себя» и позволяет преодолеть собственный эгоизм. Ибо кроме как в любви между полами нет взаимодействия с «другим».

Эрос Платона прекрасно осмыслен, пожалуй, самым великим читателем его трудов, философом III века Плотином, который в конце последней «Эннеады» говорит о «бегстве единственного к Единственному». Здесь нет встречи с «другим», смещения своего «я», но есть, скорее, перетекание «я» в одиночество абсолюта. Другие формы любви, кроме любви между мужчиной и женщиной, есть лишь некоторые виды из всего разнообразия человеческих отношений, но они не могут выполнить эту задачу. Материнская любовь, к примеру, жертвует эгоизмом, но, как считает Соловьев, ценой индивидуальности – потери чувства собственного «я» (я думаю, именно это Соловьев подразумевает под индивидуальностью).

«Еще менее могут иметь притязание заменить половую любовь остальные роды симпатических чувств. Дружбе между лицами одного и того же пола недостает всестороннего формального различия восполняющих друг друга качеств, и если тем не менее эта дружба достигает особенной интенсивности, то она превращается в противоестественный суррогат половой любви. Что касается до патриотизма и любви к человечеству, то эти чувства, при всей своей важности, сами по себе жизненно и конкретно упразднить эгоизм не могут, по несоизмеримости с любимым: ни человечество, ни даже народ не могут быть для отдельного человека таким же конкретным предметом, как он сам. Пожертвовать свою жизнь народу или человечеству, конечно, можно, но создать из себя нового человека, проявить и осуществить истинную человеческую индивидуальность на основе этой экстенсивной любви невозможно. Здесь в реальном центре всё-таки остаётся своё старое эгоистическое «я», а народ и человечество относятся на периферию сознания как предметы идеальные. То же самое должно сказать о любви к науке, искусству и т.п.».50

Вот что Соловьев утверждает дальше:

«Смысл и достоинство любви как чувства состоят в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то безусловное центральное значение, которое, в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе».51

Соловьев продолжает раскрывать природу половой любви. Он признаёт, что влюбленные идеализируют друг друга, видят друг друга как бы купающимися в свете. Несмотря на то, что он признаёт, что эти явления мимолетны, он не пытается умалить их как иллюзорные, и возлюбленная, залитая светом, прекрасная в этих лучах, – подлинный опыт. Влюбленный видит в возлюбленной нечто, что в самом деле существует, потому что усматривает образ Бога, по которому создан человек. Соловьев обращается к сотворению человека по образу Божию и пишет: «Не к какой-нибудь отдельной части человеческого существа, а к истинному единству двух основных сторон его, мужеской и женской, относится первоначально таинственный образ Божий, по которому создан человек».52 Утверждение, что Бог сотворил человеческий род как мужчину и женщину (Быт.1:27), поддерживает его анализ смысла любви. «Первоначальная пропасть между полами»53 – часть человеческого существования, потому что отличие истинного человеколюбия – в жертвовании эгоизмом через взаимодействие с «другим», со своим возлюбленным.

В этих в первую очередь эстетических и философских сочинениях мы находим попытку осмысления идей всечеловечества и всеединства таким путем, который отличается полярностью человеческого опыта и тем, что составляет человеческое бытие. Эта полярность выражается в половом различии: мужчина движим женщиной вперёд и вверх (половое различие понимается исключительно с мужской точки зрения, которую женская дополняет). В этом контексте Соловьев часто ссылается на Гётевскую «вечную женственность», которая в последней строке второй части «Фауста», «Zieht uns hinan», буквально «тянет нас вверх». Вечная женственность одна из главных составляющих его богословия, оказавшая огромное влияние на современников, – его ви́дение Софии Премудрости Божией и место, которое она занимала в его понимании «Богочеловечества».

София Премудрость Божия

Давайте рассмотрим, что́ составило идею Соловьева о Премудрости Божией Софии, и поймём, сколь широко повлияла она и на самого Соловьева, и на тех, кто испытал его влияние.54

Начнём со Священного Писания. Понятие премудрости начинает появляться в поздних книгах Ветхого Завета – как в книгах, сохранившихся на древнееврейском, особенно в Притчах Соломоновых и Книге Иова, так и в сохранившихся на греческом, – Книге Премудрости Соломона и Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Премудрость также появляется в Новом Завете.

В Притчах (да и в Псалтири) Премудрость выступает в связи с сотворением мира. В 103 псалме сказано, что Бог все сотворил премудростью (Пс.103:24), а в 135 псалме Он сотворил небеса разумом (Пс.135:5). В Притч.8 Премудрость сама объявляет: Господь сотворил Меня от начала Своих путей (Притч.8:22) – и рассказывает о своей роли в сотворении: Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны... когда полагал основания земли: тогда я была при Нём художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время ... (Притч.8:27, 29–30).

На древнееврейском Премудрость (Hokhmah) описывает себя как мастерового рабочего (см. Притч.8:30; в русском переводе – «художника». – Перев.). Соловьев был знаком как с еврейским, так и с греческим текстом, и для него было важно, что слово «премудрость» – женского рода и на еврейском (hokhmah), и на греческом (sophia). Таким образом, Премудрость сопровождает Бога в творении мира, взаимодополнение мужского и женского стоит у истоков бытия этого мира. Тесно связанная с этой функцией, Премудрость выступает как знающая Бога и как ведущая людей к познанию Его.

В 9 главе Притчей мы читаем: Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино своё и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: «кто неразумен, обратись сюда!» И скудоумному она сказала: «идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворённое; оставьте неразумие, и живите, и ходите путем разума» (Притч.9:1–6).

В других местах Премудрость представляется тем, что нужно искать и найти; более ценной, чем что-либо, сотворенное Богом. Это очень красиво описано в длинном гимне Премудрости в Книге Иова: Но где премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены её, и она не обретается на земле живых... Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена… Бог знает путь её, и Он ведает место её (Иов. 28:12–13,21,23).

В Книге Иова Премудрость – тайна, которая лежит за творением, знаема одному лишь Богу, но ещё не персонифицированная как в Притчах.

Две эти составляющие Премудрости можно найти в греческих книгах Премудрости: Премудрости Соломоновой и Премудрости Иисуса, сына Сирахова. В Книге Премудрости Соломоновой мы читаем, что, с одной стороны, познал я всё, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего (Прем.7:21). Но затем узнаём, что она есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твёрдый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи… Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя... Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Eгo... Она быстро распростирается от одного конца до другого и всё устрояет на пользу (Прем.7:22–23,25,26, 8:1).

А далее мы переключаемся к другому аспекту Премудрости: Я полюбил её и взыскал от юности моей, и пожелал взять её в невесту себе, и стал любителем красоты её (Прем.8:2). Премудрость не просто участвует в творении, но и появляется во всех взаимодействиях Бога с Израилем, в истории спасения. Начиная с 10 главы, Книга Премудрости повествует историю мира от рая до бегства из Египта как историю обручения Премудрости с человечеством. Премудрость Божия также названа Словом Божиим в кульминационный момент истории, где автор выражает свое ви́дение уничтожения египетских первенцев: ибо, когда всё окружало тихое безмолвие и ночь в своем течении достигла средины, сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твоё, как грозный воин...оно касалось неба и ходило по земле (Прем.18:14–15,16).

В Новом Завете Премудрость связана с Христом, Которого описывают как Божию силу и Божию Премудрость (1Кор.1:24) и в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3).

«Нечто среднее»

Понимание Софии у Соловьева сводит воедино большую часть областей его обширной образованности. Основным руслом было для него Священное Писание, но имелось в его знании и много притоков, в частности греческая философия в целом и Платона в частности. Тут есть несколько случаев, которые не так явно связаны с Премудростью, как приведённые выше библейские цитаты. Все они связаны с тем, что́ Платон периодически, как и его величайший последователь – Плотин, называет ta metaxu, то есть «нечто среднее». В «Пире» при обсуждении Эрота Платон утверждает, что Эрот не может быть одним из богов, так как испытывает нужду, а боги самодостаточны. Эрот, по его словам, один из демонов и находится он между богами и людьми и посредствует между ними. Но сам по себе эрос есть любовь, которая стремится к прекрасному, олицетворяя это состояние «посреди»: прекрасное трансцендентно, оно вне нашей досягаемости. Переживать эрос, стремиться к эросу – значит пребывать в царстве ta metaxu. Другой кандидат для состояния «посредине» – Мировая Душа, о которой в особенности речь идет в «Тимее», которая существует между миром идей и миром, знакомым людям, которые она некоторым образом соединяет воедино.

Платон для Соловьева имел огромное значение. Поэт Афанасий Фет считал, что на Соловьева возложена миссия «передать Платона русской литературе», и Соловьев исполнил её: он перевёл семь диалогов Платона и опубликовал их с введением в 1899 году. Он планировал, что это только первый том из нескольких предполагаемых, но смерть в следующем году не дала сбыться этому. Мы видели, какое значение имел Платон для Соловьева в его небольшом трактате «Смысл любви». Оттуда он заимствует центральное значение, которое имела любовь, эрос, для Платона, вдохновляющая философа на поиск абсолютной истины и красоты, но переносит понятие любви из гомоэротического контекста в контекст разнополых отношений, так что эрос у Соловьева – не столько стремление к абсолютному, сколько выражается в любви между полами. Душа мира не вписывается в этот контекст, что, может быть, объясняет, почему идея души мира в мысли Соловьева кажется поверхностной, и в конце концов он уходит от нее.55

Христианская традиция Византии и России

Другим притоком или некой совокупностью притоков (хотя эта метафора несколько перегружена), являлась христианская традиция, которая находится у святых отцов Церкви и в Божественной литургии. У отцов Церкви, особенно Каппадокийских отцов, у св.Дионисия Ареопагита, св.Максима Исповедника – есть много размышлений о Софии. Размышления их, возможно, берут начало в трудах христианского учёного Оригена (II век), который использует Премудрость в связи со Словом, видя дополнение внешнего движения Слова во внутреннем движении Премудрости, но Слово воплощается, а Премудрость «сокрыта в тайне».56 Но «софиология» отцов не особенно согласуется с таковой у Соловьева по одной причине: неизменно Премудрость отождествляется со Христом, то есть она теряет женское начало и становится одним из аспектов Христа как Слова.

Однако имеется свидетельство того, что в русском восприятии византийского христианства Премудрость снова обретает гендерную идентичность (возможно, славянское христианство таким образом яснее выражает традиции, о которых умалчивалось в христианстве Византийской империи. Особенно традиции почитания Богоматери, которые находят в апокрифических писаниях, таких как «Протоевангелие Иакова»). «Святой Премудрости» посвящён великий кафедральный собор в Константинополе, столице христианской империи Константина. Однако, совершенно ясно, что этот собор построен в честь Христа – Премудрости Божией. Это доказывает мозаика в нартексе, которая приветствует входящего в церковь. Также это доказывает праздник освящения этой церкви, который недалеко отстоит от праздника Рождества Христова. Церкви, посвященные Святой Премудрости, стали в славянских странах очень популярными. Однако – на что и сам Соловьев обращает внимание57 – эти церкви в Киеве, во Владимире и в нескольких других городах, наконец, и в Москве, посвящены именно Богоматери, не Христу, потому что дни их освящения – или праздник Рождества Богородицы (8 сентября), или Её Успения (15 августа). Святая Премудрость в определенном роде связана с Богоматерью больше, чем с Христом, что, в конце концов, обнаруживается в славянской иконописной традиции. Соловьев видел в этом открытие или, возможно, откровение, которое снизошло до славянской души, – возвращение женственности фигуре Святой Премудрости.

Такое осознание специфического вклада славянского Православия, в данном случае по контрасту с византийской и греческой традициями, ясно соответствовало собственным славянофильским корням Соловьева. Дальнейшую поддержку оно получило в чтении книг о Премудрости во время праздников в честь Богородицы в византийском обряде (которые отозвались эхом в использовании Сир.24:14–16 вместо апостольского чтения на многих службах в честь Преблагословенной Девы Марии в староримском обряде, отвергнутом на 11 Ватиканском соборе). С этим может быть связано место Матери (Сырой) Земли в русской духовности. Джудит Корнблат цитирует потрясающий отрывок из «Русской религиозности» Георгия Федотова:

«К Матери-Земле, остававшейся средоточием русской религии, стекаются наиболее таинственные и глубокие религиозные чувства народа. Под красивым покровом трав и цветов люди со страхом поклонялись черным сырым глубинам – источнику всех оплодотворяющих сил, кормящей груди природы и месту своего последнего упокоения. Даже эпитет земли в народных песнях – «мать сыра земля», – известный в иранской мифологии, ассоциируется с утробой, чревом, а не с ликом земли. Эта особенность отмечает, что важнейшим достоинством земли является не красота, а плодородие, хотя русские вовсе и не слепы к внешнему очарованию. Земля – это русская «Вечная Женственность», не небесный её образ: мать, а не дева; рождающая, а не девственная и, кроме того, чёрная; ведь лучшая в России почва – чернозем».58

Есть и очевидные отголоски этого в поучении старца Зосимы у Достоевского:

«Люби повергаться на землю и лобызать её. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слёзы твои».59

Мы уже наблюдали отчасти, как Соловьев использовал те сочинения, которые называются гностическими со времени Соловьева (вернее, ненамного раньше их), и формы мистицизма раннего Нового времени, явно связанные с Якобом Бёме, в которых он нашёл много о Софии, а также отдельное признание роли полового различия и единения в достижении просвещения. Соловьев также был знаком с иудейской каббалистической традицией, в которой процветали схожие идеи. Я думаю, что для нашего замысла того, что́ я выше обрисовал, вероятно, достаточно. Другой источник, который Корнблат обсуждает, – это идея Гёте о «вечной женственности» и её прообразы она обнаруживает в Беатриче Данте и Дульсинее Сервантеса.

Эта глава может показаться скорее лишь описывающей «строительные леса» богословия Соловьева, нежели указывающей на то, что́ именно он построил с помощью этих лесов. Наверняка это так и есть, но, быть может, раскрывая влияние Соловьева впоследствии, мы увидим тот вид богословия, который вышел из всего этого. Те, кто считал себя хотя бы в некотором роде его последователями, использовали его подход к богословию. И, глядя на Флоренского, Булгакова и Бердяева, мы видим, по какому сценарию могли развиваться богословские интуиции Соловьева. Эти интуиции были существенно укоренены в опыте, и именно понятия, которыми Соловьев выражал свою открытость этому опыту, мы раскрыли в этой главе.

3. Отец Павел Флоренский и природа разума

Отец Павел Флоренский был совершенно уникальным явлением. Среди христиан-интеллектуалов начала ХХ века он выделяется исключительным образом, и причин тому целое множество. Отец Павел был невероятно плодовитым – даже весьма общая библиография его работ будет насчитывать большое число страниц. Его интересы были в высшей степени широкими: если богословие [для него] находилось в центре, по крайней мере, на какой-то период, то оно соприкасалось с философией, историей, историей искусства, филологией, естественными и биологическим науками, математикой. В некотором смысле о.Павла можно назвать и литератором – в двадцать с небольшим лет он благодаря дружбе с Андреем Белым был знаком с большинством символистов; более того, как мы увидим, представления о литературе повлияют на его понимание богословия. И в большинстве этих областей, насколько я могу судить, о.Павел был не дилетантом, а экспертом. К примеру, символическая логика, которой изобилует его самый знаменитый труд – «Столп и утверждение истины», наполнена теми идеями, которые предлагают «Принципы математики» Рассела и Уайтхеда – труд, который к моменту написания «Столпа и утверждения истины» только что вышел в свет. Его знание языков, как древних, так и современных, было феноменальным, а сноски в его сочинениях отсылают к огромному количеству трудов, с которыми о.Павел был знаком в оригинале. Его называли «неизвестным русским да Винчи»,60 сравнивали с Паскалем, творчество которого о. Павел ценил. Его друг, о.Сергий Булгаков, сказал о нем:

«Отец Павел был для меня не только феноменом гениальности, но и произведением искусства – так был гармоничен и прекрасен его образ. Чтобы поведать о нём миру, понадобится слово, или кисть, или резец великого мастера».61

Всё это чрезвычайно затрудняет задачу вкратце сказать о нём что-либо соответствующее его масштабу в рамках одной главы. Поэтому я намерен после краткого обзора жизни о.Павла сконцентрироваться на двух вопросах – одном взятом из раннего периода его жизни и другом – из более позднего. Первый вопрос – его анализ природы разума, проведённый в первой половине большого труда «Столп и утверждение истины» и развиваемый в последующих его частях. А второй вопрос, который я хочу обсудить, – его богословие иконы, которому посвящены сочинения, написанные в 1920-х годах, тогда не опубликованные из-за ожесточённой антихристианской атмосферы в ранней большевистской России и изданные лишь позднее, некоторые – значительно позднее. Богословие иконы, как я предполагаю, очень тесно связано с его анализом разума. Есть и ещё одна особенность, благодаря которой о.Павел был исключением среди своих современников: в отличие практически от всех интеллектуалов-некоммунистов [тогдашней] России, он не был в 1922–1923 годах выслан из Советского Союза, а оставался там благодаря тому, что высоко ценился в силу своих научных дарований.

Жизнь

Павел Флоренский родился в 1882 году в деревне Евлах в Азербайджане и был старшим из шести детей. Его отец был железнодорожным инженером, и от него Павел унаследовал страсть к науке. Своей матери, интеллигентной и образованной женщине из древнего армянского рода, Павел был обязан своими художественными дарованиями. Он посещал Вторую классическую гимназию в Тбилиси (Тифлис, как его называли русские) в Грузии, но считал, что настоящее образование получил вне школы – в своих прогулках или «экспедициях», во время которых он собирал ракушки, минералы и окаменелости и рисовал или фотографировал природные явления, которые наблюдал, а также благодаря книгам. В 1899 году, на пороге между юностью и зрелостью, Павел пережил глубокий духовный кризис, связанный со своим ощущением неадекватности того, что́ он называл «физическим знанием». Позже он пережил ещё два кризиса – один накануне своего бракосочетания в 1910 году, а последний в 1924 году, но о нём он никогда не распространялся. Первый кризис открыл ему мир Православия – чего-то, что́ для его образованной и светской семьи не имело никакого значения. Это совсем не означало для Флоренского, что мир науки был оставлен – далеко не так, – но этот мир больше уже не являлся единственным или даже самым важным способом понять природу истины.

Окончив гимназию в Тбилиси, он поступил на факультет физики и математики Московского университета и учился у Николая Бугаева, с сыном которого, писателем и поэтом Андреем Белым, вскоре близко подружился. Через него Флоренский познакомился с членами символистского кружка в Москве: Брюсовым, Бальмонтом, Дмитрием Мережковским и Зинаидой Гиппиус. В 1904 году он поступил в Московскую духовную академию в Сергиевом Посаде, продолжая обучение в Московском университете. Он окончил академию в 1908 году и был рукоположён в сан священника в апреле 1911 года. Спустя четыре года о. Павел представил магистерскую диссертацию по богословию и в мае 1914 года получил степень. Переработанная версия этой его диссертации и была опубликована позднее в том же году под названием «Столп и утверждение истины». По получении степени Флоренский преподавал философию в Московской духовной академии с 1908 по 1919 год, а также в женской гимназии в Сергиевом Посаде – один год (1908–1909). С 1912 по 1921 год он служил в храме св.Марии Магдалины в Сергиевом Посаде, который находился при приюте Общества сестер милосердия русского Красного Креста. На протяжении последних трёх лет накануне революции он также издавал «Богословский вестник». Первые два года после революции Флоренский служил в комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, что подтолкнуло его к написанию серии важных работ по раннему русскому искусству и теории иконы.

В 1920-х годах Флоренский посвящал всё больше и больше времени научной деятельности, много публикуясь. Хотя его деятельность и была научной, он продолжал носить священническую рясу и крест, даже когда читал лекции. Его очевидная принадлежность к Церкви привела к ссылкам и гонениям, и, в конце концов, в 1933 году Флоренский был арестован, обвинён в преступном заговоре и приговорён к десяти годам заключения в тюремном лагере. Он оказался в бывшем Соловецком монастыре на далёком Севере России, ставшем истоком ГУЛАГа. Во время заключения он, хотя и был лишен доступа к своей библиотеке и бумагам, из-за чего глубоко переживал, всё же продолжал научные исследования. Наконец, 25 ноября 1937г. НКВД (Народный комиссариат внутренних дел) приговорил о. Павла к смерти. Его перевезли в Ленинградскую область и расстреляли 8 декабря 1937г.

Сочинения

Богословие Флоренского было спорным. Он унаследовал и развивал умозаключения Соловьева о Софии, весьма нашумевшие в русской эмиграции в 1930-х годах и приведшие к осуждению софиологии о.Сергия Булгакова Московским Патриархатом и Русской зарубежной Церковью, но не Экзархатом русских приходов, подчинявшимся Вселенскому Патриархату, к которому принадлежал Булгаков. Это осуждение подразумевало и давнего друга Булгакова, его бывшего наставника, Флоренского, и, вероятно, именно по этой причине Флоренского не включили в сонм новомучеников, канонизированных Московским Патриархатом в 2000 году. Этот спор продолжается, и даже еще более ожесточённо, после публикации его богословских сочинений 1920-х и 1930-х годов, которые не были изданы при его жизни. Проблематика его ранних работ, написанных до революции, так или иначе соотносится с его великим сочинением «Столп и утверждение истины».62

В 1920-х годах Флоренский собирал материалы для обширного труда в нескольких частях, который должен был называться «У водоразделов мысли». Неясно (по крайней мере, мне), что бы туда вошло. Труды, которые с тех пор издавались и, без сомнения, могли войти в «У водоразделов мысли», включают некоторые из его работ по истории искусства – такие как «Обратная перспектива»63 и «Иконостас»,64 объемный том «Философия культа», сочинение под названием «Имена» и том с автобиографическими записками «Моим детям». Много споров и разногласий возникает по поводу связи между ранней и поздней мыслью Флоренского. Я предлагаю разрубить гордиев узел и рассмотреть две темы: одну – из его раннего богословия, которая содержится в «Столпе и утверждении истины», а другую – из поздних рассуждений о природе иконы. Это может показаться произволом, но я думаю, что в этих двух темах проявляются схожие фундаментальные положения.

Проблема разума

В этой главе мы сосредоточимся на природе разума, потому что мне кажется, что это – подлинное «сердце» рассуждений Флоренского и его вклад [в богословие]. Мы уже видели, что русская мысль в конце XIX века, в особенности у Соловьева, часто создаёт впечатление отчаянного желания догнать развитие мысли на Западе, которое пронеслось мимо русских в виде Ренессанса, Реформации, Просвещения и романтизма. Флоренский со своей энциклопедической эрудицией и не менее глубокими познаниями в математике и [прочих] науках, был в состоянии оценить, что́ произошло в западной мысли со времён Средних веков.

Кто-то, возможно, скажет, что и Ренессанс, и романтизм привели к более глубокому развитию гуманитарных дисциплин, к серьёзному вкладу в филологические исследования, в изучение языка, в то время как научный подъём эпохи Просвещения был сфокусирован на постижении природы реальности посредством эксперимента и аналитической рефлексии. Это привело к разрыву между естественными и гуманитарными науками – разрыву, ставшему явным в XVIII веке и угрожавшему стать пропастью в веке XIX. Успехи в накоплении знаний в сфере естественных наук, казалось, уводили поиск истины от традиционно гуманитарных подходов и помещали его туда, где открытия совершались научными методами. Популярность теории эволюции, казалось, в ещё большей степени поставила под вопрос уникальное положение человека и грозила вычеркнуть человеческий способ познания, включая и какое-либо религиозное восприятие, из мира человеческого опыта, лишить его какого бы то ни было подлинного смысла – несмотря на то, что развитие наук было по сути именно историей человека. Флоренский, с его интересами и учёностью, перекрывал этот разрыв, чувствуя себя равно уверенно как в абстрактной математике, так и в филологическом поиске смысла через этимологию и поэзию. Как мы уже отмечали в кратком описании его жизни, в конце века, еще в отроческом возрасте, он пережил духовный кризис, когда понял, что «физическое знание», как он его называл, не могло решить всех проблем человеческого существования. Вера, молитва, поклонение Богу не могли быть исключены: они тоже открывали измерения смысла – такие, о которых «физика» и не подозревала.

«Столп и утверждение истины»

Многие из этих идей отражены в начальных главах «Столпа и утверждения истины». Но прежде чем мы подробно рассмотрим, что́ Флоренский сказал, нам следует хотя бы вкратце рассмотреть, каким образом он это делает. Это особенность, с которой мы в том или ином виде будем сталкиваться на протяжении его книги. Очень немногие из русских богословов, о которых мы будем говорить, получали формальное богословское образование, как мы уже видели. Флоренский (как и Соловьев) – исключение: он получил магистерскую степень в Московской духовной академии. Не так обстоит дело с Булгаковым, или Флоровским, или Лосским. Недостаток формального [академического богословского] образования означает, что они подходили к изучению богословия менее предвзято. Это же верно в отношении Флоренского, несмотря на то, что он демонстрирует владение традиционными методами богословского исследования. Для него не было само собой разумеющимся, что богословские истины и аргументы нужно представлять в виде формальных научных трудов, с определённым списком предметов. Это видно сразу, стоит только открыть «Столп и утверждение истины». Здесь есть деление на главы, но – глядите! – это письма, адресованные конкретному человеку. У них нет формы, которая присуща традиционной структуре лекций; это – письма, и они намеренно составлены так, чтобы звучать, как письма.

Первое письмо начинается с повествования о его возвращении домой. Флоренский пишет своему другу: «Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я первый раз после поездки открыл дверь в неё».65 Далее он повествует о звуке ветра в деревьях, о поездах, которые «кричат грудными голосами». Стоит осень, и он рассказывает о листьях, падающих на землю: «Как умирающие бабочки медленно кружились по воздуху, слетая наземь».66 Другое (четвёртое) письмо повествует: « ...глухая осенняя ночь. Под окном залегли снега. Все замерло, не слыхать даже ночных колотушек».67 Следующее начинается словами: «Помнишь ли ты, тихий, наши долгие прогулки по лесу – по лесу умирающего августа».68 Нет никакого указания на то, кто тот друг, которому адресованы эти письма. По-моему, явно никто конкретно и не имеется в виду (это, конечно, не Христос, как утверждается в странном предположении Ричарда Густафсона в предисловии к английскому переводу).69 Скорее всего, это литературный приём, для того чтобы вовлечь нас в разговор, который происходит в определённом месте – в лесу или на лесной опушке – и в определённое время года. Мысль для Флоренского – это не нить понятий, но общение, которое происходит в мире, а не в какой-то абстрактной духовной области.

Подобные описательные приёмы кажутся мне похожими на способы, которыми Платон кратко обрисовывает сцену (к примеру, за стенами Афин в «Федре»), и, как и у Платона, наивно было бы полагать, что это просто описание сцены, которое не имеет значения для того, что́ хочет сказать Платон или Флоренский. Ведь в обоих случаях ни диалог, ни письмо не исчерпывают тематику, о которой повествуют. Смысл Платона или Флоренского не может быть сжат до пары абзацев. Общение, которое содержит диалог или письмо, – часть того, о чём в нём говорится, а не утилизируемая упаковка. Это не значит, что интеллектуальный контекст второстепенен, – вовсе нет, он важен и часто требует внимания – так же как и диалог. Но интеллектуальный спор всегда спор людей, а не мнений.

Антиномия

Один из способов проникнуть в замысел Флоренского в «Столпе и утверждении истины» можно найти в слове, которое он использует, чтобы объяснить сущность богословских утверждений, – антиномия.70 Флоренский применяет его вполне намеренно: в Приложении (глава 26) он исследует историю использования этого термина (несмотря на всю неформальность собрания писем, труд с 16 приложениями и 1057 концевыми сносками – весьма серьезная претензия на академичность!). Этот термин восходит к классической античности; основное его значение – юридическое: «конфликт законов», то есть ситуация, в которой апеллирование к законам может быть использовано для оправдания в равной степени как одного, так и другого – противоположного решения. Как отмечает Флоренский, именно Кант стал использовать этот термин в отношении философии.

Этот термин используется Флоренским вполне осознанно, потому что есть другие понятия, которые он мог бы применить (что он и делает), гораздо более привычные в богословском дискурсе. Например, «парадокс». Он встречается повсюду в христианском богословии: Бог – един и в то же время троичен; Христос – Бог, но также и человек; в Евхаристии зримо присутствует хлеб и вино, но мы верим, что после призывания на них Святого Духа это Плоть и Кровь Христовы; мы управляемы Промыслом и зависим от благодати, и в то же время мы свободны. Это всё парадоксы. И у отцов Церкви мы находим то, что́ можно лишь описать как восхищение парадоксом. Так, св. Игнатий Богоносец говорит, что есть «один Врач, телесный и духовный, рождённый и нерождённый, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос (Св.Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам, 7). Св. Григорий Богослов вторит ему:

«Он родился, но и прежде был рождён, – родился от жены, но и от Девы, – родился человечески, рождён Божески; здесь без отца, но и там без матери; а всё сие есть знак Божества... Он повит был пеленами, но, воскресши, сложил с Себя гробные пелены. Положен был в яслях, но прославлен Ангелами, указан звездой, почтён поклонением от волхвов» (Слово 29, 19).

Некоторые виды богословия стремятся примирить эти противоречия: это видно в официальном богословии, принятом на древних Соборах. Так, Бог – три Лица, но одна сущность, и в этом нет противоречия, так как Он един и троичен в разных отношениях. Христос – одно Лицо в двух природах, и здесь вновь нет противоречия. Но эти фрагменты из св.Игнатия Богоносца и св.Григория Богослова не пытаются сгладить эти противоречия – скорее, они восхищаются ими. То же мы видим и у Флоренского. Он, однако, больше чем просто восхищается ими риторически – он видит в них решающее значение для богословия, потому что они указывают на нечто фундаментальное относительно природы самого разума. Поэтому он выбирает слово «антиномия», а не «парадокс» или «противоречие» – ведь великий немецкий философ, ключевая фигура в развитии современной философии, Иммануил Кант, также использовал слово «антиномия» для объяснения природы разума. Кант, по Флоренскому, вкратце выражает путь, который привел к слепоте Запада к религии и Богу. Поэтому Флоренский хочет говорить именно о Канте, и он обращается к его самым основным положениям – о природе разума.

Альтернатива Канту

Антиномии Канта появляются в его трактате «Критика чистого разума», который стал поворотной точкой в его философской карьере и предложил вопросы, характерные для современной философии. Антиномии формируют часть его «трансцендентальной диалектики». Кант выдвигает утверждение о четырёх антиномиях чистого разума. В каждом случае антиномия – противоречие, оба аргумента которого могут быть представлены одним лишь разумом, или чистым разумом. Так как мы можем доказать обе стороны противоречия, мы видим в конце концов, что разум здесь бессилен. Мы не можем идти дальше – нет больше ничего, на что разум мог бы опереться, чтобы продолжать. Четыре антиномии Канта заключаются в следующем:

1. Есть ли у мира, космоса, начало во времени и ограничен ли он в пространстве? Или у него нет ограничений в отношении времени и пространства, и он бесконечен? Кант показывает, что можно доказать и то, и другое, – что мир и конечен, и бесконечен.

2. Состоит ли материя из атомов, которые уже более неделимы, или материя является бесконечно делимой? Снова оба предположения могут быть доказаны.

3. Является ли причинность, соответствующая законам природы, единственной существующей причинностью? Или люди могут свободно выступать в качестве причины их действий? Снова доказуемы оба тезиса.

4. Есть ли в мироздании абсолютно необходимое существо как часть его или как его причина, или нет? Снова можно доказать обе позиции.71

Для Канта это доказывает, что разум не может утверждать ничего убедительного о природе космоса, природе материи, природе причинности или о существовании Бога. А так называемые проблемы метафизики – о Боге, душе и космосе – находятся за пределами человеческого разума. Антиномии представляют собой для Канта своеобразные препятствия на пути разума. Они удерживают разум от дальнейшего движения в разрешении центральных вопросов метафизики. Для Канта из этого следует, что спекулятивной метафизики нет. Спекулятивная метафизика занимается тем, что́ Кант переносит в регулятивное пространство, которое выводится из моральных установок. Но это вовсе не является вопросом знания ни в каком смысле. Мы будем морально лучше, если будем действовать так, как если бы Бог существовал, если бы душа была бессмертна, если мы будем верить, что добрая воля будет вознаграждена после этой жизни, а злая – наказана. Но у нас нет никаких причин полагать, что дело обстоит именно так.

Отец Павел Флоренский переворачивает эти суждения с ног на голову и оспаривает таким образом идею Канта о природе разума, отстаивая совершенно иную точку зрения. На Божественной литургии прямо перед тем, как поётся Символ веры, в котором мы подтверждаем веру в то, чему учит Церковь, священник возглашает: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы», а народ отвечает: «Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную». Третье письмо «Столпа и утверждения истины», которое посвящено Триединству, в первых же словах обращается к этому ответу: «Троица единосущная и нераздельная, единица триипостасная и вечно сосуществующая» – вот единственная схема, обещающая разрешить ἐποχή [отказ от суждения], если только вообще можно удовлетворить вопросу скепсиса».72 Одна лишь Троица, непознаваемая «троичность-в-единстве», может освободить от отказа от суждения античных скептиков. Только очевидно непознаваемый догмат Троицы может разрушить сомнение, которое стоит за человеческой мыслью или лежит в её основе.

Каким образом это происходит, раскрывается в Письме 6, посвященном противоречиям, и именно в нём Флоренский вводит понятие антиномии. Для Флоренского антиномия играет центральную роль в признании истины, потому что без антиномий, без разногласий мы бы просто имели дело с рационально убедительными доказательствами. Это бы означало, что мы были бы вынуждены признать истину, потому что нельзя своевольно отрицать заключение из аргументов, если предпосылки были признаны верными. Тут возможны два последствия, оба неприемлемые для Флоренского: с одной стороны, упразднялась бы свобода – истина была бы, так сказать, скорее навязываема, чем принимаема и избираема. Но с другой стороны, истина была бы прозрачной, очевидной, «ясной и четкой», как выразился Декарт, но такая истина не имела бы отношения к миру, в котором мы живём, искаженному грехом и конечному и потому далеко не прозрачному, а предельно непроницаемому. Флоренский настаивает: в мире, в котором мы живём, истина без антиномии и тиранична, и бессмысленна.

На самом деле, продолжает Флоренский, стремление полагаться на рациональность привело бы к непримиримым противоречиям разных систем верований и, таким образом, к конфликтам их приверженцев. Мы бы оказались в эгоистической изоляции рациональности и в её эгоистическом противостоянии. И сейчас мы переживаем именно это – такова природа падшего человечества. Споры, опирающиеся на разум, настраивают людей друг против друга и влекут их ещё глубже в падший мир, частью которого они являются. Применение Кантом антиномии наивно: использование разума, на котором оно основано, не остановится на тех препятствиях на своём пути, которые заключаются в его антиномиях, – оно приведёт обратно в исходную точку. Эта точка – конфликтующие способы понимания мира и человечества, конфликт, который не обязательно бывает ограничен изучаемым предметом, но может привести к прямому противостоянию различных людей и различных обществ. Философское наследие Канта, на мой взгляд, оправдывает это.

Решение Флоренского – принятие антиномии, потому что это принятие приведёт нас к вопросу о притязаниях разума, а его притязания – принуждение к тому, что́ разум считает истиной. Как он выражается в Письме 6:

«Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою. Впрочем, она и не должна быть иною, ибо загодя можно утверждать, что познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т.е. само-отрешение. Акт само-отрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить; всякое же суждение не-антиномичное просто признаётся или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его. Если бы истина была не-антиномична, то рассудок, всегда вращаясь в своей собственной области, не имел бы точки опоры, не видел бы объекта вне-рассудочного и, следовательно, не имел бы побуждения начать подвиг веры. Эта точка опоры – догмат. С догмата-то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномичным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере или лукавому неверию. Ведь никого нельзя заставить верить, как никого же нельзя и заставлять не верить: по слову блж.Августина, nemo credit nisi volens – никто не верует иначе как доброхотно».73

Если у Канта антиномии составляют для разума непреодолимую преграду, то у Флоренского они заставляют разум споткнуться, как бы выставляют на свет его слабости и заставляют нас понять, что истина может быть постигнута не такими методами, как у рациональности, но только посредством духовной жизни, самоотвержения, аскезы, которые вводят [человека] в мир, открываемый через догму, в мир, который есть царство свободы – свободы духа, обнаруживающего истину через открытость навстречу Богу. Мысль о том, что поражение разума позволяет разуму превзойти себя и достичь того, что́ по-настоящему является предметом поиска, напоминает то, как Ориген оправдывал аллегорию: противоречия в повествовании Писания заставляют нас смотреть за пределы буквального смысла и достигать истинного смысла Писания через чувствительность к символу и аллегории, но это означает движение в ту сферу, где общепринятые аксиомы упраздняются и дальнейший путь лежит через покаяние, самоотвержение, возрастание в духовной жизни, которое является, скорее, результатом не достижений, а покорности пред любовью Божией. Более близко это выражает Соловьев, который, как мы показали выше, видит любовь как встречу с другим, которая перемещает центр с самости и преодолевает эгоизм.

Иными словами, позиция Флоренского – в том, что рациональность действует посредством успеха: что аргументы только тогда убеждают, когда они успешны. Однако такой успех, по сути, никак не ведёт к истине, хотя он может помочь в чём-то достичь правоты, в особенности в отношении материального мира. Путь к истине пролегает в духовной жизни. Этот путь проходит через покаяние и самоотвержение. Можно сказать, что в противоположность пути рациональности он ведет через потерю, поражение, которые устраняют самость, смещают её и открывают царство свободы и догмы.

Антиномическая истина

Из этого понимания природы истины и пути её познания проистекает несколько выводов.

Во-первых, для о.Павла опасность рациональности или рационализма заключается в том, что они помещают рассудочное «я» в центр. Это предполагает эгоистическое или эгоцентрическое ви́дение мира и иллюзию того, что здесь, на земле, можно преодолеть искажённость этого мира, вызванную грехом и конечностью бытия. На самом деле это невозможно: множество «я» порождает множество сталкивающихся ви́дений мира, которые соревнуются друг с другом и побеждают силой. В реальности истина и её понимание требуют самоотвержения; существует аскетизм истины. Как восклицает Флоренский: «Противоречие! Оно всегда тайна души, – тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия».74

Во-вторых, принципиальное ниспровержение разума разумом ведёт к осознанию того, что разум недостаточен, что недостаточно доказательство. То, что необходимо, – вовлеченность в духовную жизнь, в покаяние и самоотвержение – одним словом, в опыт. Как выражается Флоренский во вводном письме к читателю в «Столпе и утверждении истины»:

«Вкус православный, православное обличье чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учёту; Православие показуется, но не доказуется [предвосхищение Витгенштейна!]. Вот почему для всякого, желающего понять Православие, есть только один способ, – прямой опыт православный... чтобы стать православным, надо окунуться разом в самую стихию Православия, зажить православно, – и нет иного пути»75.

А в-третьих, для Флоренского истина – вопрос догмы, не то, что мы подслащиваем и приукрашиваем, но то, перед чем мы смиряемся, и не в короткие мгновения, но смиряемся постоянно, чтобы принять истину, которая нас окружает. Флоренский согласился бы с Т.С. Элиотом, что святость требует «смерти в любви длиною в жизнь».

Догму трудно понять в нашем современном мире – это слово звучит почти всегда негативно. Но именно догма, её очевидный деспотизм для обыденного человеческого взгляда показывает нам истину, хранящуюся в антиномии и предлагающую единственно возможный смысл. Так выразился Флоренский в письме о триединстве, в замечании, перефразированном Владимиром Лосским – богословом, как кажется, очень далеко отстоящим от религиозной философии Флоренского:

«Так или иначе, но между Триединым христианским Богом и умиранием в безумии tertium поп datur. Обрати внимание: я пишу это не преувеличенно, а до точности ... Между вечною жизнью в недрах Троицы и вечною смертью второю нет промежутка, хотя бы в волосок. Или то, или другое».76

В подобных выражениях Флоренский напоминает Паскаля или Ансельма. В самом деле, Флоренский упоминает пари Паскаля в своем 6 письме (С.66) и цитирует credo ut intelligam (С.62) Ансельма. Но Флоренский идёт дальше Ансельма: вместо онтологического доказательства существования Бога мы можем быть признательны ему за эпистемологическое доказательство существования Троицы.

Искусство и иконография

После Октябрьской революции о.Павел нёс служение в комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. Это подтолкнуло его к изучению природы русской иконописи. В это время православная иконография была почти полностью погребена под традициями западного письма. Сокровища Свято-Троицкой Сергиевой лавры насчитывали несколько прекраснейших русских икон, созданных до реформ Патриарха Никона в XVII веке, которые «приоткрыли дверь» западному влиянию – дверь, которая была широко распахнута в результате реформ государства и Церкви при царствовании Петра I в следующем, XVIII веке. Действительно, в Свято-Троицкой Сергиевой лавре находилась величайшая из всех русских икон – икона Святой Троицы Андрея Рублева. На Стоглавом Соборе 1551 года этой иконе присвоили почти канонический статус. Флоренский стоял у истоков повторного обретения иконы – процесса, который сейчас продвинулся настолько, что трудно представить, как традиционное искусство игнорировалось и даже отвергалось в конце XIX века, даже православными. Потому что это повторное обретение, связанное с именем Леонида Успенского в русской эмиграции в Париже, а в Греции – с именем Фотиса Кондоглу, изменило наше восприятие иконы.

Сочинения Флоренского были одними из первых, исследовавших природу иконы. Я расскажу о двух из этих эссе: «Обратная перспектива» (1919) и «Иконостас» (1922). Даты в скобках – годы окончания написания сочинений, потому что оба были опубликованы много позже после смерти Флоренского – «Обратная перспектива» в 1967 году, а «Иконостас» в 1977 году в неполной версии, полностью – в 1994 году. Сложно сказать, насколько сильно эти сочинения повлияли на повторное открытие иконы в ХХ веке. Судя по названию первого эссе, частью задумки Флоренского было преодолеть предубеждение против икон. Он исходил из того, что они не использовали линейную перспективу, характерную для западного искусства со времён Ренессанса. Понятие «обратной перспективы» было придумано немецким историком искусств Оскаром Вулфом, с трудами которого Флоренский точно был знаком.77 Оправдание Флоренским обратной перспективы направлено не столько против «перспективы линейной», но, скорее, против притязания «линейной перспективы» на гегемонию (на основании того, что она якобы является «правильным путем» изображения объектов в картине или рисунке), с пониманием ценности того, чего пытались добиться иконописцы, игнорировавшие принципы линейной перспективы.

Критика ведётся на двух уровнях. С одной стороны, есть объяснение нереальности линейной перспективы – она нереалистична, потому что стремится к иллюзии того, что рамка и картина – это окно, через которое смотрят на изображённую сцену. Нереальность объясняется тем, что то, что́ стремятся изобразить, совершенно не человеческое, не связанное с восприятием человеком реальности. Флоренский обращается к тому, каким образом соблюдение линейной перспективы может привести к механическому ви́дению и рисованию, как если бы мир был наблюдаем из одной точки.

Мнение Флоренского можно проиллюстрировать примером из фотографии, который он, правда, сам не использует. То, что быстро понимает любой, кто начинает заниматься фотографией, – это что камера очень ограничена в том, на чём она может сфокусироваться. Или вы фокусируетесь на том, что близко, а задний план оказывается размытым, или на том, что далеко, и тогда оказывается размыт передний план. Причина проста: есть только одна линза и она работает механически. Люди видят не так. Начнём с того, что у нас два глаза и мы не стоим на месте; то, что́ мы наблюдаем, – результат того, что́ мы видим и знаем, – пока наши глаза фокусируются и расфокусируются с удивительной скоростью, мозг сообщает нам то, что́, как мы знаем, перед нами, а не только то, что́ видим. (Всё происходит наоборот, когда вы рисуете. Если вы хотите изобразить реалистично, вам нужно забыть то, что́ вы знаете, и рисовать только то, что видите. Это весьма неестественный процесс, что показывают рисунки детей, которые, будучи необученными, изображают то, что́ знают, а не то, что́ видят.) Иконописцы пишут так не потому, что им не важна линейная перспектива (ведь на самом деле есть случаи, когда линейная перспектива используется в иконах, как замечает Флоренский), но потому, что они стремятся не к иллюзии реальности, а к чему-то другому.

Более того, стремление достичь иллюзии реальности, характерное для западного искусства со времён Ренессанса, довольно ограниченно: едва ли какие-то культуры хотели так делать – не потому, что не знали как, но потому, что не имели к тому желания. Флоренский переносит эту критику культуры в центр того, что́ считает вражеской территорией: то, каким образом картина мира Ренессанса лежит в основе понимания реальности у Канта, он описывает как «связь возрожденческих сладких корней с кантовскими горькими плодами».78 Согласно Флоренскому, Кант работал с крайне упрощёнными понятиями пространства и времени. Пространство, которое он «трансцендентально выводит», – о чудо! – это пространство, описанное Евклидом. Не многие из современников Флоренского знали о развитии в геометрии, связанном с именами Римана и Лобачевского. Линейная перспектива основана на Евклидовом пространстве, в котором параллельные линии никогда не пересекаются. Но к началу ХХ века изобретаются новые геометрии: у Римана все прямые линии пересекаются дважды; у Лобачевского никакие прямые линии не пересекаются, будь они параллельны или нет. Кантианско-евклидово пространство – это не трансцендентально выведенное нечто, а культурная договорённость, предпочитающая наивный реализм. Как отмечает Аврил Пайман:

«Но Флоренский, разумеется, знал о его геометрии и был на шаг впереди тех, кто не изучал специально не-Евклидова пространства. Это добавляет его аргументам убедительности, которая поразила первых его слушателей в 1919 году, равно как и его первых читателей в 1967 году. Натуралистическая репрезентация формы (что навязывалось социализмом не меньше, чем реализмом в XIX веке) на самом деле была геометрической бессмыслицей, и это пояснялось разумными доказательствами, которые открывали свободу. Обличение Флоренским единственной точки зрения, несмотря на трудную техническую сторону дела, было с радостью принято как бунтующее и разрушительное reductio ad absurdum (сведение к абсурду, лат.)».79

В нападении Флоренского на гегемонистские претензии кантианско-евклидова пространства мы находим нечто подобное тому, что́ встречали уже в его критике рациональности. Это – эгоцентрическое ви́дение прозрачного мира, слабо связанное с миром, в котором мы на самом деле живем, и проповедующее ви́дение мира и всего в нём как объектов, которые принадлежат «моему» миру. Так, Флоренский утверждает:

«Нетрудно узнать в таком художнике-перспективисте олицетворение пассивной мысли, мгновенно, словно украдкой, воровски подглядывающей в мир в скважину субъективных граней, безжизненной и неподвижной, неспособной охватить движение и притязающей на божескую безусловность именно своего места и своего мгновения вглядывания. Это – наблюдатель, который от себя ничего не вносит в мир, даже не может синтезировать разрозненные впечатления свои, который, не приходя с миром в живое соприкосновение и не живя в нём, не сознаёт и своей собственной реальности...»80

Традиционные формы искусства, одной из которых является иконопись, – это не неадекватные попытки достичь того, что́ западное искусство делало со времён Ренессанса, но попытки дойти до чего-то совершенно другого. Отображение в иконах реальности отнюдь не наивно и не примитивно. Напротив – они глубоко осмысленны и демонстрируют осознание сложности реальности, которую западный художник отверг.

В «Иконостасе» Флоренский много говорит о том, какую задачу ставит перед собой икона. Труд начинается с потрясающего рассуждения о мире снов, о странной разъединённости пространства и времени во сне и о том, как она проявляется во время пробуждения. Он отмечает, каким странным путём встречаются время сна и время пробуждения: довольно часто [это происходит] в звуке будильника, который, разумеется, относится к нормальному времени бодрствования, но во сне является точкой, до которой сон, как кажется, еще продолжается. Как если бы во сне время измерялось наоборот, с момента пробуждения. Пространство во сне тоже будто принадлежит двум мирам: мы словно находимся в местах, знакомых нам по реальной жизни, но и в незнакомых, которые часто имеют странную протяжённость. Но пространство и время во сне управляются смыслом.

«...Сновидение насквозь телеологично... насыщено смыслом иного мира... смысл... незримый, невещественный, непреходящий, хотя и являемый видимо и как бы вещественно. Оно – почти чистый смысл, заключённый в оболочку тончайшую, и потому почти всецело оно есть явление иного мира... Сновидение есть знаменование перехода от одной сферы в другую и символ. – Чего? – Из горнего – символ дольнего, и из дольнего – символ горнего».81

Отталкиваясь от этого, Флоренский развивает мысль о том, что икона схожим образом существует на границе между небом и землёй, принадлежа одному и обнаруживаясь в другом. Центральным в том, как это происходит, является лик – как главная особенность иконы, которая вводит смотрящего в отношения с кем-то – со Христом, с Богородицей, с одним из святых, – кто принадлежит горнему миру. Если икону воспринимают в правильном духовном состоянии, она открывается взору воспринимающего – «духовному и телесному в равной мере»:

«Как светлое, проливающее свет видение, открывается икона. И, как бы она ни была положена или поставлена, не можешь сказать об этом видении иначе, чем словом выситая».82

Развивая эту идею, Флоренский представляет целостное понимание почитания [иконы] как достижение границы между небом и землёй, границы, которая очерчивается иконой, в особенности поверхностью иконы. Это малая доля того, что́ должно было быть разработано в «Водоразделах мысли», в которые была вложена основная богословская энергия Флоренского в 1920-х годах.

Возможно, это была довольно своеобразная попытка познакомить с тем, кого я всё больше склонен признавать величайшим православным богословом современности, с тем, чьи идеи сохранились в разрозненном виде, что было неизбежно, с тем, кто оставил нам столько прозрений, которые мы должны развивать сегодня.

Отец Сергий Булгаков и природа богословия83

В среде русских эмигрантов, осевших в Париже в 1920-х годах, Булгаков был уже признанным богословом и, будучи деканом только что открывшегося Института православного богословия во имя прп.Сергия (Свято-Сергиевского богословского института), он быстро достиг в этой области ведущих позиций. Он стал одним из тех голосов, которые представляли русское Православие в развивавшемся экуменическом движении, – особо деятельное участие он принимал в рамках только что основанного к тому моменту Содружества свв.Албания и Сергия, чья деятельность поначалу была задумана для англикан и русских православных, но при этом всегда была более широкомасштабной. Булгаков провёл остаток жизни в Париже, и в этот период его богословские интересы взяли верх. Они нашли воплощение в двух трилогиях, представляющих собой серьёзную попытку дать обзор [наследия] тех русских богословов, которые искали ответы на интеллектуальные изыскания Запада XIX века и находились под глубоким влиянием немецкого идеализма (а также реакции Кьеркегора, которую частично можно во вполне независимом варианте найти у Достоевского). В этих богословских трудах Булгаков старался войти в мир богословия Запада – в особенности того, который он встречал у западных интеллектуалов, принимавших его в Париже. Таким образом, творчество Булгакова представляет собой особую веху во взаимосвязях русского Православия и Запада на этапе, когда русские эмигранты получили там признание и старались ухватиться за возможность передать своим западным современникам в тех терминах, которые те могли понимать, особое ви́дение, присущее русскому Православию.

Ранние годы и жизнь в России

Сергей Николаевич Булгаков родился в 1871 году в Ливнах, маленьком провинциальном городке в Орловской губернии, примерно в 250 милях к югу от Москвы. Его отец был священником, служившим в кладбищенской часовне, и принадлежал к священнической («левитской», наследственной) семье, которая насчитывала несколько поколений священнослужителей. После обучения в школе Сергея отправили в местную семинарию, которая ему не нравилась и в которой он потерял свою веру.

Молодым марксистом он поступил в Московский университет, где изучал экономику и право (1890–1894). На рубеже веков, всё еще признавая себя марксистом, он начинает развивать собственные идеи, но его провалившаяся докторская диссертация по сельскому хозяйству и экономике порвала его связь с марксизмом, хотя и без развития каких-то ясных альтернатив. В начале ХХ века он начал, как и многие представители интеллигенции, возвращаться к своей детской вере. Он стал одним из авторов сборника очерков «Вехи», опубликованного в 1909 году. В сборнике группа интеллектуалов объясняла своё недовольство марксизмом и его отрицанием духовных и метафизических вопросов. К этому времени Булгаков получает место профессора политической экономии в Коммерческом институте и приват-доцента в Московском университете – этот пост он занимал до 1911 года, оставив его из-за вмешательства правительства в университетские вопросы.

Описывая своё возвращение к христианству, Булгаков признавал влияние Достоевского и русского философа и историка Владимира Соловьева. Он также писал о различных переживаниях, которые рассеяли его марксистские убеждения и вернули ему его детскую веру. Уже в 1895 году, впервые увидев горы Кавказа, он осознал, что привык «с тупою, молчаливою болью в природе видеть лишь мёртвую пустыню», к чему привел его марксистский анализ реальности. Он убедился в том, что его душа «не мирилась с природой без Бога», и осознал, что его «детские, святые чувства» могут быть правдой.84 Пару лет спустя, во время учёбы в Германии, встреча с Сикстинской Мадонной Рафаэля в галерее Цвингер в Дрездене вызвала у него слезы, «а с ними на сердце таял лёд».85 С тех пор регулярные утренние посещения галереи привели его к молитвенному переживанию. Его окончательное обращение спустя десять лет, в 1908 году, произошло в уединенном жилище глубоко в лесу. Его «Автобиографические заметки», в которых рассказываются эти истории, были опубликованы лишь в 1946 году, после его смерти. Однако три рассказа о шагах к примирению с Церковью сначала были опубликованы в первой главе «Света Невечернего» (1917) с подзаголовком «Зовы и встречи». Эти три встречи не могут не напоминать три встречи Соловьева с Софией, описанные в его позднем собрании поэм, названном «Три свидания» (1898). Едва ли это совпадение.

Его возвращение в христианскую веру стало и пробуждением в нём церковности, и импульсом к участию в движениях, которые продвигали церковную реформу и достигли своей кульминации на Всероссийском Поместном Соборе в Москве в 1917–1918 годах. Кроме того, Булгаков участвовал в споре об имени Божием, возникшем среди русских монахов на Афоне, в результате которого большинство из них были осуждены и вывезены на русских кораблях в 1913 году. Булгаков, как и его друг о.Павел Флоренский, очень симпатизировал монахам-«имяславцам». Для Булгакова присутствие Иисуса переживалось через призывание Его имени, «храмом для которого является всякое человеческое сердце, и каждый верующий имеет священство этого храма как запечатлённый этим Именем».86 Но книга Булгакова о философии имени оставалась неопубликованной до самой его смерти.

Участие Булгакова в церковных реформах привело к тому, что он стал делегатом на Соборе 1917–1918 годов, который был прерван Октябрьской революцией и оставил после себя в качестве итога только восстановление патриаршества, которое упразднил царь Петр I. Именно этот результат Собора был для Булгакова решающим – данный акт независимости обличил ложь цезарепапизма и позволил Булгакову искать рукоположения в священный сан. На праздник Троицы 1918 года Булгакова посвятили в диаконы в Даниловском монастыре, а на следующий день (день Святого Духа) он был рукоположен во священники (после чего по обычаю принял более архаичный вариант имени – Сергий). Сомнения предыдущих лет, впрочем, продолжались; служа священником в Ялте в Крыму, он написал диалог с названием «У стен Херсониса» (Херсонес было византийским, церковным названием крымского Севастополя) с показательным подзаголовком «Католическое искушение православного богослова», также не опубликованный при его жизни. В нём он повторяет аргументы разных сторон спора о Русской Церкви и в итоге отвергает искушение оставить Русское Православие ради римского католицизма.

Изгнание и полемика

В декабре 1922 года Троцкий издал декрет, согласно которому большинство интеллектуалов-немарксистов подлежали высылке из России, и в 1923 году Булгаков уехал из Крыма в Европу. После короткого пребывания в Праге он осел в Париже, где стал первым деканом Свято-Сергиевского института и профессором догматического богословия. Путь в Прагу у Булгакова лежал через Константинополь, где он посетил церковь Св.Софии, тогда использовавшуюся как мечеть. Там он пережил ещё один значимый опыт, который он отождествил с тем, что стало – и осталось впоследствии – центральным в его богословии: с Софией, Божественной Премудростью. Церковь Св.Софии он описывал как

«...художественное, нагляднейшее доказательство и оказательство, явление Св.Софии, софийности мира и космичности Софии... не небо и не земля, свод небесный над землею... не Бог и не человек, но сама Божественность, Божественный покров над миром...».87

В Париже Булгаков стремился своими сочинениями, лекциями и, возможно, прежде всего совершением Божественной литургии, а также проповедью и духовным советом сделать так, чтобы Русское Православие живым образом присутствовало на Западе.

Русская Церковь на Западе быстро утратила единство. Были те, кто не принимал революцию и непротивление коммунистическому руководству со стороны Патриарха, – эти люди в основном сформировали Русскую Православную Церковь Заграницей на Соборе в Сремских Карловцах в Югославии в 1921 году (так называемая «Синодальная церковь»). Затем, в 1930 году, митрополит Евлогий, русский православный экзарх в Европе, оборвал связи с Русской Церковью и перевёл приходы экзархата под юрисдикцию Вселенского Патриархата. Наконец, были те – в меньшинстве, – кто остался верным Москве, несмотря на сложности. Свято-Сергиевский институт остался с митрополитом Евлогием. В 1930-х годах богословие Булгакова, особенно роль Софии, Божией Премудрости в его богословских размышлениях, стало предметом споров. И Московский Патриархат, и Церковь в изгнании осудили его, хотя митрополит Евлогий его защищал. Этот спор омрачил последние годы Булгакова, но он продолжал писать богословские труды до своей смерти от рака в 1944 году.

Природа богословия

Последние десять лет жизни Булгаков посвятил созданию великого богословского труда – трилогии «О Богочеловечестве». В этом трёхчастном сочинении он рассматривает вопрос традиционного догматического богословия, но делает это довольно необычным способом – и вряд ли непреднамеренно. Удивительно и то, что примерно в то же время (первый том, «Агнец Божий», был опубликован в 1933 году) другой великий богослов, а именно Карл Барт, тоже бился над проблемой того, как изложить догматическое богословие. Свой первый труд по догматическому богословию «Христианская догматика»,88 1-й том которого появился в 1927 году, Барт бросил писать и в 1932 году взялся за монументальный прославленный труд под названием «Церковная (а не христианская) догматика».

Неудовлетворённость традиционной формой догматических трактатов (хотя традиционная форма протестантских догматик уже была изменена Шлейермахером, так что проблемы Барта были не такими же, как у Булгакова или даже как у его католических современников) витала в воздухе. В католическом мире наиболее живые движения в теологии, связанные с движением Возвращения к истокам (фр. Ressourcement) и сосредоточенные вокруг иезуитской семинарии Фурвьер в Лионе, где преподавал де Любак, развивали богословие в другом направлении. Здесь обсуждались вопросы, касающиеся структурных принципов догматического богословия: это представляется верным как для де Любака, который ставил под вопрос традиционное разделение между естественным и сверхъестественным,89 так и для Ранера, поздние размышления которого посвящены связи между традиционной исходной точкой богословия «О Боге» и вопросом «О Святой Троице»,90 Этот вопрос поднимал в методологическом вступлении к своей большой трилогии и Ганс Урс фон Бальтазар.91 И хотя нас интересует в первую очередь Булгаков, стоит рассмотреть сходные мысли, выраженные в современном ему западном богословии. Не станем прослеживать, какого рода историческая связь там присутствовала, потому что едва ли можно с уверенностью судить о таковой.

Проблема, с которой столкнулись Булгаков, Барт, Ранер и Бальтазар, – как и с чего начинать. По традиции на Востоке и Западе догматическое богословие следовало основному порядку вероучения. Этот порядок уже различим у прп.Иоанна Дамаскина в сочинении «Точное изложение Православной веры» и даже в некоторых более ранних святоотеческих трудах, которые как бы раскрывают нам то, что́ мы можем назвать изложением христианского догматического богословия, – как, например, «Большое огласительное слово» свт.Григория Нисского или «Энхиридион» блж.Августина. Так как эти ранние труды по сути своей – огласительные, неудивительно, что в изложении вероучения они в большей или меньшей степени отражают порядок произносимого при крещении Символа веры. Так, они начинают с Бога и идут дальше, повествуя о Троице, о творении, которое приводит к грехопадению, о христологии и искуплении, Церкви, Таинствах и эсхатологии. Катехизический контекст наиболее ранних из этих трудов предполагает, что точка отсчета – верующий, который приходит к крещению и к посвящению в веру через крещальный Символ веры, варианты которого с самого начала, по-видимому, переняли троичную структуру, отражающую литургическую формулу крещения во имя Отца, Сына и Святого Духа. Современные богословы понимают свою миссию не совсем в катехизации. Их задача – не просто изложить христианское вероучение, а представить его взаимосвязанно и критически. Здесь необходимы принципы взаимосвязанности, и они обычно намечаются исходя из более широкого понимания важности и значения веры. Давно было замечено, к примеру, что «Сумма теологии» Фомы Аквинского в качестве своего структурного принципа заимствует из неоплатонизма идею исхождения и возвращения.92

Другой вопрос современных догматических изысканий, более специфический, – в том, как начинать, то есть каковы исходные понятия и какие шаги вводят в мир богословия. Немалая доля западных богословских сочинений со времен схоластики, по-видимому, построена на понимании вводных рассуждений как философских размышлений, которые устанавливают своего рода рациональную основу, доступную любому добросовестному мыслителю, на которой уже возможно более подробное исследование того, что принадлежит к сфере Откровения. Другая версия заключается в исследовании человеческого опыта и показывании того, как он открыт к трансцендентному, которое в свою очередь разворачивается в более частном опыте Откровения. Барт, как известно, был против всего этого. Замена «христианской» догматики на «церковную» произошла потому, что он вскоре осознал, что «христианская догматика» недостаточно радикальна.

Общее впечатление о концепции Барта можно получить, просто глядя на оглавление обоих его сочинений. В них после вступительной части (которая детально различается в обоих трудах), догматика предстает как ответ на слово Божие, но в «Христианской догматике» есть главы, названные «Слово Божие и человек как проповедник» и «Слово Божие и человек как слушатель», обе из которых Барт в итоге рассматривал как компромисс со своей стойкой убеждённостью в независимости слова Божия. В этих главах принимались во внимание человек и врождённая человеческая способность к размышлению над словом Божиим, и поэтому слово Божие, его смысл и послание определялись через человеческую способность понимать и интерпретировать. Точка соприкосновения (нем. Anknüpfungspunkt) между Богом и человеком не создана Богом независимо, а в какой-то степени обусловлена человеком. Следствием такого радикального понимания слова Божия у Барта стало отрицание естественного богословия и какой-либо попытки раскрыть человеческую способность воспринимать Откровение Бога. Другая проблема, раскрытая в разделе 7 первой главы «Церковной догматики», касается вопроса о том, может ли христианская догматика быть систематическим богословием (понятие, предложенное либеральными богословами, которые не любили связывать «догму» и «догматику».)93 Барт оспаривает «систематическое» богословие, которое, по его мнению, вводит изобретённый людьми систематический принцип [в богословии] и поэтому представляет собой риск неверного представления и искажения слова Божия.

Для нас детали рассуждений Барта менее важны, чем род проблем, с которыми он боролся. Булгаков исходил из совершенно другого церковного опыта, но в проблематике этих богословов есть аналогии. Есть и нечто сходное в ходе мысли сочинения Ранера о Троице – а именно то, что путь в богословие может дискредитировать то, что кто-то в нём обнаружит. Но связь между Булгаковым и Ранером, и даже Бальтазаром, станет яснее после того, как мы рассмотрим более детально, какой ответ даёт на эти вопросы Булгаков.

Природа догмата

Можно было бы просто перейти к трилогии «О Богочеловечестве» и задаться вопросом, почему Булгаков применяет такой, казалось бы, нетрадиционный подход: Сын, Дух Святой, а затем Церковь и эсхатология, – но есть ещё небольшое сочинение «догмат и догматика», опубликованное в 1937 году, сразу после публикации первых двух томов его трилогии.94 Оно посвящено исключительно задаче догматического богословия и поэтому требует нашего внимания. Первая часть затрагивает природу и сферу компетенции догматического богословия, которое Булгаков определяет как «систематическое изложение догматов, которые в совокупности своей выражают полноту православного учения».95 Он сразу акцентирует внимание на двух моментах: во-первых, ограниченное количество истинных догматов – ибо многое догматически не определено, а во-вторых, тесная связь между законом веры и законом молитвы – этот догмат уходит корнями в молитву Церкви; это не отдельно стоящая философская система. Булгаков подробно останавливается именно на связи между вероучением и молитвой, как личной, так и литургической. Он комментирует: «...поэтому должны быть связаны между собою алтарь и рабочая келия богослова, вдохновение которого в глубочайших своих первоисточниках должно питаться от алтаря».96

В этом контексте мы видим, что Булгаков повторяет настойчивое утверждение Барта о независимости слова Божия: «Слово Божие есть абсолютный критерий для проверки богословия... Слово Божие, как таковое, имеет неисследимую глубину и абсолютность для человека».97 Но это положение у обоих богословов развито различным образом. Барт считает, что слово Бога проповедано, написано и открыто. Для Булгакова слово Бога слышится внутри Церкви, в литургическом контексте, и поэтому он утверждает: «Священное Писание должно быть понимаемо в свете Предания».98 Далее Булгаков рассматривает роль святых отцов в богословии. Отцы – это те, кто передал нам апостольскую веру. Их нельзя отождествлять лишь с отцами первых нескольких веков, как бы ни были они важны. Он упоминает современных отцов – таких как Иоанн Кронштадтский и епископ Феофан Затворник (оба теперь уже канонизированы). Они составляют хор мысли, хор из многих голосов, но поющий отнюдь не в унисон. Многое мы можем узнать, слушая их, и нам нужно изучать их серьезно, чтобы установить «подлинные мнения церковных авторов» и понять их в их «историческом контексте, взятыми в их конкретной обусловленности и исторической относительности».99

Исходя из этого, мы понимаем, что «святоотеческая традиция прошлого представляет из себя исторический конгломерат разных частей, в своём происхождении обязанных разным историческим поводам».100 Булгаков предостерегает от того, что́ он называет святоотеческим «раввинизмом».101 А ещё он отмечает, что многие из поздних православных богословских трудов переняли категории у Запада и богословие стало «в гораздо большей степени полемическим, более реактивным, нежели положительным».102 Задача современного богослова пугающая, потому что хотя отцы – великий источник, тем не менее, есть много вопросов, которые они никогда не рассматривали и которых нельзя избежать. Эти вопросы мы должны рассматривать «заботясь о том, чтобы не порывать с традицией, но и не устрашаясь этой новизны».103 Далее Булгаков представляет современное православное богословие экуменическим (хотя и не использует это слово): готовое учиться у современных католических и протестантских мыслителей, при этом оно «должно остаться самим собой, питаясь кладезем истины, ему вверенным».104

И ещё двум вопросам уделяет внимание Булгаков в этом сочинении – вопросу развития учения и вопросу места философии. Развитие – это нечто, что православные вообще не считали приемлемым.105 И хотя Булгаков настаивает на том, что полнота Божественной жизни «дана в Боговоплощении Господа Иисуса, в Котором обитает вся полнота Божества телесно, и в сошествии Духа Святого в Пятидесятнице, в которой Он ипостасно пришёл в мир и излился всей полнотой даров Своих в разделяющихся огненных языках»,106 он при этом разъясняет, что

«…в богочеловеческом сознании Церкви, насколько в него включена временность и относительность, эта полнота входит лишь последовательно и частично, благодаря чему возможна и существует история догматов, как мы её наблюдаем в действительности, возникают новые догматы, и в этом смысле существует и догматическое развитие».107

Это понимание Церкви, существующей в специфических культурных условиях, определяет его отношение к философии. Догматическое богословие выражает догматическое сознание Церкви в отношении к текущим человеческим проблемам, что означает, что она будет использовать господствующие философские идеи, даже до такой степени, что примет принципы систематической взаимосвязи, взятой из философии, и поместит их в свою «систему догматов».108

Такой подход к догматике поясняет нечто в подходе Булгакова к богословию. Догматическое богословие не является завершённым, оно исследует значение и смысл догматической традиции Церкви. Оно основано на жизни Церкви и обретает свою уверенность в ней, в ежедневной встрече со Христом во время литургии и личной молитвы. Эта уверенность изгоняет страх – страх нового, неизвестного, так что христианские богословы бесстрашно используют образ мышления тех, с кем они хотят вести разговор. И прежде всего – многое ещё предстоит сделать. Богословы – это не хранители святой традиции, а те, кто хочет заниматься вопросами своих дней и своей культуры. Конечно, они делают это критически – всё должно быть проверено словом Божиим, которое мы слышим в Церкви, – но они нисколько не страшатся занятия современными идеями и проблемами. Богословие для Булгакова в первую очередь не набор теорий, из которых можно составить список и пробежать его; скорее, это образ мышления, проистекающий из молитвы: это – ви́дение, а не набор истин, каким бы чётким он ни был.

Литургическое богословие

Это последняя составляющая, которая наиболее ярко прослеживается в догматическом богословии Булгакова. Он побуждает читателей взглянуть на вещи определенным образом или, возможно, с определенной позиции, и позиция эта – стояние в Церкви перед лицом Живого Бога. Мы уже отмечали, как тесно Булгаков связывает задачу богослова с молитвой в Церкви. Я не думаю, что это было просто общепринятым банальным соединением закона веры и закона молитвы, – скорее, это приводит нас в самую сердцевину его понимания богословия, или, по крайней мере, понимания им себя самого как богослова. Это – нечто, что мы должны осознать, чтобы правильно понять Булгакова.

Достижение Бориса Джэкима, главного переводчика Булгакова на английский, в том, что он сделал писателя известным или, по крайней мере, доступным для англоговорящего мира; но одобрение, с которым эти труды были приняты, могут заслонить то, насколько непросто было вообще в прошлом услышать Булгакова. Лишь около сорока лет назад Александр Шмеман мог поведать о «трагедии отца Сергия». В своей статье, опубликованной в честь столетия со дня рождения Булгакова (в 1871г.), Шмеман рассказывает:

«Сто лет прошло со дня рождения и более двадцати лет со дня смерти того, кого, как бы ни относиться к его творчеству, нельзя не признать одним из самых замечательных людей последнего трагического полустолетия русской истории, а имя его окружено почти полным молчанием».109

Далее Шмеман писал, что, даже если считать его законченным еретиком, было в нём что-то такое, что́, казалось, стояло выше этого: священничество, духовное отцовство. И Шмеман перечислял «три образа» Булгакова, которые остались в его памяти. Его первым воспоминанием была встреча с ним на каком-то большом торжестве: священник, просто одет, погружён в свои мысли, – всё это навело его на размышления о том, что́ ему казалось архетипичным качеством Булгакова как священника, потомка древней «левитской» семьи. Второе его воспоминание об о.Сергии во время всенощного бдения перед Вербным Воскресеньем:

«Никогда не забуду его, светящихся каким-то тихим восторгом глаз и слёз его и всего этого устремления вперёд и ввысь, точно, действительно, в ту «преднюю весь» [«святое место» – восточная оконечность церкви], где уготовляет Христос последнюю Пасху с учениками Своими».110

Эсхатология, которой дышат труды Булгакова, острое ожидание Пришествия Иисуса были для него живым и реальным. Воспоминание о третьем «образе» я хотел бы процитировать в большем объеме:

«Третье воспоминание об о.Сергии, третий его образ, относится уже не к одному только моменту, не к одной запомнившейся встрече. Это воспоминание об о.Сергии у престола, служащим литургию. В те последние годы из-за болезни, из-за отсутствия голоса, служил он только ранние литургии. Служил, из-за аппарата, заменившего горло, в очень лёгких, белых облачениях. Что мне запомнилось здесь? Скажу сразу – не «красота» его служения, ибо если под красотой разуметь ритмичность и плавность движений, нарочитую торжественность, «умение», то служил о.Сергий как раз, пожалуй, «некрасиво». Кадить как-то так никогда и не научился. И было во всех его движениях что-то угловатое и порывистое, что-то именно неплавное и неритмичное...

Что-то было в его служении, в самой его угловатости и порывистости первобытное и стихийное, что-то от древнего жреца или ветхозаветного первосвященника. Он не просто совершал традиционный во всех своих мелочах «отстоявшийся» обряд. Он до конца, до предела растворялся в нём, и впечатление было такое, что литургия служится в первый раз, падает с неба и возносится от земли впервые. Хлеб и чаша на престоле, огонь свечей, кадильный дым, эти руки, воздвигнутые к небу: всё это было не просто «службой». Тут что-то совершалось со всем мирозданием, что-то предвечное, космическое – «страшное и славное» – в славянском значении этих богослужебных слов. И мне кажется, не случайно писания о.Сергия так часто уснащены и как бы утяжелены литургическими славянизмами, сами так часто начинают звучать как богослужебная хвала. Это не стилизация. Ибо богословие о.Сергия, на последней своей глубине, именно и прежде всего «литургическое» – раскрытие опыта, данного в богослужении, передача той таинственной «славы», что пронизывает его, того «таинства», в котором оно укоренено и «эпифанией» которого оно является. Явление Бога, но потому и мира в его Божественной первозданности, Божественных корней творения, предназначенного к тому, чтобы Бог наполнил его и стал «всяческим во всех».111

И это пишет тот, кто считал труды Булгакова «громоздким философским зданием»!112 Присущее Шмеману ощущение центрального значения Божественной литургии в жизни и богословии Булгакова мы будем встречать во многих других воспоминаниях о нём. Оно есть в речи митрополита Евлогия на его похоронах, где упоминается его рукоположение и последнее служение литургии, оба – в понедельник после Троицы, в день Святого Духа.113 Оно встречается и в воспоминаниях сестры Иоанны Рейтлингер.114 Замечательно, что именно Булгакову о.Борис Бобринский приписывает священническую – возможно – поговорку о том, что «всё своё богословское ви́дение он черпал со дна евхаристической Чаши».115

Всё это, как мне кажется, говорит о том, что чтобы услышать Булгакова-богослова, нам нужно уловить, каким о.Сергий был священником. Булгаков прежде всего – литургический богослов, и не потому, что пишет о литургии, но потому, что пишет из литургии. Это можно найти уже в его сочинениях ранних лет священства. Пример – в самих предметах его так называемой «малой трилогии», – «Купина неопалимая», «Друг жениха», «Лестница Иаковля» – о Богоматери, Иоанне Крестителе, или Предтече, и об Ангелах. Выбор Богородицы и св.Иоанна Предтечи явно обязан иконографической традиции, в особенности иконе, называемой «Деисус» («Предстояние»), на которой по сторонам от восседающего Христа расположены Богородица и св.Иоанн с молитвенно простертыми руками. Они – двое самых близких Христу, и эта близость проявляется в молитве.

Эти рассуждения уже литургические, так как они связаны с молитвой. Но последний том об Ангелах в большей степени сосредоточен именно на Божественной литургии. Все три тома затрагивают тему соединения двух миров – земного и небесного, а соединение это различным образом являют собой Богоматерь и св. Иоанн Предтеча; но для нас оно отражено наиболее прямо в Божественной литургии, когда вместе с нами объединяются «тысящи Архангелов и тмы Ангелов, Херувими и Серафими шестокрилатии, многоочитии» . Но рассмотрение вместе Богородицы и Предтечи уже можно отнести к Евхаристии с большей уверенностью, что выводит сам Булгаков, упоминая о том, что на приготовительной службе, проскомидии, когда священник вынимает частицы хлеба, которые должны быть помещены рядом с Агнцем, жертвенным хлебом, первые две частицы вынимаются в воспоминание о Богоматери и Предтече.116 То, как такие детальные ссылки на литургию влияют на богословские размышления Булгакова, удивительно, и я не знаю, применительно к кому ещё [из богословов] это было бы так же верно.

Структура богословия

Если мы в этом смысле будем считать Булгакова литургическим богословом, то, полагаю, теперь начинает вырисовываться смысл структуры его большой трилогии. Но я хотел бы в качестве введения к обсуждению этой трилогии привести размышления Ганса Урса фон Бальтазара, на которого мы уже ссылались, об истории богословской мысли из книги: «Единственная любовь: Путь Откровения».117 Бальтазар начинает с описания двух исторических подходов к богословию: первый подход – космологический, а второй – антропологический. Космологический подход представляет веру объективно, как описание того, что́ составляет отношения Бога и мира. Сотворение, грехопадение, Боговоплощение, Искупление, Церковь, Таинства, последние события – всё это подтверждается рядом фактов. Речь идет о том, как устроен мир как результат деятельности Бога, так что можно назвать этот подход космологическим. Он характеризовал и продолжает характеризовать традиционные представления веры, особенно в католическом и православном мире. Антропологический подход, напротив, начинает с понимания того, что значит быть человеком, особенно с вопроса о том, как мы, люди, вообще приходим к знанию обо всём этом. Исторически, предполагает Бальтазар, это – понимание человека как образа Божия, как бы занимающего пограничную позицию (как methorion) между Богом и миром, между сферами духовной и материальной.118 Но это положение стало изолированным, и любое человеческое понимание мира и Бога разворачивается с точки зрения именно человека – его природы и способностей, нужд и потребностей. Это изменение подхода ознаменовало собой радикальную революцию, напоминавшую более или менее современный «коперниканский переворот».

Фестюжьер давно предложил объяснять разницу между античным подходом (который Бальтазар называет «космологическим») и современным (у Бальтазара – «антропологическим»), опираясь на декартово cogito ergo sum («мыслю – следовательно, существую»). Декарт ведёт от мысли к мыслящему; а греки, утверждает Фестюжьер, ведут, что более естественно, от мысли к тем вещам, которые мыслятся, ta noeta.119 Бальтазар считает, что оба эти подхода ограниченны: первый, космологический, ведет к экстринсицизму, представляющему перечень объективных «фактов»; второй, антропологический, становится интринсицизмом – исследованием условий человеческого бытия – и в итоге оборачивается своего рода морализмом, который занят прежде всего тем, что́ следует делать людям. Бальтазар стремится объединить эти два подхода в «пути любви», как он его именует, который представляет собой путь эстетики. Бог не понимается ни как просто Истина, объективно реальная и предписывающая истинное положение вещей посредством Его творческой силы; ни как Благо, которое предписывает подобающий образ поведения. Скорее, Он видится Красотой, Тем, Кого можно воспринять в объективной форме, которую мы можем проследить и описать, но и Тем, Кто, через Свою красоту, вдохновляет нас к тоске по любви, той любви, которая формирует всё, что мы делаем, – так что объективная истина и моральное благо объединяются в стремлении к прекрасному.120

Мне кажется, именно попытка совместить эти два метода лежит в основе подхода Булгакова к догматическому богословию – особенно чётко мы его можем проследить в большой трилогии. С одной стороны, Булгаков придерживается традиции, систематически описывая объективные истины Откровения, – вещи таковы, какими они видятся в свете Откровения. С другой стороны, он озабочен основным вопросом антропологического подхода: откуда мы знаем что-либо об этом? А также – каким образом это становится значимым для моего человеческого опыта? Это приводит его, так сказать, к вопросу о месте, из которого мы получаем Откровение о славе Бога: о предстоянии Богу в молитве, особенно на Божественной литургии. Нетрудно понять, что это отчасти соответствует эстетическому подходу Бальтазара, потому что человек, по Булгакову, стоит перед Богом в молитве и постигает Откровение Бога, участвует в нём, будучи охвачен им, а еще – особенно для Булгакова – тянется к полноте Откровения Бога в конце времён (вспомним второй из Шмемановских «образов» Булгакова, с горячностью ждущего приближения Царства).

Коренным образом Булгакова от антропологического подхода отличает его концепция того, что́ значит быть человеком. Запад, начиная с Декарта (а может быть, и раньше), склонялся к сведению человека до индивида. Булгаков наследует русское мышление XIX века, в особенности славянофильскую традицию: понимание личности как противоположности индивида,121 личности, которая формируется обществом и вносит в него свой вклад; совместность, которую русские обозначили как соборность. Таким образом, по Булгакову человека в первую очередь отличает не индивидуальное мышление, не индивидуальное коленопреклонение в молитве, отдельно от кого-либо еще (хотя в этом он движется в сторону индивидуального мышления), но личность, стоящая перед Богом в молитве бок о бок с другими. Литургическое знание возникает через причастность общине, стоящей в молитве перед Богом. Именно таким путём мы вообще что-то узнаём о Боге, а наше мнение – мнение личностей, не монад, выражающих индивидуальные cogito или даже индивидуальные credo, но мнение членов общины, которое сформировано традициями, несущими мудрость. И кто этот Бог, перед Которым мы стоим в молитве? Не Божественная субстанция, не неопределённые Божественная монада или Бог, но Бог Отец, открывающий Себя и Свою любовь нам в Сыне и Святом Духе, вызывающий в нас ответную любовь, то есть изливающий Духа в наши сердца, приводя нас обратно к Отцу через Сына.122

Такова и структура большой трилогии: две книги о Боговоплощении Сына и о Святом Духе переходят – через Приложение, посвящённое Отцу, – к третьему тому, где Церковь предстает как Невеста Агнца, которая вместе с Духом взывает к грядущему Господу, так что трилогия оканчивается словами из последней главы Нового Завета: И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!.. Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе! (Откр.22:17,20).

Поразительно, как эта попытка «изложить христианские догматы в систематическом порядке, с возможной полнотой, ясностью и основательностью, и притом не иначе, как по духу Православной Церкви», как выразился Булгаков в своём эссе «Догмат и догматика», предвосхищает некоторые мысли Бальтазара и Ранера. Бальтазар действительно называет свой третий путь любви «персоналистским подходом», хотя его понимание персонализма, возможно, не так развито, как во вдохновлённом славянофильством учении Булгакова. Персонализм Бальтазара больше похож на персонализм Бубера – «Я и ты», хотя есть параллели и с некоторыми аспектами персонализма Булгакова, в том числе в понимании личности как того, что́ превосходит природу. Это соответствует и центральной задумке сочинения Ранера о Троице: мы общаемся не с неопределенным «Богом», которого потом различаем как троичного, но, скорее, встречаем ho Theos, Который и есть Отец, открывающийся через Сына и Святого Духа. Булгаков решает проблему Ранера намного более радикально, начиная не с Единого Бога, не с Троицы, но с Сына Воплотившегося и Духа.

Богословие, выведенное из литургии

Я предложил считать богословие Булгакова литургическим в общем смысле, так как оно возникает из изучения человека, который приходит к познанию Бога, предстоя перед Ним в молитве, в первую очередь на богослужении. Я думаю, тем не менее, эту мысль можно выразить точнее, если посмотреть ближе на Божественную литургию, которую Булгаков служил ежедневно.

В сердце Божественной литургии – анафора, евхаристическая молитва, которая по византийскому обряду (и римскому канону мессы) адресована не Богу в общем, или Троице, но конкретно Отцу. Анафора свт.Иоанна Златоуста, которую используют чаще всего, обращена к Отцу (вместе с Сыном и Святым Духом), что видно в повторении дополнения «Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый». Анафора св.Иоанна Златоуста раскрывает то, что наше общение с Отцом происходит через Сына и Духа. Сын, данный нам как любовь к нам Бога Отца, исполняет таинство спасения через Воплощение, которое представлено в Евхаристии, совершаемой через призывание, или эпиклезу, Святого Духа. Когда Христос оказывается посреди нас, Небо и земля соединяются, и мы находимся в присутствии святых, прежде всего Богородицы, у Которой мы просим предстательства за Церковь и мир.

Уже здесь мы можем различить структуру трилогии Булгакова. В анафоре сначала упоминается Отец, но описан Он в совершенно апофатических понятиях – «неизреченен, недоведом, невидим, непостижим, присно сый, такожде сый» – это то, что́ мы знаем о Нём как о Создателе, восстановителе падшего творения, Который «Царство Твое даровал еси будущее», что́ мы знаем от Сына и Святого Духа. Так же и в систематическом богословии мы начинаем с Сына и Святого Духа, которые приводят нас обратно к Отцу, Который и есть Бог, ho Theos. (Важно отметить, что литургическая поэзия в Православной Церкви сохраняет свою первоначальную грамматику обращения к Богу, в то же время ясно показывая равенство Лиц Троицы, в выражениях ho Theos kai Pater, «Бог и Отец», то есть Бог, Который есть Отец, и Но Logos kai Тheos, «Слово и Бог», то есть Слово, Которое есть Бог.) Обращение к «грядущему Царству» также важно, потому что чувство грядущего Царства – одна из ярчайших черт богословия Булгакова. Эсхатология не обозначена ярлыком и не демифологизирована так, что она касается лишь «последних вещей» в абстрактно-идеалистическом смысле, как часто бывает в современных богословских представлениях. Она встроена в целое, определяет движение сочинения с самого начала, насквозь и до последнего раздела и занимает почти треть последнего тома, посвящённого исключительно эсхатологии.123 Но это ощущение грядущего Царства само по себе характерно для византийской литургии, с самого начального возгласа: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа», далее – через Блаженства, которым предшествует «Во Царствии Твоем помяни нас, Господи», и Великий Вход, когда верующие поминаются «во Царствии Твоем» – к Причастию, которому предшествует молитва Господня, содержащая прошения о пришествии Царствия, и молитвы перед Причащением, где упоминается молитва разбойника «Помяни мя, Господи, во Царствии Твоем». Повторяющееся призывание Царствия придаёт Божественной литургии чувство пребывания на грани, на пороге Царствия, что Булгаков и воплощает в своём догматическом богословии.

Софиология

Можно было бы пройти насквозь большую трилогию и проиллюстрировать многообразные способы, которыми Булгаков обращается к моментам богослужения и молитвам, чтобы обосновать учение, которое он в ней раскрывает. Один особенно поразительный пример – то, каким образом различные аспекты почитания Девы Богородицы приводятся им в подтверждение своего понимания Её значения в жизни Церкви. Именно в этих понятиях я хотел бы представить Булгакова как богослова главным образом литургического. Но есть один существенный вопрос, который, мне кажется, приобретает больший смысл, если мы сопоставляем его с присущим о. Сергию фундаментальным пониманием литургических истоков богословия, – это его софиология.

Софиология пережила некое возрождение, особенно в современном богословском течении, известном как «радикальная ортодоксия».124 Тем не менее в (собственно) православных кругах софиология в большей степени отвергается. Даже те, кто симпатизирует Булгакову, часто принимают ту точку зрения, что всё, что Булгаков хочет выразить в идее Божественной Софии, может быть столь же адекватно выражено без упоминания идеи Премудрости, или Софии (поздний труд Булгакова, «Православная Церковь» (1935), который рассказывает о православных верованиях, не упоминает Софию и может цитироваться в подтверждение этого мнения). Вполне возможно, что можно обойтись и без Софии, если под учением понимать цепочку богословских утверждений. Однако если пытаться понять связность и взаимное влияние таких богословских утверждений, то София обретает у Булгакова собственный смысл. Впрочем, это ощущение связности также передает принципиально литургические истоки его богословия.125 Это предполагает, что между Софией и литургией есть связь, которую я и хочу раскрыть в этих последних абзацах.

Основную идею софиологии выразить довольно легко. Пропасть между нетварным Богом и творением, которое приведено в жизнь из ничего, не делает творение противоположным Богу. Скорее, Премудрость представляет своего рода «metaxu», «среднее», между Богом и людьми/творением, так как Премудрость – то, через что Бог сотворил вселенную и также через что поиск человеком Бога находит свое исполнение.126 Премудрость, можно сказать, есть «лицо», которое Бог обращает к Своему творению, и «лицо», которое творение или человечество обращает к Богу. Творение не покинуто Богом, оно небезбожно, потому что без Бога его бы вообще не было; оно не лишено благодати, потому что ей оно обязано жизнью. Скорее, творение облагодатствованно, оно свято. В творении можно встретить Бога.

Рассказ Булгакова о событиях, которые привели к его собственному обращению, и прекрасное повествование о том, как он стоял под куполом церкви Святой Софии в Константинополе в январе 1923 года, дают понять, насколько важен был для него этот образ. Ему казалось, что именно в этом кроется ошибка римского католицизма, с которым он встретился на Западе, будучи в изгнании, – идея безблагодатной, «чистой природы» казалась ему принципиально неверной. Более того, связь между Богом и миром, образуемая Премудростью, не может быть ни случайным отношением, ни неизбежным. Нетварная премудрость и мудрость тварная различаются лишь в самом свойстве своей нетварности или тварности. Почему? Потому что, если бы они различались каким-либо другим образом, Бог был бы отрезан от творения, а творение – от Бога. Этот ход мысли обозначает следующий шаг в софиологии, который поднимает новую проблему: чем должно быть творение, если это так? Каково творение, если его действительно сотворил (Премудростью) Бог?

Задавая эти вопросы, мы вопрошаем о том, что́ занимало христиан веками, и, возможно, наиболее остро – в самом начале, когда во II веке христианство столкнулось со множеством вызовов греческой философии и гностицизма. Христианство не было созвучно ни одному из ви́дений мира. Христиане соглашались с платониками по поводу существования трансцендентного Божества, Божественного Промысла и человеческой свободной воли, а также переняли платонические аргументы против других греческих философов: аристотеликов, стоиков и эпикурейцев, которые отрицали одно или несколько из этих положений.127 При этом христиане полностью отрицали точку зрения, свойственную большинству тех ученых, которых теперь называют «гностиками, – что мир был творением Бога или богов, которые были или недобры, или нерадивы. Вот фрагмент, в котором сщмч.Ириней Лионский защищает христианское видение мира, сотворённого из ничего благим Богом, Который управляет им через Свой Промысл, обращаясь к христианской литургии:

«...Каким образом они говорят, что плоть подвергается тлению и не участвует в жизни, – плоть, которая питается от Тела и Крови Господа? Пусть они или переменят мнение своё, или перестанут приносить их [в жертву]. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение. Ибо мы приносим Ему то, что́ Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения. Мы приносим Ему не как будто нуждающемуся, но благодаря Его владычество и освящая тварь».128

Для сщмч.Иринея использование хлеба и вина, предложение их Богу и призывание Святого Духа для преложения их в Плоть и Кровь Христовы подразумевают определенное ви́дение творения – что оно – доброе, что Тот, Кому мы предлагаем Евхаристию, и есть Создатель. Таким же образом для Булгакова совершение Евхаристии подразумевает, что творение принадлежит Богу, что оно Ему не чуждо, что быть тварью, частью творения уже значит быть облагодатствованным. Это нечто, что́ о.Шмеман, похоже, предполагает в «третьем образе», – совершение Булгаковым Божественных Таинств казалось ему чем-то исконным, укоренённым в самом бытии творения. Эта идея и лежит в основе его софиологии.

Следуя таким рассуждениям, мы понимаем, что вступаем в «область неизреченной тайны» булгаковского богословия. Это богословие, которое побуждает человеческий дух к завораживающему поиску природы вещей, но почвой для него является простое обращение твари к Богу в радости и благодарении.

5. Николай Бердяев. Творчество, свобода и личность

Пятьдесят лет назад в любом обзоре русского православного эмигрантского богословия нашлось бы хоть что-нибудь о Бердяеве. В книге Николая Зернова «Русское религиозное возрождение ХХ века», опубликованной более 50 лет назад, в 1963 году, и являющейся поворотным пунктом в изучении русской религиозной мысли начала ХХ века, есть глава «Четыре замечательных обращения». Один из этих обращённых – Николай Александрович Бердяев (остальные – Петр Струве, о.Сергий Булгаков и Семен Франк). В то время, а также на протяжении нескольких последующих десятилетий он был одним из наиболее популярных христиан-интеллектуалов в русской эмиграции. Его труды доступны во французском и английском переводах – на моих полках имеется 16 томов его сочинений в английском переводе – в основном Р.М. Френча, а также Дональда Аттватера, Натали Даддингтон и других; опубликованы они были в основном в 1930-х – 1940-х годах. Николай Зернов говорил о Бердяеве:

«Среди четырёх обращённых Бердяев имел великую репутацию на Западе. Он был слышим и изучаем во Франции, в Германии, Англии и Америке. Он знал, как звучит нота, получающая продолжительный отзвук в нерусских умах. Он был наиболее европейским среди лидеров [русского религиозно-философского] возрождения, и решающее значение имели как его французское происхождение, так и направление его мысли. Его защита «персонализма», которому угрожал подъём тоталитаризма и растущее давление имперсональных сил, приводимых в действие научными открытиями, находила страстный отклик у западных интеллектуалов. В его лице русская религиозная мысль распространилась за пределы национальных границ и проникла в сферы, которые ранее отвергли Православную традицию как декадентскую версию христианства».129

Из этого понятно, почему Зернов придавал наследию Бердяева такое значение. Возможно, это объясняет также и то, отчего его звезда в каком-то смысле закатилась во второй половине ХХ века. Дело в том, что сейчас уже менее очевидно, насколько в действительности значимой была его мысль. Такие личности, как Флоренский, Булгаков, Флоровский и Лосский, в наши дни привлекают больше внимания, чем Бердяев, по крайней мере, среди богословов. Пятьдесят лет назад со всеми, кроме Лосского, обходились неучтиво, не переводя их на английский; сейчас всё изменилось, и внимание переключилось на этих – других русских [мыслителей]. Может быть, Бердяев был слишком характерным представителем своего времени – мне кажется, гораздо проще представить Флоренского с его идеями в контексте наших сегодняшних проблем, чем Бердяева. Тем не менее исторически он был центральной фигурой эмиграции в Париже, и также исторически его голос был если не самым звучным, то, по крайней мере, легче всего воспринимаемым в интеллектуальном мире Европы периода между Первой и Второй мировыми войнами.

Более того, его голос был во многих отношениях особенным. Прежде всего, хотя он и был православным – именно таким, который избрал Православие обдуманно, – он выражал свои мысли скорее как русский интеллектуал, нежели как православный богослов. Это, как мне кажется, в то время придавало его голосу больший резонанс в сравнении с такими профессорами богословия, как Булгаков и Флоровский, несмотря на их широкую образованность. Кроме того, его как мирянина легче соотнести с другими представителями русской эмиграции, которые совсем не были православными: с такими фигурами, как мыслитель Лев Шестов, иудейского происхождения, чей голос, в отличие от бердяевского, набрал вес лишь по прошествии десятилетий. Для мысли Шестова также характерны лейтмотивы, которые мы встречаем в среде русской эмиграции в целом: свобода, творчество и личность (предметы, которые я выделил в своем подзаголовке), значение красоты, роль этики, а также философской позиции, которую, возможно, легче обнаружить у Бердяева, чем у тех мыслителей, которые решали вопросы более богословского характера. Есть и ещё одна черта Бердяева, которая делает его как бы символом своего поколения, – присущее ему понимание значимости Достоевского как исконно русского исследователя человеческого существования. Было отмечено, что в 1930-х годах и даже позже Православие часто преподносилось так, как будто Достоевский был его пророком; и действительно, разговоры о Православии были разговорами о Достоевском, который, казалось, стал чуть ли не святым отцом Русской Церкви.130 Это в некоторой мере прослеживается и у Бердяева (хотя и с сохранением критической дистанции): он написал книгу о Достоевском, которая, будучи хорошей книгой о мысли и интересах писателя, ясно обнаруживает интересы самого Бердяева.

Жизненный путь

Николай Бердяев родился в 1874 году и принадлежал к среде русской военной аристократии. Несмотря на свое особое внимание к личной свободе и на пренебрежение к роду – семье или клану, – он очень гордился своими аристократическими корнями и даже считал себя аристократическим мыслителем. У его деда по отцовской линии была награда за победу в сражении над Наполеоном. В 1813 году Наполеон сражался с русскими, прусскими и австрийскими войсками при Кульме. Дед Бердяева – в то время молодой поручик – находился в составе гвардии, все офицеры которой были убиты. Он собрал бригаду и предпринял такую яростную атаку, что французы решили, будто прибыло подкрепление, и бежали, оставив поле боя деду Бердяева. Это история, которую рассказывает с понятной гордостью сам Бердяев в биографическом очерке, с которого он начинает интеллектуальную автобиографию под названием «Самопознание» (в английском переводе вышедшую под названием «Dream and Reality» – «Мечта и реальность»).131 Мыслитель, хотя и гордился своим предком, никакой склонности к военной стороне жизни русского дворянства не ощущал; он обучался в Киевской военной академии, но чувствовал себя несчастным, переживая, что не может соответствовать мужественному образу воспитанника военной школы. Он отправился в пажеский корпус, но, несмотря на это, вскоре оставил и его и начал учиться в Киевском университете. К этому времени он стал марксистом и примкнул к социал-демократической партии. Через два года учебы в университете за нелегальную деятельность он был выслан в Вологду и исключён из университета.

Мать философа, урожденная княжна Кудашева, была наполовину француженкой (её матерью была графиня Шуазель), наполовину славянкой, частично с польскими корнями. Как рассказывал Бердяев, мать его была больше француженкой, чем русской. Она получила образование во Франции, писала письма на французском (даже не могла писать без ошибок по-русски) и, хотя и была православной, но чувствовала себя своей, скорее, в католической вере своих французских предков и молилась по французскому католическому молитвослову своей матери. Его бабушка по отцовской линии, как и одна из бабушек его матери, стала православной монахиней. Тем не менее Бердяев утверждает, что он вырос не в православной атмосфере и его окончательное принятие Православия не было «возвращением домой», как, например, у Булгакова.

По возвращении из вологодской ссылки он поехал в Петербург и стал вместе с Булгаковым издавать непродолжительно выпускавшийся журнал «Вопросы жизни»; несмотря на всю свою мимолётность, он стал популярным у интеллигенции: поэтов, философов, писателей, которые интересовались православным христианством, – таких как Розанов, Иванов, Белый, Блок, Шестов. Помимо этого, Бердяев изучал философию в Германии. В 1907 году он уехал из России в Париж, но на следующий год вернулся обратно в Россию – в Москву. Там он стал свободным журналистом и философом – с радикальными взглядами, но все более и более склоняющимся к Православию. Признаком этого, а также его сложных отношений с Православной Церковью стала его вовлечённость в спор об имени Божием, в котором он защищал монахов-афонитов (так называемых имяславцев), вывезенных со Святой Горы силами царской армии в 1913 году. Бердяев, как и другие – Флоренский, Булгаков и молодой Лосев, поддерживал монахов, но его резкая критика в адрес Священного Синода привела к судебному процессу, который едва не повлёк за собой очередную внутреннюю ссылку, если бы не был прерван Октябрьской революцией.

Во время революции Бердяев оставался в России и стал на непродолжительное время профессором философии в Московском университете, а также преподавал в основанной им лично «Вольной академии духовной культуры». Он оказался в рядах интеллектуалов, высланных из России по декрету Троцкого в конце 1922 года, после двух арестов и разбирательства, которое попытались превратить в показательный суд. Сначала он отправился в Берлин, а в 1925 году уехал в Париж, где и провёл остаток жизни. Во французской столице Бердяев начал выпускать периодическое издание «Путь», которое стало форумом для русской интеллигенции Парижа.132 Таким образом, он играл ключевую роль в интеллектуальной жизни русской эмиграции. Но и в других отношениях он был центральной фигурой. В 1928 году он организовал «Бердяевские собрания», которые стали местом встречи для католических, православных и (поначалу, пока Ватикан не остановил этот опасный экуменизм) протестантских мыслителей. Среди католиков были Жак Маритен (который, по-видимому, вместе с Бердяевым стал соруководителем кружка), Шарль дю Бос, Габриэль Марсель, Луи Массиньон, Этьен Жильсон. Среди православных, кроме самого Бердяева, – Булгаков, Флоровский, а также мать Мария Скобцова (теперь канонизированная Константинопольским Патриархатом) и Мирра Лот-Бородина. Из числа протестантов участвовали Бенье, Лессерер и Уилфред Моно. На некоторое время Маритен и Бердяев стали хорошими, хотя и часто конфликтовавшими друзьями.

Бердяев часто производил странное впечатление на своих собратьев-эмигрантов. Хотя ранее в России он стал критиковать марксизм и отказался от него, в среде эмиграции он казался слишком «левым», каким он и был, потому что отрицал многое, что́ отрицали марксисты в том обществе, которое разрушила революция. У Бердяева не было желания повернуть время вспять, и для тех, кто жаждал восстановления Святой Руси, он казался в некотором роде предателем. В религиозном смысле – хотя он и называл себя православным – то, что́ он говорил, часто звучало глубоко неправославно, а то, что он поддержал Булгакова в вопросе софиологии, сделало Бердяева еще менее достойным доверия в понимании консервативных православных. Даже такие более просвещённые православные богословы, как Булгаков, довольно часто находили его идеи чуждыми. В своей системе взглядов Бердяев был каким-то одиночкой, хотя его идеи и принадлежат совершенно очевидно к русской и православной культурной матрице.

К концу 1930-х годов при помощи небольшого наследства Бердяев смог купить собственный дом в Кламаре для себя, своей жены Лидии и её сестры Жени, которая жила с ними. Там он жил во время войны и до самой своей смерти в 1948 году.

Сочинения

Бердяев работал в высшей степени плодотворно: 16 томов на английском, о которых я упоминал, лишь часть его трудов, куда входят и статьи в «Пути» и других изданиях. Впрочем, есть в его сочинениях определённая согласованность, если не сказать схожесть. Иногда названия кажутся практически взаимозаменяемыми – «Дух и реальность», «Философия свободного духа», «О рабстве и свободе человека», «Самопознание». Но несмотря на это, действительно непросто представить его мысль в систематизированном виде; по крайней мере, любая попытка представить бердяевское наследие в виде системы рискует уничтожить ту афористичность, которая мне кажется не просто особенностью, а ключевой составляющей его стиля. Я попытаюсь рассмотреть его мысль с двух позиций: во-первых, выбрав набор проблем и рассматривая то, как он подходит к их решению, а во-вторых, анализируя его небольшую книгу о Достоевском, которая помогает найти более широкий подход к его мысли, без слишком жестких рамок.

К концу жизни Бердяев написал автобиографическое эссе, которое мы уже упоминали, – «Самопознание». В нём он рассказывает о своей жизни, своих книгах и развитии своих идей. С него хорошо начинать, чтобы прочувствовать его идеи и его подход к пониманию, чтобы «распробовать» их. В предпоследней главе Бердяев даёт обзор своей философской позиции. Начинает он в несколько негативном ключе, говоря, что ни в одной из своих книг он не мог адекватно выразить то, что́ думает, и цитирует слова Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь» (из стихотворения «Silentium!»). Тем не менее Бердяев настаивает на том, что вся его мысль «вращается вокруг этой оси», хотя и содержит противоречия и непоследовательность. И теперь читателю известно, что Бердяев, как и Флоренский (о котором он редко положительно отзывается), ценит антиномию, противоречие, как нечто в какой-то степени естественное для наших попыток выразить истину.133

Христианский экзистенциализм

Первое понятие, которое вводит Бердяев, – «объективация». И это как раз то, что́ он отвергает: объективация, попытка увидеть мир, находящийся напротив нас, как некую реальность, к которой мы подходим снаружи, кажется ему в действительности настоящей ошибкой – ошибкой, относимой им к роли, которую играет понятие бытия в западной философии, начиная с Платона (эту критику мы в значительной степени находим у Хайдеггера, хотя то, что́ два эти мыслителя подразумевают под своей критикой, я думаю, довольно сильно различается). Понятие бытия, по Бердяеву, концентрирует внимание на некоем чувстве объективной реальности, расположенной напротив нас, в то время как истина совсем иная.

«Перво-жизнь иная, чем это бытие (эссенция, «усия»). Перво-жизнь есть творческий акт, свобода, носительницей перво-жизни является личность, субъект, дух, а не «природа», не объект. Объективность есть порабощение духа, есть порождение разорванности, разобщённости и вражды субъектов, личностей, духов-существ. Поэтому познание зависит от ступеней духовной общности».134

Из этого мы можем некоторым образом определить отправную точку рассуждений Бердяева. Можно было бы описать это как «экзистенциализм», потому что он, по-видимому, превозносит существование над сущностью, и его часто по праву считают выдающимся представителем «христианского экзистенциализма». Но мне кажется, что исходная точка Бердяева больше связана с идеалистическим наследием, особенно в шеллинговской его форме, и, возможно, с тем, что́ Бердяеву представлялось истоками идеализма, которые он различал у таких мистиков, как Якоб Бёме. Ключевой момент в этой цитате, видимо, идентичность субъекта и объекта до такой степени, что говорить об «объекте» – значит уже неверно представлять реальность. Истинное знание не просто некий точный обозревающий взгляд снаружи; это идентичность с тем, что́ познаётся, причастность в «творческом акте, свободе», в котором мы находим истоки реальности и в котором также обнаруживаем знающего, субъект, себя самих. Как выражается Бердяев далее, «в истинном познании человек превосходит объект или, скорее, творчески обладает объектом и даже сам творит его».135 «Объективное» знание на самом деле неверный термин, потому что это не знание, или, по крайней мере, только низшая часть знания, которая даёт некоторое понимание того, какими вещи нам представляются. Этот вид объективного знания связан с миром, который уже впал в тление, уже «падший». Другой ключевой для Бердяева вопрос был уже упомянут –понятие свободы. Объективное знание не «свободно», оно находится в рабстве у того, что́ считает внешней реальностью. Оно – выражение не свободного, самостоятельного духа, а духа зажатого, рабского.

Свобода и творчество

На первый взгляд объединение Бердяевым духа, свободы и творчества представляется противоречащим основным положениям христианства. Признание за человеком свободы и способности творить в столь радикальной форме, как кажется, узурпирует свободу и творчество – творческую свободу, которая принадлежит только Богу. Но у Бердяева свобода, творчество и дух соединяются иначе, а именно как характеристики личности. Идея первостепенной важности личности, способа, которым личное познаёт настоящую природу человеческого бытия, была очень популярна в христианской, и особенно в православной, мысли ХХ века. Мощный акцент ставился на том, что идея личного проистекает из христианского понимания Личности Христа и трёх Лиц Троицы. У всех русских – как тех, которые признавали свои корни в философских течениях конца XIX века, так и у тех, которые хотели дистанцироваться от этих корней, – мы находим это ощущение превосходства личности над индивидом. В русских сочинениях эту идею можно ретроспективно проследить до славянофилов; к концу XIX века она становится общим местом в русской философской мысли, как противопоставление западного индивидуализма русскому персонализму.

Здесь есть несколько понятий, которые фигурируют в мысли Бердяева: личность как противоположность индивиду, личность как противоположность природе, подлинная общность («соборность») как противоположность ложной общности (некоторые переводчики используют слово «общинность» для обозначения истинной общности, но это с трудом можно признать прямым соответствием). В каждом случае присутствует дихотомия свободы и необходимости или ограничения: личность свободна, а соборность – воплощение свободы, наоборот, индивид ограничен и зажат; природа – нечто уже определённое, а ложная общность – результат правил и идеологий или институционального управления, которые являются врагами свободы. Современное урбанистическое общество свело людей к индивидам, определяемым своей работой, своим адресом, номером идентификационной карточки. Индивиды представляют собой разобщённые компоненты такого общества, а общество не более чем совокупность этих фрагментов. Органичное общество прошлого, особенно деревенское, давало личностям свободу стать самими собой посредством их связей с другими личностями. В отличие от него в современном городе индивид затерян в анонимности и обречён на недостаток свободы.

Такой тип анализа обычен для славянофилов и их последователей. Он нашёл свое отражение и в мысли Бердяева, хотя у него мы видим лишь некоторый оттенок славянофильского романтизма. Анализ у него концентрируется больше на свободе личности – в противопоставление ограничениям природы, – а также на соединении свободных личностей, которое можно найти в соборности, противостоящей тому виду общества, которое порождено учреждениями и иерархиями. В основе бердяевского понимания личности и соборности лежит метафизика, которая противопоставляет мир субъекта миру объектов, – первый характеризуется свободой и подлинностью, второй – рабством и видимостью. Эта метафизика очень напоминает метафизику Оригена, христианского мыслителя III века. Он схожим образом противопоставляет духовный мир материальному миру нашего опыта. Ориген, разумеется, был обвинён в ереси.

В некоторых местах Бердяев настаивает на том, что его часто неправильно понимали, потому что его мысль выражена слишком прозаично, тогда как он ищет понимания, которое он неизбежно тщетно (вспомним тютчевские строки) пытается выразить. Кое-что в этом роде он выразил в этом фрагменте «Самопознания»:

«В противоположность Шлейермахеру и многим другим я думаю, что религия есть не чувство зависимости человека, а есть чувство независимости человека. Человек есть существо, целиком зависимое от природы и общества, от мира и государства, если нет Бога. Если есть Бог, то человек есть существо духовно независимое. И отношение к Богу определяется не как зависимость человека, а как его свобода».136

Его понимание личности схоже: более интересные прозрения Бердяева встречаются чаще в поразительных наблюдениях, которые в изобилии сопровождают его собственную мысль, чем там, где он больше придерживается традиции, к которой принадлежит. Развивая идею личного, Бердяев старается превзойти дуализмы, которые, как он утверждает, искажают наше понимание личного. Таким образом, личность – это не душа, обитающая в теле: личность охватывает как душу, так и тело. Дело не просто в том, что душа выражена через тело в том смысле, что она может быть понята по тому, как мы воспринимаем тело, – скорее, само тело способно к духовному выражению. Так, он утверждает: «Восприятие лица другого, выражения его глаз совсем не есть восприятие его души, его глубины. Через глаза, жесты, слова мы узнаём душу человека гораздо лучше, чем его тело».137

Бердяев и Мартин Бубер

Пожалуй, одна из причин популярности Бердяева среди современников была в его способности чувствовать настроение времени. Развиваемая им идея личности отличается от таковой, например, у Булгакова, – отчасти в силу того, как именно он усвоил образ мышления, ставший столь популярным с конца 1920-х благодаря гигантской по своему влиянию книге Мартина Бубера «Я и Ты» (нем. «Ich und Du»).138 Подход Бубера к персонализму через личную связь, которую выражает и вызывает Я, обращающееся к другому – Ты, находит отголоски в собственном персонализме Бердяева. К примеру, через пару страниц после только что приведенной цитаты: «Сообщения с объектами оставляют «я» одиноким. Одиночество преодолевается лишь в общении между «я», общении между личностями, между «я» и «ты», не в объективированном обществе, а в «мы».139 В этих словах мы видим развитие Бердяевым буберовской тематики в направлении русской идеи соборности.

В действительности между Бердяевым и Бубером есть более широкие параллели: буберовский «мир Оно» во многом тот же, что и бердяевский мир «объективации», равно как и личный мир, которому принадлежит подлинная реальность, у обоих подразумевает одно и то же. Есть другие аспекты, в которых, похоже, есть параллели между Бубером и Бердяевым. Общность, которая возникает из того, что Я находит Ты в личном отношении, ни для кого из них не ограничена человеческими личностями. Есть знаменитый отрывок из «Я и Ты», в котором Бубер рассматривает, что может участвовать в нашем восприятии дерева:

«Я рассматриваю дерево. Я могу воспринимать его как зрительный образ: колонна, вздымающаяся в шквале света, или зеленый взрыв, пронизанный кроткой серебристой голубизной.

Я могу ощущать его как движение: соки, бегущие по сосудам, льнущая и жаждущая сердцевина, сосущие корни, дыханье листьев, непрестанный обмен с землёй и воздухом – и сам неуловимый рост дерева...

Но может случиться – для этого нужны и воля, и благодать, – что, рассматривая дерево, я буду вовлечён в отношение к нему. Тогда это дерево – уже больше не Оно. Власть исключительности захватила меня».140

Так, мы встречаем место, где Бердяев вторит Буберу, когда говорит:

«Но познание-общение, в котором «я» проникает в другое «я», есть познание эмоциональное. Ошибочно думать, что общение, преодолевающее одиночество, возможно лишь человека с человеком, лишь для человеческой дружбы. Оно возможно с миром животным, даже растительным и минеральным, которые имеют своё внутреннее существование. Дружба возможна с природой, с океаном, с горой, с лесом, с полем, с рекой. Так было у св.Франциска».141

Как Бердяев, так и Бубер легко переходят от таких размышлений к человеческому общению с животными как с питомцами. У Бердяева это собака: «Самый поразительный пример настоящего общения, преодолевающего одиночество, есть общение человеческого «я» с собаками, которые являются настоящими друзьями».142 У Бубера есть довольно долгое рассуждение о взгляде, которым мы можем обменяться с кошкой. Это сокращенный вариант:

«Иногда я смотрю в глаза домашней кошке. Не то чтобы прирученный зверь получил от нас (как нам иногда представляется) дар истинно «говорящего» взгляда: нет, он получил лишь ценой утраты своей первоначальной непринужденности способность обращать свой взгляд на нас – чудовищ». Эта кошка начинала обязательно с того, что своим взглядом, загорающимся от моего прикосновения, спрашивала меня: «Возможно ли, что ты имеешь в виду меня?..»143

Я хочу сказать не о том, что было некое влияние Бубера на Бердяева (хотя оно и могло иметь место), но о том, что есть общность тематики, которая вполне могла сделать голос Бердяева более доступным для понимания в интеллектуальной среде межвоенного периода.

И Бердяев, и Бубер относят это ощущение важности личности к идее творчества. Говоря о мире, открываемом Я, взывающим к Ты, Бубер утверждает:

«Вот вечный источник искусства: к человеку подступает образ и хочет через него воплотиться, сделаться произведением. Не порождение его души, но видение, подступающее к ней и требующее от неё творческого воздействия. Оно ждет от человека сущностного акта…»144

Творческий акт

Ключевые представления Бердяева о творческом акте выражены в его раннем труде «Смысл творчества» (окончен в 1914 году, хотя на английском опубликован только в 1954) и выходят на первый план в его зрелом произведении «Самопознание», где он подытоживает свою идею: «Перво-жизнь есть творческий акт, свобода, носительницей перво-жизни является личность, субъект, дух, а не «природа», не объект».145 В «Смысле творчества» Бердяев следует за этой догадкой сквозь весь мир метафизики и религии. Я могу здесь только представить несколько наблюдений.

Сам Бердяев признаёт, что «Смысл творчества» был написан как реакция на то, что́, как он видел, происходило в православных кругах в Москве. Нетрудно догадаться, что это было, потому что примерно в это же время православные не только в России, но и в других местах (в Румынии, Греции) начали восстанавливать почитание традиционной формы иконы, которую оттесняли в течение XVIII и XIX веков западные каноны искусства. «Открытие» древнерусской иконы,146 как его называли, шло уже почти полным ходом. К концу десятилетия, в которое Бердяев написал свою книгу, исследования Флоренского о происхождении и значении иконы были уже написаны, если ещё не опубликованы. Как мы видели выше, защита Флоренским иконы включала в себя критику и отрицание Возрождения и всех его достижений, – не в последнюю очередь и ренессансного понимания художественного творчества и художника как богоподобного творца. Центральное значение, которое Бердяев в своём философском ви́дении придавал понятию человеческого творчества, противоречило многому, что́ интересовало православные круги в России (и позднее – эмиграцию, а также другие центры православного мира).

Более того, понимание Бердяевым творчества было вдохновлено именно Италией периода Возрождения. Он рассказывает нам, что отрывки «Смысла творчества» об итальянском Возрождении были написаны в Италии, и говорит, что «вся атмосфера Италии, не современной Италии, а Италии прошлого, вдохновляла меня к писанию моей книги. Я пережил в Италии минуты большой радости».147 И если он говорит о Возрождении как неудаче, он называет её «неудачей, но неудачей великой. Эта неудача связана с трагедией творчества вообще».148 Мысль Бердяева двигалась в совершенно противоположном направлении по сравнению со многими его православными современниками – книга его была встречена крайне враждебно и с непониманием.

Впрочем, мне кажется, в его понимании творчества как необходимости для человеческого бытия есть элементы, которые глубинно православны, даже если они были выражены утрированно и по замыслу были провокацией – слишком успешной. Центральной в его понимании творчества была мысль о том, что человеческая деятельность, человеческое знание в каком-то отношении – отражение Божественной деятельности. Человек сотворён по образу Бога, и, как образ Бога Творца, человек тоже творит. Бердяев часто утверждает, что одна из проблем многих представителей христианства – в смешении плотскости и греховности: обе видятся в негативном свете. В одном месте он отмечает: «Не может быть и речи о том, что творение великого художника ничтожно, слабо, унижено тем, что оно тварно»149. Видеть в человеческой тварности почти некий дефект было бы обвинением в адрес Бога Творца. То, что человек сотворён по образу Божию, в первую очередь не знак бренности, а залог величия. Даже грех – кажется, иногда будто подразумевает Бердяев – не должен представляться исключительно в негативных понятиях, но, скорее, как неизбежный элемент риска, связанного с тем, что смертные человеческие существа исполняют своё творческое предназначение.

Красота, смерть, трагедия

Здесь мы подходим к другому измерению мысли Бердяева, которое часто понимали поспешно и поэтому неправильно. Бердяев часто заявляет, что предмет этики не в правильном и неправильном, не в добре и зле. Отчасти он имеет в виду, что проблема морального поведения в терминах моральных правил и заповедей понимается неудовлетворительно. И хотя может показаться, что многое из библейской морали касается послушания или непослушания Божественным заповедям или правилам, основная тенденция в традиционном православном понимании морального поведения сосредоточена не на приверженности правилам, а на формировании добродетели. Этика занимается не столько тем, что́ человек делает, сколько, скорее, тем, кем он является и хочет стать. Когда Бердяев утверждает, что область моральных правил – поверхностное понимание свода норм человеческого поведения, он гораздо более привержен традициям, чем думают многие традиционалисты. Так чем же занимается этика? Мы видим, что Бердяев вместо добра и зла, правильного и неправильного, говорит о красоте, смерти и трагедии. Этика говорит о том, что́ истинно и что́ ложно. Этика касается не соглашения, поведения, «освящения» (здесь Бердяев – а возможно, его переводчик – подобрал не совсем верное слово), а говорит про «правдолюбие, онтологическую истинность, которая совершенно недостижима для этики закона; и это также означает стремление к подлинной человечности»150, а здесь необходимо не просто «освящение», но преображение. Он даже утверждает:

«Реальное преображение и просветление человеческой природы есть достижение красоты, добротности. Когда добро осуществляется реально, а не символически-законнически, оно есть красота. Высшая цель – красота твари, а не добро, которое всегда несёт на себе печать закона. Красота спасёт мир, т.е. красота и есть спасение мира. Преображение мира и есть достижение красоты. Рай, Царство Божие есть красота. В искусстве даны лишь символы красоты. Реально же красота дана лишь в религиозном преображении твари. Красота есть Божия идея о твари, о человеке и мире».151

Таким образом, предмет этики – достижение красоты в мире, красоты, которая, как говорит князь Мышкин в «Идиоте» Достоевского, спасёт мир. Этой красотой и должен быть мир, сотворённый Создателем. Но мир, который мы знаем, – это мир, где замыслы человека рушатся, сталкиваясь со смертью, которая всё обращает в ничто. И человеческая жизнь поэтому ознаменована трагичностью, крушением человеческих надежд, тем, что даже добро оборачивается разочарованием и разрушением. Поэтому «трагедия» – центральное понятие в бердяевском ви́дении человеческой жизни. В одном месте он отмечает, что было бы «странно, что отрицают трагедию в религии креста»,152 так как утверждает – несомненно, не без основания, – что многие формы христианства подменяют трагедию туповатым морализмом. Для христиан, однако, трагедия связана со свободой – в отличие от дохристианского мировоззрения, где классическая трагедия – это, скорее, трагедия предопределения, рока.

Бердяев строит свой подход к этике именно на основании своего понимания человеческой жизни, в которой свобода стремится к красоте, но переживает разочарование и трагедию из-за присутствия смерти. Хотя он и мало прямо говорит о Воскресении Христовом, мне кажется, что его этика есть этика Воскресения; она опирается на слова Пасхального тропаря: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во rробех живот даровав». Так, Бердяев говорит, что «христианским было бы отношение к каждому человеку, если бы относились к нему, как к умирающему, если бы мы определяли отношение своё к нему перед лицом смерти, и его и нашей».153 В другом месте он выражается так: «Основной принцип этики может быть формулирован так: поступай так, чтобы всюду во всём и в отношении ко всему и ко всем утверждать вечную и бессмертную жизнь, побеждать смерть».154 Утверждение жизни – это признание и создание красоты, которая лежит за пределами добра и зла, понимаемых в моралистическом ключе.

«Но рай лежит по ту сторону добра и зла, и потому он не есть исключительное царство «добрых» и «добра» в нашем смысле. Мы более прорываемся к раю, когда мыслим его как красоту. Преображение и просветление мира и есть красота, а не добро».155

Эта связь между жизнью и смертью – нечто возникшее из собственного опыта Бердяева. В романе «Архипелаг ГУЛАГ» – Солженицын вскользь упоминает Бердяева как человека, который сохранил свою свободу даже на допросах в ЧК, и проявилось это в том, что он добровольно пошёл на смерть. Вот что пишет Солженицын:

«Надо вступить в тюрьму, не трепеща за свою оставленную тёплую жизнь. Надо на пороге сказать себе: жизнь окончена, немного рано, но ничего не поделаешь. На свободу я не вернусь никогда. Я обречён на гибель – сейчас или несколько позже, но позже будет даже тяжелей, лучше раньше. Имущества у меня больше нет. Близкие умерли для меня – и я для них умер. Тело моё с сегодняшнего дня для меня – бесполезное, чужое тело. Только дух мой и моя совесть остаются мне дороги и важны.

И перед таким арестантом – дрогнет следствие!

Только тот победит, кто от всего отрёкся!

Но как обратить своё тело в камень?

Ведь вот из бердяевскоrо кружка сделали марионеток для суда, а из него самого не сделали. Его хотели втащить в процесс, арестовывали дважды, водили (1922г.) на ночной допрос к Дзержинскому. Но Бердяев не унижался, не умолял, а изложил им твёрдо те религиозные и нравственные принципы, по которым не принимает установившейся в России власти, – и не только признали его бесполезным для суда, но – освободили».156

И вновь [мы видим, как], пусть и личностное, бердяевское понимание красоты мира охватывает больше, чем просто человеческие личности: «Моё спасение и преображение связано не только со спасением и преображением других людей, но также со спасением и преображением животных, растений, минералов и каждой былинки, с введением их в Царство Божие».157 Мы уже встречались с этим космическим масштабом: порой возникает вопрос, осознавал ли Бердяев параллели с сочинением, которое он не упоминает, но, скорее всего, знал, – «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»? В этом рассказе странник начинает упражняться во внутренней молитве и замечает:

«Когда при сем я начинал молиться сердцем, всё окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, всё как будто говорило мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и всё молится, всё воспевает славу Богу».158

Бердяев и Достоевский

Книга Бердяева о Достоевском настолько же книга о себе самом, насколько исследование о Достоевском. Как и многие другие русские эмигранты, Бердяев считал Достоевского религиозным пророком, а не просто автором романов, литератором. Говоря о Бердяеве, мы уже увидели некоторые темы, связанные с влиянием Достоевского. Это и утверждение о том, что «красота спасет мир», и твердая убеждённость в свободе человека, и понимание человеческой жизни как полной возможных трагических ситуаций, а кроме того, настойчивые утверждения о том, что для человеческого существа важен именно выбор – не столько между добром и злом, сколько между истиной и ложью. Книга Бердяева о Достоевском, как и многие другие книги об этом писателе, строится по двум принципам: с одной стороны, идёт анализ романов «Подросток» и «Братья Карамазовы», а с другой – исследуются общие темы: дух, человек, свобода, а далее, через проблемы зла и любви, Бердяев выходит к итоговому разговору о «Легенде о Великом инквизиторе». Есть даже нечто старомодное в том, с какой готовностью в этой работе Бердяев рассуждает о Достоевском скорее как о мыслителе, чем как о писателе. Сложности понимания Достоевского, которые описывает Бердяев в последней главе,159 где он рассуждает о трудностях, с которыми встретились толстовцы и другие, не в запутанности его мысли, как на первый взгляд предполагает Бердяев. Скорее, они связаны с тем, что́ Михаил Бахтин определил как «полифоничность» его романов. Согласно этой точке зрения, Достоевский не столько озабочен тем, чтобы преподнести свои идеи, сколько создаёт пространство, в котором основные вопросы человеческого существования – такие как свобода, любовь, красота и искупление – могут быть затронуты через мысли и поступки его героев и через их взаимодействие друг с другом.

В начале своей книги Бердяев – чтобы обозначить контраст между Толстым и Достоевским – высказывает мысль о том, что проблема Бога, которой занимался Толстой, была языческим поиском. Христианский поиск больше посвящён вопросу человека – центральному для Достоевского. Достоевский исследует именно природу человека, которая, несомненно, освящена Боговоплощением во Христе, тем, что человечество находит свою полноту в Богочеловечестве. Таким образом, человеческое бытие распахнуто в бесконечность Божества, так как человек не ограничен своей природой – в отличие, например, от животных. По этой причине человеческое существование характеризуется абсолютной свободой, которая является знаком личной природы человека. Свобода напрямую ведёт к существованию зла и возможности искупления, а это подразумевает антиномии, которыми отмечено человеческое существование, мятущееся между крайностями, которые не могут быть примирены в какой-то предполагаемой середине. В главе о зле Бердяев говорит:

«Зло – антиномично. А оптимистически-эволюционное понимание зла есть рациональное снятие этой антиномии. Можно обогатиться от опыта зла, достигнуть большей остроты сознания, но для этого нужно пройти через страдание, испытать ужас гибели, изобличить зло, ввергнуть его в адский огонь, искупить свою вину. Зло связано со страданием и должно привести к искуплению. Достоевский верит в искупающую и возрождающую силу страдания. Для него жизнь есть прежде всего искупление вины через страдание. Поэтому свобода неизбежно связана с искуплением. Свобода привела человека на путь зла. Зло было испытанием свободы. Зло же должно привести к искуплению. В зле, порождённом свободой, погибает свобода, переходит в свою противоположность. Искупление восстанавливает свободу человека, возвращает ему свободу. Поэтому Христос-Искупитель и есть свобода. Достоевский во всех своих романах проводит человека через этот духовный процесс, через свободу, зло и искупление».160

Так, Бердяев утверждает, что у Достоевского «страшно свободен человек» и «что свобода эта трагична, возлагает бремя и страдание».161 В этой цитате, впрочем, больше подразумевается страдание, чем искупление греха. Страдание – один из путей, самый важный путь, в котором личность обретает полноту человеческого бытия: «Страдание есть показатель глубины».162 Бердяев кратко раскрывает, каким образом Достоевский сам пришёл к познанию этой закономерности, обращая внимание на его соприкосновение с испорченным и развращённым обществом во время заключения в Сибири, которое он вспоминает в своих «Записках из мёртвого дома». Там Достоевский познакомился с крестьянином, мужиком, не таким уж чужим ему – образованному интеллигенту, – но отчасти сродным. Бердяев отмечает: «Народное» не вне меня, не в мужике, а во мне, в глубинном пласте моего собственного бытия, в котором я уже не являюсь замкнутой монадой».163

«Легенда о Великом инквизиторе»

Хотя Бердяев отдаёт должное герою отца Зосимы и его учению, которое «есть возрождение Православия, явление нового духа в Православии»,164 и видит в Алеше ключ к пониманию того, что́ подразумевает Достоевский под христианской жизнью, в действительности его исследование сконцентрировано на Легенде о Великом инквизиторе – «вершине творчества Достоевского, увенчании его идейной диалектики».165 Ей посвящена последняя и самая длинная глава (думаю, странно, что Бердяев нигде не упоминает один из самых потрясающих моментов учения отца Зосимы – то, как он убеждает своего умирающего старшего брата Маркела, обратившегося ко Христу, в том, что «каждый единый из нас виновен за всех и за вся»).166 В заключение ограничусь несколькими замечаниями, которые высказывает в этом исследовании Бердяев.

Для Бердяева «Легенда о Великом инквизиторе» посвящена свободе, сущности того, к чему Христос Своим пришествием хочет привести людей, – истинной духовной свободе. Но она, как мы только что видели, «трагична, возлагает бремя и страдание» на человечество, это ноша, от которой Великий инквизитор хочет освободить людей. Ведь

«…человек не может вынести страданий своих и чужих, а без страданий невозможна свобода, невозможно познание добра и зла. Перед человеком ставится дилемма – свобода или счастье, благополучие и устроение жизни, свобода со страданием или счастье без свободы».167

Бердяев продолжает:

«И огромное большинство людей идёт вторым путём. Первый путь есть путь немногих избранников. Человек отказывается от великих идей Бога, бессмертия и свободы, и им овладевает ложная, безбожная любовь к людям, ложная сострадательность, жажда всеобщего устроения на земле без Бога».168

Именно об этом подавляющем большинстве заботится Великий инквизитор, и это – предательство Христа и Его благовестия свободы. Великий инквизитор говорит о своей «тайне» и раскрывает её Христу: «Слушай же: мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!»;169 «с ним» – значит с антихристом, который утвердился в Церкви. Это нетрудная задача, потому что «теория авторитета, игравшая такую роль в истории христианства, есть отречение от тайны Христовой свободы, тайны распятого Бога».170 А как Христос – Тот, Который был распят, – отвечает Великому инквизитору? Он ничего не говорит, но лишь «вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста»!171 Бердяев комментирует то, как Достоевский противопоставляет Христа и Великого инквизитора:

«Изумителен художественный приём, к которому прибегает Достоевский. Христос всё время молчит, он остается в тени. Положительная религиозная идея не находит себе выражения в слове. Истина о свободе неизреченна. Выразима легко лишь идея о принуждении».172

Одна из насмешек Великого инквизитора над Христом адресована Его отказу сойти с креста, чтобы ответить на издевательства зевак. Бердяев отвечает на насмешку Великого инквизитора:

«Распятый не сошёл с креста, как требовали от Него неверующие и требуют и до нашего времени, потому что «жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим».173

Далее он пишет:

«Божественная правда, поражающая своим могуществом, торжествующая в мире и силой своей берущая души людей, не требовала бы свободы для своего принятия. Поэтому тайна Голгофы и есть тайна свободы. Сын Божий должен был быть распят силами этого мира, чтобы свобода духа человеческого была утверждена. Акт веры есть акт свободы, свободного обличения мира невидимых вещей. Христос, как Сын Божий, сидящий одесную Отца, видим лишь для акта свободной веры. Для верующей свободы духа видно Воскресение Распятого во славе. Для неверующего, поражённого и подавленного миром видимых вещей, видна лишь позорная казнь плотника Иисуса, лишь поражение и гибель того, что мнило себя Божественной правдой. В этом скрыта вся тайна христианства. И всякий раз, когда в христианской истории пытались превратить правду распятую, обращённую к свободе духа, в правду авторитарную, насилующую дух, совершалась измена основной тайны христианства».174

Бердяева иногда обвиняли в излишнем философствовании и в том, что нет достаточной ясности относительно того, какое место занимает у него Христос. Его вышеприведенные комментарии, возможно, объясняют, почему это так, – это не недостаток веры, а осознание того, что о вере не свидетельствуют напрямую в силу того, что вера в Христа и дарует свободу, и требует её – свободы, чуждой какого-либо принуждения, как добровольного ответа любви.

6. Отец Георгий Флоровский и неопатристический синтез

На момент своей смерти 11 августа 1979 года о.Георгий Флоровский был, возможно, самым знаменитым православным богословом в мире. Архиепископ Роуэн Уильямс в некрологе по случаю его кончины назвал его «великим старцем православного богословия», добавив следующие слова:

«Легко забыть, что он был не ходячим учебником, но человеком незаурядного и радикального ума. И конечно, незаурядность его всегда заключала в себе больше, чем просто бросающуюся в глаза новизну. За ней всегда обнаруживалась уникальная способность заново открывать неувядающую актуальность самого сердца благовестия в Священном Писании, литургии и в трудах великих отцов Церкви».175

Уже тогда Флоровский периодически оказывался в центре внимания. Так, ко времени его смерти, появились первые четыре тома запланированного Собрания сочинений Георгия Флоровского – в этих томах были собраны некоторые статьи из тех, что он написал на английском во второй половине жизни. После его смерти собрание продолжили, в основном работами, опубликованными на русском языке, которые были переведены разными авторами и изданы Ричардом С.Хоу в десяти томах спустя десять лет после смерти Флоровского. Переводы различаются по качеству и, приходится признать, не могут составить достойного памятника Флоровскому.

Появились различные исследования о Флоровском, из которых особенно стоит отметить Меморандум (Denkschrift) под редакцией Эндрю Блейна. Книга представляет собой биографический очерк, составленный самим издателем, с существенными дополнениями Марка Раеффа и Джорджа Х.Уильямса, из которого становится очевидным довольно высокое уважение, сложившееся в славяноязычных и богословских кругах США по отношению к Флоровскому на момент его смерти.176 И всё же, надо сказать, звезда «великого старца православного богословия» угасла по прошествии нескольких десятилетий, и в последнее время гораздо больше внимания уделялось таким богословам, как о.Павел Флоренский и о.Сергий Булгаков, чей подход к богословию Флоровский не поддерживал, стремясь заменить его своим собственным «неопатристическим синтезом». Сегодня величайшим православным богословом ХХ века назовут скорее Булгакова, нежели Флоровского.177

Жизнь

Георгий Флоровский родился в Одессе в 1893 году в семье священника. Однако вопреки обыкновению для детей священнослужителей учиться он пошёл не в семинарию, а в Одесский университет, в котором обучался гуманитарным наукам и который окончил в 1916 году. Вскоре он начал преподавать – читал лекции в течение 1919/20 учебного года. После он уехал из России – сначала в Софию, затем в Прагу, где стал читать лекции на юридическом факультете (с 1922 по 1926 год). К этому времени у Флоровского уже не было возможности вернуться в Россию, так как он был включён в списки представителей интеллигенции, подлежащих административной высылке за границу по декрету ВЦИК 1922 года. В 1926 году он стал профессором патристики в новообразованном Свято-Сергиевском институте в Париже, а позднее стал там профессором догматики. В 1932 году Флоровский был рукоположён во священника. В Париже он принадлежал к кругу мыслителей, которые посещали так называемые «Бердяевские собрания», которые проводили Николай Бердяев и Жак Маритен. В 1930-х годах он был одним из русских церковных деятелей, участвовавших в Содружестве свв.Албания и Сергия – экуменическом обществе, основанном другим русским эмигрантом, Николаем Зерновым. Это содружество стремилось к развитию диалога между восточными и западными христианами – в первую очередь, между русскими и англиканами. При этом Флоровский был достаточно консервативен и не одобрял предложение Булгакова о частичном участии в Евхаристическом общении («интеркоммунион»), которое активно поддерживал Николай Зернов. Он также не сходился с Булгаковым в другом, более важном вопросе – в полемике о софиологии.

В 1930-х годах идеи Булгакова подверглись критике в широких православных кругах, и в скором времени его учение осудил Архиерейский Синод Русской Зарубежной Церкви (ныне – Русская Православная Церковь Заграницей) во главе с митрополитом Антонием Храповицким, равно как и Московский Патриархат. К этому времени митрополит Евлогий, управлявший русскими приходами в Западной Европе, перевёл свой экзархат (или большую его часть) в юрисдикцию Константинопольского (Вселенского) Патриархата и сформировал Архиепископию Православных Русских церквей в Западной Европе, к которой принадлежал и Булгаков со Свято-Сергиевским институтом. Таким образом, осуждение Булгакова провозглашалось со стороны российских церковных властей, к которым он уже не имел отношения. Впрочем, митрополит Евлогий счел своим долгом изучить софиологию Булгакова, и одним из богословов, которых он попросил составить о ней отчет, был Флоровский. Последний был настроен глубоко против софиологии, и он нехотя взялся за это задание. И несмотря на все свои сомнения по поводу этого учения, он в своём отчете назвал его теологуменом – частным богословским мнением – да, ошибочным, но не еретическим (такая точка зрения была много мягче, чем резкое осуждение, направленное Владимиром Лосским в Московский Патриархат, которому последний оставался предан).

Булгаков не был осужден священноначалием своей церкви, но прохладная поддержка Флоровского привела к некоторому отчуждению между ними и более того – между Флоровским и друзьями и сторонниками Булгакова. Вскоре сам Булгаков простил его, и между ними вновь установились добрые отношения. Тем не менее, Флоровский обнаружил, что Свято-Сергиевский институт стал ему чуждым. Он провёл бо́льшую часть Второй мировой войны в Сербии, а после смерти Булгакова в 1944 году активно стремился к отъезду из Парижа. Вначале Флоровский надеялся, что ему предложат определённую должность в Оксфорде, но на пост назначили Николая Зернова. Тогда он в 1948 году переезжает в США, где становится профессором и деканом в Свято-Владимирской православной духовной семинарии, а затем – в Нью-Йоркской объединённой теологической семинарии. В 1955 году он переезжает в Кембридж и становится профессором по истории Восточной Церкви в Гарвардском университете (1956–1964); некоторое время о.Георгий параллельно преподавал также в Греческой православной богословской школе Святого Креста. В 1964 году он вышел на пенсию, но продолжил в качестве профессора читать цикл лекций в Принстонском университете вплоть до смерти в 1979 году.

Параллельно академической карьерой Флоровский играл важную роль в экуменическом движении. Начиная с 1937 года он регулярно участвовал в качестве делегата на собраниях экуменического общества «Faith and Order» («Вера и церковное устройство») и стал одним из отцов-основателей Всемирного совета церквей (ВСЦ), учреждённого на ассамблее в Амстердаме в 1948 году. Иногда высказывается мнение, что доверие к ВСЦ как к чему-то большему, чем просто некая всепротестантская организация, основано на стараниях Карла Барта, англиканина Майкла Рамсея и о.Георгия Флоровского.

Пути русского богословия

Активное участие Флоровского в экуменическом движении позволило ему как православному богослову собрать определённую аудиторию, особенно в англоговорящем мире, однако, вероятно, оно растрачивало его силы в поздний период жизни, когда Флоровский поселился в США. Его единственным крупным богословским творением стал фундаментальный обзор истории русского богословия под названием «Пути русского богословия», опубликованный в Париже в 1937 году (английский перевод появился лишь после его смерти и был издан в двух томах, в 1979 и 1987 годах). В остальном же это только статьи и лекции, а также несколько учебников на основе его лекций, прочитанных в Свято-Сергиевском институте в 1920-х и 1930-х годах, которые собрала воедино мать (св.) Мария Скобцова – по-видимому, без особого участия в этом самого Флоровского.

«Пути русского богословия» – довольно противоречивый труд. С одной стороны, это история русского богословия от её истоков вплоть до современников Флоровского – мыслителей так называемого «русского религиозного возрождения», следуя определению Николая Зернова. Будучи по образованию историком и философом, Флоровский наполнил свой труд многообразными сведениями по истории русского богословия с XIV до начала ХХ века. Впрочем, история эта написана небеспристрастно: у Флоровского есть теория, которую он хочет доказать, и теория эта достаточно радикальна – именно в этом труде он представляет идеи, называемые им в разных местах то «христианским эллинизмом», то «неопатристическим синтезом», как то, чего в будущем должно придерживаться русское православное богословие, если оно желает сохранить верность христианскому Откровению Священного Писания и Священного Предания.

Эта мысль нашла выражение уже в титульном листе книги, хотя не многие это заметили. Заглавие «Пути русского богословия» обычно воспринималось в значении «различные направления русского богословия». Бердяев сделал замечание по поводу неуместности такого названия, говоря, что труд вернее было бы озаглавить «Беспутство русского богословия». Но Флоровский имел в виду нечто совершенно конкретное, говоря именно о «путях» русского богословия, и он даёт это понять через эпиграф на первой странице, который взят из Пс.1:6: Яко весть Господь путь праведных, и путь нечестивых погибнет (увы, опущенный в английском переводе). По Флоровскому, есть только два этих пути. Его книга – в основном о «пути нечестивых»; путь дальнейшего развития, который он предлагает – это «путь праведных». Бердяев был совершенно прав – Флоровский передаёт историю русского богословия как историю блужданий,178 или, хуже того, как следование «пути нечестивых». Этот путь он рассматривает как «псевдоморфозу русского религиозного сознания» или «православной мысли»179 (пользуясь геологическим термином из анализа «Заката Европы» Освальда Шпенглера) или ещё более радикально (на этот раз вторя Мартину Лютеру) – как «вавилонское пленение Русской Церкви»,180 которое казалось очевидным уже к XVIII веку и которое впоследствии привело через славянофилов и заблудшего гения Владимира Соловьева к тому, что́ Флоровский сочтёт чем-то близким к язычеству в софиологии.

В «Путях русского богословия» Флоровский повествует о том, как в своих сложных исканиях русское богословие заблудилось настолько, что ему потребовалось вновь напомнить о «святоотеческом подходе и методе», который был «потерян». Это и есть «путь праведных», который он называет «неопатристическим синтезом». И путь этот подразумевает возвращение к отцам, причём главным образом, в понимании Флоровского, к греческим отцам... Однако, согласно его утверждению, «это святоотеческое богословие должно быть осмыслено изнутри».181 Здесь Флоровский говорил о важности «интуиции» наряду с «эрудицией» и доказывал, что для возвращения к святоотеческому образу мысли, который выражается греческим понятием phronema (здесь – мудрое мышление, – Ред.), «русская богословская мысль должна ещё пройти самую строгую школу христианского эллинизма».182 «Вполне следовать отцам можно только через творчество, а не через подражание».183 Путь дальнейшего развития автором намечен на последней странице книги:

«Молитвенное вхождение в Церковь, апокалиптическая верность, возвращение к отцам, свободная встреча с Западом – из таких и подобных этим направлений и элементов слагается творческое призвание русского богословия в современности... Исторический путь ещё не пройден до конца, история Церкви ещё не закончилась – не закончен ещё и русский путь. Путь этот открыт, хотя и сложен. Суровый исторический приговор должен переродиться в творческий призыв завершить то, что не было завершено... Русский путь уже давно раздвоен. С одной стороны, есть таинственный путь духовного труда (подвига), путь тайного и молчаливого труда по стяжанию Духа Святого. Но есть и иной путь – для тех, кто сошёл с первого пути...».184

В этих заключительных словах Флоровский явно возвращается к словам Пс.1:6, процитированным в самом начале книги: он призывает русское богословие покаяться и вернуться на «путь праведных», от которого оно прежде отклонилось.

Христианский эллинизм? Неопатристический синтез?

Более поздние размышления над ви́дением Флоровского в отношении того, каким должно быть будущее богословия, были весьма критичны. С одной стороны, он редко выходит за рамки своей же программы, лишь обрисовывая проект возвращения к святоотеческому пути. Флоровский довольно доступно разъясняет, что это означает не просто повторение богословия отцов Церкви, – здесь требуется нечто гораздо более глубокое. Он говорит, как мы уже увидели, о возрождении святоотеческого образа мысли (phronema), то есть о возвращении к тому, чтобы мыслить, как отцы, а не повторять их мнения. И в этом он прежде всего усматривает духовную задачу – аскетический подвиг, который ведёт к стяжанию Святого Духа. Всё это звучит очень вдохновляюще, но что́ это значит на практике? В труде Флоровского не так много того, что́ нам помогает конкретизировать то, что́ он вкладывает в эту мысль. И вполне может показаться, что в лучшем случае это просто вдохновенные слова. Ниже я постараюсь извлечь из его статей (многие из которых собирательны) всё, что может нам помочь прояснить, что́ автор имел в виду. Хотя он и не сотворил ничего сравнимого с «Очерком мистического богословия Восточной Церкви» Владимира Лосского, который стал по умолчанию ближайшим к рассматриваемому компендиуму «неопатристического синтеза» трудом.

С другой стороны, в последнее время появилась серьёзная полемика непосредственно вокруг того, что́ предлагал Флоровский. «Христианский эллинизм» критиковали за ограниченность замысла. Конечно, здесь было не обойтись без споров: наряду с противопоставлением «эллинизма» «русизму» Флоровский противостоял целому ряду протестантских богословов, начиная с Гарнака и далее, которые усматривали в эллинистической ветви патристического богословия некую измену по отношению к первоначальной евангельской простоте (примерно такова точка зрения Гарнака) или же (в середине ХХ века) по отношению к сущностно еврейской природе иудеохристианства. Гарнак называл гностицизм «острой формой эллинизации христианства» – пользуясь метафорой из области медицины, – а католицизм, то есть богословие отцов Церкви, – хронической формой заболевания эллинизацией. А в середине ХХ века получило широкое развитие противопоставление в сущности еврейского характера библейской мысли и греческой мысли, которая как бы исказила суть благовестия. В этом контексте Флоровский безусловно прав. На момент, когда христианское благовестие стало миссионерской религией, обращённой ко всем странам Средиземноморского региона, христиане использовали греческий как язык общения, поэтому и Новый Завет был составлен на греческом. Таким образом, христианский эллинизм – здесь можно согласиться с Флоровским – был первоначальной формой мирового христианского благовестия.

А как же быть, спросят некоторые, с иными христианскими культурными традициями: латинской, сирийской, армянской, грузинской, коптской, эфиопской? Христианский эллинизм, как утверждается его оппонентами, подразумевает сокращение широты и размаха благовествования. Ведь все языки, все культуры вносят свой вклад в то разнообразие благовестия, которому было положено начало в день Пятидесятницы. Флоровский никогда не отвечал прямо на подобную критику (на самом деле я не уверен, что она сопровождала его на протяжении всей жизни), но он, скорее, рассматривал все эти традиции, думается мне, как ответвления от христианского эллинизма (так, он считал блж.Августина представителем христианского эллинизма – не такая уж и странная мысль, как может показаться на первый взгляд). Тем не менее его идеал христианского эллинизма сегодня будет считаться скорее слабой, нежели сильной стороной его богословского учения.185 (Кстати, ивариант написания своего христианского имени– Georges – он избрал не столько потому, что ему нравилось написание на французский манер, сколько потому, что оно напоминало ему греческую форму – Георгиос.)

Псевдоморфоза? Вавилонское пленение?

Возможно, стоит немного подробнее разобрать идеи книги «Пути русского богословия», прежде чем пытаться понять смысл неопатристического синтеза в целом в трудах Флоровского, какими бы случайными ни казалось большинство из них. Оба понятия – «псевдоморфоза» и «вавилонское пленение» (одно заимствовано у Шпенглера, другое – у Лютера) – Флоровский использовал, чтобы описать состояние русского богословия на фоне влияния на него со стороны Запада. Он утверждает, что русское христианство ввиду языкового барьера лишь немного почерпнуло из христианского эллинизма. Славянский перевод открыл возможность для изучения Священного Писания, литургии и монастырских служб, а также некоторых гомилетических трудов отцов Церкви – прежде всего свт.Иоанна Златоуста, причём в основном нравоучительного характера. Но маловероятно, что он мог сделать доступным святоотеческое богословие, за исключением того, что́ давало богословие литургических текстов (на самом деле довольно богатое). При этом языковой барьер не был препятствием для распространения икон, которые приобрели особую значимость в русском христианстве, – это Флоровский признавал и привязывал к рассматриваемой тематике эллинизма.

«Самое крепкое в русской церковной культуре есть русская икона – не потому ли, что именно в иконописи эллинистический опыт был русскими мастерами духовно пережит и претворён в подлинной творческой интимности!..

Так и вообще, «эллинизм» в Церкви не есть только исторический и преходящий этап. И когда богослову начинает казаться, что «греческие категории» устарели, это свидетельствует только о его собственном выпадении из ритма соборности. Кафолическим богословие может быть только в эллинизме».186

Когда русские встретились с латинским богословием, у них не было собственных источников, так что вместо них латинские идеи прижились на Русской земле, приведя к «псевдоморфозе» (первоначально это понятие – из ботаники, что как раз здесь было бы уместно, хотя Флоровский подразумевал шпенглеровское минералогическое или геологическое значение). Флоровский начинает мысль с периода до Петра Могилы, собственное богословие которого уже крепко держалось на латинских понятиях и благодаря которому это латинизированное богословие обрело институциональное выражение и значение посредством основанной им в Киеве Духовной академии. В XIX веке всё только усугубилось в связи с глубоким опьянением славянофилов немецким идеализмом таких мыслителей, как Гегель и Шеллинг, а Соловьев и его круг активно пользовались эзотерической традицией Запада, идущей от Бёме и Сведенборга и достигшей к концу века расцвета у таких [деятелей], как мадам Блаватская. Софиология – чудовищный плод всего этого странного наследия.

Эта испорченная традиция, по мнению Флоровского, должна была быть выкорчевана и уничтожена, а русское богословие – вернуться к своим истинным христианским истокам – христианскому эллинизму отцов. Любопытно, насколько свойственно русской мысли антизападничество – оно столь же явно у Флоровского, как и у славянофилов. «Христианский эллинизм» есть во многом возвращение назад, к чистому восточному истоку христианства от грязных вод западной мысли. Возможно, стоит также отметить, что в отвращении к немецкому идеализму и его влиянию на русскую мысль Флоровский обнаруживает себя человеком своей эпохи, потому что именно в период между двумя мировыми войнами философские движения как в Европе, так и в англоговорящем мире начали отворачиваться от идеализма.

Флоровский и неопатристический синтез

Хотя Флоровский так и не дошёл до написания какого-либо сочинения на предмет неопатристического синтеза, я убеждён, что можно различить очертания его подхода к богословию, рассматривая труд, который он опубликовал до и после Второй мировой войны. До войны он преподавал в Свято-Сергиевском институте и вёл разные курсы лекций по патристике. Их подготовила к публикации тогда ещё Елизавета Скобцова (которая позднее стала монахиней, матерью Марией, и умерла в концлагере Равенсбрюк, а впоследствии была канонизирована), а издал Илья Фондаминский (который также погиб в концентрационном лагере и впоследствии был также прославлен в лике святых). Когда в 1972 году их повторно опубликовали, Флоровский составил введение, в котором рассуждал о том, к чему стремился. Он пишет:

«Когда я начал преподавать в Парижском институте в качестве профессора патрологии, я вынужден был столкнуться с проблемой в первую очередь методологической. Вопрос рамок и метода изучения святоотеческого богословия широко обсуждался в научной среде в течение длительного времени. [Флоровский обращается к дискуссии Ж.де Геллинка в «Patristique et Moyen Age». II. Р.1–180.] Основная тенденция состояла в том, что патрология рассматривалась как история древней христианской литературы, и лучшие современные пособия по патрологии на Западе писались совершенно в подобной манере. [Здесь он ссылается на патрологию Барденхевера, Кайре, Тиксерона и Квастена.] Впрочем, за последний [т. е. XIX] век зародилась новая схожая дисциплина – а именно Dogmengeschichte, или школа истории догматики. Здесь уже интерес исследователей был сосредоточен не столько на отдельных писателях или мыслителях, сколько на том, что можно определить как «внутреннюю диалектику» христианского сознания, на самом образе и направлениях христианской мысли.

На мой взгляд, эти два подхода к одному вопросу должны сочетаться и соотноситься друг с другом. Патрология должна быть больше чем просто историей святоотеческой литературы. Она должна, скорее, рассматриваться как история христианского учения, хотя отцы Церкви были в первую очередь testes veritatis, свидетелями истины. «Богословие» – более широкое и целостное понятие, чем «учение». Это своего рода христианская философия. В самом деле, есть очевидная аналогия между изучением патристики и изучением истории философии. Историки философии также заинтересованы прежде всего в конкретных мыслителях и лишь в последнюю очередь – в диалектике идей. Суть философии раскрывается в частных системах. Единство исторического процесса обеспечивается за счет сходства тем и проблематики в исканиях как философов, так и богословов. Я не претендую на оригинальность метода, потому как им время от времени пользовались и другие. Но я хочу подчеркнуть именно богословский характер самой патрологии».187

Что поражает в этом послании Флоровского, так это не оригинальность (которую он по справедливости скромно отрицает), но та ясность, с которой он выражает своё понимание богословия как метода патристических исследований. Работа Дж.Н.Д. Келли «Ранние христианские учения» (J.N.D.Kelly. Early Christian Doctrines) была опубликована в 1958 году и отчасти следует тому же методу; первый том труда Ярослава Пеликана «Христианская традиция: история развития учения» (Jaroslav Pelikan.The Christian Tradition: А History of the Development of Doctrine) вышел в 1971-м– за год до того, как были опубликованы эти рассуждения Флоровского, – причем Пеликан не только применил фактически тот же метод, но и неожиданным образом воспользовался лекциями Флоровского, тогда ещё доступными только на русском. Даже «Ранняя история христианского учения» Бетьюн-Бейкера (издана в 1903 году!) подходит к истории учения во многом в духе Флоровского. В этих методологических рассуждениях находит явное выражение историческое и философское образование Флоровского. Я думаю, мы вполне можем сказать, что это и был метод неопатристического синтеза, как его понимал Флоровский. Тот факт, что он не сугубо православный, но был воспринят и другими христианскими традициями, не в последнюю очередь англиканской, отнюдь не умаляет его достоинств.

Представление патристического богословия у Флоровского

Эти парижские лекции были опубликованы в четырех томах; они во многих отношениях вызывают досаду – особенно тем, что в них нет ссылок, несмотря на тот факт, что Флоровский в изобилии цитирует отцов.188 Первый том посвящен отцам IV века, в основном свв.Афанасию и Каппадокийским отцам, хотя вкратце рассматриваются и некоторые иные, включая Афраата Персидского и св.Ефрема Сирина. Второй называется «Византийские отцы V века», хотя первые 200 страниц (в английском переводе) посвящены историческому обзору начиная с Нового Завета и первых трёх веков; в остальной же части тома разбираются христологические споры, кульминацией которых стал Халкидонский Собор. В третьем томе автор рассматривает труды византийских отцов с VI по VIII век, долго рассуждает о монофизитстве, после чего обращается к Леонтию Византийскому, свв.Максиму Исповеднику и Иоанну Дамаскину. Четвёртый, и последний, том посвящён изучению византийских аскетов и духовных отцов, с длинным введением об аскезе в целом. В этой части книги рассматривается Новый Завет в связи с ощутимым отрицанием аскетики у Андерса Ниrрена (в его знаменитом труде «Агапе и Эрос») и последующая полемика об аскетизме в поздней античности и в период Реформации (Лютер, Кальвин), после чего Флоренский обращается к св.Антонию, св.Пахомию и теме распространения монашества в IV веке, затем переходит к св.Василию Великому, св.Григорию Нисскому, прп.Макарию, Евагрию Понтийскому и некоторым другим аскетам, которые рассматриваются более кратко, и заканчивает рассуждением об Ареопагитском корпусе.

Один взгляд на содержание книги позволяет несколько прояснить понимание патристики у Флоровского. Она для него– восточная, и по большей части греческая, хотя есть некоторый интерес и к сирийским отцам, а в своём рассуждении об аскетизме он ссылается и на латинский Запад. Внимание его сосредоточено на отдельных мыслителях. Флоровский хорошо понимает основные исторические вехи христианского учения, но обращает свой взгляд на отдельных богословов. Несмотря на все его слова о святоотеческом образе мысли (phronema), он хорошо осознает разницу между отцами и, похоже, считает это разнообразие богатством, а не затруднением, которое следовало бы преодолеть в интересах некоего предвзятого «православия». Более того, его концепция патристики настолько широка, что это кажется необычным для времени, в которое он читал свои лекции, и монашество и аскетизм для него суть богословские темы, а не просто некие явления в церковной истории. Как мы уже увидели, богослов не просто решает некую интеллектуальную задачу истолкования – его задача также, предполагает и аскетизм, и молитву.

Ведущие темы в представлении патристики

Если присмотреться внимательнее, у автора можно обнаружить несколько ведущих тем. Например, тему личности. Флоровский утверждает, что «античный мир не знал тайны личного бытия»,189 в классических языках отсутствует само слово «личность». Одним из результатов размышления христианских богословов о тайне Троицы и Боговоплощения стало возрастающее осознание тайны личностного бытия. Эта тема очень по сердцу мыслителям «русского религиозного возрождения», к которому, правда, Флоровский относился с отвращением – даже если он в своём «возвращении к отцам» не переставал быть русским по происхождению.

Другая тема, к которой мы ещё вернемся, – значимость учения о сотворении мира из небытия.

«Созданная из ничего, тварь и существует над бездною ничтожества, готовая в неё низвергнуться. Тварь произошла и возникла, и потому есть «естество текучее и распадающееся»; в самой себе она не имеет опоры и устоев для существования. Только Богу принадлежит подлинное бытие, и Бог есть прежде всего Бытие и Сущий, ибо Он не произошёл и безначален. Однако тварь существует и в своём возникновении получила не только бытие, но и благобытие – твёрдую устойчивость и стройность. Это возможно чрез причастие пребывающему в мире Слову. И тварь, озаряемая владычеством, промышлением и благоустроением Слова, может твёрдо стоять в бытии как «причастная подлинно сущего от Отца Слова»...190

Флоровский прослеживает то, каким образом размышление о сотворении мира из ничего усиливает опорные моменты апофатического богословия свв. Григория Богослова и Григория Нисского.

Ещё одной темой, которая так или иначе затрагивается во всех томах, – сама природа христианизации эллинизма, который мы обнаруживаем в богословии отцов Церкви. Флоровский особенно развивает эту тему при разборе трудов каппадокийских отцов. С этой же темой связана его неприязнь к Оригену, в мысли которого эллинизм так и остался по большей части не обращённым в христианство, как он утверждал, в результате чего в ересях от арианства до иконоборчества ответственны именно идеи Оригена.

Хотелось бы отметить то заключительное замечание Флоровского в этих лекциях, которое, как мне кажется, имеет далеко идущее значение. В своём рассуждении о христологическом определении, принятом на Халкидонском Соборе, он много внимания уделяет его асимметрии: несмотря на риторическую симметрию Ороса [Халкидонского Собора] – а эту риторическую симметрию Орос разделял с «Томосом к Флавиану» свт.Льва Великого, – в основе этого определения лежит некоторая «недоговоренность», которая обнаруживает фундаментальную асимметрию в Воплощённом Слове, которую одну Лев упускает из виду: ведь Бог и человек не равнозначны во Христе, скорее, во Христе Бог воспринял человеческую природу в Свою Личность – единое Лицо Христа, Которое есть Лицо Бога. Флоровский понимает это, в отличие от многих западных исследователей патристики, потому что для него Халкидонский Собор – не конец, а, скорее, центральный момент святоотеческого размышления о Христе. Он знает направление развития истории христологии и не ограничивает патристическую мысль о Христе Халкидоном.

Авторитет отцов

Бо́льшая часть трудов Флоровского была написана в форме статей, которые освещают довольно широкий круг вопросов.191 Я хотел бы в заключительной части рассмотреть некоторые из них. В первую очередь – вопрос авторитета, особенно авторитета отцов, который является ключевым в его понимании неопатристического синтеза; во-вторых – его размышление о творении; в-третьих – его рассуждение о назначении христианского историка; и наконец – центральное значение Христа в его понимании богословия.

К вопросу авторитета в Церкви Флоровский возвращался многократно. Первый том собрания его сочинений «Библия, Церковь, Традиция: Восточноправославный взгляд» («ВiЫе, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View») насчитывает несколько наиболее значимых его статей на данную тему. В силу тех идей, которые Флоровский надеялся популяризировать через свою концепцию неопатристического синтеза, лучше всего он может сказать об авторитете святых отцов. Впрочем, он был второстепенным по сравнению с авторитетом Священного Писания и его усвоением церковной традицией – ведь отцы приобрели свой авторитет именно в качестве толкователей Писания. Флоровский старается разъяснить, что́ имеет в виду под авторитетом отцов. В первую очередь, обращение к отцам не обращение к древности, потому что, с одной стороны, важно именно ви́дение отцов, которое мы можем принимать, и святоотеческая традиция не может быть сведена к набору абстрактных догм. В то же время, с другой стороны, святоотеческий период не должен считаться чем-то уже завершённым – он ещё не окончен, как, к примеру, в западной концепции история богословия считается оконченной схоластикой. «Наше богословское мышление... заражено идеей упадка», – говорит Флоровский, указывая на то, что это есть результат попытки ограничить богословие первоначальным его периодом до того, как началось увядание, – будь то апостольский период или эпоха семи Вселенских Соборов. Он продолжает:

«В конце концов, не так уж важно, каким веком мы ограничиваем авторитет Церкви – первым, пятым или восьмым. Здесь не должно быть никаких ограничений. Значит, и нет места для «богословия повторения». Церковь сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, и Дух Святой живит её не менее, чем в былые времена».192

Возможно, наиболее ясно Флоровский выразил своё понимание авторитета отцов во вступлении к оригинальному изданию «Восточных отцов IV века»:

«Эта книга составилась из академических чтений. В ряде очерков или глав я стремился начертать и запечатлеть образы великих учителей и отцов Церкви. Для нас они являются прежде всего свидетелями кафолической веры, хранителями вселенского предания. Но отеческая письменность есть не только неприкосновенная сокровищница предания. Ибо предание есть жизнь; и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и сопереживании [им]. Об этом свидетельствуют отцы в своих творениях. Они показывают, как истины веры оживотворяют и преображают человеческий дух, как возрождается и обновляется в опыте веры человеческая мысль. Они раскрывают истины веры в целостное и творческое христианское мировоззрение. В этом отношении отеческие творения являются для нас источником творческого вдохновения, примером христианского мужества и мудрости. Это есть школа христианской мысли, христианского любомудрия. И прежде всего в своих чтениях я стремился войти и ввести [читателя/слушателя] в этот творческий мир, в этот вечный мир нестареющего опыта и умозрения, в мир немерцающего света. Верю и знаю, что только в нём и из него открывается правый и верный путь к новому христианскому синтезу, о котором томится и взыскует современная эпоха...»193

Отцы IV, V, VII, XIV веков играют особую роль в святоотеческом свидетельстве, но это потому, что они были восприняты и осознаны в последующие века. Время отцов ещё не прошло. Я не могу не процитировать слова Т.С. Элиота, хоть и написанные в несколько ином контексте: «Кто-то заметил: «Писатели прошлого далеки от нас, потому что мы знаем гораздо больше, чем они». Именно так, только знаем-то мы именно то, что́ создали они».194

Учение о творении

Учение, к которому Флоровский также постоянно обращается, – это учение о творении мира из ничего. Он видел в этом важнейшую идею Православного христианства, как оно сформировалось к IV–V векам, при этом подверженную искажению той путаницей, которую, по его мнению, привносило занятие Софией, Премудростью Божией, которое, как казалось, размывало границы доселе ясного разделения на нетварое и тварное. Флоровский часто размышляет над учением о творении из ничего в контексте трудов свт.Афанасия Великого, для которого оно было центральным вопросом в споре с арианством. В одной из своих поздних статей на основе доклада на III Международном съезде патрологов [в Оксфорде] в 1959 году, опубликованной в 1962 году, он открыто рассматривает догмат о творении ех nihilo (из ничего) в опоре на этого александрийского святого. Он обнаруживает это учение у свт.Афанасия уже в начальный период, ещё до арианских споров в его сочинении «Слово о Воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти». Здесь он находит ви́дение свт.Афанасия относительно того, что «существует глубочайшее, принципиальнейшее «зияние» – hiatus – между абсолютным Божиим бытием и условным бытием мира;195 бытие Бога бесконечно и неизменно, не подвержено смерти и тлению, в то время как всё тварное в сущности своей изменчиво, смертно и тленно. Всё творение держится в бытии только лишь Словом Божиим, Которое обеспечивает его взаимосвязанность и целостность. Слово Божие, будучи истинно Богом, абсолютно трансцендентно миру (бесконечно возвышается над миром), но присутствует и действует в мире Своими «силами» («энергиями»). Так, Флоровский суммирует:

«Мир обязан своим существованием свободной воле милостивого Бога и удерживается над пропастью небытия и собственного ничтожества исключительно Его животворящей «благодатью», – так сказать, sola gratia [только благодатью]. Но благодать обитает в мире».196

В столь выдержанном представлении Флоровским этой мысли свт.Афанасия о творении замечательно то, что он обращает внимание именно на сам способ, которым творение приходит в бытие и сохраняется в нём, – именно через Слово, Которое присутствует и действует в сотворённом мире Своими энергиями; именно Воплощенное Слово находится в центре богословия свт.Афанасия, как поясняет Флоровский.

Ранее Флоровский гораздо подробнее излагал своё понимание творения в статье «Тварь и тварность», впервые опубликованной в 1928 году и включённой в английскую версию третьего тома его собрания сочинений под названием «Творение и искупление». В начале статьи он отмечает, что идея сотворения из ничего была неизвестна и даже непонятна для классической философии. Данное учение выросло на основе понимания библейского свидетельства о Боге и мире (хотя учение это почти не выражено явно в самом Писании). Это означает, что вселенная, мир могли и не существовать, – они обусловлены внешними причинами, они не самодостаточны. Кроме того, они являют собой нечто радикально новое.

«В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность. В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает «другое», что существуют иноприродные капли твари наряду с «безмерным и безграничным морем сущности», как выражался о Боге св. Григорий Богослов».197

Получается, что есть некое абсолютное противоречие между нетварным Богом и творением из ничего. Флоровский иллюстрирует эту фундаментальную антиномию творения при помощи яркого образа из проповеди митрополита Московского свт.Филарета: «Творческое Слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездною Божией бесконечности, над бездною собственного ничтожества».198

Так вот, это новое – творение – проявляет себя в тварной свободе, которая есть более чем просто возможность выбора, – она есть, скажем так, актуализация того главного выбора, который встаёт перед созданиями, «балансирующими» на «адамантовом мосту» свт.Филарета между вечностью Бога и вечностью небытия. Существует, как выражается Флоровский, «возможность метафизического самоубийства» – не самоуничтожения, потому что творение – дар Бога и оно неразрушимо. Тварная свобода есть не что иное, как отражение Божественной свободы, благодаря которой был создан мир, которую трудно постичь и легко изложить превратно, что, как утверждает Флоровский, произошло у Оригена, – у него Бог как Вседержитель нуждался в мире, ta panta, чтобы им править. Иначе было в понимании отцов и самого Флоровского – Бог творит мир в абсолютной свободе. В своей поздней статье он с одобрением цитирует замечание Жильсона: «...разумеется, христианский Бог – Творец; однако Бог, существующий для того лишь, чтобы творить, не имеет ничего общего с Богом христиан».199 Именно Богу весь сотворенный мир – через человека, который сам есть маленький космос, микрокосмос, – должен ответить своей собственной свободой. И именно через ответ на присутствие Бога в творении Его энергиями творение движется к своей цели, которая заключается в обожении, соединении с Богом. В этом – назначение творения и смысл истории. «В том смысл истории, чтобы свобода твари ответила приятием на предвечный совет Божий, ответила и словом, и делом».200

Флоровский всячески старается в опоре на своё глубокое знание греческой патристической традиции разрешить вопрос о том, как временное творение может быть заключено в уме бесконечного Бога. Нет времени здесь углубляться в это рассуждение, но, мне кажется, он старается выразить такое понимание этой связи, которое не исказит ни бесконечной свободы Бога, ни временной свободы твари, ни их радикального онтологического различия. Нетрудно заметить, что Флоровский пытается донести такое понимание взаимодействия между Богом и сотворенным миром, которое отвечает на вопросы, поставленные софиологией, но не утверждает наличия некой сферы или существа между Богом и миром. Для Флоровского это означало бы исказить тот принципиальный онтологический разрыв, который существует между тварью и Творцом. Возможно, также стоит отметить, – впрочем, это не должно быть воспринято в качестве простого отступления, как здесь может показаться, – что святоотеческие источники, которые использует Флоровский, довольно обширны, но особенное внимание он уделяет свт. Афанасию и Каппадокийцам. Думаю, именно этот факт свидетельствует об укоренённости его богословия именно в тайне Христа, а не в некой философской абстракции, – позже мы вернёмся к этой теме.

Христианский историк

По образованию и призванию Флоровский был больше историком (он также обучался философии, но у меня не сложилось впечатления, что он был философом по призванию). В своей части сборника статей к юбилею крупного либерального протестантского богослова Пауля Тиллиха, опубликованного в 1959 году, он как раз рассматривает вопрос о «3атруднении христианского историка».201 Флоровский утверждает, что христианство в самом деле изменило изучение истории, так как до становления христианства, в античной культуре, история воспринималась в качестве предмета либо судьбы, или совершенной случайности; отрицалась ли человеческая свобода или считалось, что история ничего не значит, – в любом случае какое-либо значение, придаваемое людьми смыслу истории, представлялось пустым. Утверждая данную мысль, Флоровский при этом весьма осторожен в рассуждении о том, как христианское исповедание историка влияет на исследование им истории. Он избегает идеи «христианской интерпретации», видя роль христианской веры в профессии историка больше связанной с тем присущим христианину пониманием, что история повествует о свободных действиях человеческих существ. Так, он утверждает в заключающем абзаце:

«Христианский историк исполняет свою профессиональную задачу истолкования человеческой жизни в свете христианского воззрения на эту жизнь, безобразно искорёженную грехом, но искуплённую Божественным милосердием, исцелённую Божественной благодатью... Христианский историк будет прежде всего отстаивать достоинство человека – даже человека падшего...»

Что касается значения истории, Флоровский остерегается с чрезмерной готовностью усматривать в ней промыслительный характер:

«Даже в истории Церкви «рука Промысла» подчёркнуто сокрыта, хотя было бы безумием утверждать, что этой Руки вовсе нет или что Бог не есть Господин и истории. Цель изучения истории состоит не столько в том, чтобы обнаружить в ней действия Бога, сколько в том, чтобы понять человеческие поступки во всём многообразии и путанице, в которой они являются нам. Но самое главное: христианский историк будет смотреть на историю как на тайну и трагедию – тайну спасения и трагедию греха».202

Мне кажется, здесь явно прослеживаются особенности его подхода к неопатристическому синтезу – одновременно и научного, и отмеченного уважением к личности и благоговением перед тайной Самого Бога.

Центральное значение Христа

Богословие Флоровского в принципе, как и его занятие неопатристическим синтезом в частности, глубоко христоцентрично. В письме к своему другу, англиканскому священнику Добби Бейтману, по поводу исследуемого последним жития прп.Серафима Саровского, Флоровский заметил:

«Дух есть Дух Христов, Он послан Христом от Отца ради того, чтобы напомнить ученикам Христовым, или христианам, о Нём. Нельзя христологическому противополагать пневматологическое. Я это вижу всё яснее. Дух и Его дары, charismata, могут быть «приобретены» только во имя Христово. И в порядке Спасения нет Имени превыше. К Отцу обращаешься во Имя Христа, Сына воплощённого. Пятидесятница – тайна Распятого Господа, Который воскрес, дабы послать Параклета. Таким образом, Крест, Воскресение, Пятидесятница едины как аспекты одной тайны, различны во временно́м плане, но включены в единое Божественное дело Искупления».203

Далее Флоровский ссылается на предисловие, которое он написал для первого англоязычного издания книги архимандрита Софрония (Сахарова) о св.Силуане Афонском (The Undistorted Image: Staretz Silouan (1866–1938); ныне известна как «Старец Силуан Афонский»). В этом предисловии он пишет:

«Благодать даруется лишь смиренным и кротким. Более того, смирение само по себе вовсе не человеческое достижение. Оно – всегда дар Божий, свободно подаваемый, gratia gratis data [дар, даром даруемый]. Вся сущность духовной жизни действительно парадоксальна. Богатства Царства даются лишь нищим. А с богатствами даётся и власть. Смиренные ничего не говорят от себя. Но всякий раз, когда они вынуждены говорить, они делают это со властью...»204

Христос находится в центре понимания богословия и богословского авторитета у Флоровского. Человеческое выражение этого авторитета возможно только благодаря присутствию Духа Христова – будь то на Соборах, у епископов или у тех, кто до такой степени отрешился от себя в смирении, что стал сосудом Святого Духа. Поняв это, думаю, мы можем проследить нить, которая проходит через всё понимание неопатристического синтеза у Флоровского. Так как это затрагивает нас, людей, прежде всего это путь аскезы, путь, которым мы всё глубже проникаем в тайну Христа. Мне кажется особенно поразительным, что используемое представленное Флоровским различение между сущностью и энергиями, характерное для более современного православного богословия, есть коренным образом христологическое, а не философское, как его часто представляют. Это – Слово, воплощённое во Христе, Которое и есть Тот, Кто сотворил мир и Кто присутствует в нём Своими действиями и энергиями. Я думаю, можно утверждать, что именно отход от ключевой фигуры Христа и изобретение некой другой фигуры или, ещё хуже, идеи в качестве центра нашего богословского искания и были тем, чего всегда больше всего страшился Флоровский. Пусть в частных случаях его страхи могли быть и неоправданными, но в целом неопатристический синтез как раз служил возвращению основного внимания богословия к тайне Христа, Распятого и Воскресшего.

7. Апофатическое богословие и обожение. Мирра Лот-Бородина и Владимир Лосский

После разговора об о.Георгии Флоровском и неопатристическом синтезе, естественно будет обратиться к Мирре Лот-Бородиной и Владимиру Лосскому.205 Ведь у обоих этих мыслителей мы можем обнаружить некоторое понимание того, что́, возможно, подразумевалось под «неопатристическим синтезом», по убеждению Флоровского представлявшим собой истинный вектор развития православного богословия. В случае Лосского всё это кажется очевидным: для многих здесь, на Западе, включая и меня, именно его маленькая книга, опубликованная в 1944 году с названием «Очерк мистического богословия Восточной Церкви»,206 открыла богословскую традицию Православной Церкви, традицию, основанную на отцах Церкви. Этот труд – явный образец неопатристического синтеза, считал ли его таковым сам Лосский или нет. Однако к этому времени Мирра Лот-Бородина уже опубликовала несколько серий влиятельных статей, которые, по свидетельству великого иезуитского патристического исследователя Жана Даниэлю (позднее он стал кардиналом), сыграли решающую роль в раскрытии мира святых отцов замечательному молодому поколению католических ученых. Этот мир представляет собой больше чем просто одну из областей для изучения; он – жизненно важный источник духовного и богословского прозрения. Даниэлю писал (в своем предисловии к посмертному изданию сборника статей Лот-Бородиной об обожении в греческой патристической традиции):

«В труде Лот-Бородиной исключительно было не просто её учёное исследование, но тот способ, каким она придавала живое выражение мистической сущности византийской традиции. Её труды были взращены чтением великих греческих и византийских авторов духовных текстов и богословов. Здесь слышится эхо св.Григория Богослова и Григория Паламы, Евагрия Понтийского, Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Симеона Богослова и Николая Кавасилы. Она часто упоминала этих авторов, но отнюдь не цитировала их. Её статьи обнаруживают минимальный научный аппарат. Потому их и трудно использовать. Трудно и проследить грань между опытом автора и наследием её источников.

Но то, что она нам оставила, более ценно, чем сочинение для эрудиции ... Это – выявление и описание некоторого опыта».207

Кем же были эти двое русских, Мирра Лот-Бородина и Владимир Лосский? Как мы видим, в их жизнях и интересах было множество параллелей. Начнём с биографии Мирры Лот-Бородиной, старшей из двух мыслителей.

Мирра Лот-Бородина. Жизнь

Мирра Лот-Бородина родилась в Санкт-Петербурге в 1882 году.208 Там она посещала женский университет князя Оболенского, а в 1906 году отправилась для получения дальнейшего образования в Париж, где прошла курсы по средневековой литературе, которые вёл Жозеф Бедье в Коллеж де Франс. А в 1909 году она получила степень «доктора университета» за диссертацию «Женщина в трудах Кретьена де Труа». В тот же год она вышла замуж за известного историка-медиевиста и профессора Школы высших исследований Фердинанда Лота. Она продолжала свои исследования рыцарской литературы Средних веков, в течение последующих десятилетий публикуя труды о Кретьене де Труа и о легенде о Граале, не в последнюю очередь –о цистерцианской её адаптации в «ПоискахСвятогоГрааля» («La Queste del saint-Graal»). Некоторые из этих трудов до сих пор переиздаются, например её докторская диссертация «Женщина в трудах Кретьена де Труа» (1909) была переиздана в 2011 году.

Продолжая свою академическую исследовательскую карьеру, Лот-Бородина стала частью общины русской эмиграции в Париже, которая весьма разрослась после высылки интеллектуалов из Советской России декретом Троцкого в 1922 году. Лот-Бородина стала и активным членом [воскресных] «Бердяевских собраний», о которых мы уже упоминали. Именно в этих кругах она обрела интерес к богословию Востока, когда узнала о статье о.Флоровского об обожении.209 В 1930-х годах она написала несколько статей. Самой замечательной стала серия статей о греческом святоотеческом учении об обожении, опубликованная после её смерти в сборнике, о котором я уже упоминал.210 Но были и ещё две другие серии статей, которые стоит упомянуть: перевод «Мистагогии» св.Максима Исповедника с предисловием,211 а также серия исследований о Николае Кавасиле, которые она собрала и подготовила в книгу, опубликованную сразу после её смерти под названием «Un maître de la spiritualité byzantine au XIVe siècle: Nicolas Cabasilas» (Paris, 1958) («Великий учитель византийской духовности XIV века: Николай Кавасила»).212 Были и другие статьи. Например, длинная статья о даре слёз на христианском Востоке (как отмечает Гелен Зоргдрагер, Лот-Бородина никогда будто и не ссылается на Православие, а рассказывает о Греции и Востоке).213 Поначалу Лот-Бородина была осторожна в отношении экуменического движения, боясь рассеивания и искажения в нём Православия греческого или славянского Востока. Однако через Содружество св.Албания и св.Сергия она познакомилась с дружелюбными англиканами, и её экуменические наклонности стали сильнее, как показывают её публикации в таких журналах, как «Irénikon» и «Dieu Vivant». Она умерла в 1957 году.214 Хотя в последние годы жизни, если судить по её публикациям, она в первую очередь была занята Николаем Кавасилой, посмертно было издано её исследование о рыцарской любви: «De l» Amour profane а̀ l'amour sacré: Études de psychologie sentimentale au Moyen Âge» («От любви мирской до любви священной: Исследование о сентиментальной психологии Средних веков») с предисловием Этьена Жильсона. Последним памятником исследованиям М.Лот-Бородиной стала, таким образом, её первая любовь.215

Владимир Лосский. Жизнь

Владимир Лосский вырос в Санкт-Петербурге, хотя родился в 1903 году в Геттингене, где его отец, философ Николай Лосский, находился вместе с семьёй в академической командировке.216 В Санкт-Петербурге, тогда именуемом Петроградом, он учился в университете с 1920 по 1922 год. К тому времени В.Лосский уже интересовался западным Средневековьем. Несмотря на революцию, он, как и его отец, отказался выезжать, но в конце 1922 года его семья была выслана из России, став одной из первых жертв декрета Троцкого, и отправилась в Прагу. Там он учился два года у эксперта по археологии и византийскому искусству Н.П. Кондакова. В 1924 году Лосский приехал в Париж и был зачислен в Сорбонну, где учился вместе с Фердинандом Лотом, мужем Мирры, и Этьеном Жильсоном, великим историком средневековой философии и неотомистом, чьим идеям он оставался привержен на протяжении многих лет. Вскоре вместе с Евграфом Ковалевским Лосский основал «Братство св.Фотия», которое должно было свидетельствовать на Западе, а точнее, во Франции, о решительно универсальном Православии, способном возродить истинные традиции французского христианства. Примерно в то же время он начал большой труд о Майстере Экхарте. В 1928 году в день Святого Духа (в день его рождения по церковному календарю) он женился на Магдалине Шапиро, в браке с которой у них родилось четверо детей. В последующие годы исследования Лосского о Майстере Экхарте привели его к изучению Фомы Аквинского и Дионисия Ареопагита.

В 1931 году, когда митрополит Евлогий вышел из Московского Патриархата и привёл свой экзархат в юрисдцкцию Вселенского Патриархата, Лосский отказался следовать ему и остался с маленькой группой русских христиан в Париже, верной Москве. В 1935–1936 годах Лосский оказался вовлеченным в софиологическую полемику по поводу трудов и мысли о.Сергия Булгакова. Именно его оценка софиологии Булгакова привела к осуждению того Московским Патриархатом.217

Его противостояние с Булгаковым носило богословский характер, а не личный. Когда в 1944 году Булгаков умер, Лосский прошёл пешком много миль, чтобы присутствовать на его похоронах. В 1939 году Лосский получил французское гражданство, а в начале войны он пытался присоединиться к французской армии, но не был принят по болезни сердца. Когда немцы наводнили Францию, он пешком следовал за отступающей французской армией до самого Орлеана, пытаясь участвовать в защите Франции. Дневник, который он вёл в те дни, был опубликован через сорок дней после его смерти под названием «Семь дней по дорогам Франции».218 Дневник Лосского несёт яркое свидетельство его чувства принадлежности к Франции. Во время войны Лосский был участником французского Сопротивления. Из-за еврейского происхождения его жены семья вынуждена была скрываться. Также во время войны Лосский вёл курс лекций, который был издан под названием «Очерк мистического богословия Восточной Церкви».

В 1945 году был основан Институт св. Дионисия, где православное богословие преподавалось на французском (в отличие от Института св.Сергия, где язык преподавания был русским). Лосский был деканом института, преподавал догматическое богословие и церковную историю. В тот же год он был привлечён к выпуску экуменического журнала «Живой Бог» («Dieu Vivant»), для которого он написал несколько статей. Также в том же году Лосский присоединился к Национальному центру научных исследований Франции (CNRS), под покровом которого он продолжал свои исследования трудов Экхарта. В следующем году он вёл в Школе высших исследований курс, который был издан после его смерти под названием «Боговидение».219 В следующее десятилетие Лосский был вовлечён в академическую и экуменическую деятельность. Он посетил в 1951 году первую Оксфордскую патристическую конференцию и участвовал в конференциях Содружества св.Албания и св.Сергия. В 1952 году совместно с Леонидом Успенским он опубликовал важную книгу «Смысл икон».220 В 1956 году по приглашению Московского Патриархата посетил Москву. Он умер быстро и легко – от сердечного приступа – 7 февраля 1958 года. Через два года большой труд, который он готовил к получению докторской степени, был издан под названием «Негативное богословие и познание Бога у Майстера Экхарта» («Théologie négative et connaissance de Dieu chez Mâtre Eckhart») под редакцией видного исследователя Средневековья и друга Лосского – Мориса де Гандильяка, которому помогал Оливье Клеман. Предисловие составил Этьен Жильсон, который наблюдал за процессом написания труда в течение многих лет.221

Лот-Бородина и Лосский: сходства и различия

Есть поразительные сходства между обоими выходцами из России – Миррой Лот-Бородиной и Владимиром Лосским. Оба из Санкт-Петербурга, оба были влюблены во Францию и во французскую культуру, в особенности в средневековую французскую культуру, оба строили, если можно так выразиться, светскую академическую карьеру – как специалисты по Средневековью: они изучали рыцарскую любовь и легенду о Граале (в случае Лот-Бородиной) и Майстера Экхарта (в случае Лосского). Но оба обращали внимание на образцы греческого святоотеческого богословия, будучи учёными высокой эрудиции, притом они обладали также и более ценным качеством – пониманием свидетельства из глубины самой Православной традиции, к которой они принадлежали. Оба также были активными участниками экуменического Содружества св.Албания и св.Сергия, оба отстаивали бескомпромиссность Православия, но стремились к свидетельству о нём в западном контексте. Не знаю, насколько Лот-Бородина разделяла убеждение Лосского, что русская эмиграция была промыслительной, способствующей достижению Православием мирового масштаба и православного присутствия на Западе. Они умерли с разницей в год. У обоих были опубликованные посмертно произведения, также с разницей в год и с предисловиями Этьена Жильсона.

Также кажется – так в общем смысле говорят о Лосском, но и Лот-Бородина сама говорит о «двух областях» своих трудов,222 – что их академические пути в самом деле были параллельными линиями, которые никогда не пересекались. На самом деле я не уверен, что это так, хотя определённо не прослеживается особенно явного свидетельства их взаимодействия. Есть несколько пересечений книги Лосского об Экхарте с его богословским трудом. Например, когда он отмечает, как западная интерпретация платоновской «области неподобия» объясняет это неподобие фундаментальным разрывом, который существует между Творцом и тварью. В то время как Восток поясняет это неподобие таким способом, что близость человека и Бога, которая происходит из создания его по образу Божию, попала под угрозу неподобия в результате грехопадения.223 У Лот-Бородиной есть, по крайней мере, одно исследование, в котором она выступает и как богослов, и как исследователь-медиевист. В статье, опубликованной в 1951 году, она раскритиковала попытку Жильсона отождествить Грааль из «Поисков Святого Грааля» со схоластическим понятием тварной благодати.224 Она утверждала, что предпосылки легенды о Граале должны были быть найдены в монашеском наследии как Востока, так и Запада, а не в схоластике, куда Жильсон хотел их поместить; а также что Грааль обозначает присутствие Христа, а не некоего тварного эффекта. Более того, как доказывала Гелен Зоргдрагер, выявляется очень явная нить, которая проходит через обе области академических интересов Лот-Бородиной, которые суммируются в названии её посмертной книги: «От мирской любви к святой любви».

Но есть и различия между Лосским и Лот-Бородиной. Они приняли разные стороны церковного разделения русской диаспоры. Лосский остался верен Москве, в то время как Лот-Бородина присоединилась к митрополиту Евлогию и его экзархату. Более того, хотя как богословы они оба обязаны греческим отцам, они обращаются к весьма разным отцам. Лосский прибегает к отцам, наиболее почитаемым в православной традиции, – свв.Афанасию и Кириллу Александрийским, Каппадокийским отцам (Василию Великому, Григорию Богослову, Григорию Нисскому), Максиму Исповеднику и Григорию Паламе. Лот-Бородина, хотя и привязанная к Паламе и его различению нетварной Божественной сущности и энергий, демонстрирует другие патристические предпочтения: Климента и Оригена Александрийских, св. Григория Нисского и отцов-аскетов и мистиков IV и последующих веков, включая св. Максима Исповедника. Оба они разделяют энтузиазм по отношению к Дионисию Ареопагиту и прп.Симеону Новому Богослову. Лосский на самом деле гораздо проще вписывается в «неопатристический синтез», каким его понимал Флоровский. Лот-Бородина, наоборот, кажется гораздо более независимой духом, хотя ересь её не привлекала, а её отношение к фигурам русского религиозного ренессанса выглядит осторожным.225

Лосский. «Мистическое богословие»…

Уже само название самого знаменитого труда Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» наводит на вопрос о соотношении его двух академических интересов, так как идеи «мистического», разумеется, занимают основное положение в любом исследовании Экхарта. В самом деле, на первых страницах обеих книг есть чёткие совпадения тематики. Может быть, с этого места стоит начать рассуждения об идеях и заслугах Лосского. Лосский начинает свой огромный труд об Экхарте с рассмотрения того, что́ значит понятие «апофатического» для этого «доминиканца из Тюрингии», как он его часто называет. Это зависит, по его словам, от различных вариантов понимания неизреченности Бога – вне мысли или вне языка. Рассуждение упоминает Августина, Плотина, Дионисия Ареопагита, Фому Аквинского и достигает точки, в которой Лосский сравнивает Фому Аквинского, многие метафизические принципы которого Экхарт разделяет, с самим Экхартом. Для Фомы Бог непознаваем и неименуем, потому что

«…тварный разум, будь то ангельский или человеческий, может познавать своими природными силами только такое esse [бытие], которое определено той или иной сущностью... Но чистый акт существования, «сама сущность которого состоит в том, чтобы существовать», puritas essendi, ipsum esse subsistens [чистота бытийствования, само существующее бытие], будучи неотличным от своей сущности, но идентичным ей, остаётся неопределимым и не мог бы быть наименован по тому, что Он есть. Поэтому для обозначения Бога более всего подобает имя Qui est [Кто есть]: оно именует, не обозначая Его, Того, Кто есть Своё собственное существование... Отделённый от всех бытий, у которых акт существования определяется отличной от бытия сущностью, Бог остаётся, таким образом, неизреченным в том, что относится к Его собственному существованию. Вот причина, по которой св. Фома... заменил «Неименуемого» у Дионисия Esse innominahile [Бытием Неименуемым]».226

Но для Экхарта Бог – Deus absconditus, Бог, Который сокрывается (см. Ис.45:15), Esse absconditium, Бытие, Которое прячет Себя – скрывает Себя в глубинных тайниках ума или сердца. Потому что, как заметил Августин, обращаясь к Богу в своей «Исповеди», «tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo» («Ты же был во мне глубже глубин моих и выше вершин моих») (Блж.Августин. Исповедь. III, 6, 11). В движении мысли, характерном для западного Средневековья, Дионисий читается глазами Августина, так что Экхарт обнаруживает «желание войти в самого себя, чтобы искать Esse absconditum в потаённых глубинах души». «Не означает ли оно [вопрошает Лосский] попытку преобразования естественного богословия св. Фомы в мистику?»227 Лосский заключает:

«Желая найти Бога-Еssе [Бытие] св. Фомы в abditum mentis [глубинах ума] св. Августина, Экхарт опирается на этих двух богословов, объединяя их в плане такой мистики, которую он постарается выразить в терминах умозрительного богословия».228

Мы здесь не рассматриваем Экхарта, но его краткое представление показывает, что Лосский ясно понимает, что́ значит la mystique, то есть «мистика». Мистику Лосский определяет как нечто внутреннее, вне описания в понятиях, постигаемое опытно. Умозрительное богословие Экхарта представляется Лосским как некое понятийное воспроизведение этого внутреннего опыта, la mystique. Это важно, так как название единственной книги, опубликованной им за всю жизнь, – «Очерк мистического богословия Восточной Церкви». Что он имел под этим в виду? В своём введении Лосский пару страниц уделяет «мистическому»:

«Восточное Предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утверждёнными Церковью... Иначе говоря, догмат, выражающий Богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способными обрести мистический опыт... Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики... Таким образом мистика рассматривается в данном случае как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие «преимущественное».229

Мистика и богословие соотносятся как опыт и теория – но опыт чего? Несомненно, опыт богопознания. Но Лосский начинает не с этого – он начинает с «личного опыта Божественных тайн». Понятие «тайна» не столько двусмысленное, но обладает, по крайней мере, двумя значениями. Оно означает как Таинства Церкви, так и таинственные истины о Божестве. Это двойное значение не есть случайное совпадение. Оба значения кажутся мне тесно связанными у Лосского и в Православной Церкви, потому что таинственные истины о Боге – Его существование в Троице любви, Его сотворение мира, Его попечение о мире, Его искупление и прежде всего Воплощение, – истины, которые мы переживаем и празднуем в Божественных Таинствах или священнодействиях Церкви. Сакраментальный аспект подразумевается на протяжении всей книги Лосского. Почему это так – видно, как мне кажется, из понимания мистики, которое мы найдём в его трактате об Экхарте. Ведь там мистика – это единение с Богом в глубине души. Это опыт, не обязательно странного и необычного рода, но такой, который включает, как говорит Лосский в только что приведённой цитате, «глубокое изменение своего ума», «внутреннее его преобразование». Также это опыт апофатический, невыразимый, такого рода, какой нам только ещё предстоит открыть. Лосский далее показывает, что этот опыт лежит в основе догматов, излагаемых и защищаемых Церковью:

«В вопросах, последовательно возникающих в дальнейшем, – о Святом Духе, о благодати, о самой Церкви... главной заботой Церкви и залогом её борьбы всегда являются утверждение и указание возможности, модуса и способов единения человека с Богом. Вся история христианского догмата развивается вокруг одного и того же мистического ядра, которое, в течение следовавших одна за другой эпох, оборонялось различным видом оружия против великого множества различных противников».230

Здесь рассматривается роль мистики в появлении догматов в истории Церкви. Догматы служат сохранению «возможности, модуса и способов единения человека с Богом». Далее Лосский напишет:

«В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединённым с Личностью Христа...»231

Таинства, в обоих смыслах этого понятия, служат опытному соединению с Богом во Христе, осуществляемому посредством священнодействий или таинств, прочувствованных сердцем. Однако обратим внимание, что это познанное соединение основано на том, что «наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству... Христа». Этот опыт – не тот, который создаёт осознание реальности, но опыт догматически определённого соединения, в данном случае выраженного в убеждении, которое обнаруживается в халкидонском понимании, что Христос homoousios hēmin – единосущен нам, как он и homoousios toi patri, единосущен Отцу. Именно это придает представлению Лосского такую направленность, отличную от обычно связанной с мистицизмом на Западе. Она не оказывается отрешённой от догматов, но обнаруживается в догматических истинах христианской традиции. Не безразличная к церковной организации, иерархии и Таинствам, она основана в структурной жизни Церкви. Неиндивидуалистская, она произрастает из опыта евхаристической общинности.

…и «апофатическое»

По Лосскому, мистическое связано с апофатическим. Вторая глава его «Очерка мистического богословия» называется «Божественный мрак». Это мрак, в который вступил Моисей, когда взошёл на гору Синай, чтобы принять Божественное Откровение. Это мрак, значение которого было раскрыто отцами Церкви – Климентом Александрийским, свв.Григорием Нисским и Григорием Паламой и резюмировано Дионисием Ареопагитом в кратком трактате «О мистическом богословии». Во мраке мы лишены зрения, и то, что́ раскрывается нам, лежит за пределами понятийного понимания – оно может быть лишь прочувствовано как присутствие. Лосский вводит различение Дионисия между катафатическим и апофатическим богословием – богословием утверждения и богословием отрицания. Он настаивает (как в «Очерке мистического богословия», так и в книге об Экхарте), что эти виды богословия не должны пониматься как равные (как, утверждает он, они понимаемы на Западе), как будто утвердительное богословие просто должно поправляться отрицательным, как в маневрировании во время парусного плавания, чтобы сохранить курс на мысли о Боге. Скорее, апофатическое богословие более фундаментально. Оно не столько поправляет утвердительное богословие, сколько поддерживает его. Потому что глубочайшая истина – в том, что Бог неизречен, вне имени и понятия. Лосский пишет:

«Действительно, человек [богослов, тот, кто ищет Бога] не только выходит из самого себя... но он полностью принадлежит Непознаваемому и в этом соединении становится обоженным, ибо единение означает здесь обожение. Однако, будучи тесно связанным с Богом, человек не знает Его иным, как только Непознаваемым, следовательно, бесконечно отдалённым по Своей природе, остающимся даже в самом соединении Неприступным по Своей сущности».232

Лосский ставит вопрос о том, подразумеваем ли мы экстатический опыт, говоря о соединении, и отвечает на него так:

«Апофатизм не есть обязательно богословие экстаза; это – прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости. Это – экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта; нужно меняться, становиться новым человеком. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Итак, апофатизм есть некий критерий, верный признак умонастроения, соответного истине. В этом смысле всякое истинное богословие есть по существу своему богословие апофатическое».233

Из этого апофатического подхода происходит множество следствий для богословских изысканий. Апофатическое богословие не вполне определённо:

«Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть Богооткровенную тайну; само притязание на полноту познания противопоставляется той Полноте, в которой Истина познаётся отчасти».234

Это вовсе не значит, что Лосский легковесно относится к догматам, – они важны, но не как кирпичи, образующие ясное описание Божественных тайн, но скорее – как совокупность решений, к которым приходят в Церкви, направленных на предупреждение тех путей мышления, которые могут затемнить или обойти тайну Бога, перед которой мы предстоим в трепете. Можно сказать, что невозможно понять Бога и Его пути. Но тем не менее очень легко неверно понять Бога и Его пути, и догматы помогают предотвратить такое неправильное понимание. Как выразился Оливье Клеман, суммируя лекции, которые он слушал у Лосского в 1950-х:

«Вся задача Церкви – через определение (догмат) оберегать возможность каждого христианина участвовать всем своим существом в полноте Откровения – то есть разделить самую жизнь Того, кто открывает Себя. Потому, как сказал Владимир Лосский, Православие отказывается умножить догматические определения. Определение, когда его уже нельзя избежать, существует, чтобы соответствовать точной, практической необходимости, оно представляет собой свидетельство, которое блокирует путь ошибочной интерпретации».235

В толковании и раскрытии значения догмата это охранительное понимание остаётся. Лосский цитирует замечание св.Игнатия Богоносца: «Кто приобрёл слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие».236 Лосский комментирует: «Итак, в Откровении содержатся некие зоны молчания, недоступные слуху «внешних».237 Есть грань тишины, которая окружает любое проявление тайны. Это напоминает замечание Малларме: «Toute chose sacrée et qui veut derneurer sacrée s'enveloppe de rnystère» («Всякая святыня, желающая оставаться святыней, окутывает себя тайной»).238 Чтобы понять то, что́ открывается, мы должны быть настроены на зону молчания, окружающую её. Эта зона молчания понимается лишь в молитве. Этот род догматического отношения, если можно так назвать, который необходим, если мы взаимодействуем с Таинствами Церкви, с тайнами Божиими, во многом довольно «недогматичен», если использовать это слово в общепринятом значении. Это очень напоминает мне то, что́ английский поэт Китс называл «негативной способностью»: «...когда человек предаётся сомнениям, неуверенности, догадкам, не гоняясь нудным образом за фактами и не придерживаясь трезвой рассудительности».239

…и личность

Понятие апофатического пронизывает всё богословие Лосского. Особенно оно значимо в его анализе личного. Само понятие личного, как он полагает, вырастает лишь из размышления о тайне Троицы. Отдельно от Троицы тайна личного бытия остается для нас сокрытой. Личностный апофатизм раскрывается для нас лишь учением о Троице. Потому что сама личность – за пределами понятий.

«Личное» может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим «Это – Моцарт» или «Это – Рембрандт», то каждый раз оказываемся в той «сфере личного», которой нигде не найти эквивалента».240

Апофатическое и личное словно отражают друг друга, но не просто абстрактным образом: лишь личность может создать апофатический подход к Божественной тайне, потому что апофатическое связано с личным, или экзистенциальным, отношением. У нас нет времени обсудить это подробнее сейчас, но до того, как мы попрощаемся с Лосским, мы обозначим эту точку зрения цитатой из последней главы его книги «Очерк мистического богословия Восточной Церкви». Там мы читаем в его кратком резюме:

«На протяжении нашего исследования мистического богословия Восточной Церкви мы должны были неоднократно констатировать апофатическую позицию, свойственную этому религиозному образу мыслей. Как мы видели, отрицания, указывающие на Божественную непознаваемость, не запрещают познания; апофатизм, отнюдь не являясь ограничением, заставляет нас превосходить все понятия, всякую область философской спекуляции. Это устремленность ко всё возрастающей полноте, преобразовывающей знание – в незнание, концептуальное богословие – в созерцание, догматы – в опыт неизреченных тайн. Это также и богословие экзистенциальное, вовлекающее всего человека, ставящее его на путь единения с Богом, заставляющее его изменяться, преобразовывать свою природу, чтобы дойти до истинного «гносиса» – до созерцания Пресвятой Троицы. Однако «изменение ума», μετάνοια, означает покаяние. Апофатический путь восточного богословия есть покаяние человеческой личности пред Лицем Живого Бога».241

Лот-Бородина и обожение

Если мы сейчас обратимся к Мирре Лот-Бородиной, очевидно, что мы обратимся к представлению православного богословия (как Лот-Бородина, так и Лосский, скорее, говорят о «восточном богословии») во многом той же структуры. Апофатическое – это ведущая тема для Лосского, нить, которая идёт через всё его богословие. Но эта тема тесно связана с обожением, теозисом. Как комментирует Гелен Зоргдрагер в своей статье, статьи Лот-Бородиной об обожении можно рассматривать как введение в это учение для западного мира – книга Жюля Гросса появилась пару лет спустя.242 Я хочу упомянуть и два других высказывания, которые Зоргдрагер сделала в своей статье о Лот-Бородиной. Первое – она проводит линии между пониманием рыцарской любви у Лот-Бородиной в средневековой романтической литературе и её подходом к обожению. Для Лот-Бородиной мирская любовь, воспеваемая трубадурами и их последователями, как шокирующе и непонятно это ни звучит, балансирует на грани священного посвящения. Давая пример Ланселота, Лот-Бородина комментирует:

«Поражённая головокружительностью, любовь не может уже оставаться на такой высоте без полной трансформации. В этом отношении показательная кончина Ланселота дю Лака, который по возвращении из столь далекого странствия умирает отшельником в последней части тетралогии, в первую очередь характерна. То плотское, что остается от обожения им леди, должно сгореть, как нечистый налет, в жаровне аскезы, должно, словно воск, расплавиться в огне мистического солнца. Души были готовы и ждали лишь зова».243

Как мы увидим, для Лот-Бородиной обожение – конец такого очищения любви. Другое важное замечание, сделанное Зоргдрагер, касается понимания Лот-Бородиной понятия «nous», обычно переводимого как «интеллект». Зоргдрагер предполагает, что более правильно понимать под ним «интуицию». Интересно, что в другой замечательной книге, опубликованной в 1930-х (точнее, в 1936 году) именно это же замечание делается о значении греческого слова nous. В этой книге, «Созерцание и созерцательная жизнь по Платону», великий доминиканский учёный-исследователь античности Андре Жан Фестюжьер рассуждал о значении термина nous и раскрыл его в понятиях подобия и контакта.244 Позже, в своей огромной коллекции размышлений о герметической литературе, он подытожил это прежнее рассуждение. Посредством nous, которое означает «интуитивные способности», душа «стремится к знанию, которое и есть прямой контакт, «чувство», прикосновение, ви́дение [un «sentiment», un toucher, une vue ). Она стремится к единению, в котором происходит совершенное слияние, взаимопроникновение двух живых существ».245 Лот-Бородина развивает эту идею в типично рапсодической, восторженной манере:

«Логос проявляет себя в человеке в форме отдельного разума и соединяя разум и бытие. Nous, это «око понимания», содержится в душе eikon, образа Бога, в тайном хранилище Его триединого образа. Образ Сына выражен печатью Святого Духа, помазанием Отца... Это – мышление modo divino [Божественного порядка]. Так что можно сказать, что nous – орган восприятия харизматического знания-интуиции, а не просто продолжение дискурсивного разума... Это – учение, которое относится к тому, что есть врождённое, которое перестраивает все психологические категории, помещает Бога в самый центр онтогенеза как особенную реальность: Триединый Бог, Который одновременно делится и соединяется в самой глубине души».246 Следствия из этого – глубокие: не только это понимание nous выводит нас за пределы рационального, но оно нас ведёт к пониманию, в котором душа и тело находятся в союзе в самом центре человеческого существа. Обожение, опосредованное трансформацией образа Бога в nous, не просто касается рациональных человеческих способностей. Оно охватывает всё психосоматическое единство человека. Лот-Бородина далее отмечает, что

«...будучи всесильным средством в достижении этой цели, сверхъестественно естественный [то есть «заключительное преображение, полностью подчинённое харизматическому действию Духа»] человек, чья совершенная жизнь – слава Божия [здесь она вторит знаменитому высказыванию свт.Иринея], овладевает этим врожденным даром, любовью – плодом воли и ума, имманентного стремления к совершенству, вдохновенного познания Света».247

При этом Лот-Бородина взвешивает слова, чтобы противостоять дихотомиям, которые она нашла в католическом богословии Запада: естественное – сверхъестественное, тело – душа, благодать – свобода воли. Возможно даже, что антизападное настроение Лот-Бородиной более ясно, чем у её современников – таких как Булгаков и Лосский. Она отыскивала поразительные образы этого контраста (которые, думаю, нам надо признать, преувеличены) – контраста между «патетической чувствительностью» Запада и «священным трепетом» Востока.248 Её собственное понимание обожения человека через совместный труд Бога и человека, синергию, должно было указать за пределы дихотомий, характерных для западного богословия и западной духовности.

…и аскетизм

Вторая, бо́льшая часть её статей раскрывает пути достижения обожения в Восточной традиции. Эти статьи представляют собой прекрасное введение в аскетизм византийского монашества, идущего от опыта отцов (и матерей) египетских пустынь. Лот-Бородина излагает суть центрального понятия apatheia, свободы от страстей. Этот концепт быстро выпал из западного аскетического лексикона после критики со стороны блж.Иеронима и блж.Августина. Она относит эти представления к своему любимому Клименту Александрийскому (такое восприятие было подтверждено более современными исследованиями). Длинные сноски изобилуют её сетованием на непонимание греческой традиции западными исследователями. Одно из основных положений позиции Лот-Бородиной относится к западной неспособности понять значение синергизма между Богом и человечеством. Это приводит к противостоянию благодати и свободной воли и оканчивается в «мучительной проблеме предопределенности».249

Однако, если читать терпеливо, Лот-Бородина приводит замечательное повествование о сердце Восточной традиции. Оно – в ви́дении человечества, которое, в полном осознании искажений, внесённых в человеческое естество грехом, всё же постоянно осознаёт, что образ Божий, по которому человек был создан, не может быть уничтожен простой тварью и что есть соотношение между Божией благодатью и поиском Бога человеком. Она также разъясняет, каким образом аскетизм, будучи далёк от уничижения тела, является тем путём, через который тело участвует в преображении, которое подразумевается обожением. Это – следствие того, что́ она считает nous сердцевиной человека. Её рассказ подробен, полон потрясающих прозрений – его невозможно сократить адекватно. Она использует большое количество восточных источников, начиная с любимых ею александрийцев, которых она защищает от западного неправильного понимания, через свидетельства отцов-пустынников, не в последнюю очередь «Житие св. Антония», а также Каппадокийских отцов – прежде всего свт.Григория Нисского, а также Евагрия, Макариевских гомилий, прп.Максима (которого она описывает довольно пространно) и, наконец, переходит к прп.Симеону Новому Богослову. Впрочем, примечательно, что не только был мало описан субъект обожения в том, что она написала, но и что многие из её источников также неизвестны (хотя, возможно, их лучше знают в России, чем на Западе, – например, прп.Симеона и даже прп.Максима).

…и литургическое

Если сосредоточиться на этой замечательной серии статей (что очень просто, так как книга «Обожение человека» – её единственный опубликованный [крупный] богословский труд), можно остаться с неверным впечатлением. Потому что практически всё в этом томе связано с индивидуальным поиском единения с Богом. Обожение может показаться целью личной аскетической практики, которая, конечно, как подразумевается, осуществляется вместе с благодатью Божией.

Однако позже, в 1930-х годах, появились различные другие статьи, которые предлагают более широкую перспективу. Это были статьи (упомянутые выше), которые содержали перевод «Мистагогии» св.Максима Исповедника – первый перевод на какой-либо из европейских языков, и начало того, что должно было быть длинным разбором трудов св.Николая Кавасилы. Что поразительно в обоих случаях – это что Лот-Бородина перемещает свое внимание с того, что́ мы называем аскетизмом или мистицизмом к литургии, – может быть, даже не смещает, а расширяет внимание, чтобы охватить и литургическое. Потому что в статьях как о Максиме, так и о Николае мы встречаем попытку объединить аскетизм/мистицизм и литургику. Особенно это видно в главе 5 «Мистагоrии» – Максима, где рассматривается детально описанное сходство между структурой церкви, в которой служится литургия, и душой, с созерцательными и практическими аспектами – первое через nous, а второе через logos. Nous преуспевает от мудрости к созерцанию, знанию, устойчивому знанию, истине; в то время как logos исходит из нравственной мудрости к деятельности, добродетели, вере и, в конце концов, приходит к благости. Для св. Максима это отражается в служении Божественной литургии и питается ею, и именно литургия становится основным предметом исследования.

Интерес Лот-Бородиной к этой особенности Максима Исповедника очевиден на первых страницах её книги о Кавасиле, на которых она прямо рассуждает (хотя и немного сбивая читателя с толку) именно об этой главе «Мистагогии».250 А во вступлении к своему переводу «Мистагогии» она в этом труде пишет: «...переброшен мост, словно радуга, соединяющая два берега восточной духовности: мистический ритуал, называемый «иерургией» (священнодействием), и внутреннее, личное переживание души в поиске Возлюбленнейшего».251

Мы оказываемся на более твёрдой почве с Николаем Кавасилой, так как, помимо статей, написанных ею с 1935 году, есть также и книга о Кавасиле, о которой мы уже упоминали. Здесь Лот-Бородина вновь поднимает целину. Когда она её писала, имелись только одна скудная монография и лишь пара статей о Кавасиле (знаменитая статья Салавиля вышла через год после того, как Лот-Бородина начала публиковать исследования о Кавасиле.)252

Кавасила был уважаемым византийским мирянином XIV века, очень интересовавшимся богословием. Он был сторонником Паламы в исихастском споре. Его труды очень разнообразны, но знаменит он больше всего двумя: «О жизни во Христе» и комментарием на Божественную литургию. Именно они заинтересовали Лот-Бородину, вместе с некоторыми его проповедями (написанными в насыщенном и отточенном стиле, популярном при византийском дворе).253 Оба эти сочинения характеризуются некоторого рода осмосом между христианской жизнью и литургией. Это очевидно в «Изъяснении Божественной литургии», в то время как «Жизнь во Христе» строится на трех Таинствах – Крещения, Миропомазания и Божественной литургии (этот список из трёх, хотя и не в том порядке, напоминает Дионисия Ареопагита). Таинства и аскетическо-мистический аспект христианской жизни сходятся в учении об обожении, точно как мы видели это у Лосского. Нет времени здесь углубляться в это. Давайте просто кратко рассмотрим третью часть её книги о Кавасиле. Первая часть раскрывала труд «Изъяснение Божественной литургии», концентрируясь на символизме литургии и природе Евхаристической Жертвы. Вторая часть обращалась к «Жизни во Христе» и рассуждала о природе Таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии, а также христианского участия в них. Третья часть – об «Опытном учении о любви Божией» (amor Dei).

Мы возвращаемся к тематике, которая занимала Лот-Бородину (и продолжала её занимать) в её исследованиях рыцарской литературы, – любви. Основа учения Кавасилы – для Лот-Бородиной – практика любви, любви, вдохновлённой в нас сотворением мира Богом и Его искуплением мира через Воплощение. Эта любовь ведёт нас к участию в любви Самого Бога и к достижению обожения. Мне кажется характерным для Лот-Бородиной, что она сначала выделяет некую безмятежность в учении Кавасилы:

«Этот моралист – а он был таковым, притом по своему складу, – отстраняется далеко, по своей природе и аргументации, от долоризма (культ страдания. – Прим.ред.), культивируемого как таковой. Также Кавасила станет оспаривать, на этот раз принципиально, даже значение сокрушения [сердечного], которое понимается как условное благо. В этом тонком вопросе он проводит детализованный анализ, разделяя два аспекта сокрушения: необходимое и здравое покаяние в совершённых ошибках и болезненное раскаяние, которое ведёт к отчаянию, смертному греху... С большой искусностью и деликатностью автор обозначает личные реакции различных людей на последствия умерщвления [страстей]. В некоторых случаях это отличный стимул, но чаще оно приводит к «некоторому бесчувствию», являясь опасностью для умственного состояния человека. Он также будет считаться с собственным благоразумием, «избегая так же дерзости до греха, как и совершенно пустого стыда и страха после греха». Вывод из этого таков: «Страх, стыд, раскаяние, уничижение хороши лишь тогда, когда они ведут нас к Богу» (курсив мой. – Э.Л. ).254

И здесь нам придётся расстаться с нашими двумя богословами русской эмиграции, которые стремились поделиться с западной аудиторией, прежде всего французской, богатствами богословской традиции греческого Востока.

8. Святая Мария Парижская (мать Мария Скобцова) и Православие в современном мире

Святая Мария Парижская может показаться не к месту в книге о православных мыслителях. Она главным образом, если не сказать вообще, неизвестна как мыслитель – хотя, как мы увидим, это ложное мнение; у неё был блестящий ум, и она глубоко размышляла над проблемами, с которыми столкнулось христианство в ХХ веке, – хотя более она известна тем, что без устали трудилась на благо русских émigrés во Франции, особенно в Париже, большинство которых были совершенно раздавлены изгнанием и нищетой. Среди них были евреи, и после захвата Франции нацистской Германией в 1940 году св.Мария делала всё возможное, чтобы защитить и спасти их от уничтожения, и сама приняла мученическую кончину в концлагере Равенсбрюк в Германии. До прославления в лике святых Православной Церковью (Константинопольского Патриархата. – Ред.) в 2004 году её имя как «праведника мира» было выбито на мемориале Яд ва-Шем в Иерусалиме, и в её честь было посажено дерево в 1985 году.

Тем не менее, св.Мария прекрасно вписывается в эту книгу. Её можно было бы включить в предыдущую главу вместе с Владимиром Лосским и Миррой Лот-Бородиной. Подобно им, она сформировалась как личность в Санкт-Петербурге; подобно им, принадлежит к цвету русского богословия эмигрантского Парижа. Но тогда как Лосский и Лот-Бородина ближе к тем, кто искал обновления богословия через своего рода неопатристический синтез, св.Мария совершенно очевидно принадлежит Русскому религиозному возрождению; в определённом смысле её связь с движением в русской культуре – так называемым Серебряным веком – теснее, чем у других русских эмигрантов в Париже: она знала Александра Блока в пору своей жизни в Санкт-Петербурге, также Анну Ахматову, с которой познакомилась через своего первого мужа. Св.Мария сама была поэтом. В отличие от Лосского, который остался верен Московскому Патриархату и Лот-Бородиной, которая, вероятно, относила себя как к экзархату митрополита Евлогия, так и к Московскому Патриархату, св.Мария была пламенной сторонницей экзархата и имела серьёзные претензии к Синодальной Церкви – Русской Православной Церкви Заграницей (как она тогда называлась), и к сторонникам Московского Патриархата. Как мы увидим, она была более чем просто пламенной – и так во всём. Даже в строго богословских понятиях, св.Мария играла важную роль в адаптации богословия для преподавания в Свято-Сергиевском институте, и она занимала недвусмысленную позицию в софиологических спорах 1930-х годов. Кроме того, как мы увидели, православное богословие, которое является предметом нашего внимания, редко было богословием в рамках академии; среди наших звёзд не многие имели богословское образование, что, однако, не помешало им быть глубокими мыслителями. Во многих отношениях православные философы, имевшие наибольшее влияние, сломали стереотипы традиционного православного богословия университетов и духовных академий. И она не единственная в этой книге из прославленных святых; позже мы обратимся к сербскому богослову прп.Иустину Поповичу, а также прп.Силуану Афонскому.

Жизнь

Пересказать вкратце жизнь св.Марии труднее, чем жизнь большинства людей, о которых идет речь в этой книге. Жизнь мыслителя обычно однообразна. Большинство из них после потрясений революции и изгнания погрузились в свои умственные изыскания. Но не св.Мария, чья жизнь никогда не была спокойной, но отличалась неустанным трудом в пользу бедных и обездоленных.255

Елизавета Пиленко (мать Мария) родилась в 1891 году в Риге, ныне в Латвии, а тогда – в Прибалтийском крае Российской Империи. Когда ей было четыре года, семья переехала в Анапу, на самый Юг России (Кавказ), на северо-восточное побережье Чёрного моря. Елизавета жила там с семьей. После смерти отца она переехала с матерью, Софией, в Санкт-Петербург. Её образование, начавшееся в женском лицее в Ялте, продолжилось в Санкт-Петербурге. Она уже знала северную столицу, так как её бабушка, Елизавета Ямикович жила там и они её регулярно навещали. Ещё в возрасте пяти лет она познакомилась с другом семьи, обер-прокурором Синода Российской Империи, Константином Петровичем Победоносцевым. Позднее Мария задала ему вопрос Пилата: «Что есть истина?» Он ответил: «Истина в любви, конечно. Но многие думают, что истина – в любви к дальнему. Любовь к дальнему не любовь. Если бы каждый любил своего ближнего, непосредственного ближнего...»256 Мария запомнила этот ответ.

Ещё учась в школе, Елизавета (как мы её пока будем называть) познакомилась с Александром Блоком, поэтом Серебряного века, и примерно в это же время посещала марксистский кружок с другими учащимися лицея. В 1910 году, в возрасте восемнадцати лет, Елизавета вышла замуж за Д.В. Кузьмина-Караваева. Её муж был членом социал-демократической (большевистской) партии. Елизавета вошла в состоятельные, радикальные и творческие круги Санкт-Петербурга, которые вращались вокруг Анны Ахматовой и Николая Гумилева, а сама Елизавета рисовала, писала стихи и написала по крайней мере один роман. Она познакомилась не только с Блоком и Ахматовой, но и с Мариной Цветаевой, Ивановым, Алексеем Толстым, Бердяевым и многими другими. Также она продолжила свое образование, посещая женские курсы при Санкт-Петербургском университете и проходя обучение в Духовной академии, читала тексты лекций, на которые как женщина она не допускалась.

В 1913 году Елизавета оставила мужа и Санкт-Петербург и вернулась в Анапу. В конце года родила своего первого ребенка, Гаяну, в Москве, где ей пришлось провести несколько лет, снова активно участвуя в творческих и радикальных кружках, которые она часто посещала в Санкт-Петербурге. В 1917 году Елизавета вступила в партию эсеров. Когда Россия погрузилась в хаос, Елизавета находилась то в Москве, то в Анапе, где сначала большевики, затем белые захватили власть. Ставшая городской главой [Анапы], Елизавета была непосредственно вовлечена в конфликт и оказалась арестована и обвинена обеими сторонами. В 1919 году Елизавета снова вышла замуж за Даниила Скобцова, от которого у нее было двое детей – Юрий и Настя (Анастасия). В 1920 году семья Скобцовых вместе с матерью Елизаветы, Софией, покинула Россию. В конце года они оказались все вместе в Константинополе. К 1924 году они добрались через Сербию в Париж. В 1926 году умерла ее дочь Настя. Это был переломный момент в жизни св.Марии. Позже она говорила о том, как смерть может подействовать на человека: как если бы «вдруг открылись какие-то ворота в вечность... вся природная жизнь затрепетала и рассыпалась... законы вчерашнего дня отменились, увяли желания, смысл стал бессмыслицей, и иной, непонятный смысл вырастил за спиной крылья».257 Так произошло со св. Марией, она почувствовала, что смерть ребёнка обязала её

«…стать матерью для всех. Это Божия воля – то, что́ так драгоценно в кровных отношениях, нужно передать из любви тем, кто с нами этими отношениями не связан, и любить их так, как мы бы любили своих собственных детей».

Это дало толчок решению св. Марии стать монахиней. В 1927 году они с мужем разошлись. В 1932 году был оформлен церковный развод (им не нужен был гражданский развод, поэтому с точки зрения государства они остались мужем и женой), и десять дней спустя Елизавета была пострижена в монахини митрополитом Евлогием с именем Мария в честь прп.Марии Египетской. Митрополит Евлогий возлагал большие надежды на мать Марию; он хотел, чтобы она стала основательницей монашеской жизни в эмиграции. Позже он отметил:

«Монашество аскетического духа, созерцания... то есть монашество в чистом виде, в эмиграции не удалось. Говорю это с прискорбием, потому что аскетическое монашество – цвет и украшение Церкви, показатель её жизненности».258

Мать Мария посетила монашество в его «чистом виде» в Латвии и Эстонии, а также на Валааме в Финляндии, но не была впечатлена. Она будет искать другой идеал монашества, далёкий от традиционных форм созерцания, которые встретит в Православных Церквах.

Уже к этому времени тогда ещё Елизавета участвовала в теологических семинарах и лекциях в Свято-Сергиевском институте. Осенью 1928 года она посещала еженедельные семинары о Софии Премудрости Божией, проводимых о.Сергием Булгаковым, который станет её духовным отцом. На этих семинарах присутствовала и другая выдающаяся женщина из русской диаспоры, Юлия Рейтлингер, позднее сестра Иоанна, ещё позднее одна из последовательниц о.Александра Меня в Москве. Также Елизавета посещала лекции по патрологии о.Георгия Флоровского. Именно она напечатала эти лекции и подготовила их к изданию, последовавшему в 1930 году.

В 1931 году митрополит Евлогий передал церкви Западноевропейского экзархата, находившиеся в его подчинении под юрисдикцию Константинопольского Патриархата, – решение, которое мать Мария всецело поддержала. В статье 1936 года мать Мария охарактеризовала Русскую Православную Церковь Заграницей как мечтающую о сращенности Церкви с государством предреволюционного периода, в то время как «так называемая Патриаршая Церковь... стремится перенести на почву свободных стран... психологию гонения, подполья, некоего подчас истерического экстаза». И только для Церкви Экзархата была оставлена возможность создать новые ценности: «духовную свободу, обращённость к миру, к духовным вопросам, его раздирающим, к культуре, науке, искусству, новому быту».259 В полемике вокруг софиологии о.Сергия Булгакова, имевшей место в 1930-х годах, м.Мария была горячей сторонницей Булгакова. Когда Владимир Лосский отправил матери Марии неопубликованную критику на Булгакова, она вернула ему брошюру непрочитанной с негодующей надписью: «Литературу, подписанную доносчиками, не читаю!»260

Елизавета с самого начала, с 1925 года, участвовала в делах французского округа РСХД (Русского студенческого христианского движения), которое было образовано в Чехословакии в 1923 году. Она была избрана в его совет и проявляла большую активность. Ибо именно такую деятельность она искала – действенные способы поддержки русской эмиграции во Франции посредством как организации семинаров и летних лагерей, так и предоставления пропитания, крова и другой помощи нуждающимся. Будучи монахиней, она изобрела форму монашества, которая сделала такую материальную поддержку возможной. Центром её деятельности, хотя и не единственным, стал дом 77 на улице Лурмель, который она снимала. Здесь обездоленные могли найти прибежище, им предоставлялась бесплатная или дешёвая еда, двери никогда ни для кого не закрывались. Этот дом стал также и культурным центром. Здесь была построена церковь. Здесь было создано объединение «Православное дело» – культурная благотворительная организация, свободная от церковной иерархии, хотя и получившая благословение митрополита Евлогия.

По мере того как сгущалась мгла, «Православное дело» пыталось решать проблемы, встававшие перед христианами. Осенью 1938 года была проведена публичная конференция «Христианский мир и расизм». Спустя некоторое время мать Мария посещала психиатрические клиники по всей Франции и обнаружила множество русских, которые были отправлены в эти места из-за крайне бедственного положения и неспособности общаться, а не из-за болезни. У матери Марии не было никаких сомнений о том, какое направление должна принять её работа. Не все были способны брать на себя риск и выносить, казалось, угрожающий хаос. Русская монахиня Евдокия сочла [эту деятельность] невозможной и уехала в более привычную монастырскую среду после войны, основав монастырь Бюсси-ан-От. Отец Киприан Керн был некоторое время духовником на улице Лурмель. Он тоже счел м.Марию невозможной для сотрудничества. В конце концов, появился священник, с которым м.Мария смогла работать, – о.Димитрий Клепинин, прибывший осенью 1939 года. В это время уже шла Вторая мировая война, Париж вскоре подвергся бомбардировкам и затем сдался. Используя свои заведения, особенно дом 77 на улице Лурмель, м.Мария стремилась помочь населению – открыла не только столовую, но и дешёвый магазин товаров первой необходимости.

Во время немецкой оккупации подверглись гонению евреи, и снова м.Мария не осталась безучастной. Когда в июле 1942 года евреи были согнаны на велодром «Вель д'Ив», мать Мария смогла войти туда и помогла четверым детям спастись в мусорных баках – история прекрасно изложена в детской книге Джима Фореста «Silent as а Stone».261 В следующем году начались аресты. В феврале 1943-го были арестованы м.Мария и о.Димитрий. За день до этого был арестован её сын, Юрий,а Илья Фондаминский, еврей из России, много помогавший м.Марии, погиб в Освенциме спустя два месяца после крещения. Мать Мария и о. Димитрий были заключены в концлагерь Роменвиль, затем отправлены в Компьен, где находился кармелитский монастырь, монахини которого были гильотированы во время Французской революции и чья судьба была прославлена в книге Жоржа Бернаноса «Диалоги кармелиток» и в опере Пуленка по мотивам книги. Вскоре м.Мария была переведена в Равенсбрюк. В декабре о.Димитрий с Юрием были переведены в Бухенвальд, где они погибли в феврале 1944 года, а 31 марта 1945-го скончалась в газовой камере Равенсбрюка м.Мария, заняв место одной из заключенных.

Некоторые особенности богословия матери Марии

Величие её смерти, отвага, воодушевление, которое передавалось другим, оптимизм удивительны – с самого начала войны м.Мария была убеждена, что Германия потерпит поражение. И в последние дни в Равенсбрюке она оставалась бодрой, улыбающейся и говорила соузникам: «Я глубоко уверена, что, может быть, мы не выйдем, а нас вынесут, но живыми мы всё же останемся. Это несомненно».262 Всё это сосредотачивает наше внимание на её личности, вере, надежде, любви. Смею предположить, что вера, которой м.Мария жила и за которую умерла, неразрывна с её пониманием природы Церкви, требованиями Евангелия и тем, что́ заключено в попытке следовать Христу.

Её богословие мне кажется очень простым, но выражалось оно совершенно радикальным способом. В статье, опубликованной в 1939 году, – первая вещь в сборнике «Essential Writings»263 – мать Мария чётко показывает, как она мыслит и каким образом соотносит себя с традицией православного богословия. Статья называется «Вторая евангельская заповедь» – любить своего ближнего, как самого себя. Главная мысль м.Марии – как легко эта заповедь отодвигается на второй план или релятивизируется. Поскольку она «вторая», то и относятся к ней как к второстепенной, как к дополнению к первой заповеди. Она начинает с того, что отмечает: нас никогда не призывают молиться в одиночестве – православные молитвы, которыми мы молимся утром и вечером, – это всё молитвы, в которых мы молимся не как «Я», но как «МЫ», что находит наивысшее выражение в молитве Господней «Отче наш». Первое заключение м.Марии звучит так:

«Таким образом, самое личное, самое сокровенное, что есть в жизни православного человека, пронизано всё насквозь этим ощущением общности его со всеми, ощущением соборного начала, присущего Православной Церкви. Это чрезвычайно многозначительно, это обязывает задуматься».264

Она связывает это непосредственно с Хомяковым, Достоевским, Соловьевым, величайшими фигурами XIX века, столпами русского религиозного возрождения. Затем м.Мария обнаруживает два пути, которые, как ей кажется, ослабляют силу этого ощущения основополагающего – соборность. Первый – это тот, что она называет «святой эгоизм», который приемлет вторую заповедь – необходимость накормить голодного, призреть нищего и т.д., – но относится к ней как к аскетическому упражнению совершаемому только ради спасения собственной души. Ближний, тот, кто в нужде, лишь способствует нашему спасению – такая любовь не есть любовь к ближнему вообще, но использование его или её в любви к себе. «Нельзя жертвенно любить во имя своё, – можно жертвенно любить только во имя Христово, во имя образа Божия, открывающегося нам в человеке».265

Вторая проблема – «Добротолюбие» – выдающаяся работа православной духовности. Мать Мария отмечает, что «выборка всего, что́ говорится об отношении к своему ближнему в 1-м томе «Добротолюбия» на всех его более чем 600 страницах, занимает только 2 страницы, а во 2-м томе на 750 страниц – только 3»266 – совсем другое соотношение, чем в Евангелии или Посланиях. Тем не менее, и с этих немногих страниц она цитирует прп.Макария Великого, прп.Иоанна Кассиана, прп.Нила Синайского (в действительности Евагрия), прп.Ефрема Сирина и прп.Исаака Сирина. Этого для нее достаточно, чтобы выявить святоотеческую традицию, ведущую к подлинному вниманию к ближнему, к другому, его или её нуждам, и м.Мария переходит к рассуждению о том, что́ это под собой подразумевает. Она говорит о труде и воздержании, где труд не есть лишь «неизбежное зло, проклятие Адамово», но также «соучастие в труде Божественного Домостроительства», в котором труд «преображён и освящён» и где воздержание освобождает для заботы, где человек сам не замечает этой своей воздержанности, ибо важным делается именно внимание. Внимание к другому, его или её нуждам первостепенно для м. Марии. Здесь требуется совершенствование своего душевного мира, что позволяет нам понимать и сочувствовать душевному миру другого – нечто совершенно отличное от аскетичной безличности, – но в этом уважении и внимании к другому не должно быть осуждения или потакания. Вот как м.Мария говорит об этом:

«С одной стороны, опасно подойти к человеку с меркой всё нивелирующей доктрины и начать рассекать его живую и больную душу, а с другой – не менее опасно некое сентиментальное приятие во что бы то ни стало всего человека, его души вместе со всеми её болячками и наростами.

Мы должны увидеть образ Божий в другом человеке и преклониться перед ним с благоговением, однако одновременно не забывать, как образ искажён грехом, и желать стать оружием Божиим в этом страшном и попаляющем деле».267

Я кратко излагаю статью, краткую уже саму по себе, и я уверен, сила слов м.Марии в определённой мере теряется, но основная идея ясна: любовь к Богу и любовь к ближнему сосуществуют одна в другой и обе являют собой истинно любовь. Следовательно, нам нужно рассмотреть, что подразумевается под любовной встречей с ближним, и узнать, какие пути уводят от необходимости этой любви, даже во имя любви к Богу. Прежде чем завершить эссе, мать Мария замечает, что русским православным людям должно быть легче понять это, «потому что именно ею [этой заповедью] пленилась и увлеклась русская религиозная мысль». Она упоминает Хомякова и соборность, покоящуюся всецело на любви, на высоком человекообщении; продолжает, что без неё не было бы смысла в понятии Соловьева о Богочеловечестве, «потому что оно становится единым и органическим, подлинным Телом Христовым, лишь соединённое и оживотворённое потоком братской любви, объединяющем всех у единой Чаши и причащающем всех единой Божественной Любви». Наконец, она утверждает: «Из этой заповеди только и понятны слова Достоевского о том, что каждый за всех виноват и каждый отвечает за грехи каждого».268

Именно в этой заповеди, заявляет м.Мария, заключены ответы на вопросы, встающие перед современным миром.

«Мы призваны воплотить в жизнь соборные и Богочеловеческие начала, лежащие в основе нашей Православной Церкви, мы призваны противопоставить тайну подлинного человекообщения всем иным лживым взаимоотношениям между людьми. Только тут единственный путь, на котором может жить Христова любовь, более того, только тут единственный путь жизни, вне его – смерть. Вне его – смерть в огне и пепле различных ненавистей, разъедающих современное человечество, ненависти классовой, национальной, расовой, смерть безбожной и бездарной, прохладной и нетворческой, эпигонской по существу лаической демократии. Всем видам мистических тоталитарностей мы противопоставляем только одно – личность, образ Божий в человеке. И всем видам пассивно коллективистических настроений в демократии мы противопоставляем соборность.

Но мы даже и не противопоставляем. Мы просто хотим жить так, как этому нас учит вторая заповедь Христова, определяющая собой всё в отношении человека к этой его земной жизни, и мы хотим так эту нашу жизнь изживать, чтобы все те, кто вне ее, увидели и почувствовали единую спасительность, непревосходимую красоту, непреложную истинность именно этого христианского пути».269

Здесь несложно узнать ценности, которые пытался выразить Хомяков понятием «соборности», но более определённые, так как м.Мария обращается к проблемам, встающим перед православием в современном мире. Это не возвращение в ушедшую эпоху «Святой Руси»: опыт социализма был осознан и принят. Не просто удобное соглашательство с новыми обстоятельствами современности. Это просто принятие радикальных требований Евангелия. Это, как мне кажется, в целом характеризует размышления м. Марии о жизни человека и требованиях другого к нам.

А теперь я вкратце обозначу два других аспекта учения м.Марии; оба, как мне кажется, показывают, насколько близко её ви́дение её духовному отцу Сергию Булгакову. В некоторых местах, и особенно в размышлении «О подражании Богоматери»,270 св.Мария развивает идею двуединства Христа и Его Матери очень похоже на выдержки из последнего его труда «Невеста Агнца». У подножия креста, который нёс Её страдающий Сын, Богоматерь познала истинность Симеонова проречения о том, что меч пройдёт Её душу (см.: Лк.2:35).И как Христос принял вольную страсть, вольно страдая, так Богоматерь со-страдает с Ним.

«Крест Сына во всем своём объёме, во всей своей тяжести становится обоюдоострым мечом, пронзающим Материнское сердце. Эти муки уравнены их безмерностью. Разница только в том, что активное, вольное и волевое принятие их Сыном становится пассивным, неизбежным со-приятием Матери».271

И когда мы следуем путём Креста, мы следуем путём Матери также: «В этом смысле Она всегда идёт с нами по нашему крестному пути, Она всегда тут же, рядом, – каждый наш крест, – Её меч».272 Таким образом, мы не только образ Божий, но также и образ Богоматери, «рождающий в себе Христа от Духа Свята»,273 мы должны узнать в своём ближнем не только образ Божий, но, любя, усыновить или удочерить его или её и таким образом исполнить образ Богоматери в нас: «Христианская душа должна быть сыновней, т.е. крестоносицей, и материнской, т.е. принимающей в сердце своё меч».274 И мы все не соответствуем этому требованию: «Ничего, кроме отпадения, измен, холода и безразличия».275 Нам нужно научиться молиться с Сыном: «Да будет воля Твоя» (Лк.1:38) и с Матерью: «Се, Раба Господня» (Мф.6:10), тогда мы приблизимся к «самым глубинам наших человеческих сердец, Богообразных и Материнских по своей духовной сущности».276

И на протяжении всех размышлений м.Марии звучит постоянный призыв не ограничивать христианство отношениями «Бог и моя душа» – то, что́ она называет, быть может, несколько неоправданно «мистическим протестантизмом». Заповедь любить включает себя брата или сестру, приводит людей к со-человечеству, что является выражением Богочеловечества, которое мы видим во Христе.

Иногда ви́дение св. Марии может показаться жёстким, даже безрадостным, но думать так – значит совершенно не понимать её. Ибо здесь нет усилия и напряжения – ви́дение оказывается в области Божией любви, становится проводником Его любви, покоится в Его Промысле и любви. Это прекрасно иллюстрируют её слова, сказанные однажды Константину Мочульскому, одному из ближайших её друзей, когда немецкие войска вступили во Францию в начале лета 1940 года. «Я не боюсь страданий, – сказала она, – я люблю смерть». Он спросил её: «Как будет после смерти?» На что она ответила: «Не знаю... просторно. И там мы узнаем маленькую тайну, что ад уже был».277

Следует добавить, что дом на улице Лурмель, 77, был не только центром для нуждающихся и обездоленных, хотя это было главным в жизни м.Марии здесь. Кроме богословских трудов, которые мы рассматриваем здесь, она писала стихи. Здесь проводились музыкальные вечера и жаркие дискуссии. Будучи поэтессой, м.Мария была также и талантливой художницей. Вместе с сестрой Иоанной Рейтлингер она пыталась переосмыслить иконы с точки зрения современности, и, хотя её усилия – их усилия – встречали неоднозначный приём, их попытки переосмыслить икону следует рассматривать наряду с более известным «новым открытием иконы», связанным с Леонидом Успенским и Григорием Кругом.278

Типы религиозной жизни

Спустя долгое время после смерти св.Марии в архиве её матери было обнаружено несколько более пространное размышление о различных способах устроения отношений христиан с миром, ставшее известным как «Типы религиозной жизни». Оно было написано в 1937 году, впервые опубликовано в парижском «Вестнике» в 1997.279 Вскоре вышел английский перевод в журнале епархии Русской Православной Церкви в Великобритании «Сурож»,280 переизданный затем в «Essential Writings».281

Работая над этим эссе в 1937 году, св.Мария подразумевала способы, которые избрали православные русской диаспоры в сложившейся ситуации, но по значимости оно намного шире. Здесь она различает пять типов религиозной жизни, которые называет: синодальный, уставщический, эстетический, аскетический и, наконец, тип, который она представляет как истинный, – Евангельский. В то время как уставщический, эстетический и аскетический типы благочестия кажутся достаточно простыми, термины «синодальный» и «Евангельский» требуют комментария. Синодальный относится преимущественно ко времени русской церковной истории от проведения реформы Петром I Великим в начале XVIII века до прерванного Всероссийского Поместного Собора 1917–1918 годов. В течение этого времени Российская Церковь управлялась Синодом, при том, что Петр Великий упразднил патриаршество (которое было воссоздано Поместным Собором 1917–1918 годов; в сущности, единственное, чего он достиг), поэтому часто и называется «синодальным периодом». Под «синодальной» Церковью может также подразумеваться ответвление Русской Православной Церкви, отвергшее сомнительные компромиссы Церкви в России после революции и учредившее себя как Церковь в изгнании на Соборе, проведённом в Сремских Карловцах в 1921 году (и который, по мнению м.Марии, сохранил множество ошибок дореволюционной Церкви). Мать Мария даёт ясно понять, что использует слово «синодальный» в первом его смысле, и, учитывая, что вдохновение для своего «Духовного регламента» Петр Великий черпал не только в лютеранских образцах, но и в Церкви Англии, которую он посетил, обдумывая реформу, в Англии этот тип назвали бы «государственным». А у понятия «Евангельский» в Англии протестантские коннотации, хотя в русском нет и намёка на это – просто образовано прилагательное от слова «Евангелие». Под «Евангельским» м.Мария имеет в виду «Евангельское христианство» (хотя и помнит о более узком употреблении этого словосочетания).

Мать Мария начинает с синодального религиозного типа. Для русских это означает срощенность быть русским и быть православным: Православие является внешним выражением национального самосознания. В результате Петровских реформ Церковь была подчинена государству, она стала религиозным ведомством государства, высшее духовенство назначалось государством; Священный Синод, который управлял Церковью, был под властью обер-прокурора, мирянина, назначавшегося царём (у него не было права голоса, но у него было нечто более важное – влияние). Отправление религиозной функции было тем, что ожидалось от человека как гражданина (точнее, верноподданного). Поощрялось умеренное трезвенное благочестие. Те, чье благочестие было более горячим, либо уходили в монастыри (в те, которые остались, – и при Петре I и Екатерине II монастыри притеснялись и многие были закрыты), либо поднимали мятеж и искали убежища в нерусских религиях – католичестве или некоторых формах протестантизма. Требовалось трезвое соответствие; творчество не одобрялось, и любая форма новшества искоренялась. И это, конечно, не всё, а только основное.

Если детали картины, как её изображает м.Мария, касаются России, то в целом эта картина гораздо более распространена – государственные национальные церкви стали характерным явлением для Европы Нового времени, вера выражала вопросы национального порядка, даже католичество с его вселенскими притязаниями едва ли избежало такого подчинения Церкви государству и обществу. Часто это прослеживается, как у м.Марии, от обращения св.императора Константина и постепенного появления государственного христианства – огонь Евангелия был приглушён и превратился в удобное тепло, обеспечивающее соблюдение приличий. Мне кажется, все христиане Западной Европы столкнулись с проблемами, которые м.Мария называет синодальным типом религиозной жизни. Тот факт, что эти проблемы решаются распространением секуляризма, который привел к уничтожению связи между государством и Церковью, похоже, только усугубляет проблему, когда христиане пытаются ухватиться за обрывки ткани, от которой действительно следовало бы добровольно отказаться, а не вырывать кусочек за кусочком из встревоженных объятий Церкви.

Следующий тип религиозности у м.Марии – уставщический. Для русского человека здесь скрывается особый архетип, ибо то, что мы по-английски называем «староверы», по-русски называется «старообрядцы», то есть люди, живущие по старому уставу, если сказать помягче. Вообще, обычно их называют «раскольники». Они берут своё начало от раскола, который произошёл в России в XVI веке, когда Патриарх Никон упразднил то, что он считал искажениями, проникшими в богослужебные книги, и привёл русский обряд в соответствие с современным ему греческим. Старообрядцы отвергли реформы и отделились от Церкви. Раскол усилил их приверженность обряду, который менялся – наложение креста тремя пальцами вместо двух, что наиболее известно, – и в результате они сохранили обряд – традицию иконописи и церковного пения, которых реформы Никона и не касались. В XIX веке старообрядцы как притесняемое меньшинство вызывали большую симпатию у интеллигенции, включая Толстого. В расколе они всё более удалялись от жизни Церкви. Одна из сект осталась в конце концов без священников и таким образом без святыни – ценой чистоты богослужения стала сакраментальная стерильность, что отмечает м.Мария, говоря о старообрядческой молельне:

«Нет только одного – великолепный иконостас, сплошь уставленный иконами в тяжелых кованых ризах, ничего не сохраняет, ничего не бережёт. За ним глухая стена, он к этой стене прислонён, нет алтаря, нет престола и жертвенника, потому что нет таинства».282

Что осталось, полагает м.Мария, так это любовь к мелочам устава, которых в Православии огромное количество. Само по себе это небесполезно, здесь многого можно добиться: «...огромной внутренней дисциплины, огромной власти над собой, над всем хаосом человеческой души, даже власти над другими, полной устроенности и завершённости своей внешней и внутренней жизни»,283 как она говорит об этом, но, собственно, ничего христианского здесь нет. Это основывается на «страстной вере в магию слова, сочетании слов, жеста и ритма жестов. И несомненно, что эта вера в магию имеет под собой какие-то очень реальные корни».284 Не хватает только одного – причастности к Христову таинству, действительному источнику любви. Дела любви не чужды уставщическому типу религиозной жизни, но как нечто сопутствующее они не являются сутью дела. Этот тип религиозной жизни ни в коей мере не ограничивается старообрядчеством. Он очень распространен и среди православных, у которых есть Таинства и Причастие. В самом деле, полагаю, для многих западных христиан уставщическая ментальность кажется повсеместной в Православии, и они не совсем ошибаются. Что приводит к уходу в такое уставщичество? Несомненно, это страх, страх перемен, страх новых обстоятельств – обстоятельств, которых мы не можем избежать в современном мире. Такая зависимость от устава создаёт кокон, место, где царит определённость и безопасность, – ни одна деталь не будет в пренебрежении. Опасность, однако, заключается в том, что этот кокон сделает нас глухими к призывам любви, заглушит любой творческий порыв.

Затем следует эстетический тип благочестия – постоянное искушение Русского Православия. Обращение Руси представлено в «Первоначальной летописи» как реакция на опыт, пережитый послами в Константинополе.

«На небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказывать об этом, – знаем только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем в других странах. Не можем мы забыть красоты той».285

Русские любят цитировать слова, произнесённые князем Мышкиным в романе Достоевского «Идиот»: «Красота спасёт мир». Само по себе эстетическое чувство прекрасного хорошо, по крайней мере вначале, но может стать и помехой. Эстет думает о себе как о привилегированном меньшинстве, единственно способном оценить высокую красоту православного богослужения. К тем, кто не имеет такого эстетического восприятия, относятся с пренебрежением. В эстетическом типе едва ли найдется место для любви и даже для ненависти: «Есть только холодное высокомерное презрение к профанам и экстатическое любование красотой».286 В конечном итоге эстетическое отношение упускает то, что́ является самым главным для христианства. Самого Христа. Как пишет м.Мария:

«Но, может быть, глаза, имеющие зрение любви, увидят, как из алтаря, ограждённого благолепным иконостасом, тихо и незаметно выходит Христос. Пение продолжает звучать, клубы ладана курятся, молящиеся млеют в экстатическом служении красоте. А Христос выходит на паперть и смешивается с толпой нищих, прокажённых, отчаявшихся, озлобленных, юродивых. Христос идёт на площади, в тюрьмы, в больницы, в притоны. Христос заново и заново полагает душу за други Своя (ср.: Ин.5:13)».287

Мать Мария четко осознаёт, как эстетическое отношение может извратить любовь и превратить её в объект восхищения:

«Даже страдание и смерть Самого Господа, Его человеческое изнеможение приобретают отпечаток красоты и вызывают любование и мление. Нет, любовь слишком страшная вещь, ей приходится иногда спускаться в слишком бездонные низины человеческого духа, ей приходится обнажать себя до уродства, до нарушения гармонии, – ей не место там, где царит раз навсегда найденная и утверждённая красота».288

Четвёртый тип религиозной жизни – аскетический. Он очень широко распространен, и не только в христианстве. В чистом виде он присутствует в восточных религиях, например в практике йоги в индуизме. Встречается он также и в совершенно нерелигиозной среде, революционных движениях, например, с которыми м.Мария лично была знакома. В некотором роде он является неотъемлемой составляющей любой серьезной целенаправленной религиозности, что и делает предательски незаметными опасности этого пути. Мать Мария начинает с описания того, что́ она называет «духовным натурализмом», цель которого – приобрести контроль над собой, следуя различным, в основном психологическим, практикам, целью которых является «приобретение духовной силы».289 На это м. Мария говорит:

«Единственно, что в мире сильнее его, – это учение о нищете духовной, о растрате, о раздаче, о расточении духовных сил, о предельном обнищании духа. Единственное самоопределение, которое сильнее его, – это слова: се, раба Господня (Лк.1:38)».290

В христианстве, однако, реальная опасность аскетического пути обнаруживается, если думать над вопросом спасения. Несомненно, что спасение души, по словам м.Марии, «подлинная христианская жизнь даёт как зрелый свой плод», но есть два принципиально разных способа достижения его. Один из них – аскетический. Для аскетического подхода спасение души – единственная цель. Она достигается аскетическим умерщвлением плоти, молитвой и постом, послушанием. Да, человек живёт в мире, у каждого есть свои обязанности, но на самом деле «весь мир, его горе, его страдание, труд на всех его нивах – это есть некая огромная лаборатория, некое опытное поле, где я упражняю моё послушание, мою смирившуюся волю».291 Это приводит к тому, что́ м.Мария называет «безграничной духовной скупостью, почти скряжничеством», так как «человек, человеческая душа – чужая, конечно, – оказывается не целью, а средством для какой-то единственной, моей собственной души».292 Такой аскетизм – это просто прикрытый эгоизм, при нём «происходит своеобразный процесс самоотравления духовными богатствами»,293 что чрезвычайно опасно, ибо выглядит он подлинно религиозным.

Последний тип в исследовании матери Марии – Евангельский. Она начинает с того, что разграничивает его с часто употребляемым значением «евангелический», который, по её мнению, окрашен сектантством, морализмом и «своеобразной и убогой своей догматикой о спасении», а также с попытками «христианизации» и «оцерковления» общества, которые являются лишь смягченными формами того же самого. Слово, которое хочет употребить здесь м.Мария, – это «охристовление», опирающееся на слова апостола Павла: Не я живу, но живёт во мне Христос (Гал.2:20). «Образ Божий, икона Христа, которая и есть самая подлинная и настоящая моя сущность, является единственной мерой вещей, единственным путём, данным мне».294 Рассуждения м.Марии о том, что́ он означает, очень насыщенны и злободневны, их сложно кратко изложить. Я возьму несколько моментов и прокомментирую их своими словами.

Прежде всего, это путь любви. Как мы увидим далее, от любви очень легко уклониться, выглядеть любящим, на самом деле уклонившись от любви или превратив её в путь к погибели. Этого можно избежать осознанием сопряжённости двух заповедей любви. Существует два типа любви, которых нужно избегать: один – тот, который подчиняет любовь к человеку любви к Богу, так что люди становятся средствами нашего восхождения к Богу, и другой – тот, который забывает любовь к Богу и так любит человека чисто по-человечески, не различая в нем образ Божий или то, как он повреждён и искажён.

Затем св.Мария указывает на источник этой любви – «в пути Богочеловеческом, Христовом пути на земле», где мы находим «беспредельную, жертвенную, самоотрекающуюся и самоуничижающуюся любовь». Мне кажется, она перекликается с основной мыслью богословия о.Сергия Булгакова, когда говорит, что «нету двух Богов... одного, пребывающего в блаженстве, в недрах Святой Троицы, а другого – принявшего зрак раба (Флп.2:7)».295 Хотя и неявно, но я вижу здесь аллюзию на булгаковское понимание кенозиса, самоуничижения, которые мы находим во Христе, Который смирился, приняв положение слуги, а также в отношениях внутри Пресвятой Троицы, где Лица Троицы уступают друг другу, составляя Единого Бога. Следствием этого является то, что любовь, которую мы видим в кенозисе Сына в его Воплощении и смерти, та же самая любовь, которую мы через кенозис находим в лоне Троицы. Это ведёт св.Марию к пониманию любви как нестяжанию (явная аллюзия на спор русского монашества XV века между иосифлянами во главе с св.Иосифом Волоцким и нестяжателями со св.Нилом Сорским по поводу того, следует ли монастырям владеть землёй или нет). Нестяжанию противопоставляются пороки скупости и жадности.

«Нестяжание нас учит не только тому, чтобы мы не искали с жадностью пользы для своей души, но и тому, чтобы мы не скупились на нее, чтобы в любви мы всё время расточали её, чтобы мы приходили к духовной наготе и душевной опустошённости, чтобы не было у нас ничего самого святого и ценного, чего мы не были бы готовы отдать во имя Христовой любви тем, кто в этом нуждается».296

Нестяжание, полагает св.Мария, совершенно чуждо этому миру, которому свойствен количественный подход и чувство сделки: если отдаю что-то, я теряю это и одновременно предъявляю требование к тому, кому дал. Нестяжание позволяет быть любви совершенно безвозмездной. Это заключено в самой сердцевине Евхаристии, в предложении, в котором мы все участвуем совместно со Христом: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся».

Мировоззрение св.Марии было радикальным, бескомпромиссным, требовательным – оно привело непосредственно к её гибли в Равенсбрюке. У св.Марии был не просто личный дар совершенно бескорыстной, жертвенной любви, но мы видим из её сочинений, как он был укоренён в её понимании Бога и мира. С этим мировоззрением мы уже могли познакомиться – черты её мировоззрения мы находим у великих мыслителей русского религиозного возрождения, от Соловьева до Бердяева и Булгакова. Мировоззрение м.Марии выражается терминами «богочеловечество» – центральное понятие философии Соловьева – и «соборность» – понятие, унаследованное Соловьевым от Хомякова. Она обращается к Достоевскому, чтобы подчеркнуть парадоксальную природу любви. Хотя, как я мог убедиться, м.Мария не так часто прибегает к булгаковскому понятию «София»; есть много других поразительных параллелей с его богословием, одна из важнейших – сопряженность Христа и Богоматери, у Булгакова тесно связанное с его идеями о Софии. В работе м.Марии «Типы религиозной жизни» один из критериев, которым она постоянно пользуется, – это основополагающее место творчества и свободы в любой подлинно христианской жизни – то, чего мы немного касались в размышлениях о Бердяеве. Мне кажется, что у св.Марии мы находим понятия русской религиозной философии, вплавленные в пылающий свет её жизни и поднявшиеся на высоту истинной святости.

9. Современное православное догматическое богословие I. Отец Думитру Станилоэ

До настоящего момента мы рассматривали последствия влияния «Добротолюбия» («Филокалии») на Россию XIX века и, далее, на Европу через русских эмигрантов, оказавшихся в Париже между двумя мировыми войнами. Теперь же подойдём к данному вопросу с другой стороны и рассмотрим двух православных богословов, которые явили собой расцвет богословия в своих собственных странах, которые пережили коммунизм после Второй мировой войны. Оба эти богослова – о.Думитру Станилоэ в Румынии и о. (а ныне – прп.) Иустин Попович в Сербии – создали объёмные богословские труды традиционалистского направления, в отличие от многих других мыслителей, о которых мы говорим в нашей книге. Они были скорее современниками: св.Иустин был старше о.Думитру на десятилетие и преставился в день своего восьмидесятипятилетия, за десять лет до о.Думитру. Между ними было много схожего: оба были привержены своей родине и поэтому писали на языках, не понимаемых широко в других странах, так что их влияние было ограничено этими факторами. Оба находились под глубоким влиянием святых отцов, и их «Догматики» видятся как попытки выразить святоотеческое ви́дение в современном мире. Оба они являются, таким образом, примерами «неопатристического синтеза». Оба учились за рубежом, и оба – в Афинах, о.Думитру также – в Берлине и Париже; прп.Иустин – в Петрограде (как он тогда назывался) и Оксфорде. Оба были в контакте с современными им представителями Русского Православия, о которых мы до этого писали, и оба были разочарованы тем, как православное догматическое богословие преподавалось в семинариях их юности (да и в более поздний период).

Жизнь

Начнём с румынского богослова, хотя он и был младшим из двух. Он родился 16 ноября 1903 года и был младшим сыном у родителей во Влэдени, который сейчас стал районом Брашова, на южной оконечности Трансильвании, вблизи от южной границы Карпатских гор. Его деревня была православной, но в этой области Румынии обитали также протестанты и католики восточного обряда. Он был очень способным ребенком и в 1917 году переехал в Брашов, чтобы поступить в лицей. После окончания лицея юный Думитру отправился в Сибиу, где его порекомендовали епископу Николаю Бэлану, который оказал важное влияние на его богословское образование. Сначала Станилоэ отправился в Черновцы, где изучал богословие. Однако опыт этот принёс ему разочарование, и он переехал в Бухарест, где изучал румынскую литературу. Встреча в Бухаресте с епископом Николаем Бэланом привела к его возвращению в Трансильванию и к изучению богословия в Сибиу. После получения диплома Думитру отправился в Афины изучать богословие для получения докторской степени, которая была присвоена ему за работу об Иерусалимском патриархе XVII века Досифее и о его связях с Румынией. Исследования Станилоэ продолжились в Мюнхене, Берлине, Париже и Белграде. В течение этого времени он изучал богословие свт.Григория Паламы, работая с манускриптами, не будучи удовлетворён (скудными) печатными изданиями.

В 1929 году он вернулся в Сибиу и начал преподавать на факультете догматики Богословской академии Андрея Шагуны, оставаясь здесь до 1947 года. В начале этого периода епископ Николай Бэлан попросил его заняться переводом «догматики» греческого богослова Христоса Андруцоса, который он и выполнил, оказавшись, впрочем, не удовлетворен «схоластическим» подходом Андруцоса к богословию. В 1930 году он женился. В том же году был рукоположен в сан диакона и в 1932 году во священника. В 1931 году, опять-таки по настоянию своего епископа, о.Думитру вступил в длительное сотрудничество с культурно-религиозным журналом «Телеграфул Ромын», продлившееся до 1945 года (став его руководящим сотрудником в 1934 году). Журналистская деятельность о.Думитру была очень плодотворной. Он также писал для журнала «Гындирея» («Мысль»). Эта работа была, очевидно, важной для него: в библиографии, которая занимает часть Юбилейного сборника его трудов (Festschrift), подготовленного к его 90-летию, в юбилейной статье (Denkschrift) числятся 420 журналистских публикаций, что по количеству в два раза превосходит число его богословских статей. Такая журналистика была воспринимаема о.Думитру как часть задачи богослова, который должен истолковывать современность для духовной пользы своих собратьев-христиан. В 1943 году в доме его епископа произошла встреча с Никифором Крайником, и они стали добрыми друзьями. Крайник в Вене обнаружил мистическое измерение в своём родном Православии, и находился под глубоким влиянием не менее замечательного Хьюго Балла, в личности которого соединились византийский мистицизм и дадаизм.297

1930-е годы были трудными для Румынии. В стране, которая достигла осуществления своей мечты об объединении нации только в конце Первой мировой войны, националистические чувства были очень сильны и широко распространены; они зачастую сочетались с антисемитизмом и симпатиями правого толка. Отец Думитру также не был свободен от этих влияний, в чём он оказался заодно с такими интеллектуалами, как Мирча Элиаде, Е.М. Чиоран, Петру Цуцеа, не говоря о Крайнике. Начиная с юности о.Думитру преследовали болезни, и эпоха 1930-х не стала в этом исключением; вообще же болезни стали характерной чертой всей его последующей жизни.

В конце войны о.Думитру был освобождён от своего места в Богословской академии Андрея Шагуны и только в 1947 году был назначен на кафедру аскетизма и мистицизма (которая была утверждена по настоянию Крайника, когда тот был назначен туда) на богословский факультет в Бухарестском университете; в следующем году он был назначен профессором догматического и символического богословия и преподавал в университете до своего ухода на пенсию в 1973 году, будучи в большей степени занятым подготовкой докторантов. Во время своего пребывания в Бухаресте он горячо поддерживал группу под названием «Rugul Aprinis» («Неопалимая Купина»), которая стремилась развивать христианское миросозерцание в среде христианской столичной интеллигенции и быстро оказалась в разногласиях с коммунистическим режимом, пришедшим к власти в Румынии в конце Второй мировой войны в результате Ялтинской конференции. Тем не менее, Церковь продолжала жить своим наследием и прославлять своих святых. Так, в 1955 году о.Думитру был задействован в прославлении св.Каллиника из Черники, монастыря недалеко от Бухареста.298

Венгерское восстание 1956 года насторожило коммунистический режим и в Румынии, и очень скоро у о.Думитру начались большие проблемы с коммунистами. Его статьи сначала цензурировались, а затем были запрещены. В 1958 году он был арестован вместе с другими членами «Неопалимой Купины», подвергнут показательному суду и осуждён на пять лет заключения, которые провёл по большей части в печально известной тюрьме Айуд. Он никогда не говорил много о своём тюремном периоде, разве что о том, что с ним физически не обращались жестоко и что он здесь просто нёс свой крест, что является нормальным условием для всякого христианина и о чём не стоит даже и говорить.299 Он также говорил, что время в тюрьме было для него единственным временем его жизни, когда он мог непрестанно заниматься Иисусовой молитвой.

В 1963 году он вернулся в Бухарест. С трудом и не без промедлений, но он всё же был восстановлен в своей должности на богословском факультете в Университете Бухареста. Вскоре ему разрешили выезжать за границу – как живому символу религиозной свободы, которая, как стремились показать на Западе коммунистические власти, существовала в Румынии, – и принимал приглашения для выступлений с лекциями во многих университетах, посетил в 1971-м папу Павла VI и в том же году – монастырь Шеветонь и Университет Упсалы. В 1973 году он ушёл на пенсию и прекратил профессорскую деятельность, но продолжал заниматься с докторантами и, кроме того, начал писать, всё больше и больше. В 1990 году он был избран членом Румынской академии и в эти последние годы получил много почётных степеней. В марте 1993-го скончалась его жена Мария, и в том же году, 5 октября, о.Думитру последовал за ней.

Даже просто своей жизнью, своими дружескими связями, своим учительством и подготовкой студентов-докторантов, о.Думитру внёс исключительный вклад в жизнь Румынской Церкви в один из худших периодов её истории, во время коммунистического режима, который был навязан стране после Второй мировой войны как один из её итогов. Он принял на себя те вызовы, перед которыми оказалась страна, и не побоялся размышлять о её судьбе и о её будущем. Он много написал и опубликовал, оставив после себя значительное наследие для Румынии и для всего мира.

Сочинения

Список его публикаций колоссален; юбилейный сборник трудов заключает в себе 50 страниц библиографии (хотя включает в себя также и переводы его трудов), и когда он был опубликован, то некоторые работы ещё не появились. Много статей – более 600, из которых две трети, как мы увидели, популярного характера, напечатаны в журналах по культуре. Выделяются несколько больших работ: том про православную духовность, основанный на материалах его лекций в Бухаресте начиная с 1946 года, ещё до того, как он был назначен на тамошнюю кафедру аскетизма и мистицизма. Впервые они были опубликованы в 1981 году в 3 томе «Православного нравственного богословия» (тома 1 и 2 никогда не существовали) и были переизданы в 1992-м под названием «Православная аскетическая и мистическая духовность».300 Объёмна также его наиболее известная работа: «Православное догматическое богословие», опубликованная в 1978 году.301 Эти труды принадлежат к периоду выхода на пенсию о.Думитру, хотя их смысловым стержнем являются лекции, которые он прочитал в течение своей долгой академической карьеры. Обстоятельства их публикации также стоит отметить: будучи опубликованы в коммунистический период, они официально были предназначены стать заменой и обновлением для старых учебников, потому они и должны были выглядеть как учебники, для того чтобы пройти цензуру. Вот почему его труд о духовности появился первоначально как часть серии работ по нравственному богословию (данное переиздание увидело свет в 1992 году, вскоре после падения режима Чаушеску), и этим объясняется курьёзная несостыковка между очень традиционным порядком глав и действительным их содержанием, которую читатель «Православного догматического богословия» чувствует; это может иногда даже и не оправдать его ожиданий.

Румынская «Филокалия»

И всё же затмевает собой и богословские статьи, и опубликованные тома предпринятая о.Думитру огромная работа по переводу творений святых отцов, сердцем которой является его румынская «Филокалия». Я уже ранее утверждал, что публикация оригинальной «Филокалии» в 1782 году определила (иногда опосредованным образом) весь тот курс, который православное богословие (или наиболее значимое православное богословие) избрало в современный период. В ситуации с о.Думитру это обнаруживается очень явно, так что стоит остановиться и подробнее рассмотреть, сколь центральное место во всей концепции его богословия занимает румынская «Филокалия».

Между 1946 и 1991 годами увидели свет 12 объёмных томов (обычно около 400 страниц каждый) румынского перевода «Филокалии». Он был основан на греческой «Филокалии», опубликованной в 1782 году и составленной прп.Никодимом Святогорцем и свт.Макарием Коринфским. Несколько различных версий «Филокалии» на разных языках являются фактически просто переводами исходной подборки текстов. Английская версия, очень медленно приближающаяся к завершению, возможно, является наиболее близкой из них к оригиналу,302 однако румынская версия отличается от оригинала наиболее значительным образом: оригинальные тексты здесь дополнены, иногда даже заменены другими и снабжены как своими собственными предисловиями, так и комментариями о.Думитру. Румынская «Филокалия» также очевидно намного превышает оригинал по объёму: это поистине целая библиотека, нежели антология под названием «Филокалия». Каждый элемент в концепции румынской «Филокалии» о.Думитру – выбор самой «Филокалии», её дополнения и комментариев – значим для понимания о.Думитру роли православного богословия, которую оно должно играть в современном мире.

«Филокалия» сама по себе предполагает особый подход к богословию. Во введении к изданию английского перевода «Филокалии» издатели уделяют особое внимание подзаголовку сочинения, в соответствии с которым «ум очищается, просвещается и совершенствуется» и замечают:

«Филокалия – это путеводитель через лабиринт времени, тихий путь любви и знания через пустыни и пустоту жизни, в особенности – современной эпохи, это оживляющее и неувядающее присутствие. Это активная сила, открывающая духовный путь и побуждающая человека следовать по нему. Это призыв к нему преодолеть своё неведение, открыть знание, лежащее внутри, освободиться от иллюзий и стать восприимчивым к благодати Святого Духа, Который учит всему и обо всём напоминает».303

То есть такой подход к богословию не есть просто «возвращение к истокам», но приглашение к духовному странствию.

«Филокалия» – это антология текстов, охватывающих собой более чем тысячелетний период и вводящих читателя в традицию молитвы, которая развивалась на Святой Горе Афон и привела к так называемым исихастским спорам XIV века относительно практики Иисусовой молитвы и призывов афонских монахов к опытному переживанию нетварного Божественного Света. Их защищал свт.Григорий Палама, который стал одним из наиболее интенсивно включаемых в эту антологию богословов, наряду с прп.Максимом Исповедником. Греческая «Филокалия» преимущественно фокусируется на практическом благочестии; наиболее умозрительные работы свт.Григория и прп.Максима либо опущены, либо представлены в усечённом виде. Отец Думитру же имел большее доверие к способностям своих читателей вознестись на высоты византийского богословия и к их возможности осознать, в частности, и его космическое измерение, несмотря на нынешний век, так же как это делали и свв.Никодим и Макарий. Так, наряду с более практическо-благочестивыми книгами прп.Максима о.Думитру включил целиком одно из его важнейших сочинений – «Вопросоответы к Фалассию», – которое было представлено в оригинальной «Филокалии» лишь как серия «сотниц», или выдержек. Прп.Симеон Новый Богослов также был расширен от нескольких страниц (включая одно сомнительно приписываемое ему сочинение) до включения практически всех его прозаических произведений. Оказались добавленными авторы, которых в исходной версии не было вообще: такие как прп.Иоанн Синайский и его «Лестница» и прп.авва Дорофей Газский, «Вопросы и ответы одного старца» и «другого старца» из Газы – отшельников прпп.Варсонуфия и Иоанна, а также прп.Исаак Сирин – отец VII века.

Наряду с румынской «Филокалией» о.Думитру также опубликовал переводы (с введениями и комментариями) других святых отцов: свт.Афанасия, Каппадокийских отцов – свт.Григория Богослова и свт.Григория Нисского, свт.Кирилла Александрийского и Дионисия Ареопагита. Им также были опубликованы переводы двух других сочинений прп.Максима: «Мистагогии» – комментария на Божественную Литургию – и объёмных «Амбигв».

Если кто-то рассмотрит список греческих отцов, которые сыграли центральную роль для богословия о.Думитру, то увидит знакомый перечень святых отцов, которые обычно упоминаются в связи с неопатристическим синтезом о.Георгия Флоровского и Владимира Лосского. Таким образом, о.Думитру предстаёт не как второстепенная фигура и даже не как всего лишь мост между Востоком и Западом или между Русским и Греческим Православием (роль, которую в истории Церкви румыны часто играли), но, скорее, как самый центр того, что́ может быть названо наиживейшим и наиболее значительным движением в современном православном богословии. Приложенные в этом направлении усилия о.Думитру затмевают собой усилия всех его современников.

И вновь о комментариях (или примечаниях). Недостаток комментариев в оригинальной [греческой] «Филокалии» не был недосмотром; эти тома были предназначены не для индивидуального чтения, а для чтения под руководством духовного отца. Но, как убедился Запад в конце Средних веков, печатное слово не может быть так же прочно привязано к институциям, подобно тому, как это было с манускриптами. Прп.Никодим предусматривал, что «Филокалия» будет читаться и помимо монашеского контекста, но приготовился к связанному с этим риску. Опыт русского странника в «Откровенных рассказах» подсказывает, что самостоятельное чтение «Филокалии» («Добротолюбия») может принести как смущение, так и просвещение. Однако с самого начала о.Думитру предполагал, что читатели будут нуждаться в комментариях, и не только по причине тяжелых обстоятельств жизни Церкви под властью коммунистов, но также и потому, что включение интеллектуально насыщенных текстов потребует согласования ума и сердца, богословия и молитвы, – что сама «Филокалия» и предполагает.

Важность комментариев к святым отцам, однако, для о.Думитру простирается далее: это ещё и его предпочтительный путь объяснения творений святых отцов в современном мире. Многие из его богословских прозрений находят свое яснейшее выражение, когда он пытается прояснить мысль святых отцов. Творения прп.Максима могут послужить хорошим примером: комментарии о.Думитру на главные сочинения прп.Максима выявляют богословские темы, важность которых непреходяща. В его опубликованных книгах размышления, приводимые в комментариях, находят свой путь в очертаниях собственного богословского ви́дения о.Думитру. Там присутствует симбиоз между научным комментарием и творческой богословской мыслью, и прежде всего это его стремление достучаться до читателя. Одна из немногих вещей, которые о.Думитру высказал по поводу своего тюремного опыта, относится к этой теме. Однажды в ответ на вопрос на эту тему он сказал: «Я осознал, что наше богословие было слишком абстрактным и теоретичным. Мы нуждались в том, чтобы быть ближе к людям в нашем учительстве, ближе к тому состоянию, в котором они в реальности находятся. Поэтому я и решил, что в моих сочинениях буду всегда пытаться быть ближе к людям и к их насущным потребностям».304 Впоследствии он говорил, что когда писал, то спрашивал себя: «А что скажут люди из моей старой деревни по поводу всего этого?»

Тварный порядок

Хорошим началом знакомства с богословием о.Думитру, возможно, послужит его замечание, переданное несколькими людьми, знавшими его: «Мы сделали различие между Небом и землёй слишком абсолютным и слишком чётким. А ведь они постоянно взаимопереходят друг в друга».305 Эта идея созвучна мыслям, уже встречавшимся у некоторых рассмотренных нами богословов, таких, например, как о.Сергий Булгаков, для которого чувство, что ничто не лишено Бога, было одним из главных прозрений для формирования его софиологии, хотя в случае с о.Думитру Станилоэ это была в большей степени православная самокритика, чем направленность против Запада. Мы находим эту уверенность также в частом обращении в русской традиции к словам послов св. князя Владимира, присутствовавших в Константинополе в соборе Святой Софии на Божественной литургии: «Мы не знали, были ли мы на небе или на земле... знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми... Не можем мы забыть красоты той».306 Место красоты в православном богословии принадлежит также и этой, земной красоте, которая видится как ощущение сияния Неба, переживаемого здесь, на земле. Тенденция же, против которой о.Думитру предостерегает нас, – та, что́ легко может повлиять на богословие, а именно наше стремление всему дать определения, делая наши понятия ясными и отчётливыми, чтобы защитить реальность и трансцендентность Бога, – как будто Сам Он нуждается для этого в наших усилиях! Альтернатива же сему – недостаток ясности, терпимость к некоторого рода смешению, некоторой нечёткости: что есть характеристика чего-то действительно пережитого на опыте, нежели просто интеллектуально понятого. Для о.Д.Станилоэ настоящее богословие есть богословие опытное; оно – не богословие опытов, но – вовлечённости.

Только что процитированное замечание о.Думитру говорит о тварном порядке, традиционно понимаемом как сотворение неба и земли, как об этом гласит Символ веры, или когда, например, мы называем Бога Отца «Творцом неба и земли». Здесь легко поставить небо и землю в противоречие друг другу: одно – духовно и невидимо, другая же – материальна и видима. Однако для о.Думитру в данном случае имело место «постоянное взаимопроникновение»: ведь мы находим и небо на земле, там, где сама земля раскрывает нам небо. Частично это означает, что мы находим смысл в творении, в том, что тварный порядок полон символов, – тема, которую мы находим у святых отцов. Значения и символы, однако, нуждаются в уме, способном распознать их. Как я уже ранее отметил, для своей книги о.Думитру был обязан соблюсти структуру традиционного учебника догматического богословия, но часто то, что́ он говорил, разрушало эту структуру; так произошло и в данном случае.

Творение вынесено в заглавие второй части «Православного догматического богословия» (то есть второй части первого тома румынского оригинала и немецкого перевода и второго тома английского перевода). Но тема творения лишь вводится на первых страницах, так как познание Бога – традиционно вводная тема в догматическом богословии, – не может, по Станилоэ, быть обсуждаемой без постановки вопроса о творении, поскольку именно через Свои создания Бог проявляет Себя, рассматриваем ли мы естественное Откровение или сверхъестественное Откровение (противопоставление, которое Станилоэ также признает неудачным). Итак, в самом начале своего «Православного догматического богословия» он вводит идею о том, что человек и космос взаимно отражают друг друга. Так он говорит об этом:

«Некоторые отцы Церкви сказали, что человек есть микрокосм, мир, который содержит в себе [в миниатюре] большой мир. Св.Максим Исповедник замечал, что было бы более правильным рассматривать человека как макрокосм, потому что человек призван к тому, чтобы охватить целый мир в самом себе, будучи способным охватить его весь без потери самого себя, поскольку сам он отличен от мира. Поэтому человек достигает единства большего, чем лишь с внешним миром вне себя, в то время как, напротив, мир как космос или природа не может вместить целиком в себя человека без потери его, то есть без потери в таком случае наиболее важной части реальности: той, которая более, чем все прочие, придает самой реальности её значение.

Идея, что человек призван стать «большим миром» (макрокосмом), имеет и своё более точное богословское выражение в термине «макроантропос». Этот термин выражает тот факт, что, в строгом смысле, мир призван стать полностью очеловеченным, то есть всецело понести на себе печать человечества, став всечеловеческим, делая через эту печать очевидной потребность, которая лежит в самом его изначальном предназначении: стать во всей своей полноте гуманизированным (очеловеченным) космосом. Стать им таким образом, чтобы человек, который не только не призван стать, но и не мог бы когда-либо полностью стать, даже в отдалённейшей перспективе своего существования по отношению к миру, даже когда человек станет полностью отождествленным с миром, – «окосмизированным» (или «омирщвлённым») человеком. Итак, предназначение космоса находится в человеке, а не предназначение человека – в космосе».307

Отметим прежде всего, как Станилоэ развивает свою тему от замечания прп.Максима – своего любимого святого отца; более того, как это прозрение направляется на новый аргумент, то есть на понимание значения человека в мире, рассматриваемого современной наукой, и как богослов делает это [научным способом], сохраняя при этом и прозрение святоотеческого ви́дения. Слишком часто история христианства понимается как в основном повествование о человеке, в то время как остальная часть творения рассматривается как некий задний план. Но это не подчеркнуто так ни у святых отцов, ни в литургии Церкви (если мы внимательно посмотрим на традиционные евхаристические анафоры или, ещё более, на молитву освящения воды в чинопоследовании Крещения); не так это и для богословия Станилоэ. Отказ от изолирования человека от природы повторяется, когда Станилоэ подходит к рассмотрению понятия «Творение» во второй части своей книги. Здесь он утверждает: «Поскольку природа зависит от человека или делает его целостным, а человек не достигает своего совершенства, если он не отражает природу и не трудится над ней, поэтому под словом «мир» понимаются оба [понятия]: и природа, и человечество».308

Необходимо отметить и другую характерную черту учения Станилоэ о творении. Часть 2 называется «Мир: творение и обожение». Говорить о творении – значит говорить о мире, который Бог создал для того, чтобы тот стал обоженным. Мы уже отметили ранее, как православные богословы мыслят о великой «арке» Божественного Домостроительства, простирающейся от сотворения до обожения и покрывающей собой меньшую «арку» – грехопадения и искупления. Отец Думитру просто отражает фундаментальное православное прозрение, рассматривая творение в его связи с обожением как выражением любви и благости Бога, цель которого – привести всё в единение с Ним.

«Крест на даре мира»

Станилоэ также развивает тему, характерную для его учения о творении, которую он называет «Крест на даре мира». И вновь она вдохновлена замечанием прп.Максима, находящимся в его «Сотницах богословия и Домостроительства Сына Божия»:

«Все являемые вещи нуждаются в Кресте, то есть в том устойчивом состоянии, которое отсекает в них связь действий в соответствии с чувством; все умопостигаемые вещи нуждаются в Гробе, то есть в той совершенной неподвижности, которая прекращает в них всякие действия, осуществляемые в уме».309

Крест есть крест благословения, в котором мы признаем всё сотворённое даром Бога Творца. Дар, однако, не есть просто передача: он устанавливает и есть знак связи между дарующим и тем, кто приемлет дар. «Отсечение», символизируемое Крестом, означает такое отсечение, что дар не является конечной целью в себе, но, скорее, знаком устанавливаемых и продлеваемых далее взаимоотношений, отношений щедрости и благодарности. Мир целиком есть дар Божий, дар, на котором Бог установил Свой Крест. Это дар, который устанавливает условие дарования: мы берем дары, которые нам даются, и затем даём их другим, а также отдаём их обратно Богу, преимущественно в Евхаристии, на Божественной литургии. Но если мы не делаем этого, то мы получаем наш Крест в другом виде:

«Над миром и над нашими жизнями Крест воздвигается следующим образом. Когда, по нашей же воле, мы перестаем видеть Бога через Крест (что требует от нас оставить всё: и мир, и наши собственные жизни – позади себя, из-за любви к Богу), тогда Он являет нам Себя через Крест против нашей воли».

Этот абзац, который говорит о Кресте на даре мира, дает [богослову] импульс к развитию дальнейших положений, вновь опираясь в них на труды прп.Максима: на его учение о присутствии Бога в творении в Его логосах, или в глубинных смысловых структурах. Всё это приводит к мысли о человеческой ответственности за космос: актуальная тема, даже гораздо более актуальная сейчас, чем когда эти строки были написаны (конец 1970-х годов).

Я начал рассмотрение богословия о.Думитру, остановившись на его учении о творении. Однако я лишь коснулся его, ведь оно содержит в себе намного больше, даже в одном только разделе о творении. Но мне показалось важным отметить – и мы увидим это впоследствии, – как выводы из его учения о творении пронизывают всё его богословие. Прежде чем пойти далее, стоит остановиться на структуре его «Догматического богословия» и сказать также несколько слов о его книге «Православная духовность».

«Православное догматическое богословие» (Опытное переживание Бога)

«Православное догматическое богословие» состоит из шести разделов (по два раздела в каждом томе румынского оригинала и в немецком переводе): первый раздел касается Откровения и богопознания; второй – мира как результата Божественной любви, мира, который подлежит обожению; третий – христологии; четвёртый – искупительного подвига Христа; пятый – Таинств; шестой – эсхатологии. Взятое в таком виде, содержание книги звучит очень традиционно, и, конечно, таким оно и должно было быть, для того чтобы пройти цензуру. Если же посмотреть более внимательно, то эти разделения начинают казаться несколько «проницаемыми». Например, первый раздел начинается с Откровения и заканчивается учением о Святой Троице. Несмотря на это, учение о Троице есть органичная часть дискуссии об Откровении, которое видится как Откровение Отца через Сына и Святого Духа. Опасность традиционной модели – опасность, знаменитым образом поднятая в римо-католическом богословии Карлом Ранером, что абстрактное знание о Боге представляется без ссылок на Святую Троицу, Которая затем видится как более поздний факт о Боге. Станилоэ стремится избежать этой опасности как можно более решительно.

Далее, хотя речь о естественном и сверхъестественном Откровении и приводит к риску искусственного разделения между тем, что мы можем открыть о Боге, и тем, что́ Бог Сам открывает о Себе, – Станилоэ и этого риска также избегает, поскольку он видит и естественное, и сверхъестественное Откровение как Откровение Бога и, более того, отказывается поощрять какое-либо чёткое разделение между естественным и сверхъестественным. И снова третий и четвёртый разделы, как представляется, проводят очень четкое различие между Лицом Христа, Его искупительной деятельностью, христологией и искуплением, но, более пристально приглядевшись к тому, что́ Станилоэ хочет сказать, мы открываем, что любое такое разделение достаточно непрочно, в особенности когда он использует термины, описывающие Христа как пророка, священника и царя, которые имеют дело с тремя способами ви́дения Личности Христа (кто Он?) и тремя путями понимания служения и дел Христа (что Он сделал? каким образом Он осуществил это?).

Попутно стоит отметить, что впервые термин тройственного служения Христа как пророка, священника и царя встречается у Кальвина, по меньшей мере, именно как «тройственное» служение; отдельно же эти понятия могут быть найдены и у святых отцов, и у многих более поздних богословов на Западе, однако сама идея о тройственном служении Христа, похоже, принадлежит Кальвину. Я сомневаюсь, что Станилоэ знал об этом. Данное понятие вошло в традиционные догматические трактаты задолго до того, как Станилоэ начал работать над своей «догматикой». Так что я не думаю, что в данном случае мы можем смотреть на это как на очевидное свидетельство какой-либо открытости с его стороны к западному богословию. И действительно, даже несмотря на утверждения, что Станилоэ необычен в своем знании и взаимодействии с западным богословием, моё впечатление, в особенности от «Православного догматического богословия» таково, что он обычно очень критически настроен к западному богословию, доходя в этом даже до некоторой несправедливости.310 Поэтому, каков бы ни был источник учения о тройственном служении Христа, Станилоэ замечательно использует его как способ преодоления традиционного разделения между Личностью и служением Христа.

Мы ещё увидим, на некоторых примерах и в своё время, как Станилоэ соединяет вместо того, чтобы разъединять. Однако следует заметить, что за данным подходом скрывается гораздо более фундаментальная мысль: богословие связано не столько с понятиями, хотя оно их и использует, сколько с общением с Богом (и название английского перевода «Опытное переживание Бога» было, скорее, дано по вдохновению). Труд «Православная духовность» является дополняющим к «Догматическому богословию» Станилоэ. Это необыкновенно богатая работа, квинтэссенция всего того, что́ он постиг посредством своего труда над переводом «Филокалии». Его главной путеводной звездой здесь вновь является прп.Максим, и те идеи, которые были выработаны как часть христианской метафизики реальности в догматике, здесь рассматриваются как часть восхождения христианина к единению с Богом. Хорошим примером этого может послужить использование им учения о логосах, глубинных структурах творения. В «Православном догматическом богословии» они служат для разъяснения смысла целостности творения и присутствия Бога внутри него. В «Православной духовности» они помогают нам понять место природы и её созерцания в развитии нашей духовной жизни. Отсюда следует, что опасно слишком много обсуждать богословие Станилоэ в обобщающих терминах. Поэтому я хотел бы завершить эту тему двумя специфическими примерами.

Апофатическое измерение богословия

Отец Станилоэ, как и многие (хотя и не все) современные православные богословы, придаёт большое значение апофатическому богословию в нашем познании Бога, то есть тому познанию Бога, которое приближает к Нему посредством отрицания человеческих категорий. В своей «Православной духовности» он отдает дань уважения роли Владимира Лосского в ви́дении важности апофатического богословия для православного учения о Боге.311 Он высказывает благодарность Лосскому за его способность увидеть, что апофатическое богословие лежит за пределами того, что́ может быть названо негативной теологией, или простого «противовеса» богословию катафатическому («утверждений»), и что оно в действительности имеет дело с единением с Богом, Который совершенно непостижим.

«Непознаваемость вовсе не означает агностицизма или отказа от богопознания. Тем не менее, это познание будет достижимо только на пути, ведущем не к знанию, а к соединению [с Богом] – к обожению. Таким образом, богословие никогда не будет абстрактным, осуществляемым посредством понятий, но созерцательным: возвышающим ум к тем реальностям, которые превосходят всякое понимание».312 Обращение о. Станилоэ к апофатическому богословию имеет свои специфические черты. Прежде всего, он противопоставляет его не столько катафатическому богословию, сколько рациональной теологии и начинает с утверждения, что апофатическое богословие не отрицает рациональную теологию, но переформатирует её.

«Ввосходить над вещами сего мира не означает того, что те исчезают; это означает: через них восходить превыше их. И поскольку они остаются, апофатическое познание Бога не исключает утвердительного рационального познания... В апофатическом познании мир остаётся, но становится прозрачным, чтобы видеть за ним Бога. Это познание апофатично, потому что Бог, Который сейчас воспринимается, не может быть определён; Он переживается как реальность, которая превосходит всякую возможность определения».313

Взаимодополняемость апофатического и рационального богословия истинна в нашем естественном познании Бога, но она мимолетна. Она истинна для откровенного богословия в более глубоком плане, поскольку Откровение открывает Бога, Который непознаваем, под чем о.Думитру подразумевает, что через веру в Откровение для нас открываются оба понятия о Боге и – что наиболее важно – смысл Бога как превосходящего всё, что́ мы можем постичь о Нём. Апофатическое – основано на опыте: это смысл Божией всепоглощающей реальности, которая вырастает вместе с верой. Отец Думитру делает далее следующий шаг: это чувство Бога есть что-то, что будет возрастать, чем более мы будем становиться открытыми Ему, и эта открытость есть функция возрастающей чистоты и прозрачности нашей духовной природы (нечто, что выражается через нашу телесную природу, а не находится в контрасте с ней). Отец Станилоэ видит, что данное чувство Бога развивается от своего рода «давления», как он выражается, до ощущения личного присутствия Бога. Невыразимость сего означает, что постижение этого в терминах познания отбрасывается ради переживания его в терминах единения: ибо насколько оно возрастает в насыщенности и чистоте, настолько оно и избегает любой формы определения, становясь полностью апофатическим. «Апофатический опыт эквивалентен ощущению тайны, которое не исключает ни разум, ни чувство, но является более глубоким, нежели они».314

Это может звучать почти как мистицизм, особенно для западного уха. Отец Станилоэ не исключает такой интерпретации, но для него она не имеет первостепенного значения, поскольку последнее замечание следует из утверждения, что «апофатический опыт Бога есть характеристика, которая даёт определение Православию в его литургии, в его Таинствах и священнодействиях»,315 и следующий раздел начинается с такого утверждения: «Если интеллектуальное познание, как утвердительное, так и отрицательное, есть в большей степени продукт теоретического размышления, то, поскольку именно в апофатическом познании люди растут духовно, это второе познание является первостепенным для всех христиан в их реальной жизни».316 Это апофатическое познание Бога находит место в ежедневных обстоятельствах нашей жизни, когда мы чувствуем заботу Бога о нас и Его руководство нами в позитивных обстоятельствах, в просьбах других людей к нам, в угрызениях совести, когда мы поступаем неправильно, и в чувстве, что Бог приведет нас Сам через все эти обстоятельства к Себе, если только мы позволим Ему это сделать. «Это, захватывающее, обременительное, болезненное и радостное познание; оно пробуждает в нас нашу способность отвечать; оно даёт горение в молитве и побуждает всё наше существо приближаться к Богу».317 Это ощущение тайны Бога

«…переживается в особенности в состояниях, когда мы чувствуем свою ответственность, осознаём грех, нуждаемся в покаянии, и в непреодолимых жизненных трудностях... Трудные обстоятельства, которые пронзают наше существо, словно гвозди, побуждают нас к более глубоко прочувствованной молитве. И во время такой молитвы присутствие Бога становится более очевидным для нас».318

Такой опыт Бога апофатичен, потому что, хотя мы и можем размышлять над ним, мы не можем понять его; это есть нечто, что́ можно испытать только в тишине, в тишине молитвы.

Учение о священнодействиях

Мой второй, и последний, пример – отношение о.Станилоэ к священнодействиям Церкви – «Освящающим Таинствам», как передаёт это английский перевод, скорее всего, как мне представляется, дословно интерпретируя фразу «Despre Sfintile Taine» (рум. «О священных тайнах»). Это довольно традиционное описание семи Таинств; сам Станилоэ не задумывается о вторжении западной концепции семи Таинств в православное богословие. Первая глава посвящена общему описанию Таинств.

Что неудачно – и я должен сказать об этом, – Станилоэ явно недостаёт чёткого позиционирования православного понимания Таинств по отношению к тому, что́ мне представляется карикатурами на них, – на протестантское и на римо-католическое учения [о Таинствах], приведённые позднее в этой же главе.319 Но то, что́ он должен был сказать и сказал в позитивном смысле, – это чистое золото.

Я хотел бы отметить три элемента в развитии его концепции Таинств, видящиеся мне структурными. Первый– что его понимание принципа действия Таинств проистекает из самой природы творения, созданного Богом, Который есть «Творец неба и земли, видимого всего и невидимого», или, как мы скажем, материального и духовного. И так, он начинает со слов: «Общая основа Таинств Церкви есть вера в то, что Бог может воздействовать на Своё создание в его видимой реальности».320 Отсюда Станилоэ развивает мысль о том, как видимое и невидимое, материальное и духовное переплетаются в творении: такое взимопереплетение явлено прежде всего в человеке, который находится на границе между материальным и духовным, как «макрокосм» и связь мира (syndesmos tou kosmou). Он делает специальное упоминание о месте контакта в Таинствах: «духовные силы проистекают от прикосновения человеческой руки».321

Второй элемент, на который хочется обратить внимание, – каким образом тайна единения Бога и твари – метафизическая основа для самого существования сакраментальной реальности – связана с двумя другими тайнами: тайной Христа, Который устанавливает ещё более глубокое единение между Творцом и тварью, и «третьей тайной» – тайной Церкви, «в которой Бог Слово восстанавливает и возносит на более высокий уровень Своё единство с миром, приведённым в бытие посредством акта творения, ослабленное из-за человеческого греха».322 В этой третьей тайне Церковь далее развивает тайну творения и тайну Христа.

«Вселенная однажды снова становится Церковью, став всеобъемлющим Таинством, так как Таинство есть присутствие и действие Бога во всём мире. Более того, поскольку каждый элемент этого всеобъемлющего Таинства есть также Таинство, то можно также сказать, что каждая из его составляющих является также и Церковью».323

Третий элемент связан с предыдущими: глубокий смысл взаимонеотделимости материального и духовного, тела и души и – более точно – смысл глубоко личной природы Таинств. Хотя достижение единения с Богом означает изменение, преображение, посредством Духа Божия:

«...эта реальность недостижима полностью невидимым, или только духовным, образом. Существует две причины для этого: с одной стороны, Его тело, даже исполненное Духа, всё-таки оставалось реальным телом; с другой стороны – наше тело должно начаться с видимого, земного образа, который имело и тело Христа, с тем, чтобы затем развиться, пройдя через различные стадии, через которые и Его тело также проходило, так, чтобы и наши тела смогли достичь воскресения и одухотворения в вечной жизни».324

Станилоэ продолжает говорить о «великой важности и вечном достоинстве человеческого тела как посредника, через которое проявляются Божественные богатства и глубины», замечая, что «каждый жест тела отражается и на жизни души, и каждая мысль или чувство души отражается на теле». Эти жесты, однако, личностны: они включают и личное общение, и личную причастность. На одном уровне это означает личную сопричастность между человеческими личностями, участвующими в Таинстве. Вот почему во всех Таинствах человек, принимающий их, сохраняет своё имя: «Крещается раб Божий N...»; «Честного Тела и Крови причащается раб Божий N. Человек же, совершающий Таинство, священник или епископ, – это

«…человек, среди прочих, однако посланный с миссией свыше. Он имеет и ощутимое тепло человеческой личности, но также и [неизмеримую] ответственность в приведении Самого Христа в близость и соединение со своими братьями и сёстрами».325

Более того, Таинства являются личностными, поскольку через людей, участвующих в Таинствах, Христос лично присутствует и лично общается со Своими людьми – с каждым из них, по отдельности. По этой причине о. Станилоэ отказывается рассматривать священнодействия лишь как действия Церкви, для него они, скорее, действия Христа, производимые через Его Церковь.

«Свет того же самого океана благодати, блистания и силы, который просиявает через Христа, проникает и во всех тех, кто принимает Таинства, и в этом свете и в его проникающей энергии присутствует и действует то же Самое Солнце Правды. Так же как и взгляд отца, исполненный привязанности и проникновенной любви, будет одновременно освещать всех своих детей, так и Христос входит через энергию Своей собственной любви во всех тех, кто принимает Таинства, приводя их в единение с Собой и друг с другом, и таким образом расширяет Церковь и укрепляет её единство».326

Этот акцент на личном явился характерной чертой богословия о.Думитру с самого начала: «Крест на даре мира» делает личностными отношения с Творцом, которые мы имеем, через ви́дение всего творения как дара, полученного из руки Создателя. В Таинствах этот обмен дарами между личностями находит своё исполнение. Священнодействия, или Таинства, в таком случае – это не просто религиозные обряды, более или менее необходимые, но абсолютно необходимые способы выражения природы Божественной вовлеченности и личного участия Бога в тварном порядке через процесс творения и через Своё Воплощение. Догматические положения о.Думитру необыкновенно богаты, и я коснулся лишь некоторых пунктов, однако, я надеюсь, даже этого будет достаточно, чтобы показать его необыкновенную способность к синтезу и его интуицию по поводу того, что самое глубокое богословие должно быть близко к опыту рядового христианина, хотя для о.Думитру быть действительно христианином означает быть способным воспринимать преображающую силу благодати – что так далеко от простой обыденности!

10. Современное православное догматическое богословие II. Преподобный Иустин (Попович)

В этой главе мы вступаем на новую, ещё не изведанную территорию.

В лице предыдущих мыслителей была обрисована так называемая «парижская школа» православного богословия, истоки которой заключаются в России XIX–XX веков. Мы ещё вернёмся к ней, рассматривая Евдокимова, Мейендорфа и Шмемана – личности, напрямую имеющие отношение к этому течению. Двое из вышеупомянутых считаются продолжателями парижской школы в Северной Америке. Её средоточие мы находим в богословских кругах Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке, где преподавали о. Георгий Флоровский, о.Иоанн Мейендорф и, собственно, о.Александр Шмеман. Благодаря известности этих людей, а также ведущей роли издательства семинарии в деле распространения православной литературы (большинство работ православного богословия ХХ века, первоначально выпущенных в Британии, сейчас выходят в ней) в кругах диаспоры и вне её трудно избежать восприятия православного богословия как некой оси Париж – Нью-Йорк или св.Сергий – св.Владимир.

Однако это только вершина айсберга в истории прихода русских философских и богословских идей на Запад, как, например, юрисдикция Рю-Дарю и Православная Церковь в Америке есть только часть истории русской православной эмиграции.

Другая русская эмиграция: митрополит Антоний Храповицкий и Церковь в изгнании

Если мы посмотрим на св.Иустина (Поповича) (св.Иустина Нового после канонизации в 2010 году), то перед нами открывается другая картина. Преподобный был сербом, а именно Сербия приютила часть Русской Православной Церкви за границей, Церковь в изгнании, далее именовавшейся Русской Православной Церковью Заграницей (РПЦЗ). Этот конгломерат состоял из тех, кто не принял Октябрьскую революцию, – русских белогвардейцев, потерпевших поражение в Гражданской войне, кто разорвал общение с Московским Патриархатом, вынужденным пойти на компромисс с большевиками со времени первого Патриарха, свт.Тихона, и далее. Объединение, которое мыслило себя правопреемником Русской Церкви, возглавлял митрополит Антоний (Храповицкий). Это был уважаемый иерарх, в своё время занимавший Киевскую кафедру и фактически получивший наибольшее число голосов на последнем туре выборов Патриарха на Соборе 1917–1918 годов, хотя в итоге Святейшим стал Тихон, митрополит Московский.327

Именно в Сербии, в Сремских Карловцах, митрополит Антоний собрал Синод, который прекратил общение с Москвой и Патриархатом. Иерарх был уважаем Сербским Патриархом Димитрием, и ныне образованный Сербский Патриархат позволил ему управлять из резиденции в Карловцах. Репутация Русской Православной Церкви Заграницей, так называемой Синодальной Церкви, была в целом негативной: она ревностно держалась старых традиций, языка и враждебно относилась к экуменизму. Это только одна сторона медали. Митрополит Антоний, несмотря на консервативные взгляды, был автором оригинальных и удивительных богословских мнений. В частности, он отрицал заместительные теории Искупления, и, хотя это могло быть лишь частью глубокой антизападной позиции, всё не так просто. Для него именно в нравственных мучениях в Гефсиманском саду, а не на Голгофе Христос дал Искупление человеческому роду. Не Христова жертва принесла спасение, но Его общность с греховным состоянием всего человечества. Это была истинная причина Его внутренней борьбы и молитвы к Отцу со словами: да минует Меня чаша сия (Мф. 26:39), выразившей Его невыносимую скорбь за грешный род человеческий, который Он глубоко любил.328

Конечно, именно митрополит Антоний «руководил охотой» на ересь софиологии о.Сергия Булгакова, но и сам он был человеком не без богословских творческих порывов. Его нельзя назвать заклятым антиэкуменистом: он разделял общее положительное отношение со стороны православных к англиканам в 1920-х годах, признавая даже некоторые англиканские чины и предлагая принимать в Православие англиканских клириков через покаяние.329 Мы упоминаем всё это потому, что Храповицкий имел в те годы огромное влияние в Сербской Церкви, и рассматривать св.Иустина вне контекста такого влияния нет смысла. Это была область, отличная от Парижа Булгакова, Флоровского и Лосского, но сотканная из частичек России и всего остального мира, и мы не имеем права умолчать об этом, особенно в свете сближения РПЦ и РПЦЗ.

Жизнь

Св.Иустин родился во Вране в Сербии в 1894 году на праздник Благовещения Пресвятой Богородицы (Благовест) и потому получил имя Бла́гое.330 Его благочестивая семья насчитывала семь поколений священников. Исцеление его матери от жестокой болезни в ответ на молитвы чудотворцу св.Прохору в монастыре Пчинск дало ему глубокое и прочное чувство истинности духовного мира. Он поступает в семинарию св.Саввы в Белграде, где одним из его учителей был Николай (Велимирович), впоследствии знаменитый епископ Охридский, ныне также прославленный в лике святых. В начале Первой мировой войны Благое присоединился к студенческой медицинской бригаде санитаров и наблюдал ужасы военных действий и страдания тех, кому он помогал. Это усилило его желание принять монашеский постриг.

В 1916 году он был пострижен Сербским митрополитом Димитрием с именем Иустин, в честь мч.Иустина Философа, и направлен в Духовную академию в Петроград. Здесь он познакомился с трудами русских мыслителей-славянофилов К.Н. Леонтьева, В.С. Соловьева. Через семь месяцев началась революция, и он отправляется в Оксфорд, где начинает работу над диссертацией для Blitt, единственной тогда доступной здесь научной степени, о религиозных взглядах Ф.М. Достоевского. Совет не одобрил данное исследование из-за его решительной критики католицизма, протестантизма и Западной Европы в целом, посоветовав её переработать. Отказавшись, Попович покидает Оксфорд без степени (диссертация впоследствии будет опубликована на сербском языке).

Иустин вернулся на родину, в Королевство Югославия, и стал преподавать богословие в Православной семинарии св.Саввы в Сремских Карловцах. Вскоре его отправляют в Афины, где он написал докторскую диссертацию «Проблема личности и познания по святому Макарию Египетскому». Вернувшись в Карловцы, помимо преподавания начинает издавать ежемесячный журнал «Христианская жизнь» и становится его главным редактором. Здесь же он близко познакомился с митрополитом Антонием Храповицким, став его глубоким почитателем. Передовицы в «Христианской жизни», как писала в своем некрологе мадам Элизабет Хилл, всё чаще яростно критиковали ценности западноевропейской цивилизации, которые, по мнению Поповича, навязывались Сербии. Он жаловался, что «никогда не было так мало Бога в людях и на земле, как сегодня», оплакивал секуляризацию школ, выступая за религиозное образование и молитву, сокрушался о пренебрежении к св.Савве, покровителю Сербии: «Турки сожгли мощи святого Саввы, в то время как мы, недостойные потомки его, сжигаем его сегодня; как на Врачаре его пепел был развеян, так и мы развеиваем его пепел, выбрасывая память о нём из нашего образования и культуры». В последнем выпуске «Христианской жизни» в 1927 году он провозглашает журнал единственным, хоть как-то противодействовавшим решениям Всеправославного конгресса в Константинополе в 1923 году. В первую очередь это касалось перехода на новоюлианский календарь (совпадающий с григорианским, используемым повсюду в Европе).

После краткого периода преподавания в Призрене прп.Иустин был снова назначен в Карловцы. В 1931 году он сопровождал митрополита Иосифа (Цвийовича) в Закарпатье. Здесь он трудился с таким рвением, возвращая униатов в лоно православия, что ему было предложено епископство, от чего он отказался. Должность ректора Свято-Саввской семинарии в Карловцах была ему более интересна, но предложения её занять он так и не получил. Вместо этого его направляют в Битольскую семинарию преподавать догматическое богословие. Именно в этот период св.Иустин переводит на сербский язык «Лавсаик» и начинает публикацию одной из крупнейших работ: «Догматика Православной Церкви: Православная философия истины»; первый том увидел свет в 1933 году. Это приводит к назначению его на богословский факультет Белградского университета в 1934 году, где он остаётся в течение Второй мировой войны, в том числе во время оккупации Белграда нацистами, хотя его отрицательное отношение к ним не было тайной. Влияние среди студентов Поповича было огромным, некоторые, вдохновленные его примером, избрали монашеский путь.

После войны и начала диктатуры Иосипа Броз Тито он оставляет столицу. Скитания по разным сербским монастырям завершились в 1948 году в Челие в горах возле Валева. Прп.Иустин обосновался в небольшом монастыре, основанном королем Стефаном Драгутином (1276–1316) в честь Архангела Михаила, оставаясь здесь до конца жизни. Долгие годы монастырь в Челие пустовал и охранялся только одним монахом, пока в 1946 году местный епископ не послал сюда нескольких монахинь. Преподобный стал для них духовным отцом и разделил с ними тяготы суровой жизни в бедности, молитве и труде. Многое было разрушено, но, хотя и медленно, спустя годы и десятилетия, с помощью местных благочестивых крестьян монастырские строения были отреставрированы или восстановлены. Впоследствии множество монастырей вышло именно из этой общины в Челие.

Сочинения и влияние в Сербии

Главным сочинением прп.Иустина в период его пребывания в Челие было 12-томное издание «Житий святых» (между 1972 и 1977 годами), дополнение к «Охридскому прологу» свт.Николая (Велимировича), в подготовке к которым Попович пользовался помощью последнего. Важность этого труда для жизни св.Иустина подчеркивается тем, что на иконе он изображается с томом Житий в руках. Это очень необычная иконография. Также, будучи в Челие, о.Иустин издает «Святосаввие как философия жизни» (Святосаввие, или Сербское Православие, как философия жизни, 1950), «Житие св.Саввы и св.Симеона» (1962), «Человечество и Божество: Исследования Православного богословия» (1969) и «Православная Церковь и экуменизм» (1974). Его отношение к экуменизму было бескомпромиссным: Православная Церковь есть единственная Церковь Христова, экуменизм есть вопрос политики и неприемлем. По его мнению, греческие и русские богословы, вовлечённые в экуменическое движение, были наивными, ничего не знающими о догматических различиях между христианами в современном мире людьми. Прп.Иустин занимался и другой деятельностью – переводом Божественной литургии, Великого и Малого Евхология, Акафиста Матери Божией и другим святым, толкованиями на Послания апостола Павла и Евангелия от Матфея и Иоанна (последнее не окончено). Только в 1976 году, с помощью духовного сына, епископа Афанасия Евтича, и монахини Гликерии, игумении монастыря Челие, Попович довёл свою «Догматику» до третьего тома о Церкви и эсхатологии. Опубликован он был в 1978 году, за год до его кончины.

Влияние этого святого в Сербии было и остаётся глубоким, хотя при жизни он имел проблемы с церковной иерархией, во многом из-за своей прямолинейности и нежелания замалчивать свои убеждения. На наш взгляд, при нашем языковом барьере и ничтожном знании сербского языка его богословская школа в стране сегодня господствует, начинаясь от прп.Иустина и его учеников, в особенности Амфилохия (Радовича), Афанасия (Евтича), Артемия (Радосавлевича), Иринея (Буловича); из них все – епископы (в случае Артемия – бывший епископ). Весьма высоко его ценили представители парижской школы, как, например, о. Иоанн Мейендорф. В некрологе он перечислял такие характеристики его богословия, как:

«Не только его любовь к святым отцам, не только строгое и просвещенное монашество, носителем которого он был, но и его забота о Православии в целом, его открытость и восприимчивость одновременно как к греческой, так и к русской богословской мысли и прежде всего – его способность видеть богословие как живую философию Истины».331

Преподобный Иустин и Сербское Православие

Поскольку сейчас мы идём иным путём в рассмотрении св.Иустина Нового, то было бы полезно отразить историю Сербии и место её в православном мире, попутно касаясь значения преподобного в истории православной мысли.

Первое упоминание о славянских племенах на территории современной Сербии восходит в VI веку. Литературное подтверждение находим в сочинении «Об управлении империей» Константина VII Багрянородного Х века, также существуют обширные археологические свидетельства. В то время сербы – или, как минимум, их родовая верхушка – приняли христианство, возможно после миссии свв.Кирилла и Мефодия в Моравии и последующего обращения болгар в IX веке. Однако сербская христианская идентичность связана прежде всего со св.Саввой, младшим сыном Стефана Немани, которому в XII веке удалось объединить земли в единое государство. Стефан и его сын, Стефан Первовенчанный, построили монастырь Студеница, «матерь всех сербских церквей». Здесь правитель принял постриг после своего отречения от престола в 1196 году, тут его останки нашли окончательное пристанище (после возвращения из монастыря Хиландар на Афоне, основанного Стефаном и Саввой); здесь же они и почивают. Св.Савва стал первым архиепископом Сербии с кафедрой в Жиче. Важность этого святого трудно переоценить. Особенная природа Сербского Православия названа «святосаввием» или «святосаввством». Великий сербский поэт ХII века Васко Попа прославил святителя в цикле поэм:

Алчущий и жаждущий святости,

Он оставил мир,

Свой народ и себя самого...

Он живет бессмертно,

Окружённый своими волками...

Он шествует над темной землёю.

Своим жезлом он рассекает

Мрак издалека на четыре стороны...

Он странствует без пути,

И путь рождается позади него.332

Мы видели почитание св.Иустином св.Саввы, пренебрежение которым он оплакивал в своём журнале «Христианская жизнь». Он также написал книгу со «Святосаввием» в названии. Нация, сформированная королевской династией, к которой принадлежал св.Савва, и Церковь, вдохновлённая его строгой монашеской духовностью, являют собой неразрывное единство. Очень скоро это понимание будет подвергнуто долгому периоду испытаний. Когда турки-османы триумфально прошествовали через Европу, Сербия оказалась раздроблена и потерпела поражение в битве на Косовом поле, «поле чёрных дроздов». Это стало ещё одним из факторов, определяющих сербскую идентичность, а князь Лазарь, погибший в этой битве, был прославлен как мученик. С падением Константинополя в 1453 году большая часть Сербии была включена в состав Османской империи. Сербы как православные оказались частью Rum Millet333 под юрисдикцией Константинопольского Патриархата; они потеряли свою национальную Церковь (первоначально в течение первых десяти лет после падения Константинополя и окончательно к 1766 году). Положение сербов в Османской империи было ужасным.

В XIX веке, оказавшись зажатой между османами, Австро-Венгрией и Российской империей, Сербия пошла по кровавому пути к свободе, достигнув её, наконец, в 1920 году. Сербская Церковь как отдельный Патриархат была восстановлена на территории нового государства Югославия, Королевства сербов, хорватов и словенцев, объединяющего различные религиозные традиции: Православие, католицизм и ислам. После Второй мировой войны Югославия стала коммунистической под властью И.Б. Тито и затем, с падением коммунизма, оказалась вовлечена в гражданскую войну. Этот последний конфликт показывает, что её положение между католической Европой и Османской империей и давление с их стороны суть не только исторические воспоминания, но горький опыт.

После такой бурной истории вряд ли удивительно, что Православие для сербов представляет хрупкую и прекрасную вещь, нечто не только связывающее их с Россией на севере и с греками на юге, но переживаемое как нечто особое – «Святосаввие». Они остро осознают отличие своего Православия от католицизма (и протестантизма) в Европе и от ислама, под игом которого они страдали так много веков. В их сознании Православие есть то, за что приходится сражаться даже до смерти. Неминуемое поражение сербского войска от османов на Косовом поле и смерть князя-мученика Лазаря придают Сербскому Православию глубокое ощущение жизни и смерти.

С пением мы мчимся по полю,

Чтобы встретить вооруженных драконов,

Наш любимейший волк-пастырь,

Его цветущий жезл в его руке,

Летит по воздуху на своем белом скакуне.

Безумное голодное оружие

Поражает каждого по одному на этом поле...334

Именно это чувство нахождения между врагами, которые могут разрушить достояние сербов, если они впадут в небрежение, заставляет св.Иустина не идти на компромиссы в сохранении Православия.

Святой Иустин и западная угроза Православию

Что же ставит под угрозу Православие? Ответ прп.Иустина одновременно прост в теории и сложен в далеко идущих последствиях. Следует сказать, что его понимание угроз и путей защиты не ново. Мы можем проследить подобное у славянофилов, которых прп.Иустин с горячностью читал в течение тех нескольких месяцев в Петрограде до начала революции: угроза – это современное западное общество. Его собственный богословский вклад заключался в обретении лекарства – наследия святых отцов. Прямо с его диссертации, написанной в Афинах в начале 1920-х годов, мы можем видеть это обращение к святоотеческому наследию для углубления анализа угрозы и развития своего противодействия. Даже в названии диссертации просматриваются славянофильские корни. На греческом языке она озаглавлена как «Проблема личности и познания [gnosis] по прп.Макарию Египетскому». Идея личности как ключ к тому, что́ Православие сохранило, а Запад утратил, есть действительно общее место.

Прп.Иустин обвиняет западную культуру в гуманизме, рационализме и индивидуализме – именно такой анализ мы находим у славянофилов и их последователей – чему он противопоставляет Богочеловечество, совершенное познание и соборность.

Наследие славянофилов

Как мы видели, славянофилы, как, например, Хомяков и Киреевский, были заняты тем, чтобы выявить характер русского опыта в противовес западным идеям, которые продвигались в России со времени Петра Великого. Царь и его продолжатели, в особенности Екатерина Великая, стремились к тому, чтобы перевести Россию из отсталой азиатчины в новую Европу Ренессанса и Просвещения. Перенос столицы из Москвы в Санкт-Петербург стал символом этих перемен. Петр хотел современной России, коммерчески успешной, политически могущественной. Русские национальные особенности, борода например, были запрещены, а Церковь подчинена государству по лютеранской модели. Патриаршество было упразднено, церковное управление обманчиво скрыто за словом «Священный Синод», комитет под руководством мирянина – обер-прокурора, назначаемого императором. Славянофилы стремились раскрыть истинную природу русской реальности в противоположность европейским реформам Петра. Противоборствуя, они тем не менее тянулись к Западу, особенно к его идеалистической философии, поскольку они развили её идеи. Это не составляло труда, уже существовали движения в мысли XIX века на Западе, вопиющие об ослаблении традиционных ценностей индустриализацией и урбанизацией. Подобных мыслителей один из тонких славянофилов, Анджей Балицкий, окрестил «консервативными романтиками».

Что же тогда отличало русские культуру и опыт? Хомяков ранее утверждал, что нет другого народа, кроме шотландцев, которые имели бы «такие легенды и песни, как наши». И это в веке, когда, подобно братьям Гримм, все европейские нации были заняты собиранием традиционных народных сказок! Делая шотландцев исключением, Хомяков попросту удостоверял популярность романов сэра Вальтера Скотта. Деревня, традиционная община с её органами самоуправления – вот что Хомяков восхвалял. Из неё он выводит идеал соборности, смысл которой в том, что мы одновременно, в традиционной общине либо в Церкви, раскрываем истину о реальности не только своими собственными силами как изолированные индивидуальные мыслители (как Декарт, который размышлял в тепле от своей печки в Швеции!).

У Киреевского мы находим другие отличия русского опыта от западноевропейского. С ХII века в Европе развивалась своя система образования, кульминацией чего стал университет. Петр Великий стремился подражать этому в своих реформах. Киреевского, напротив, интересовали монастыри, в которых русские сохранили самобытность, где образование было не самоцелью, но частью образа жизни. Отсюда он выводит понятие «цельного мышления» в противоположность рационалистическому мышлению, которым характеризовалось образование в университете. То был идеал, вовлекающий всю личность целиком, не только разум, но также и воображение, чувства, сердце, в знание, требующий погружения в образ жизни, в аскетическую борьбу, открытия сердца, где сосредоточиваются все эти человеческие способности, где можно достигнуть осознания Бога и увидеть свет, который просвещает все силы, составляющие человека.

Всё это присуще славянофилам, которые, по-видимому, никогда не использовали абстрактных выражений для обозначения идеи «соборности» и «цельного мышления». Они были развиты Владимиром Соловьевым, основательно их дополнившим. Славянофилы рассматривали Россию и её опыт как по существу христианские. Отсюда становится ясно, что человеческий опыт существует как ответ Богу, более точно – как ответ на Божие проявление Себя как Божества в человечестве – как Богочеловека. Цель человеческого познания, достижения соборности и целостного мышления есть нечто, что достигается во время движения к Богочеловечеству, которое включает в себя единение Бога с человеком, заложенное в последнем при его сотворении и проявившееся в историческом Воплощении Сына Божия, понимаемом более чем историческое событие. Среди славянофилов, включая Соловьева, все это было выражено в малодоступных понятиях немецкого идеализма, чтобы преодолеть рационализм и достичь опыта всеобъемлемости, Allenheit, всеединства по-русски.

Восприятие славянофильства преподобным Иустином

Всё это было очень привлекательным для прп.Иустина: термины «Богочеловечество», «целостное мышление» и «соборность» (на сербском «соборност») часто встречаются в его сочинениях. Философский подтекст также здесь присутствует, но в весьма упрощённой форме. Нам представляется, что Попович использует схематичную историю западноевропейской философии по большей части для развития и оправдания своей антизападной позиции, так что такая резкость в его работах неизбежна. В ещё не опубликованной пока книге сербский мыслитель Владимир Цветкович (которому мы обязаны в попытках понять преподобного) сравнивает антизападничество прп.Иустина и греческого мыслителя Христоса Яннараса. Тот утверждал, что Запад для него – это не «иное», но какая-то часть его самого, поэтому «критическая позиция в отношении Запада есть самокритика».335 Хотелось бы верить, но столько самокритики у Поповича мы не встречали. Даже если утверждать, что в его отношении к Европе он был убеждён, подобно Яннарасу, в несовместимости Православия и Запада, невозможно представить его обращающимся к «полностью западному образу жизни».336

Прп.Иустин часто прослеживает в истории Запада со Средних веков далее постепенное движение – или, лучше сказать, упадок – в гуманизме, в сосредоточенности на человеческом при игнорировании или отрицании Бога (пессимистический взгляд на Европу подчёркивается ссылками на Мориса Метерлинка и Освальда Шпенглера).337 Истоки, находящиеся в папстве и схоластике, которые «истощили творческие, жизненные силы европейского человека»,338 нашли продолжение в Руссо, Локке и Юме, которые абстрагируют человека от природы и сводят его или её собственную природу к чувствам. Декарт и Кант предложили другое понятие о человеке как всего лишь интеллекте; Шопенгауэр и другие свели всё к человеческой воле. После Ницше и Дарвина «Европа была направлена на поиск нового человека среди низших существ, чтобы в животном царстве создать человека без Бога».339 Освободившись от Бога, Ницше провозглашает идею сверхчеловека, существа, лишённого жалости к ближнему и нацеленного на «безответственное и беспощадное желание власти», «за пределами добра и зла, за пределами истины и заблуждения, за пределами совести и обязанностей».340

В других своих работах эту дегуманизацию, следующую за отказом от Бога, прп.Иустин ставит в один ряд не только со сверхчеловеком Ницше, но также с католическим догматом о папской непогрешимости. «Непогрешимость папы Римского есть ницшеанское утверждение – Jasagung, – распространяющееся на всю концепцию европейского гуманизма».341 Позднее он утверждал, что «в истории человеческого рода было три важнейших грехопадения: Адама, Иуды и папы».342 Уместно здесь вспомнить, как прп.Иустин переживал начало ослабления, или, лучше сказать, вытеснения, Святосаввия в новообразованном Королевстве Югославия, когда насильственным путём соединили католиков-хорватов и словенцев с православными сербами. Всё это и ныне сопровождается воспоминаниями об убийственной вражде. Отношение прп.Иустина к папству лежит в основе позиции по экуменизму. У Хомякова находим такие слова: «Запад знает всё, кроме одной буквы «а»; предшествует ли ей положительный знак плюс, как в случае с римо-католиками, или отрицательный, как в случае с протестантами, «а» остается той же самой»343. Попович также считает эти христианские конфессии двумя сторонами одной медали и потому говорит о «папистско-протестантском экуменизме».344

Тем не менее он подчеркивает, что Православная Церковь есть Церковь Христа – это единство есть данность, а не результат сделки. Эти папские притязания со всей очевидностью противоречат православному пониманию Церкви, и таковое убеждение разделяется практически всеми верующими, даже если на этом открыто не настаивается. Более того, прп.Иустин отмечает, что отношение всех нас, православных и неправославных, в присутствии Христа – Богочеловека может быть только покаянным, и по этой причине церковные Соборы ставили христологию во главу угла своих решений: «…для них Богочеловек Христос есть исключительная ценность Церкви Христовой во всех мирах. Их бесконечное и вечное послание таково: отдать всё ради Христа; не отказываться от Христа ни за что».345

Неопатристический синтез по преподобному Иустину

По нашему мнению, стоит заострить внимание не на путях проникновения антизападных идей славянофилов в труды прп.Иустина, но, скорее, на то, как он оборачивает фундаментальные славянофильские утверждения совершенно иной стороной. Как отмечалось выше, Хомяков, Киреевский и Соловьев развивали понятия о Богочеловечестве, целостном мышлении и соборности, опираясь на современную немецкую идеалистическую философию, в частности на Шеллинга. У прп.Иустина мы находим другое мнение, сближающее его с подходом парижской школы: попытка создать неопатристический синтез. Он развивает эти ключевые понятия с помощью обращения к святым отцам. Конечно, и сами славянофилы интересовались святоотеческим наследием, в сотрудничестве с монахами Оптиной пустыни переводили их творения. Однако в их собственных сочинениях они не часто их использовали, при этом, как с восторгом выражался Киреевский, святые отцы для них были уникальными свидетелями истории родных им стран.

У Поповича мы находим попытки развить славянофильские идеи, опираясь на святооотеческое наследие. Интересно, что выбор пал не на отцов Каппадокийцев или святителей Афанасия и Кирилла Александрийских, а на отцов-подвижников (в «Православной философии истины» множество отсылок к таким отцам, но в более прямом догматическом смысле). Вышеупомянутая диссертация «Проблема личности и познания прп.Макария Египетского» основана на проповедях такого аввы. Впоследствии преподобный написал обширный очерк «Гносеология прп.Исаака Сирина».346 На нем хотелось бы остановиться подробнее.

Прп.Иустин начинает с обсуждения идеи, что в европейской философии человек всегда выступает разбитым на куски существом: все попытки самопознания отталкиваются либо от интеллекта, либо от чувств и не достигают понимания личности как чего-то целого. В попытках преодолеть это западная мысль выдвигает гипотезы, стремясь превзойти человека и материю в идеалистической философии с помощью прыжка в сверхъестественное. Разочарование приводит обратно – к скептицизму. Таким образом, человеку становится возможным видеть великую бездну между собой и истиной. Единственным выходом из этой ситуации является преодоление самой истиной этой пропасти, она должна стать имманентной человечеству. Это может произойти в том случае, если Истина есть Личность, Личность Богочеловека, в Нём бездна преодолевается с помощью своего рода моста. Христос – Богочеловек.

«В Нём трансцендентная истина становится имманентной человеку. Она доказывает истину тем, что являет её Собою. Доказывает не дискурсивно, не рационалистически, а Своей живой Личностью. Он не только обладает истиной, но и Сам есть Истина. В Нём бытие и истина адекватны. Поэтому Своей Личностью Он определяет не только истину, но и путь познания истины».347

Встречаясь со Христом, «разум человека не уничтожается, а возрождается, очищается, освящается». Истина, которую воплощает в Себе Христос, прп.Иустин называет «целостным мышлением».

«В Богочеловеке реально и ипостасно дана вся истина без остатка, вся абсолютная Истина. Поэтому только Он в роде человеческом и имеет, и дарует совершенное познание Истины. Человеку, жаждущему познания Истины, остаётся одно: со-воплотиться Богочеловеку, стать членом Боrочеловеческого Тела Его – Церкви».

В опытном познании истины люди сталкиваются с противоречиями, антиномиями (ключевое понятие, как мы заметили, у Флоренского и Булгакова). Но они для прп.Иустина «просто расселины, образовавшиеся вследствие землетрясения, вызванного первоначальным человеческим грехом».348 Соединяясь со Христом, человек «чувствует, как расселины срастаются, как ум исцеляется, становится цельным, интегральным, и тем самым приобретает способность к совершенному познанию».349 Итак, истина дана объективно в Личности Христа: «Путь к её субъективному усвоению, то есть опытно пройденный путь христианской гносеологии, мы находим у святых отцов». Неудивительно, что это именно отцы-подвижники. К ним прп.Иустин обращается в своей докторской диссертации, в очерке о прп. Исааке Сирине, которого мы вкратце коснулись. У них мы научаемся тому, как человеческая природа становится целостной и ум освобождается, чтобы созерцать Бога.

Прежде всего, мы должны понять, что человеческие органы познания были повреждены грехом – первоначальным и личным, они стали слабыми и больными. Так, прп.Иустин цитирует прп.Исаака: «Зло – болезнь, поразившая душу, а тем самым и все органы познания. Зло имеет свои чувства, это страсти, а «страсти – болезнь души». Зло и страсти не принадлежат по природе душе; они – нанос и неестественный придаток к душе».350 Тем не менее действия страстей оставляют на душе глубокий отпечаток, наполняя её смятением и помрачением. «Больная душа, больной ум, больное сердце, больная воля – одним словом, больные органы познания могут порождать, создавать, производить лишь больные мысли, больные чувства, больные пожелания, больное познание».351

Прп.Исаак Сирин, однако, не останавливается на разборе нашего падшего и ослабленного состояния, но подробно излагает лекарство, которое заключается в действительном со-воплощении во Христе Богочеловеке, достигаемом посредством добродетелей. «Усвоение добродетелей происходит постепенно и органически ... Каждая добродетель – это матерь другой добродетели. Между добродетелями существует не только порядок онтогенетический, но и хронологический».352

Последовательность добродетелей составляют вера – молитва – любовь – смирение. Они ведут к пониманию благодати и свободы, поскольку в делании добродетелей личность достигает чего-то не своими силами, а с помощью благодати Божией. Тем не менее стяжание добродетелей есть неустанный труд, а не лёгкая задача. Прп.Иустин идёт вслед за прп.Исааком в понимании очищения ума.

«Молитвенный труд очищает ум, просвещает его и наполняет светом истины. Добродетели, предводимые милосердием, дают уму мир и сияние. Очищение ума – это не некая работа диалектического, дискурсивного, теоретического рода, а благодатно-опытный и нравственный подвиг. Ум очищается постом, бдением, молчанием, молитвой и прочими подвигами».353

Это приводит к постижению таинства познания. Очищенный ум выходит за рамки познания естественного, которое достигается «проверкой и испытанием». Он сам по себе, как утверждает прп.Исаак, «знак несомненности по поводу истины», и ум приходит к духовному знанию – «плоду простоты сердца и простоты мысли». В этой сфере мы уже за пределами природы и естественного – это мир чудес, например такого чуда, как исцеление матери прп.Иустина в бытность того ребенком, о чём он сам свидетельствует.

Аскетическая эпистемология

Прп.Иустин различает у прп.Исаака три ступени познания: первая относится к чувствам, вторая есть продукт соединения тела и души посредством добродетелей и третья – совершенство. Касательно первой Попович поясняет, что в ней «находится почти вся европейская философия, начиная с наивного реализма и до эклектического панлогизма, и вся наука, начиная с атомизма Демокрита и до релятивизма Эйнштейна».354

По поводу третьей, и высшей, ступени – совершенства – он цитирует фрагмент прп.Исаака:

«...Тогда может воспарять оно на крыльях в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме Божественные и чудные действия правления в естествах существ мысленных и чувственных, и исследует духовные тайны, постигаемые мыслью простою и тонкою. Тогда внутренние чувства возбуждаются к духовному деланию сообразно состоянию, бывающему в оной жизни бессмертия и нетления, потому что ещё в здешней, как бы в тайне, оно (т. е. ведение) прияло мысленное воскресение – в истинное свидетельство о всеобщем обновлении».355

Здесь познание превращается в созерцание, которое «в философии святых отцов имеет онтологическо-этический и гносеологический смысл. Оно означает молитвенно-благодатное сосредоточение души на над-умных тайнах, которыми изобилует не только Троичное Божество, но и сама человеческая личность, а также и сущность богозданной твари».356

Душа, преисполненная созерцания, обращаясь к твари, наполняется любовью и состраданием. «Что такое милостивое сердце?» – спрашивает прп.Исаак и тут же отвечает:

«Возгорение сердца у человека о всём творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы, от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблении в сем Богу».357

В заключение прп.Иустин замечает, что для Исаака Сирина «проблема познания является в своей основе проблемой религиозно-этической».358 Оно связано с нравственным состоянием человека. Прп.Иустин идёт далее того, что добродетели есть всего лишь условие для истинного познания:

«Несомненно, что через добродетели человеческое познание приумножается, через пороки – умаляется. Познание походит на ткань, которую добродетели выделывают на ткацком станке Человеческой души. А этот ткацкий станок души простирается на весь видимый и невидимый мир. Добродетели – не только творческие силы познания, но и принцип познания. Упражняясь в добродетелях и претворяя их в составные элементы своего существа, человек возводится от одного ве́дения к другому. Можно было бы сказать, что добродетели – это чувства познания. Переходя от одной к другой, человек восходит от познания к познанию».359

Мы увидели, как в данной работе прп.Иустин раскрывает темы Богочеловечества и целостного мышления, заимствованные у славянофилов. Тема соборности развита менее, хотя она подразумевается в узах сострадания, которые развиваются в процессе возрастания души в её единении с Богом. Что́ прп. Иустин взял у Исаака Сирина (так же как и у Макария Великого; это видно хотя бы по вступительной главе его диссертации), так это понимание человеческой природы и личности как плодов аскетического опыта. Такой поход позволяет в деталях увидеть, как человек изменяется и преображается в ответ на Богочеловечество через благодать и духовные подвиги. Мысли прп.Иустина могут рассматриваться как иной путь поиска неопатристического синтеза. В то время как Лосский и Флоровский искали у святых отцов понятия личностности в отношении как троичного богословия, так и антропологии, а также для ощущения вселенскости, прп.Иустин дополняет их. Обращаясь более прямо к святоотеческой аскетической традиции как для понимания личностности, так и для анализа падшего состояния человека, он ищет практические пути решения проблемы. Подходы Лосского и Флоровского ни в коей мере не отсутствуют для него. Один лишь взгляд на «Православную философию истины» даёт представление, как много Попович опирается на таких учителей Церкви, как свт.Афанасий Александрийский, отцы Каппадокийцы и прп.Максим Исповедник.

В этой главе мы попытались исследовать малоизвестную область современного православного богословия. Прежде всего, из-за языкового барьера и того, насколько глубоко укоренено богословие прп.Иустина в Сербском Православии, но отчасти из-за его духовного родства с русскими эмигрантами, создавшими Синодальную Церковь после революции. Впрочем, осталось много такого, что́ рассмотреть не представляется возможным, в особенности его большой труд по догматике «Православная философия истины». Тем не менее думается, что взгляды и опыт отдельных людей не влекут за собой узости богословской мысли. Нет ничего удивительного, что прп. Иустин Попович обращается к православной аскетической традиции (здесь есть замечательные параллели с о.Думитру Станилоэ). Он просто открывает всем православным и поистине всему христианскому миру сокровища, которые должны принадлежать всем.

11. Павел Евдокимов. Любовь и красота Божия

Павел Евдокимов был человеком контрастов, даже противоречий. Он родился и вырос в России и глубоко проникся русской литературной и богословской культурой. И всё же, приехав во Францию, в отличие от многих других эмигрантов, он мало писал и даже практически ничего не публиковал на русском – все его книги и статьи были на французском языке. Его отец был солдатом, и сам он учился в кадетском училище. Во время Гражданской войны, последовавшей за Октябрьской революцией, он сражался за белую армию. Однако примерно через десять лет он женился и остался жить вместе со своей молодой семьей. Он заботился о детях, в то время как его жена ходила на работу. Даже в наши дни это не совсем принято, а в 1930-х годах это было совсем необычно. Итак, он был женат, и, после того как его первая жена умерла от рака, позже он женился вновь – на женщине, которая была намного младше его. Несмотря на это, одной из центральных тем его работ была идея «внутреннего монашества». Знакомясь с его богословским творчеством, мы столкнемся и с другими контрастами.

Жизненный путь

Начнём с биографии.360 Павел Евдокимов родился 2 августа 1901 года. Он, таким образом, был на два года старше Владимира Лосского. В 1907 году его отец был убит солдатом, принадлежавшим к революционному движению. Павел вместе со старшим братом отправился в Среднюю Азию, чтобы воссоединиться со своей матерью и погибшим отцом. Он едва успел в последний раз взглянуть на лицо своего отца. Оливье Клеман, который позже стал близким другом Евдокимова, предполагает, что, возможно, этот опыт открыл для него две темы богословия: тему жертвенной любви Отца и тему улыбки Отца, которую мы сможем созерцать целую вечность.

Мать Павла, из старой аристократической среды, был ревностной христианкой, и именно от неё Павел научился своей вере –вере, которую он никогда не ставил под сомнение. Как сказала о нём его вторая жена, «он верил, как дышал». Следуя принятому порядку, Евдокимов пошёл учиться в кадетское училище Императорской армии. Однако во время каникул он вместе с матерью посещал монастыри. С этого периода времени началось его знакомство с монашеством и большая симпатия к нему. Во время Октябрьской революции его семья оказалась в Киеве, где, несмотря на военное образование, молодой Павел поступил в Духовную академию (исключительный поступок для представителя дворянства шпаги – большинством его сокурсников там оказались сыновья священников) и начал свое богословское образование. Через несколько месяцев он присоединился к белой армии и сражался в кавалерии, несколько раз едва избежав смерти. Немного позже он снова оказался со своей семьёй, а в 1922 году вместе с сотнями тысяч жителей России его семья оказалась в изгнании. Как и многих его русских друзей, этот опыт убедил Павла в том, что именно в изгнании заключается смысл христианской жизни, что выразил автор Послания к Евреям: ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр. 13:14).

Побывав в Константинополе, Берлине, Праге и Белграде, Евдокимов, в конце концов, оказался в Париже в сентябре 1923-го. Он продолжил своё обучение в Сорбонне, а в следующем году стал одним из первых студентов недавно образованного Свято-Сергиевского института. Чтобы обеспечить себя во время учебы, он по ночам работал на автомобильном заводе «Ситроен» или занимался уборкой вагонов на вокзалах. В Свято-Сергиевском институте Евдокимов обучался четыре года. Двумя преподавателями, оказавшими на него наибольшее влияние, были прот.Сергий Булгаков и Николай Бердяев. Евдокимов говорил о том, что был в долгу перед ними: «один – свободомыслящий философ, другой – священник и профессор догматического богословия», оба говорили о свободе Православия и его пророческой миссии; «углубляя «институцию» посредством «события», каждый делал особый акцент на действии Духа Святого». От о. Сергия он научился

«…взращивать «инстинкт Православия», который направляет на путь Предания... в котором раскрывается вся актуальность Библии... также было необходимо погрузиться в образ мысли святых отцов, жить Литургией, «быть охваченным Евхаристическим огнём», открыть для себя икону, эсхатологию, всю веру, которая лежит за пределами истории, – метаисторию».361

В 1927 году Павел женился на протестантке Наташе Брунель, которая, по линии отца, происходила из провинциального города Ним, а по материнской линии была русско-кавказского происхождения. Они обосновались в Ментоне, где Наташа преподавала итальянский язык. У них родилось двое детей – Нина в 1928 году и Мишель в 1930-м. В то время как Наташа зарабатывала на жизнь преподаванием, Павел находился дома и занимался воспитанием детей, одновременно работая над докторской диссертацией – но не по богословию, а по философии. Он защитил её в 1942 году в Университете Прованса (фр. Université de Provence – Aix-Marseille I). Опубликована она была под названием «Достоевский и проблема зла».362 В диссертации он описал Достоевского как пророка христианства, столкнувшегося с атеизмом. Два года спустя он опубликовал книгу «Брак, таинство любви».363 К этому времени Павел вместе со своей семьёй покинул Ментон, оккупированный итальянскими войсками в 1940 году, и поселился в Валансе (Valence, Drôme).

В конце войны, в 1945 году, Наташа умерла от рака, и Павел вернулся со своими детьми в парижские окрестности. В 1942 году, когда он подавал на рассмотрение свою диссертацию, умерла его мать, а немцы оккупировали «свободную зону». Павел вместе со своими друзьями-протестантами оказался вовлечен в Сопротивление через «объединение помощи беженцам» (фр. Comité inter-Mouvements pour l'accueil des évacués – CIMADE). Они стремились спасать людские жизни, особенно евреев. Его арестовали и задержали на несколько недель, но в конце концов отпустили благодаря вмешательству одного друга – судьи из Оранжа. После войны Евдокимов продолжал участвовать в CIMADE, занимаясь теперь уже в основном проблемами беженцев. В 1946 году он возглавлял дом-убежище для вынужденных переселенцев. Затем, с 1947 по 1968 год, дом для иностранных студентов из Центральной и Восточной Европы, после 1956 года – из Венгрии, а затем – из стран Третьего мира.

С 1948 по 1961 год он был членом комитета по управлению Экуменическим институтом в Боссэ (Швейцария). В 1953 году Евдокимов стал профессором в Свято-Сергиевском институте в Париже и преподавал западное христианство и нравственное богословие. В 1954 году он вновь женился, на Томоко Сакаи, двадцатипятилетней переводчице, дочери японского дипломата и гражданке Англии. Его женитьба на Томоко словно раскрыла его творческую энергию, а также, если доверять Оливье Клеману, расширила его культурные предпочтения, до тех пор ограничивавшиеся лишь Россией.

В 1958-м вышла в свет его книга «Женщина и спасение мира»,364 в следующем году – самая большая из его книг, «Православие».365 за которую он получил степень доктора богословия в Свято-Сергиевском институте. Два года спустя, в 1961-м, он опубликовал исследование о русских корнях своего богословия – «Гоголь и Достоевский, или Сошествие во ад»,366 в 1962 году – ещё одну книгу о браке: «Таинство любви: тайна супружества в свете православного Предания».367 В 1964 году появился один из его основных трудов – «Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней»,368 в 1968-м – «Познание Бога согласно Восточной Традиции»,369 а в 1969-м – «Святой Дух в Православном Предании».370 Наконец, в 1970-м – в год его смерти – было выпущено два других его сочинения: «Христос в русской мысли»371 и «Искусство иконы. Богословие красоты».372

В последнее десятилетие жизни он продолжал свои экуменические искания: в 1964 году его пригласили посетить II Ватиканский собор в качестве одного из православных наблюдателей из Свято-Сергиевского института. В 1967 году он стал профессором Экуменического института в Боссэ и во вскоре основанном в Париже Высшем институте экуменических исследований. В 1968 году Евдокимов получил степень почетного доктора в Университете Фессалоник. Он умер внезапно, во сне, 16 сентября 1970 года.

Положение Евдокимова в эмигрантской традиции Парижа

Вы, быть может, удивлены, почему я оставлял Павла Евдокимова до сих пор без внимания, хотя он был старше некоторых мыслителей, которых мы уже рассматривали, например, В.Лосского и прот.Д.Станилоэ. Я и сам об этом размышлял и думаю, что причина этого, вне зависимости от его возраста, в том, что его вклад в православное богословие следует за вкладом Лосского и, более сложным образом, даже за Станилоэ. Потому что основная часть его сочинений принадлежит к последнему десятилетию его жизни – к 1960-м годам. Евдокимов умер на вершине признания. В отличие от него Владимир Лосский, будучи моложе его, умер молодым – в 1958 году – и уже был очень известен, не в последнюю очередь в англоговорящем мире благодаря участию в английском экуменическом Содружестве св.Албания и св.Сергия. А самый важный его труд – «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» – уже был переведён на английский к моменту его смерти.

На Западе 1960-е были поворотным временем, ознаменованным движением «смерти Бога» и культурными сдвигами того десятилетия. Апофатическое богословие Лосского уже предлагало некий ответ, который подхватили православные богословы 1960-х годов. Хотя Евдокимов был знаком с идеями Ф.Ницше и М.Хайдеггера, их толкование ему представляется отстраненным от хаоса 1960-х. Как мы увидим, хотя 1960-е и повлияли на мир православного богословия совсем не так, как на Западе, большая часть мыслителей, с которыми мы ещё познакомимся, были осведомлены о вызовах этого десятилетия. Павел Евдокимов, на мой взгляд, отстоит от них на некотором расстоянии, а потому мы начнем с него.

Уже лишь по одной из тем, на которые он писал, мы можем судить о его происхождении. Ранее мы упоминали о том, как повлияла на Евдокимова ужасная смерть отца, когда он был ещё совсем ребенком. Едва ли неожиданно, что первая его книга – о Достоевском и проблеме зла. Это неудивительно с точки зрения его личных качеств и также естественно, если мы вспомним о его корнях, лежащих в русской традиции, и подкрепленных его учителями в Свято-Сергиевском институте – прот. С.Булгаковым и Н.Бердяевым. Как прот.П.Флоренский, так и Булгаков начинали свою богословскую карьеру с сочинений о проблеме зла. Так, «Столп и утверждение истины» Флоренского – это очерк о теодицее. «Свет невечерний» Булгакова схож с ним и также посвящён проблеме зла. Бердяев и сам написал книгу о Достоевском, которую запросто можно было бы назвать «Достоевский и проблема зла»: в основе книги лежат размышления Ивана Карамазова и Легенда о Великом инквизиторе. Степень влияния, оказанного вопросами, поднятыми Достоевским в «Братьях Карамазовых» и других его книгах, на мыслителей русского религиозного возрождения, едва ли можно переоценить. Восприятие Достоевского как пророка обновлённого и очищенного христианства, очищенного через горнило атеизма, до сих пор широко распространено.373

Таким образом, Евдокимов начинает с традиции Русского религиозного возрождения. Следующая его книга, «Брак, таинство любви», также соответствует этому направлению и подхватывает размышления Соловьева из цикла статей под названием «Смысл любви» с их пониманием значения противоположности мужчины и женщины в любом настоящем понимании любви (и, возможно, брака, хотя в этом Соловьев, пожалуй, не лучший учитель). Обе его книги, возможно, намекают на другого мыслителя, который заинтересует Евдокимова. Ведь проблема зла занимала психолога Карла Густава Юнга, особенно в его «Ответе Иову» (но и в значительной степени в его автобиографической книге «Воспоминания, сновидения, размышления»), в то время как понимание Евдокимовым взаимосоответствия мужского и женского было тем, чему он последует, опираясь на Юнга в своих поздних трудах (это направление в его трудах не нашло одобрения у некоторых из его православных читателей). Понятие Софии, особенно у Соловьева, но также и у Булгакова, включает в себя принятие взаимодополнительности мужского и женского. Евдокимов – один из тех немногих, кто будет продолжать мыслить «софианскими» идеями Булгакова (опять же опираясь на Юнга, к чьим софиологическим понятиям его внимание привлек Анри Корбен, авторитетом суфизма, привнёсший в это учение идеи своих собственных исследований суфизма).374

Вперёд к отцам Церкви!

Трудно проследить развитие мысли Евдокимова. После первых двух книг в его работе наступает затишье, которое связано с периодом жизни от смерти его первой жены, Наташи, и до второй женитьбы, на Томоко, за которым последовало появление целого ряда книг, одной из первых среди которых было «Православие». В этой работе мы обнаруживаем, что находимся на территории, которая кажется, по крайней мере, на первый взгляд, очень необычной. Его исторический охват простирается назад до эллинизма и видит в славянском вкладе своего рода придаток. Его богословский метод включает в себя и святых отцов. Его можно было бы причислить к сторонникам «неопатристического синтеза» прот.Г.Флоровского, однако Евдокимов сам предупреждает нас, что «новое открытие отцов не должно впадать в «неопатристическое» богословие, которое просто заменило бы собой неосхоластическое богословие».375 Тем не менее, он утверждает, что

«…более углубленное изучение мысли святых отцов, определённое отождествление с их опытом, с их кафоличностъю являются непременным условием (sine quа non) для любого современного богословия: обращение к источнику назад, но и в особенности вперёд, в эсхатологию, – как говорил св. Григорий Нисский, «вспоминается то, что грядет».376

Неудивительно, что один московский священник сказал, что девизом Евдокимова могло бы быть: «En avant vers les Pères de l'Église» – «вперёд к отцам Церкви».377

Что значит быть человеком?

Структура книги, которая следует этим вводным идеям, очень важна. Первая часть называется «Антропология» и представляет такие понятия, как «сердце», «человеческая личность», «свобода» и «образ Божий». Затем Евдокимов обращается к творению и грехопадению и помимо этого – к обожению, которое он представляет посредством литургии как события космического, которое всё Божие творение собирает вместе для богослужения, совершаемого людьми, чья сущность глубоко литургическая.

«Святой – это не сверхчеловек, а тот, кто открывает и переживает истину человека как существа литургического. Антропологическое определение находит своё самое точное и самое полное выражение в литургическом поклонении: человеческое существо – это человек Трисвятого и Ангельской песни: «Буду петь Богу моему, доколе есмь» (Пс.103:33)».378

Раздел об антропологии заканчивается главами об аскетизме и мистицизме: обожение включает в себя совместную работу, синергию с Богом. Несколько страниц, посвященных теме аскетизма, предлагают идею достижения состояния простоты.

«Бог прост, и лоно Отца есть единство. Зло сложно и поэтому рассеивает. Аскетизм собирает и объединяет «по образу» Божественной простоты. Аскет, в единстве своего внутреннего мира, созерцает «истины вещей», мысли Божии, и с помощью силы своего собственного единства направляет материальный план бытия к его конечному предназначению – быть хвалой Богу, или литургией».379

Евдокимов далее указывает на кажущееся противоречие в самой сердцевине Православия (он не использовал, хотя мог бы, термин «антиномии»).

«Православие, мистически наиболее невосприимчивое к любому воображению, любому образному представлению, зрительному или слуховому, в то же время создало почитание иконы, окружило себя образами, соорудив из них видимую сторону Церкви. Так, икона «освящает очи созерцающих и возносит их ум к богопознанию». Посредством богословия символов она возвышает ум к присутствию без формы и без образа. Икона исходит от Воплощения и восходит к невещественному Богу. Природа проявляет себя, и в этом состоит иконософское учение о ней, дематериализованной, «невещественной», но ничуть не лишенной реальности».380

Здесь Евдокимов затрагивает две темы – аскетизм и икону – они будут занимать его в 1960-х годах и воплотятся в двух самых важных его книгах – «Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней» и «Искусство иконы: Богословие красоты».

В этом разделе о мистицизме Евдокимов приводит нас через молитву как форму любви не просто к агапе (agape), но и к эросу (eros). Он использует термины, в то время очень популярные (хотя и часто противопоставляемые), выраженные в Иисусовой молитве, в которой повторение имени Возлюбленного как разновидности трепетной любви раскрывает нечто более глубокое.

«В этой традиции имя рассматривается как место богоявления; призывание имени Иисуса продолжает Воплощение, сердце принимает Господа, сила Божественного присутствия являет величие в себе... Ерм говорит: «Имя Сына Божия... держит целый мир», так как Он в этом имени присутствует, и мы Ему поклоняемся в Его имени».381

Наше восхождение в любви – ответ на «слепую любовь» Божию (amour fou), как часто говорил сам Евдокимов. Любовь эта рушит все грани: наша любовь к Богу определяет, кто мы. Как выразился Евдокимов в другом труде, «положению Бог есть любовь (1Ин.4:8) соответствует человеческое amo, ergo sum (люблю, следовательно, существую)».382

Учение о Церкви

Вторая часть монографии «Православие» называется «Экклезиология». Хотя Евдокимов, как и многие другие представители Православия ХХ века, был сторонником концепции «евхаристической экклезиологии», он представляет свою экклезиологию в более широком контексте.

«Мир сотворён с целью Воплощения; и в самой своей основе мир в потенции, или в возможности, есть Церковь. Святой Климент Римский (2Кор.14:2) говорит: «Бог сотворил мужчину и женщину, мужчина – это Христос, а женщина – это Церковь». Также Ерм во втором видении своего «Пастыря» описывает Церковь в образе пожилой женщины и объясняет: «Она – преклонного возраста, так как она была сотворена первой, прежде всего и именно для неё был создан мир»... Действительно, Бог ходил в раю во время прохлады дня (Быт.3:8), чтобы беседовать с человеком; таким образом, существо Церкви выражается в единении Бога и человека. Предвосхищаемая в состоянии Эдема, пророчески предваряемая в ветхозаветном укладе жизни, она осуществляется в Воплощении и полностью раскрывается в Небесном Граде (Откр.13:22), в живом храме брака Агнца».383

Далее следует серия коротких глав, которые излагают аспекты Церкви: самая длинная посвящена «Мариологическому аспекту», немного меньше – глава о «Пневматологическом аспекте». Последняя глава развивает понятие о Церкви как о существенно «Эпиклетической» в высшей степени. В ней постоянно призывается Бог и испрашивается ниспослание Им Святого Духа, Подателя Жизни для Его Церкви. Церковь, несомненно, институт, историческая община, и в этой своей реальности она воплощает «богомужнюю связь», соединяя вертикальную ось – нисхождение Святого Духа на Церковь – с горизонтальной осью – реальностью Церкви в мире.

«Теандризм созидает Церковь, помещая её в центр мира, внося её реальность в суть человеческой жизни и преобразуя её в богочеловеческую субстанцию, и при этом предполагает горизонтальную связь: апостольское преемство, Таинства (которые продолжают видимое присутствие Христа), включение верных в историческое тело».384

Церковь – это также и событие,385 которое начинает происходить при нисхождении Святого Духа в ответ на Церковную эпиклезу или призывание.

Богоматерь

Глава о мариологическом аспекте, несмотря на всю свою краткость, очень насыщенна, и мне хотелось бы обратить внимание лишь на два вопроса. Первый опирается на Догматик 3-го гласа, в котором идет обращение к Богородице: «родила еси без отца Сына плотию, прежде век от Отца рожденнаго без матере». Евдокимов комментирует его:

«Отцовству Отца на Божественном уровне соответствует материнство Богородицы на человеческом уровне и образ материнской девственности Церкви. Это позволило св.Киприану сказать: «Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец».386

Эта тематика ви́дения отцовства Бога, отражённого в материнстве Марии, раскрывается Евдокимовым в другом месте. Здесь он развивает традиционную идею о Богородице как о Матери всех христиан.

«Рождая Христа, Она, в качестве всемирной Евы, рождает Его для всех и, следовательно, рождает Его также в каждой душе. Вот почему вся Церковь «радуется в лице Девы благословенной» (прп.Ефрем Сирин). Так Церковь изображается в роли мистической Матери, продолжающей рождать, как вечная Богородица».387

Другая особенность, которую стоит отметить, – параллель, возникающая теперь уже между Девой Марией и Святым Духом. Евдокимов ссылается на Послание к Филиппийцам (Флп. 2:5–11), читаемое на праздник Успения Богородицы, отмечая, что оно «подчёркивает кенозис, который Матерь разделяет с Сыном и особенно со Святым Духом, божественность Которого провозглашается одновременно с провозглашением достоинства Богородицы».388 Также то, что соединяет Богородицу и Святого Духа есть молитва: «Очищение мира» и «Купина Неопалимая», «Оранта», где Пресвятая Дева изображает служение молитвой, благодать заступничества. Будучи Невестой, вместе с Духом она говорит: Гряди, Господи!»389

В третьей части «Православия» рассматривается вероучение Церкви, но не изложение христианской веры, а, скорее, краткое описание того, какого рода веру Церковь проповедует и на чём она основывается: апофатизм, значение Соборов и исповеданий веры, каноническое право, Священное Писание и Предание.

Четвёртая часть посвящена церковной молитве, начиная с исследования священного пространства и здания церкви и далее, повествует, хотя вновь весьма кратко, об иконе, Божественной литургии и Таинствах. Пятая глава называется «Эсхатон, или последние времена» и заканчивается рассуждением об отношении Православия к другим христианским конфессиям, то есть о месте экуменизма. В последнем абзаце говорится:

«Таким образом, все и всякий призваны углубить огненное присутствие Христа, Его Рождение-Пришествие через веяние Святого Духа. И именно на уровне чуда этого духоносного Рождества – суть Царства Божиего – разделение может превратиться в связь и единство. Православные, католики и протестанты, шествуя по пути святости до конца, которым является Христос, могут обрести друг друга, подобно живым иконам, соединённым на иконостасе храма Божия, царские врата которого открыты бездне Отца».390

Природа его богословия

Если мы вспомним, как Евдокимов представляет Православие, то можно отметить несколько стоящих внимания особенностей. Прежде всего, Евдокимов не спорит, лишь очень редко он действительно использует аргументы против кого-либо. Есть несколько ссылок на Карла Барта, рассуждения по таким вопросам, как Филиокве в Символе веры, отвечают на возражения латинян, и Евдокимов сам ясно обозначает своё отрицание папизма (или даже любого его православного эквивалента): в своей надписи к иконе Пятидесятницы (в версии без Богородицы, где между апостолами Петром и Павлом находится пустое место) он отмечает, что изображение «места, оставленного для Христа во главе апостолов, невидимое присутствие Главы ... Речь идёт не о преимуществах одного из апостолов или собрания епископов (что было бы коллективным папизмом)».391 На самом деле он обозначает эту особенность своего подхода в книге:

«Мы сознательно выбрали описательный, строго объективный метод. Наша вера учит нас, что истина не нуждается ни в наглядности, ни тем более в доказательствах, – её очевидность самодостаточна. При встрече с непризнанием или со страстной полемической позицией мы видим, как критика неизбежно оборачивается против примитивных апологетов, подобных друзьям Иова. И не через Иова ли, не через это ли существо, которое расстраивает и запутывает всякий чётко очерченный образ, Бог посылает в шёпоте премудрости Свою весть?».392

Такое ясное определение дал Православию человек, который верил, как дышал», – определение Православия, в основе которого лежит признание Бога как Того, Кого мы почитаем и Кому мы молимся.

Рассмотрим теперь чуть более подробно, хотя и кратко, четыре отдельные темы в богословии Евдокимова. А именно – в произвольном порядке – темы женщины, духовной жизни, иконы и того, что́ он любил называть «слепой любовью» Божией.

Женщина

Три книги и несколько статей посвящены роли женщины и природе брака. Я сосредоточу внимание на том, что́ Евдокимов говорил о женщине. Он сразу же предостерегает нас в статье «Харизмы женщины» («The Charisms of Woman»),393 что говорить о «проблеме женщины» – значит следовать подходу, ориентированному на мужчин, что слишком легко сделать в обществе, для которого характерен патриархальный строй. Церковь, со своим мужским священством и преобладанием мужчин в руководстве, также являет собой пример такого общества. Он пишет:

«В доминируемом мужчинами мире, где всё отмечено патриархальной системой, мужчина, вооружившись своим разумом, своим бытием и своим существованием, теряет свою космическую связь с небом и природой, а также – с женщиной как тайной, дополняющей его собственное существо. Устраняя метафизическое и своё мистическое происхождение, скатываясь в интеллектуальную абстракцию, мужчина видит, как перед ним закрывается более глубокое измерение – измерение Духа Святого».394

Евдокимов видит мужчину и женщину, скорее, как дополняющих друг друга, с различными дарованиями или харизмой, различными образами жизни и чувствами. Мужчина и женщина оказываются противопоставленными друг другу лишь в результате грехопадения. Далее он пишет:

«Мужчина переполняет собственное бытие, более внешнее по отношению к нему, его харизма экспансии постоянно направляет его ви́дение за пределы себя. Он постоянно наполняет мир своими творческими энергиями, устанавливая над ним свою власть и захватывая его в качестве инженера и строителя. Мужчина обретает в союзники женщину, которая будет его спутницей и помощницей. Она в один и тот же миг и возлюбленная, и супруга, и мать. Намного более погруженная внутрь себя, чем мужчина, она совершенно с миром воспринимает границы своего существования, в которых она наполняет мир своим светлым присутствием. Как слава мужа (1Кор.11:7) в своей ясной чистоте, женщина подобна зеркалу, в котором лицо мужчины отражается и обнаруживается перед ним самим и посредством которого он исправляется. Таким образом, она помогает мужчине понять себя и осознать значение его собственного существования. Женщина достигает этого, рассматривая своё предназначение, потому что лишь благодаря женщине мужчина становится тем и кем, кто он есть на самом деле».395

Можно возразить на это, что, хотя здесь к женщине и более положительное отношение, всё равно связь мужчины и женщины видится с мужской точки зрения. Так, мужчина познаёт себя именно через женщину, но она всё же остаётся неким инструментом для мужчины. Несомненно, здесь также присутствует опасность впасть в стереотипность мышления (даже если, согласно терминологии Юнга, они – повторение «архетипов»: третья часть книги «Женщина и спасение мира» называется «Архетипы»). Несмотря на то, что понятие пола, по всей видимости, имеет биологическое происхождение, понятие гендера, как это всё сильнее утверждается, сформировалось обществом и варьируется в различных общественных системах. Тем не менее гендерные роли в некотором роде основаны на половом различии, и биологическое материнство исключительно женская черта. Так, Евдокимов утверждает:

«Онтологическая связь матери и ребенка делает женщину подобной Еве, «источником жизни». Она оберегает каждое существо, жизнь и мир. Её интериоризированная универсальная харизма «материнства» притягивает всякую женщину к голодающим и нуждающимся и невероятно точно воплощает её женскую природу: замужняя или нет, но каждая женщина – вечная мать».396

В отличие от этого отцовство намного меньше лежит в основе мужской сущности, чем материнство – в основе женской. «3авоеватель, искатель приключений, строитель – мужчина не является по существу отцом».397 Это наводит Евдокимова на смелое предположение, которое вдохновлено догматиком, приведённым выше, в котором говорится о Деве, что Она «родила еси без отца Сына плотию, прежде век от Отца рожденнаго без матере». Он пишет, что «материнство Девы Марии, таким образом, человеческий символ или образ отцовства Бога».398 Это подкрепляется тем, что человек представляется женственным по отношению к Богу в Библии и даже в других религиозных традициях, а также тем фактом, что, хотя Боговоплощение и могло совершиться (и произошло) без участия мужчины, оно не могло бы совершиться без женщины. К тому же поддерживает эту точку зрения и роль женщин в благовествовании Воскресения, когда они стали апостолами для Апостолов, и, наконец, то, как эсхатологическое ви́дение в Апокалипсисе сосредоточивается на женщине, облечённой в солнце (Откр.12:1). Евдокимов рассматривает это далее, отмечая, что «мужчина утверждается в мире своими средствами. А женщина это делает собственным даром. В самом своем существовании она тесно связана с ритмами природы».399

Очень похожие темы он развивает в другой статье – «Пресвятой и Пресвятая: Святой Дух и Богородица».400 В ней Евдокимов более подробно рассматривает параллель между «всесвятым» (в среднем роде [в греческом языке. – Ред.] – Святым Духом) и «всесвятой» (в женском роде – Богоматерью). Он обращает внимание на традиционную роль Святого Духа в рождении Христа в душе и отмечает: «Дыхание рождения, в выражении о. Сергия Булгакова, – это «ипостасное материнство» Святого Духа. Поэтому девственное материнство Богородицы, по Преданию, – это действие Духа Святого, Утешителя».401 Он развивает представление Гераклита:

«У Гераклита можно найти изображение удивительной глубины – образ лука и лиры. Греческое слово биос означает и жизнь, и лук, стрелы которого обозначают смерть. Лук – это струна под натяжением. Лук с многими струнами, можно сказать, становится лирой. Таким образом, вместо несущих смерть стрел лук, ставший лирой, несет музыку, гармонию, красоту. Мужской инстинкт разрушения, «отец войны», может быть приведён в согласие, гармонию, преображённый женственным началом, «матерью жизни», которому дан инстинкт жизни, и обрести созидающее, положительное культурное существование».402

Далее Евдокимов иллюстрирует это на примере иконы св.Георгия со змием, найденной в одной из церквей на Севере России. На ней змий не сражён невооруженным святым, но удерживаем на поводке царицей, которая представляет собой как Богоматерь, так и Церковь (такое изображение нередко встречается в западном искусстве). «Как значимо это ви́дение для нас!» – восклицает Евдокимов. «Зло не уничтожается мужчиной, но преображается женщиной».

Внутреннее монашество

Один из важнейших последних трудов Евдокимова – «Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней», впервые опубликованный в 1964 году. В темах, которые он развивает в других своих сочинениях, мы можем заметить не только интерес Евдокимова к проблеме зла, но и его понимание «внутреннего монашества». К размышлению на обе эти темы его побудило чтение Достоевского. Интерес к проблематике зла приводит к непринятию общепринятого благочестия. Хотя Евдокимов и был сам глубоко и непроизвольно благочестивым человеком, он осознавал опасности некоего духовно слепого пиетизма, который может препятствовать пониманию трудностей веры в современном мире. «Этапы духовной жизни» начинаются с главы об атеизме. Евдокимов рассматривает вызовы, которые выдвигает по отношению к теизму западное общество, в котором мы живём. Это общество живёт, основываясь на принципе атеизма, оно смотрит на мир через призму современной науки и технологии, для которой в Боге, как иррелевантной гипотезе, [нет нужды], как выразился Лаплас. Вместо того чтобы искать опровержения атеизму в доводах, Евдокимов видит в атеизме движение человеческого духа, которое может очистить веру. Слишком лёгкое отрицание этой проблемы, которая вытекает из факта существования зла в мире, приводит нас к слишком наивному пониманию Бога. Апологетический прагматизм, как объявляет Евдокимов,

«…затрагивая проблему зла, рассматривает его не само по себе, но в качестве неизбежной составляющей мира. Зло обладает поразительной силой, оно заставляет Бога выйти из безмолвия и пройти через смерть и воскресение, но существование зла есть также самое блестящее доказательство существования Бога».403

Настоящую опасность представляет то, что́ Евдокимов описывает как латентный атеизм обычных верующих, усыплённых спокойствием их совести, делающим ненужным обращение сердца».404 Он отмечает, что Симона Вейль выделила два вида атеизма, «один из которых есть очищение идеи Бога».405 Чуть ниже Евдокимов рассуждает об «очистительном атеизме», который, по мнению Жюля Ланьо, «соль, мешающая вере в Бога испортиться самой по себе». Он комментирует это так: «В такой роли защиты и спасения такое неверие взаимодействует с благодатью. Поэтому Христос из «Легенды» Достоевского умолкает и целует Великого инквизитора, чьё лицо сведено судорогой страдания».406 Здесь и начинается духовная жизнь. Такое ви́дение веры, которую очищает атеизм, Евдокимов уже открыл у Достоевского в своей первой книге, «Достоевский и проблема зла». Там он связывал это понятие с личностью Алеши из «Братьев Карамазовых». Алеша хочет стать монахом, но убежден своим старцем, Зосимой, что его призвание – не монастырь, оторванный от забот и тревог мира, но сам мир. Это должно было стать предметом последнего тома романа, который так и не был написан.

Алеша становится хотя лишь и время от времени упоминаемым, но всё же главным героем «Этапов духовной жизни» Евдокимова. Центральная идея – идея «внутреннего монашества», которую он относит к великому духовному наставнику XVIII века свт.Тихону Задонскому (хотя во многом схожая идея обнаруживается и в письмах духовного наставника XIX века свт.Феофана Затворника). В начале главы внимание читателя обращается на то, что́ автор называет «повсюду переживаемым» кризисом в монашестве, который наводит «на мысль о завершении некоего исторического цикла».407 Несмотря на то, что это может показаться выводом, сделанным из учений западного христианства, в этом можно усмотреть и чересчур пессимистичный прогноз для православного монашества. Евдокимов, правда, писал свою работу в 1960-х годах, когда даже афонское монашество, как представлялось, находилось на стадии вымирания. Бо́льшая часть книг об Афоне, написанных в 1960-х, едва ли выражала надежду, что там будут продолжаться монашеские общины. Однако десятилетия после 1960-х увидели возрождение монашества Святой Горы и даже в других местах Православного мира. На решение проблемы, найденное Евдокимовым, тем не менее, стоит обратить внимание. Это – то, что́ он называет универсальным призванием внутреннего монашества, то есть монашеского образа жизни, которого придерживаются в миру как женатые, так и холостые христиане. Он цитирует прот.Г.Флоровского, который говорит, что

«…слишком часто забывают о переходном характере монашества. Свт.Иоанн Златоуст признал, что монастыри необходимы постольку, поскольку мир не христианизирован. Когда же он будет обращен, необходимость ухода в монастыри исчезнет».408

Евдокимов также подчёркивает, что Православная Церковь, со всем своим преклонением перед монашеским образом жизни, никогда не принимала идею, которая появилась на Западе, о том, что есть две формы христианской жизни. Первая – для обыкновенных христиан; она определяется заповедями; а другая – для монахов и монахинь, «благочестивых», внимающих евангельским заветам нестяжания, целомудрия и послушания. Евдокимов развивает своё понимание внутреннего монашества, ссылаясь на «Легенду о Великом инквизиторе», рассказанную Иваном в «Братьях Карамазовых» (часть II, книга 5, глава 5). Великий инквизитор изобрёл свою пародию на христианство, перевернув с ног на голову три искушения Христа. Христос отказался совершить чудо превращения камней в хлеб, прыгнуть с крыши храма и безопасно опуститься на землю, а также отказался признать власть сатаны в обмен на власть над народами земли. В то же самое время религия Великого инквизитора в точности основана на «чуде, тайне и авторитете», таким образом лишая обычных людей свободы, от которой, по его провозглашению, они все совершенно готовы отказаться. Евдокимов утверждает, что три монашеских обета (нестяжания, целомудрия и послушания) основаны на ответе Христа на искушения. Далее он утверждает, что их можно «вынести» за пределы монастыря и сделать основой внутреннего монашества, которым можно жить в миру (или даже в монастыре – вспомним критику св. Марии Скобцовой традиционного православного монашества).

Так, обет нестяжания становится путём отказа от потребности иметь, которая

«…становится потребностью не иметь. Простор бескорыстной свободы в отношениях между духом и вещами восстанавливает в нём способность любить их как Божий дар. Жить в том, что́ «не мерою даётся», – значит жить между нищетой и изобилием. Даже монашеский идеал проповедует отнюдь не формальную нищету, но благоразумную умеренность в потребностях».409

Схожим образом обет целомудрия, который понимают как отказ от таинства, относится к признанию собственной человеческой целостности. Евдокимов приводит слова Христа, обращённые к Его ученикам: однакож тому не радуйтесь, что духи вам повинуются (то самое повиновение, о котором говорит сатана), но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах (Лк.10:20). Он добавляет, что «имя означает личность. Этот текст говорит о радости видеть себя принятым на духовном небе Божественного Присутствия»,410 Целомудрие означает отказ от магической власти «гуру», отказ от замены духовной власти магической властью над материей, которая, быть может, получается путём перенаправления сексуальной энергии.

«Необходимо вспомнить об очень близком родстве женского и космического. Это весь ряд языческих мистерий, предвосхищающих почитание Девы: «Земля блаженная, Земля обетованная, щедрая Жатва». Эти литургические имена суть космические символы Новой Евы: Девы и Матери. Эта таинственная связь объясняет заповедь не искушать Бога, не порочить и не осквернять целомудрия».411

«Целомудрие – σωφροσύνη – замечает Евдокимов, – собирает все элементы человеческого существа в единое целое, девственное и внутренне присущее духу». Он говорит о целомудрии как об очищении пути восприятия вещей и упоминает, как знакомство с иконами очищает воображение, уча «хранению очей».412

Его рассуждение о послушании начинается со следующих слов:

«Возлюби Господа Бога твоего и Ему одному служи (Втор.6:13, Лк.4:8). Литургическое определение человека как участника в Трисвятом и «Святом» не оставляет места никакой пассивности. Истинное послушание Богу включает в себя высшую, всегда творческую свободу».413

Это ведёт Евдокимова к рассмотрению роли старца, духовного отца. Он совсем не «хозяин совести», но в первую очередь благодатный человек; «он рождает не «своё» духовное чадо, но чадо Божие. Оба они, вместе, отправляются в школу Истины».414 И далее он подчёркивает, что «всякий совет старца ведёт к состоянию вольноотпущенника, распростёртого ниц перед лицом Божиим».415

Через это переосмысление традиционных обетов нестяжания, целомудрия и послушания мы различаем основные очертания «внутреннего монашества» Евдокимова. Оно не менее требовательно, чем монашеский постриг, потому что подразумевает состояние свободы пред лицом Бога, которое может появиться лишь в молитве – личной и литургической.

Богословие красоты

«Искусство иконы. Богословие красоты» было опубликовано в последний год жизни Евдокимова. Из того, что́ о нем говорят люди, легко может сложиться впечатление, что в этом труде мы находим его сердце и мысль. Оба выпуска «Contacts», посвящённые его богословию, называются «Павел Евдокимов... свидетель Божией красоты» (фр. «Paul Evdokimov... témoin de la beauté de Dieu»).416 Вновь легко увидеть, как он придерживается развития русской религиозной традиции, поскольку одна из тем русского богословия начала ХХ века именно повторное открытие иконы. Мы уже замечали некое подобие начала этой тематики, когда разбирали Флоренского, а также увидели развитие её у св.Марии Парижской и (очень мимолётно) у ее подруги, сестры Иоанны (Рейтлингер). Мы продолжим эту линию позже, когда будем говорить об архим.Софронии, который в начале 1920-х годов приехал в Париж подающим надежды профессиональным художником, а позже стал иконописцем, вдохновлявшим других. Действительно, основная часть истории прошла в Париже: это размышления Евгения Трубецкого до революции,417 а также искания Леонида Успенского и монаха Григория (Круга), который ввёл среди русских, живших в Париже, практику иконописи, возвращающейся к их корням до периода XVIII и XIX веков, когда стиль иконописи во всём Православном мире поддался западным художественным веяниям. Одновременно с Успенским и Кругом греческий Православный мир повторно открыл икону благодаря ходатайству Фотиса Кондоглу. Эту потрясающую историю здесь невозможно пересказать.418

Несомненно, Евдокимов основывает свои размышления на подходе Успенского и развивает его. Вместе с Владимиром Лосским Успенский опубликовал свой значительный труд «Смысл икон»,419 за которым последовал «Очерк о богословии иконы» (фр. «Essai sur la theologie de l'icone de l'Énglise Orthodoxe»), позже заменённый и расширенный «Богословием иконы Православной Церкви».420 В недавней статье Александр Мусин удивляется, почему книга Евдокимова не была, по крайней мере, ответом Успенскому, который принадлежал к другой русской церковной юрисдикции в Париже.421 Не знаю, стоит ли поднимать этот вопрос, но в 1960-х годах эти две юрисдикции были намного менее антагонистическими.

Тем не менее труд Евдокимова отнюдь не ответная критика Успенского. Он во многом использует тот же подход (правда, без каких-либо ссылок на сочинение старшего коллеги, кроме краткого упоминания в библиографии, насколько я помню) к истории иконоборчества и пост-средневекового западного влияния на икону; тот же отклик на современное искусство как выдающее несостоятельность западной художественной традиции. В самом деле, это кажется практически единодушной точкой зрения среди русских эмигрантов, которых мы рассматривали, несмотря на тот факт, что некоторые из них, такие как Кандинский (зять прот.Сергия Булгакова), в своей защите модернизма, возможно, выражали художественный вкус, рожденный в их знакомстве с традицией иконы. Однако отношение Евдокимова к современному искусству происходит из хорошей информированности. Он знает об интересе А.Матисса к цветам икон и о его посещении России для их изучения и комментирует, что, несмотря на это, «внутреннее их содержание так и осталось для него совершенно непонятным».422

Есть три аспекта иконы, которые важны для Евдокимова и которые хоть и не уникальны, но вместе создают нечто особенное. Прежде всего, это акцент на лике: икона служит встрече со Христом, Богородицей или изображённым на ней святым, которые распознаются через лик. Икона – это не предмет искусства, которым восхищаются, но средство взаимодействия с Божиим откровением в лике Иисуса Христа или тех, кто преобразился в своем следовании Ему. Цель иконы – преображение тех, кто на нее смотрит: мы должны быть «уловлены» красотой преображённого пространства; ведь конец христианской жизни – преображение в славе Божией. Второй аспект: встреча с иконой – это церковный опыт. Икона принадлежит церковной Литургии, икона даже в собственном доме создаёт священное пространство, аналогичное церковному. Опыт восприятия, встречи с иконой – церковный. Евдокимов цитирует начало Херувимской песни: «Иже херуви́мы тайно образующе» [то есть мы – образы, иконы Херувимов: eikonizontes].423 Третий аспект: есть некий (как его называет Евдокимов) апофасис иконы. Он обращает внимание на мысль о том, что в молитве мы выходим за пределы образов, – такое ви́дение защищали и исихасты. В этом и есть истинная антиномия иконы; мы должны охватить обе её крайности: невыразимость Бога и выражение Его в виде лика. Без свидетельства иконы апофатическое рискует стать интеллектуальной абстракцией, преимуществом духовного над материальным.

«На пороге своего существования человек запечатлён божественным образом. Образ ищет своего Божественного Первообраза, стремится к своему Архетипу, даёт направление человеку, разрывает узы его одиночества: «Когда человек одинок, – Я с ним». Содержание размышления о Боге, Его начертанное Имя, икона суть не просто нечто представляемое и воображаемое; они – встреча, непосредственное присутствие, рождающее единство. Даже когда человек ничего ещё не может сказать о Боге, он уже может сказать: Бог, Ты, Отче...».424

Amour fou de Dieu

Немного ранее в нашем рассмотрении «Этапов духовной жизни» мы начали, как и начинается сама книга, с обсуждения атеизма и проблемы зла, где Евдокимов говорит, что зло «заставляет Бога выйти из безмолвия и пройти через смерть и воскресение, но существование зла есть также самое блестящее доказательство существования Бога».425 Бог продолжает любить мир, вместо того чтобы повернуться спиной ко злу, которое люди привнесли, мир, который сегодня на Западе, через распространение атеизма, повернулся спиной к Богу. Как мы читаем в Евангелии от Иоанна: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин.3:16).

Апостол Павел также поднимает эту тему, рассуждая, каким образом Бог любил людей, которые уже отвернулись от Него (ср. Рим.5:8). Любовь, которая не обращает внимания на отсутствие ответной реакции, которая просто продолжает любить несмотря ни на что, по-французски называется безрассудной любовью (amourfou). Эта идея безрассудной любви Бога проходит через всё богословие Евдокимова. Таким образом, первое собрание его статей, опубликованное после его смерти, было названо «Безрассудная любовь Божия».426 Оно начинается со статьи под названием «Безрассудная любовь Бога и тайна Его безмолвия» (фр. «L'Amour fou de Dieu et le mystère de son silence»).427 Она же начинает с современного атеизма и быстро переходит к представлению о Боге, Который любит мир amourfou, любовью, которая кажется слепой и безумной. Вместо того чтобы обозначить Своё присутствие ясно и неопровержимо, что обязало бы людей отозваться, Бог просто продолжает любить той любовью, которую мы видим на кресте; любовью Того, Кто отдал Себя. Евдокимов цитирует потрясающие слова Жозефа Малега (Joseph Malègue): «То, каким образом Бог берёт нас за руку, является тем же, что́ делает эту руку невидимой», и комментирует их следующим образом:

«Рука Христа распятого закрывает наши глаза, но она пронзена, и наши глаза смотрят сквозь нее. Вера –ответ на это кенотическое отношение Бога. Но именно потому, что человек способен сказать «нет», его «да» приобретает полный отклик и приравнивается к Божественному «да».428

Таким образом, следует говорить не о всемогуществе Божием, но о Его слабости (faiblesse) или, скорее, говорить о всемогуществе Бога в Его немощи.

«Всемогущество manikos eros [выражение св.прав. Николая Кавасилы, которое Евдокимов переводит как amor fou], безрассудной любви Бога не просто уничтожает зло и смерть, но берёт на Себя смерть: «Смертию смерть поправ». Его свет сияет повсюду, Свет Истины, распятой и вознесённой.

Именно благодаря этому свету, встречающемуся в страдании невинных, детей с патологиями, жертв абсурдных катастроф, можно обозначить Бога парадоксальным понятием неуязвимой немощи. Единственный подходящий ответ – сказать, что «Бог немощен» и что Он может страдать только с нами, что страдание – «хлеб, который Бог делит с человеком». Слабость, конечно, не в формальном всемогуществе, но в Его любви, которая по своей воле отказывается от власти. Именно в этой особенности немощь у Николая Кавасилы называется «Безрассудная любовь Божия к человечеству».429

Безрассудная любовь Божия –кенотическая любовь, и наш ответ на неё делает нас причастными самоуничижению Бога. Вот всё, что́ мы можем сказать атеисту, который требует доказательств существования Бога:

«Когда человек затворяется в себе и вновь и вновь обретает истинную тишину, он познаёт её как ожидание, которое приходит к нам от Отца, который втайне (Мф.6:6)».430

В такой тишине и царской свободе духа мы призваны ответить на простой вопрос: «Что есть Бог?». Как выразился бы простыми словами свт.Григорий Нисский, «Ты, Которого любит душа моя...».431

12. Неопаламизм: отец Иоанн Мейендорф и некоторые греческие неопаламиты. Неопаламизм и неопатристический синтез

«Неопаламизм» – понятие, которое используется практически как синоним «Неопатристического синтеза» о.Г.Флоровского и, как и в случае с последним, редко разъясняется. Несколько факторов предполагают такое сходство. Прежде всего, понятие «Неопатристического синтеза» употреблялось для определения будущего православного богословия в межвоенные годы [1918–1939] в Париже. Оно служило двум целям. Во-первых, искало способ отвратить Православие от традиции, представленной Владимиром Соловьевым, о.Павлом Флоренским и о.Сергием Булгаковым, которая, по мнению Флоровского, слишком сильно была заимствована из философии Запада, особенно из немецкого идеализма. Во-вторых, при этом оно стремилось определить природу православного богословия в противопоставлении западному католическому богословию, с которым русские эмигранты встретились в Париже.

Самую яркую форму католического богословия в Париже того времени представлял (при этом не стоит забывать «философию действия» Мориса Блонделя) неотомизм, представленный Жаком Маритеном и Этьеном Жильсоном, – с обоими мы уже познакомились как с участниками так называемых Бердяевских собраний, проводимых Бердяевым и Маритеном. Неотомизм – богословие (или, скорее, философия), которое основано на мысли «ангельского учителя» (Angelic Doctor) [Фомы Аквинского] в соотнесении с проблемами ХХ века. Неудивительно, что обращение Флоровского к святым отцам заключало в себе то же желание обращения к современному миру, не довольствуясь лишь повторением формул прошлого, – оттого это и неопатристический синтез. Однако последний богословский спор византийского периода – исихастский – часто воспринимался как противостояние идеям Запада. Они распространились на Православный мир, когда византийские императоры искали поддержки Запада в борьбе с безжалостным наступлением турок-османов, которые одержали окончательную победу [над Византией] с падением Константинополя в 1453 году. Центральной фигурой в этом споре был свт.Григорий Палама, афонский монах, который в последнее десятилетие жизни был архиепископом Фессалоник. Чтобы более точно определить неопатристический синтез, естественным казалось обратиться к трудам Паламы – отсюда неопаламизм.

Впрочем, сразу же возникла проблема. Паламу хорошо знали как защитника исихастов, и в большом исихастском сборнике – «Добротолюбии», составленном свт.Макарием Коринфским и прп.Никодимом Святогорцем, есть несколько трудов этого святого – словно некий высший пик в горной цепи из трактатов. Однако помимо этих сочинений о Паламе было известно мало. Прп.Никодим подготовил издание трудов святого из рукописей на Святой Горе, но его рукопись была уничтожена австрийскими властями в Вене в 1798 году. Тогда они по требованию османских властей арестовали Ригаса Велестинлиса, первомученика греческой революции, и конфисковали рукописи, найденные в кабинете печатника – Георгия Макридис-Пулиоса, у которого Ригас нашёл убежище.432

В 1920-х и 1930-х годах с рукописями Паламы, которые хранились в Париже, начали работать о.Думитру Станилоэ и о.Василий (Кривошеин). Однако задача копирования и издания рукописей была огромной, и её решение едва продвинулось к моменту, когда о. Иоанн Мейендорф начал свои исследования в 1950-х. Об учении Паламы знали, что различение, которое он проводил в Боге между Его сущностью и энергиями, позволяло ему примирить утверждение о непознаваемости Бога с истинным опытом познания Самого Бога через Его энергии, которые Ему идентичны, а потому нетварны. Паламитское различение сущности и энергий хорошо было известно в русском богословии. Отец Сергий Булгаков хорошо знал о нем и использовал его для поддержки своих софиологических идей. А в статье, имеющей значение для неопатристического синтеза, «Св.Григорий Палама и традиция отцов», вывод Флоровского о Паламе концентрируется на различии сущности и энергий и важности этого для пояснения учения о теозисе, обожении. Правда, в остальном Палама не имел особого значения для неопатристического синтеза Флоровского.433 Возможно, неслучайно неопаламизм, понимаемый таким образом, предлагает философское учение, которое можно противопоставить идентичности сущности и бытия Бога – центральному принципу неотомизма – и сравнить с ним. Контраст Востока и Запада можно выразить в четком сочетании несовместимых философских постулатов и охарактеризовать его как противостояние Фомы Аквинского и свт.Григория Паламы.

Возможно, самая большая заслуга о.Иоанна Мейендорфа в науке и православном богословии состояла в его работе над свт.Григорием Паламой, которая завершилась основным исследованием – «Жизнь и труды св.Григория Паламы: Введение в изучение»434 – и изданием самых, возможно, важных трудов святого – «Триад в защиту священно-безмолвствующих».435 Оба труда опубликованы в 1959 году. Однако о Мейендорфе помимо этого можно сказать ещё намного больше, и я начну с краткого рассказа о его жизни и достижениях.

Биография отца Иоанна Мейендорфа

Иоанн Мейендорф родился в семье русских эмигрантов 17 февраля 1926 года в Нейи-сюр-Сен, жилом пригороде Парижа (где Кандинский прожил последнее десятилетие жизни – 1933– 1944 годы).436 После окончания школы он учился в Свято-Сергиевском институте в Париже и окончил его в 1949 году. В 1958-м он получил степень доктора филологии в Сорбонне. В том же году был рукоположен в священники. В 1959-м были опубликованы результаты его докторской диссертации, и в тот же год он переехал в США, где стал профессором патристики и церковной истории в Свято-Владимирской духовной семинарии, – в то время она размещалась на территории Объединенной теологической семинарии, но вскоре переехала в Крествуд, под Нью-Йорком (в 1962 году). Он стал третьим в ряду русских преподавателей, которые обрели дом в США, – после о.Георгия Флоровского и о.Александра Шмемана. Еще в Свято-Сергиевском институте он общался со многими признанными богословами и историками из русской эмиграции – среди них он позже особо выделял о.Киприана Керна и о.Николая Афанасьева. В годы работы в Свято-Владимирской семинарии он также тесно сотрудничал с Думбартон-Окс – центром византинистики (и ряда других научных направлений) в Вашингтоне, а также был адъюнкт-профессором византинистики в расположенном недалеко от семинарии Фордемском университете. Мейендорф стал деканом Свято-Владимирской семинарии в 1984 году, унаследовав пост о.Александра Шмемана после его смерти в 1983 году.

Помимо учёной деятельности о.Иоанн Мейендорф активно участвовал в жизни русского Православия в США и вместе с о.Александром сыграл важную роль в основании Православной Церкви в Америке, которая получила статус автокефалии от Московского Патриархата в 1970 году.437 Он также принимал живое участие в пастырской и литургической жизни семинарии и оказал огромное влияние на тех, кто учился под его руководством. Труды о.Иоанна не ограничивались стенами семинарии. Он был одним из основателей и первым генеральным секретарем «Синдесмоса» – международной организации православной молодежи. Он также представлял Православную Церковь в Америке (до 1970 года – Русская Православная Церковь в Северной Америке) во Всемирном совете церквей (ВСЦ) и восемь лет служил модератором комиссии «Вера и устроение Церкви». Он открыто выступал против того сдвига в ВСЦ от богословской дискуссии к политической повестке, который со временем усилился и привел к критическому восприятию этой организации со стороны православных. Отец Иоанн ушёл в отставку с поста декана семинарии 1 июля 1992 года и умер в том же месяце (22 июля).

Его исследования делятся на три категории: труды о свт.Григории Паламе, которые совмещают в себе богословский, исторический и филологический анализ; труды по церковной истории и труды по богословию. Мы рассмотрим их в обратном порядке.

Богословие

Среди важнейших сочинений о. Иоанна по богословию – его ранняя работа «Православная Церковь: вчера и сегодня» («L'Église orthodoxe: Hier et aujourd'hui»),438 опубликованная на английском под заглавием «The Orthodox Church: Its Past and Its Role in the World Today». В ней Православная Церковь, как это часто бывает, представлена в своей истории. Книга «Христос в восточном православном богословии» («Le Christ dans la theologie byzantine») опубликована в 1969-м, на английском вышла в том же году под названием «Christ in Eastern Christian Thought»),439 которая, возможно, немного опрометчиво, представлялась продолжением труда Алоиса Грильмайера «Христос в христианской традиции» (1965). Это сочинение тогда казалось самодостаточным, лишь в 1975 году появилось исправленное издание с подзаголовком «Том 1», который предвещал второй том, в итоге разросшийся до пяти частей. Они не лучшим образом сказались на написании очерков Мейендорфа о постхалкидонской христологии «Византийское богословие».440 Он также написал «Брак в Православии».441 Все эти книги являют собой прекрасные введения в соответствующие темы, с хорошим обоснованием в свете святоотеческого наследия, священных канонов и истории. На самом деле, помимо «Православной Церкви: вчера и сегодня», они выходят за пределы вводного материала и предлагают глубокое осмысление ряда важных проблем. Есть также несколько собраний статей и эссе, в основном на богословскую и историческую тематику.442

История

Мейендорф-учёный был, пожалуй, наиболее счастлив, или он чувствовал себя в истории как дома. Как историк он охватывал широкий спектр – ранние века христианской Церкви, византийское Средневековье и раннюю историю России. Его важнейший, первый труд по истории – «Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке».443 В этой книге он писал об освобождении земель Руси от подчинения монголам и перемещении митрополичьей кафедры из Киева в Москву (где ей суждено было в конце концов стать патриархатом). Это очень запутанная история, а повествование о. Иоанна обладает завидной ясностью. Среди важных особенностей его повествования – значение, которое он приписывает «Византийскому Содружеству», как его называл Дмитрий Оболенский. Оно было скреплено узами общей веры и политического учения, которые связывали в те времена стремительно ослабевающую Византийскую империю со странами, которым она передала христианскую веру. В этом патриарх Константинополя играл важную роль наряду с императором. Мейендорф описывал также, как исихазм XIV века вдохновил возрождение монашества через «Византийское Содружество», через монахов и монашеские общины, которые углубляли и вдохновляли веру в православных землях, только оправлявшихся от гнёта Золотой Орды. Таким образом, созидалось чувство единства, когда Православие и государственность шли рука об руку. Важное значение в этом повествовании отводилось прп.Сергию Радонежскому.

Другим предприятием о.Иоанна как историка было его изложение церковной истории под названием «Церковь в истории», которое позже будет опубликовано издательством Свято-Владимирской духовной семинарии, в котором он был главным редактором. В его замысле было рассмотрение истории всей Церкви с перспективы Православия, чтобы обеспечить противовес практически всем изложениям церковной истории, которые доступны на Западе. С западной точки зрения видится такая история Церкви, где Восточная Церковь будто исчезает со сцены после V века, чтобы потом снова коротко появиться в качестве «другой стороны» Великого раскола XI века. Отец Иоанн Мейендорф в своем ви́дении хотел показать события с точки зрения Восточной Церкви (насколько возможно, не только Православных Церквей, но и восточных церквей, которые отделились от Церкви Византийской империи после Ефесского и Халкидонского Соборов в V столетии). Он хотел честно поведать историю постепенного разделения и продолжающегося взаимодействия между Церквями Востока и Запада в центре своего повествования. Отец И.Мейендорф в своём томе, задуманным им, как том второй, под названием «Единство Империи и разделения христиан», отлично выполнил эти задачи, представляя Византийскую империю как многокультурное государство с большим культурным и лингвистическим разнообразием, ставшее колыбелью христианских разделений. Следующий том, готовившийся к изданию Аристидом Пападакисом, назывался «Христианский Восток и возвышение папства – Церковь в 1071–1453 годах». Отец Иоанн Мейендорф писал главы, касавшиеся России и Балкан; опубликован он был в 1994-м через год после его смерти.

О Паламе

Самым оригинальным и долговечным вкладом о.Иоанна в церковную историю был, несомненно, его труд о свт.Григории Паламе. Трудно представить себе, какой трудной была задача, за которую он взялся, решив писать об этом святом. Как Мейендорф заметил в первом предложении предисловия к своей книге о св.Григории, «интеллектуальная жизнь средневековой Византии до сих пор остаётся неизведанной землёй, разработка которой едва начата».444 В статьях, которые о.Иоанн писал в 1950-х годах, и даже в его книге многие цитаты из трудов Паламы и его современников взяты из рукописей. Так же как в огромной работе по подготовке издания «Триад в защиту священно-безмолвствующих» Мейендорф ознакомился со многими сочинениями современников святого, которые можно было найти лишь в виде рукописей. Недостаток опубликованных изданий означал недостаток общих исследований (по крайней мере, основанных на каком-либо серьёзном свидетельстве). Труд о.Иоанна открыл новую эпоху в науке – и не только в ней, потому что исихастский спор и его отголоски возымели большое влияние на последующую жизнь самой Православной Церкви и взаимоотношения между Церквями Востока и Запада. Мейендорф продолжил свой большой трактат о Паламе короткой и замечательной книжкой – «Святой Григорий Палама и православная мистика», опубликованной в том же [1959] году в серии «Духовные учителя» и вскоре переведенной на английский.445

Рассмотрим немного подробнее труды о.Иоанна о Паламе. Как я уже упоминал, то, как Палама защищал радикальное учение об обожении посредством различения в Боге Его сущности и энергий, уже было хорошо известно в православных кругах и вызывало неприятие у католиков. Особенно отличался Мартен Жюжи со своим огромным исследованием «Догматическое богословие восточных христиан, отделившихся от Католической Церкви» (5 т., 1926–1935).446 И хотя бо́льшая часть трудов Паламы была недоступна до работ Мейендорфа, смысл спора был изложен в Святогорском томосе (1340) – легкодоступном, потому что он был включен в «Добротолюбие». Ничего ошибочного нет в том, чтобы отождествлять это с паламизмом; несомненно, он излагает суть спора, но в этом, как представляется, есть некоторое сужение богословского ви́дения Паламы. Основная заслуга книги о.Иоанна Мейендорфа – в том, что он изложил исихастский спор в историческом контексте и представил намного более полную картину богословия св.Григория.

Исихастский спор и Палама

Возможно, следует начать с напоминания событий, составивших этот спор.447 Первым, кому Палама противостоял, был Варлаам Калабрийский из грекоязычной области на юге Италии. Изначально предметом спора был насущный вопрос воссоединения Востока и Запада. Дискуссии по этому вопросу стремились достичь успеха после провала объединительного II Лионского собора в 1274 году. Этот вопрос касался двойного исхождения Святого Духа. Варлаам утверждал, что этот вопрос непостижим для человеческого разума, а потому филиокве должно быть оставлено латинянами – и все должны согласиться с догматом исхождения Святого Духа от Отца. Ближе познакомившись с аргументацией Варлаама, св.Григорий встревожился: он утверждал в своем труде «Трактаты аподиктические об исхождении Святого Духа», что ошибка может быть продемонстрирована, её нельзя агностически игнорировать. (Между прочим, хотя и без ссылки на источник, именно аргументация Варлаама фигурирует в трактате о Святом Духе Нила Кавасилы – преемника Паламы в Фессалониках. Именно она стала источником аргументации православной стороны на Флорентийском соборе в 1439 году.448

В 1337 году Варлаам обратил внимание на монахов-исихастов Святой Горы и их убеждение, что они узревают в молитве Нетварный Свет Бога, который они отождествляли со светом на Фаворе – горе Преображения. Он осудил их, как мессалиан, и навлек на себя гнев Паламы, который выступил в защиту этих монахов в серии трактатов, названной «Триады». Первая «Триада», написанная весной 1338 года, состояла из трёх частей (отсюда и название). Первая часть была направлена против мирской философии и опасностей, которые она содержала. Вторая защищала исихастскую молитвенную традицию, сердечную молитву (это сочинение было включено в «Добротолюбие»). Третья утверждала, что истинный путь познания Бога – в Божественном даре духовного чувства (noera aisthesis). В конце 1338 года Варлаам написал трактаты против исихастов, на которые Палама ответил в первой половине 1339-го своей второй «Триадой», структура которой была сходна с первой. Зимой 1339/40 года Варлаам опубликовал ряд сочинений под названием «Против мессалиан», на которые Палама ответил в начале 1340 года третьей «Триадой». В ней он обстоятельно излагает православное учение об обожении, богословие Фаворского Света как нетварного действия (или нетварной энергии) Бога и различение Божественной сущности и Божественных энергий. В то же время Палама заручился поддержкой афонского монашества, которое приняло Святогорский томос («Томос Святой Горы»), сочинённый Паламой и направленный против Варлаама, хотя тот и не упоминается в нём по имени.

Спор продолжался с 1341 по 1347 год, и, когда Варлаам покинул сцену действий, противником Паламы стал Григорий Акиндин. Он был ранее в хороших отношениях и с Варлаамом, и с Паламой и изначально стремился их примирить, но паламитское учение о различении сущности и энергий Бога, как ему казалось, ставило под вопрос единство Бога. Спор с Акиндином породил несколько трудов с обеих сторон. Акиндин и сам был монахом и духовным отцом, в числе его духовным чадом, скорее всего, была Ирина-Евлогия Хумнена Палеолог, вдова Иоанна Палеолога, деспота, сына императора Андроника II; так что он был тесно связан с двором,449. Нам придётся опустить детали, но на протяжении этого этапа спора, который совпал с периодом гражданской войны в Византии, Палама был осуждён и на некоторое время попал в заключение; и лишь с приходом к власти императора Иоанна VI Кантакузина в 1346 году (император в 1347–1354) он был оправдан Соборами в Константинополе в 1347 и 1351 годах. Тем не менее у Паламы оставались противники; в этот раз это был образованный учёный Никифор Григора, который бросил самый значительный интеллектуальный вызов паламизму.

Понимание спора у Мейендорфа

Спор между Паламой и его противниками традиционно считался спором между прозападными, латиномудрствующими (latinophrones) и истинно православными восточными богословами – или между гуманистами и монахами – представителями мистического богословия. Такой взгляд на спор казался о.Иоанну Мейендорфу неадекватным – ему спор виделся более сложным... и более византийским. В частности, он пытался выдвинуть предположение, что различие между Варлаамом и Паламой произошло от их расхождений в интерпретации богослова, который называл себя Дионисием Ареопагитом и чьи труды оказали огромное влияние на развитие христианского богословия – как восточного, так и западного. В понимании Мейендорфа, Варлаам толковал апофатическое богословие Дионисия сугубо интеллектуально – это толкование привело к агностицизму. В то же время Григорий Палама, по его мнению, интерпретировал апофатическое богословие Дионисия совсем по-другому, и это вело не к агностицизму, но, скорее, готовило путь к встрече с Богом. В этой встрече заключалось истинное богопознание, превосходящее человеческий ум, – знание через единение с Богом, которое становилось возможным через благодать, проистекающую из соединения Бога с человечеством в Боговоплощении.

Другой аспект интерпретации о.Иоанном Мейендорфом конфликта Паламы и Варлаама заключался в том, что он считал Варлаама представителем некоего интеллектуального платонизма или неоплатонизма, в котором именно ум приходил к богопознанию через отрешение от материи и тела, что контрастировало с целостным пониманием человеческой природы, которое, по убеждению Мейендорфа, отстаивал Палама. Варлааму казалось просто глупостью, что монахи-исихасты утверждали, что видели нетварный Божественный Свет – и, таким образом, Самого Бога – собственными глазами. А для св.Григория сердечная молитва монахов как отклик на благодать Божию, исцеляющую падшее, искаженное человеческое естество, охватывала всё существо человека – как тело, так и душу; а потому мысль о ви́дении Бога своими глазами отнюдь не казалась глупой. В этих различиях о.Иоанн видел и очень разное восприятие аскетизма. Аскетизм Варлаама стремился к подавлению тела, отрешению интеллекта от тела, его эмоций и страстей посредством умерщвления оного. А для св.Григория аскетизм был связан с преображением тела и изменением устремления человеческих эмоций и страстей. К концу третьей «Триады» Григорий спорил с пониманием apatheia – бесстрастия – у Варлаама как убивающего страстную часть души и утверждал, что «жаждущие блага стремятся к переустроению [metathesis], а не к умерщвлению [nekrosis] этой способности» (Триада III, 3.15).

Интерпретация Мейендорфом Паламы была воспринята не без критики. Через несколько лет после публикации его книги появились две статьи о.Иоанна Романидиса в журнале «Greek Orthodox Theological Review».450 Целый ряд критических замечаний Романидиса весьма содержателен. В частности, он критиковал представление о.Иоанна Мейендорфа о том, что Варлаам был платоником или неоплатоником-номиналистом, что, по его утверждению, выглядело как явное противоречие. Ведь едва ли можно быть платоником, не веря в теорию форм и идей, а утверждение номиналистов заключается как раз в том, что эти формы и идеи не более чем имена (nomina), не соответствующие реальности. Это кажется разумным утверждением, и Романидис даже ссылается на понятие логосов (logoi) твари у Варлаама – это понятие несовместимо с номинализмом. Кажется странным, что Палама отказался от этой идеи логосов, центральной в богословии св.Максима Исповедника, которого он почитал (хотя Палама оспаривал лишь то, что ум может постичь логосы знанием, а не благодатью, – с этим не согласился бы и св.Максим).

Недавно о.Максим из монастыря Симонопетра доказывал, что можно увидеть упущенный шанс в этом споре, потому что, если бы Палама не отказался от учения о логосах, он мог бы развить православный вариант «аналогии бытия» (analogia entis) более приемлемый, чем у Фомы Аквинского.451 Критика Романидиса могла бы пойти дальше, обращая внимание на то, что понимание номинализма у Мейендорфа выглядит непоследовательным, смешивающим философское учение (которое на Западе обсуждается, по меньшей мере, со времен Абеляра) с богословским учением, называемым «доктрина двух властей» ("two powers» doctrine ). Это учение разделяет абсолютную власть Бога (potentia absoluta) и власть назначенную (potentia ordinate) – то, что́ Бог может сделать абсолютно, и то, что он решает сделать. Эту доктрину применили Иоанн Дунс Скотт и Уильям Оккам и другие, и она явно опровергала богословское ви́дение Фомы Аквинского. Можно утверждать – что недавно было сделано Маркусом Плестедом,452 – что византийцы сохранили интерес и почтение к Фоме Аквинскому до конца византийского периода (середина XIV – середина XV века), когда звезда Фомы на Западе уже закатывалась.

Палама по Мейендорфу

Можно только приветствовать попытку о.Иоанна Мейендорфа уйти от традиционного понимания исихастского спора, и многим его ви́дение этого спора до сих пор кажется убедительным. Тем не менее он, похоже, не избежал распространенной тенденции, которую мы отметили в начале этой главы, а именно понимания этого спора в свете фундаментального разрыва между Востоком и Западом, который заключается в противопоставлении схоластики томистов и мистического богословия паламитов. Такая интерпретация до сих пор остается значимой как на научно-популярном уровне, так и среди богословов. Хотя о.Иоанн не поощряет понимания исихастского спора как конфликта томизма и паламизма, в его книге есть то, что́ предполагает противопоставление православного богословия католическому как противостояния Паламы и Фомы Аквинского. Глава о различении сущности и энергий во второй части его книги называется «Экзистенциальное богословие: сущность и энергии». Это противостояние воплощается в персоналистическом понимании различия сущности и энергий: Бог, непознаваемый в Себе, позволяет Себя познать лично через Свои энергии, которым мы можем быть причастны. Он цитирует слова Паламы, обращённые к Варлааму:

«...Беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущность», а Я есмь сущий (Исх.3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в Себе всё бытие».453

Поразительно, что о.Иоанн Мейендорф обращается к толкованию Паламой Исх.3:14, потому что эти строки были ключевыми в интерпретации Этьеном Жильсоном Фомы Аквинского и того лучшего в средневековом латинском богословии, высочайшим представителем которого был Фома Аквинский. Бог, Который «есть сущий», открывает Себя Моисею как личность (person), а не понятие. Жильсон говорил о христианском персонализме в смысле «метафизики Исхода».454 Он интерпретирует использование Фомой Аквинским «ipsum esse» – «самого бытия» – Бога в понятиях, которые он называет экзистенциалистскими, а не эссенциалистскими.455 В своём большом труде «Томизм» он представляет философию Фомы Аквинского экзистенциальной: в части 1 под названием «Бог» задача 1 главы под названием «Существование и реальность» состоит в иллюстрации экзистенциализма Фомы. Неудивительно, что о. Иоанн как великий богослов-экзистенциалист также противопоставляет Паламу Фоме.456 Уже знакомое противостояние является вновь, но уже в современном обличье!

Большая заслуга труда о.Иоанна о Паламе – в том, что он превращает его из представителя принципа в значимого и оригинального богослова. Исихазм становится образом всей христианской жизни, произрастающей из Крещения, углубляемой молитвой и участием в Таинствах и обретающей исполнение в обожении. Многое из пастырского и духовного наследия Паламы уже было доступно в его проповедях, в которых он никогда не поднимает столь сложные вопросы, как различие между сущностью и энергией Бога. Исследование глубинного содержания богословия Паламы в «Триадах» позволило о. Иоанну (и другим) поместить пастырское богословие и богословие Таинств его проповедей в более точно обозначенный богословский контекст. Цель сотворения человека, по Паламе, состоит в единении человека с Богом. В нашем падшем состоянии обожение предполагает восстановление полноты падшего, разрозненного человечества. В этом устремлении объединяются личная молитва, аскетизм, участие в Таинствах, а также деяния любви и заботы о ближнем. Труд о.Иоанна Мейендорфа восстановил для всего христианского мира – восточного и западного – истинные очертания богословского учения св.Григория Паламы.

Влияние о. И. Мейендорфа

Труды о.Иоанна Мейендорфа, посвящённые св.Григорию Паламе, – его издание «Триад», книга «Жизнь и труды св.Григория Паламы: Введение в изучение» и статьи, в основном 1950-х годов, собранные в альманах «Византийский исихазм: исторические, богословские и социальные проблемы»,457 – изменили картину исследований исихазма в общем и св.Григория Паламы в частности. Многое, как мы уже видели, осталось незавершенным. Особенно жаль, что Мейендорф так и не ответил на критику Романидиса. К тому же после 1959 года появилось много исследований, посвящённых «долгому последнему веку» Византии: собрания сочинений и трактатов и много работ о Паламе, его современниках и последователях. Что касается вопроса о связи богословия латинского Запада и византийского Востока, сейчас существует крупный исследовательский проект, посвященный изданию и осмыслению множества византийских переводов и толкований Фомы Аквинского: «Thomas de Aquino Byzantinus». Проект базируется в Королевском колледже Холлоуэй под предводительством Хараламбоса Дендриноса и Иоанна Димитрокопулоса.

Достижения Мейендорфа способствовали возрождению интереса к Паламе, особенно, что быть может, довольно неожиданно, в Греции. Во Франции, которую о.Иоанн Мейендорф покинул в чудесном для себя annus mirabilis 1959 году, не было подобного почитания исихастского богословия (за исключением нескольких профессоров в Свято-Сергиевском институте, особенно о.Бориса Бобринского). Не было его и в США, где Мейендорфу суждено было провести всю оставшуюся жизнь. На самом деле, оказавшись в США, о.Иоанн всё больше сил тратил на Свято-Владимирскую семинарию, Православную Церковь Америки и на экуменизм, а его труды, посвящённые Паламе, казалось, прекратились. Было несколько католических учёных, которые заинтересовались Паламой, – неутомимый Герхард Подскальский,458 к примеру, и канадский доминиканец Жак Лисон, чей труд об учении Паламы о Святом Духе был посвящён о.Иоанну Мейендорфу.459

Однако сразу же после появления труда Мейендорфа о Паламе возник взрыв интереса к этому святому в Греции. Центральным символом пробудившегося интереса к св. Григорию Паламе было критическое издание его трудов Панайотисом Христу, профессором Аристотелевского университета в Фессалониках, в качестве главного редактора. Он составил предисловия к отдельным работам, которые редактировались командой учёных, в числе которых – о.Борис Бобринский, многие годы бывший деканом Свято-Сергиевского института в Париже, и коллеги Христу по Аристотелевскому университету – Георгий Мандзаридис и Никос Мацукас. Первый том был опубликован в 1962 году, а пятый – последний из изданных до смерти Христу – в 1992-м.460 На тот момент он включал большинство трудов Паламы, кроме проповедей.

Неопаламизм в Греции

С появлением изданий трудов свт.Григория Паламы он стал основным вдохновителем движения, которое можно назвать исихастской школой православного богословия в Греции. В широком смысле эта школа включала в себя таких ученых, как Георгий Мандзаридис и Панайотис Неллас, о которых пойдёт речь в оставшейся части этой главы, и об их преемниках, посвятивших свои исследования Паламе и связанному с ним греческому исихазму. Среди них следует упомянуть серба Амфилохия (Радовича) (позднее – митрополит),461 греков Ставроса Янказоглу462 и Хризостома Стамулиса, систематического богослова, явно вдохновлённого Паламой.463

Георгия Мандзаридиса и Панайотиса Нелласа отличала сильная связь с православным монашеством, особенно с монастырями Святой Горы, что не всегда характеризует греческое православное богословие. Мандзаридис – уроженец Фессалоник, учился там и до недавнего выхода на пенсию был профессором нравственного богословия и социологии христианства в Аристотелевском университете. Его книга «Обожение человека»464 «великолепно дополняет более общий обзор о.Иоанна (Мейендорфа)»,465 как пишет митрополит Каллист в своём предисловии к английскому изданию.

Это – изложение учения Паламы об обожении и того влияния, которое оно оказало. Замечание митрополита Каллиста в основном обусловлено этой книгой, которая рассматривает св.Григория по большей части с той же точки зрения, что и о.Иоанн Мейендорф, хотя прямых ссылок на него не много. Учёный, на которого он, как кажется, больше всего опирается, – это о.Киприан Керн, один из наставников Мейендорфа, который написал книгу об антропологии свт.Григория Паламы, разумеется, основываясь на скудном количестве его трудов, доступных на тот момент.466

Георгий Мандзаридис

Мандзаридис считал, что учение Паламы об обожении человека основано на трёх положениях: учении о сотворении человечества по образу и подобию Бога, Воплощении Бога Слова и силе единения человека с Богом в Духе Святом. В сотворении человечества по образу Своему Бог желал, чтобы человек пребывал в общении с Ним. Увы, из-за грехопадения люди отвернулись от Бога, но в Воплощении Бог восстановил это потерянное единение. Однако окончательное обретение единения с Богом, или обожение, может свершиться лишь в отклике человека на благодать Святого Духа, восстанавливающую в нём образ и подобие Божие, – это процесс, который требует усилий, борения со стороны человека. Книга Мандзаридиса раскрывает путь того, как происходит обожение по учению Паламы. Он начинает с той роли, которую в этом процессе играют Церковь и Таинства. Обожение основано на Крещении и питаемо Евхаристией – это сакраментальное измерение раскрывает, что обожение не дело одного человека, как ни часто бытует представление об одиноком подвижнике, творящем Иисусову молитву в одиночестве. Обожение совершается в Церкви. Как говорит Палама в одной из своих проповедей:

«…по Его благодати мы все верою в Него являемся единым; заключаемся в Теле Его Церкви, имея одну Главу – Его; и во единый дух мы собраны благодатью Всесвятого Духа; и единое Крещение мы все восприняли; и единая во всех надежда; и един наш Бог, над всеми, и чрез всех, и во всех нас».467

Далее Мандзаридис обращается к нравственному и аскетическому измерению обожения – к молитве и ви́дению Нетварного Божественного Света и причастности Богу. В конце он приходит к исполнению обожения и ви́дению Бога лицом к лицу (1Кор.13:12). Одна из важнейших особенностей Мандзаридиса в том, как он соединяет то, что́ кажется отдельными сторонами богословия Паламы. Потому что в полемических очерках его дискуссии по большей части носят философский и аскетический характер, а пастырская и сакраментальная составляющие больше развиты в проповедях. Искусно анализируя полемические сочинения, Мандзаридис демонстрирует, как две стороны богословия Паламы сходятся. Концентрируясь на обожении, он раскрывает не только богословское обоснование учения Паламы, но также и его пастырское, сакраметальное и даже экклезиологическое измерения.

Панайотис Неллас

Другой греческий богослов, которого мы кратко рассмотрим в этом контексте, – Панайотис Неллас. Он умер рано, в возрасте пятидесяти лет, в 1986 году, многого достиг и мог достичь ещё большего. Как и Христос Яннарас, о котором мы будем говорить позже, – его современник и друг со студенческих лет, – он изучал богословие в Афинах, а потом отправился за границу, а именно во Францию и Рим. Как и Яннарас, он был связан с движением возрождения под названием «Зои» («Жизнь»), и вновь, как и Яннарас, он испытал на себе влияние необыкновенного человека – Димитриоса Кутрубиса (1921–1983), который в 1960-х годах вдохновил целое поколение греческих богословов и окончил свою жизнь в Норфолке в Англии. Неллас не был женат и не был рукоположен – он был богословом-мирянином. Не был он и монахом, хотя глубоко любил монашество, и написал книгу «Обожение во Христе»468 в афонском монастыре Ставроникита, игумен которого, о.Василий, был его большим другом. Его вклад в развитие богословия и патристики выражается в двух начинаниях. В 1968 году он приступил к изданию серии под названием «Epi tas pigas» – «К истокам», своего рода греческого эквивалента французских «Христианских источников». Здесь появились издания святых отцов: проповеди о Деве Марии св.Николая Кавасилы, которые редактировал сам Неллас, проповеди о Деве Марии св.Иоанна Дамаскина под редакцией сербского богослова, епископа Афанасия (Евтича), а также два тома прп.Максима Исповедника – его «Мистагогия» и первый (и единственный) том «Амбигв» под редакцией о.Думитру Станилоэ с оригинальным греческим текстом и переводом на новогреческий, предисловием и комментариями. Эта серия завершилась с его кончиной. Другим его предприятием был журнал «Синаксис», начавший выходить в 1982 году, – живой богословский журнал, до сих пор лучший в Греции.

Его книга «Обожение во Христе» – не о Паламе, а о Николае Кавасиле, его младшем современнике и союзнике во время исихастского спора. Кавасила более всего известен двумя своими трудами – «Изъяснением Божественной Литургии» и «[Семью словами] о жизни во Христе», сочинением о христианской жизни, которое концентрируется на трёх Таинствах – Крещении, Миропомазании и Евхаристии. Греческое название книги Нелласа: «Zōon theoиmenon» («Обоживаемое животное». – Ред.) – представляет контраст с другими определениями человека как «zōon logikon», разумного животного или аристотелевского «zōon politikon» – «городского животного». Вразрез с этими представлениями природа человека должна раскрываться в способности к обожению – причастности к Божественной жизни. Неллас начинает книгу с такого наблюдения:

«Временами мы чувствуем себя буквально брошенными и забытыми в дальнем уголке вселенной, но всё же обязанными продолжать жить. Но временами странное вдохновение, которое всё же происходит из самых наших глубин, будто возносит нас над нуждой и дарует чувство истинной свободы и радости. С давних пор отцы Церкви говорят об этом вдохновении».469

Эти две стороны человеческого состояния – «ничтожество и величие человека» Паскаля – соотносятся Нелласом с образом Божиим, по которому мы были сотворены, и с кожаными ризами (Быт.3:21), которые Бог даровал чете людей после грехопадения и ухода от Него. Неллас подчёркивает, что для большинства святых отцов (особенно греческих) «Образ Божий» – это Христос, а мы сотворены по образу Божию, или согласно (греч. kata) ему, то есть Христу. Во Христе мы видим, что́ значит быть Богом и что́ значит быть человеком. Мы встречаемся не с абстрактными качествами, как смертность/бессмертие, тварность/нетварность, но с Господом Евангелий, Господом Церкви, с Тем, к Кому мы приступаем в Таинствах. Человеческая жизнь – это уподобление Христу через Церковь, Таинства, через наши немощные попытки Ему следовать. Мы уже говорим об образе Божием не абстрактно, но как о том, что присутствует в нас в нашем падшем состоянии. И именно этому состоянию принадлежат кожаные ризы (Быт.3:21) – как знак того, что мы потеряли, – в саду Адам и Ева были наги и не стыдились, – так и для утешения в нашей падшей природе и, более того, для обращения к Богу и восстановления Его образа. Как рассуждает Неллас,

«…таким образом, с одной стороны, «кожаные ризы» – физиологическое последствие греха, состоящее в замутнении образа и отпадении от того, что согласно природе, когда появляются дерзость, возмездие и рана; а с другой – врачевство и благословение, таящие в себе новые возможности, дарованные Богом. В них отпавшему от жизни человеку подаётся возможность выжить в смерти и даже выжить праведно – так, чтобы постепенно возрасти и вновь обрести полноту жизни и ту красоту, что принадлежит его природе во Христе».470

В остальных разделах книги, которые мы можем лишь очень кратко описать, Неллас развивает, опираясь в основном на Николая Кавасилу, идею духовной жизни во Христе. Он вводит такие понятия как «теоцентрический гуманизм» – утверждение человеческого, которое открыто единению с Богом, – и преображение творения в церковном единении, которое предзнаменует эсхатологическое преображение мира как космического тела Христа.

* * *

Рассматривая наследие о.Иоанна Мейендорфа, которое можно назвать исихастским возрождением в греческом богословии второй половины ХХ века, мы находим, мне кажется, соединение двух тем, которые мне кажутся характерными для православного богословия. В первую очередь, это идея обожения как предназначения человека, – идея, что человек открыт для бесконечности, что человеку суждено быть подобным Богу во всём, кроме идентичности бытия, как выразился св.Максим. Во-вторых, связанное с первым или аспект его – это обретение истинной природы личности, как zōon theoumenon, животного, живого существа, преображающегося в Бога; личности не «скованной, подавленной и ограниченной», но открытой вечности, превосходящей саму себя.

13. Литургическое богословие: отец Александр Шмеман и греки – Иоаннис Фундулис и отец Василий Гондикакис

Понятие литургического богословия

«Литургическое богословие» – относительно новое понятие. Во всём мире хорошо известно, что оно напрямую связано с именем о. Александра Шмемана. Оно отличается от исторической литургики – науки об обрядах (по большей части – литургических текстах), их развитии в веках; или от литургики, как дисциплине, расссказывающей о практике совершения богослужений. Это богословие, проистекающее из литургии, сокрытое в богослужении Церкви, в первую очередь в совершении Евхаристии. Но оно выходит и за её пределы, чтобы охватить повседневное совершение служб в Церкви, священные обряды и даже структуру богослужебного круга дня, недели и года. Его девиз – lex orandilex credendi – «закон молитвы, закон веры» (вернее, как у Проспера Аквитанского: «legem credendi lex statuat supplicandi» – «закон молитвы поддерживает закон веры»). Сегодня сложно осознать (в особенности тому, кто моложе меня) всю новизну такого подхода. В Римско-Католической церкви литургия не была особой областью богословия до реформ II Ватиканского собора, она рассматривалась в рамках нравственного богословия и канонического права, а церковная история занималась историей литургических обрядов. В Православных Церквях ситуация была схожей: всё сводилось к вопросу изучения литургических разделов. Думается, что начатки литургического богословия можно увидеть у одного из учителей о.Александра – прот.Сергия Булгакова, у которого вошло в привычку использовать литургические тексты и литургическую практику как отправную точку для своего богословия. Впрочем, тогда, да и сейчас, этого не замечали, так как его сочинения больше привлекали внимание софиологическими рассуждениями.

Обращение к литургическому богословию не было неким собственным достижением Шмемана, оно было частью общей тенденции прошлого века, связанной с поворотом к отцам западного, особенно католического, богословия, в чём мы отмечаем связь с неопатристическим синтезом. Богословы неопатристического синтеза: Флоровский, Лосский, Лот-Бородина – были дружны с богословами, принадлежащими к движению, которое католические богословы сегодня именуют «Возвращение к истокам», и во многом были обязаны им: Анри де Любаку, Жану Даниэлу, Гансу Урсу фон Бальтазару, Луи Бойеру, Алоису Грильмайеру и другим. Так что литургическое богословие Шмемана испытало влияние литургического движения Западной Церкви, которое достигло своей кульминации в реформах II Ватиканского собора. В своём вступлении к книге «Таинства и Православие» он поимённо упоминает учёных, связанных с этим литургическим движением: Одо Казеля, Ламбера Бодуэна, Й.А. Юнгманна, Луи Бойера, Романо Гвардини, Г.А. Рейнхольда (к которым можно прибавить Антона Баумштарка и англиканского бенедиктинского литургического учёного Грегори Дикса), чьи труды

«…сделали больше, чем просто запустили литургическое возрождение в римском католичестве. Это помогло заложить общую богословскую и духовную перспективу, восстановить истинно католический язык, без которого не произошло бы ни плодотворного взаимодействия, ни экуменического диалога. Их сочинения были и до сих пор остаются значимыми для нас, православных, так же как для наших западных братьев. Они не только помогли нам лучше узнать литургическое и духовное наследие Запада, но и, как ни парадоксально, лучше понять наш собственный lex orandi».471

Неудивительно, что некоторые из этих лиц также связаны с экуменическим движением, в особенности в деле углубления связей православных и католиков. Также важно, что они же посещали II Ватиканский собор в качестве periti, «экспертов»: даже Шмеман участвовал в нём в числе православных наблюдателей. Таким образом, о.Александра можно охарактеризовать как принадлежащего к интеллектуальному и научному движению, преобразившему восприятие литургии в ХХ веке, что выразилось в плодах этого собора. И хотя многие считают, что плоды эти с горьким вкусом, трудно утверждать, что данные литургические реформы принесли только вред, хотя в дальнейшем они вышли за пределы того, что́ предполагали участники собора. Против этого позже выступали, к примеру, все те же богословы Бальтазар или Бойер.

Итак, Шмеман признавал, что был обязан учению и мысли западных исследователей. Несмотря на огромное влияние в мировом Православии, его признание и в католической среде, особенно в США, не было незначительным. Нередко можно услышать упоминание школы литургического богословия «Шмемана, Каваны, Фагерберга и Галадзы».

Литургическое богословие Востока и Запада

Здесь важно сделать небольшое отступление. Есть очень важное отличие в применении литургического богословия на Востоке и Западе. В Римско-Католической церкви с реформами II Ватиканского собора, да и в западных церквях в целом (и синхронно), литургическое богословие стало воплощаться в жизни. Идеи, задуманные учеными в своих кабинетах и библиотеках, заявленные в лекционных залах, возымели прямое влияние на богослужение Западных церквей. Старые литургии уступили место новым, «исправленным» – редко когда ученые получали такую власть. Происходившее на Востоке было иным. К примеру, способ совершения Божественной литургии поменялся: песнопения по большей части стали проще и сдержаннее, «тайные» молитвы часто произносятся вслух (что практиковал о. Александр), хотя частое Причащение стало более распространено, чем раньше, – но всё же тексты и последование остались прежними. Литургия всё ещё воспринимается как оплот Традиции. Хорошую аргументацию в защиту такого понимания можно найти в «Духе литургии» кардинала Йозефа Ратцингера, теперь папы Римского на покое.472 Служба не выдумана учёными и не требует одобрения богослужебных комиссий. Конечно, православная Литургия изменилась и меняется до сих пор, но не через грубое сокращение и замену одного на другое.

Шмемана нужно понять в контексте развития западной литургической науки, а также в более широком контексте 1960-х годов; с этим мы столкнёмся в дальнейшем при рассмотрении многих других мыслителей. II Ватиканский собор – одно из событий 1960-х. Он обозначил (или катализировал) изменения, которых его участники едва ли могли ожидать. Также это было десятилетием теологии «Смерти Бога» – этот призыв можно отследить у немцев через Ницше, Гейне и «Жан-Поля» (Рихтера), фактически от Мартина Лютера, хотя его понимание смерти Бога было совершенно православно. Это была речь о «безрелигиозном христианстве» постхристианского общества. Также это время было поворотным для греческого богословия, во-первых, потому, что до Греции дошли западные интересы; во-вторых, что более очевидно, страна вышла из долгого периода войны, оккупации и гражданской войны.473 В сочинениях Шмемана слышатся отголоски ситуации в западном богословии, особенно в «За жизнь мира». Этот труд можно рассматривать как его попытку подняться над либералами, провозгласившими смерть религии, и консерваторами, которые цеплялись за неё для встречи с Самим Богом Творцом, Который призывает нас к преображению Его творения. Одной из важнейших особенностей Шмемана было как раз его обращение как богослова не только к своим собратьям православным, русским, но и ко всему миру, голос его был слышен везде, и прежде всего в США.

Александр Шмеман

Александр Шмеман родился в Ревеле (ныне Таллин, столица Эстонии) 13 сентября 1921 года. Он был сыном аристократа из «белых», русского эмигранта, служившего в императорской лейб-гвардии.474 Когда ему было семь, семья переехала в Париж. Там он посещал русскую кадетскую школу, позже поступив в лицей, был прихожанином русского кафедрального собора св. блгв.князя Александра Невского на улице Дарю, где алтарничал под начальством митрополита Евлогия. В 1939 году Шмеман поступил в Свято-Сергиевский институт, где пробыл двенадцать лет, с 1946 года став преподавателем церковной истории. Его учителями были о.Сергий Булгаков, которого он чтил, хотя и не был впечатлён софиологическими идеями; о.Николай Афанасьев, чья евхаристическая экклезиология оказала на него большое влияние; профессор А.В. Карташев, прививший ему любовь к церковной истории и под руководством которого была написана кандидатская диссертация о византийской теократии, и о.Киприан Керн, оказавший глубинное влияние на будущие труды по литургическому богословию. В 1943 году он женился на Ульяне Осоргиной, в 1946 году был рукоположен в священники и служил в церкви в Кламаре с о.Киприаном, ставшим его духовным отцом.

В 1951 году о.А.Шмеман последовал за о.Георгием Флоровским в США и присоединился к нему, декану, в новой Свято-Владимирской духовной семинарии, продолжая преподавать церковную историю. В то время семинария располагалась в тесном районе Нью-Йорка рядом с Колумбийским университетом. В 1955 году Флоровский уходит на пенсию, а когда семинария в 1962 году переехала на новое место в Крествуде, о.Александр становится деканом. Эту должность он будет занимать двадцать один год, до самой кончины 13 декабря 1983 года.

Отец Александр провёл в США чуть больше половины жизни. Он оказал значительное влияние не только на святовладимирских семинаристов, но, как внятный и слышимый голос Православия – на свою новую родину и за её пределами, а также на становление Православной Церкви в США. Семинария теперь во многом обязана его энергии и ви́дению, хотя не он её основатель. Под его начальствованием языком преподавания и богослужения стал английский; ещё до кончины он успел застать возведение замечательной часовни, выполненной из природного американского дерева, с прекрасными иконами в стиле, разработанном Леонидом Успенским в парижской эмиграции, – здесь чувствуется и русское, и американское. Хотя о.Александр пустил корни на своей новой родине, он оставался глубоко русским, привязанным к русской литературе. Особенно он любил Александра Блока, Анну Ахматову и Осипа Мандельштама; каждое лето перечитывал «Анну Каренину», а все его книги были на родном языке, хотя преподавал он на английском.

Многие годы он читал еженедельную русскую проповедь, которую транслировало на Советский Союз «Радио Свобода». Это сделало его известным не только среди притеснённых христиан в России, но и среди прочих людей, в числе которых был и Александр Солженицын, с которым Шмеман познакомился после высылки писателя из России в 1974 году.

На институциональном уровне его величайшим достижением может считаться участие в утверждении автокефалии ПЦА (Православная Церковь в Америке) – её в 1970 году даровал Патриарх Московский и всея Руси. В этих переговорах участвовал и его младший коллега, о.Иоанн Мейендорф.

Сочинения

В семинарии Шмеман преподавал церковную историю, литургическое и пастырское богословие. Первая его книга «Исторический путь Православия» (1954)475 была встречена прохладно, в основном из-за произвольного изложения, а освещение византийского периода связывалось с царём Петром Великим, неприязнь к которому он перенёс на византийских императоров.476 Бо́льшая часть его книг посвящена литургическому богословию. Помимо «Введения в литургическое богословие»,477 это труды «За жизнь мира», «Великий пост»,478 «Водою и Духом: О Таинстве Крещения»479 и последняя книга – «Евхаристия: Таинство Царства»,480 а также собрание статей, опубликованное посмертно, «Литургия и Предание».481 Есть и другой сборник – «Церковь, мир, миссия: Мысли о Православии на Западе»482 и три тома «Торжества Веры»,483 в которых более 3 тысяч проповедей, сохранившихся на русском языке. Если брать во внимание связь литургического богословия Шмемана с западными учёными, которые вышли из движения «Возвращение к истокам», можно было бы охарактеризовать о.Александра как приверженца неопатристического синтеза. Тем не менее это маловероятно, хотя бы из-за публикации дневников последнего десятилетия его жизни, где ясно представлена его точка зрения.484 В записи от четверга 2 октября 1980 года он отмечает:

«Как-то, в минуту откровенности, о.Иоанн Мейендорф сказал мне, что он совсем не понимает, почему люди занимаются «отцами». Я боюсь, что притягивает к себе людей не мысль отцов, не содержание их писаний, а стиль их. Это сродни православному отношению к богослужению: «любить» его не понимая и в ту меру, в какую «не понимаешь», то есть не обязан делать никаких выводов. Сидим в своей раковине, очарованные её «мелодией», и не замечаем, что разлагается Церковь и давно уже ушла с поля битвы».485

Его преданность русской религиозной традиции очевидна в книге «Основные вопросы: Антология современной русской религиозной мысли»,486 бесценном собрании широкого круга русских мыслителей, в котором и Булгаков представлен одной из своих проповедей. Но всё же в записи в Великий Понедельник 31 марта 1980 года, Шмеман говорит о нём:

«Все-таки это – «капризное» богословие, очень личное и в каком-то смысле «эмоциональное». И потому – вряд ли «останется». И это можно, мне кажется, распространить на почти всю «русскую религиозную мысль» – на Бердяева, Флоренского, не говоря уже о Розанове.487 Булгаков употребляет (как и Флоренский) сугубо православную терминологию, всё у них какое-то «парчовое». А вместе с тем романтическое, почти субъективное. «Мое богословие... «Вот возьму и навяжу Православию «Софию», покажу всем, во что они на самом деле верят... В булгаковском богословии нету смирения. Чего бы он ни касался, он должен немедленно переделать это на свой лад, перекроить, объяснить по-своему. Он как бы никогда не «сливается» с Церковью, всегда чувствует себя... в ней».488

Резко, но эти два комментария раскрывают нам его мнение об истинной потребности богословия. Обратимся же к сущности понятия литургического богословия по Шмеману.

Литургическое богословие

Убеждённость о. Александра в центральной роли литургии выросла из его собственного опыта жизни в эмиграции, который он разделял со многими в русской общине Парижа, в которой он вырос. В одной из ранних записей в дневнике он, впрочем, рисует иную картину своей жизни в столице Франции:

«А в лицейские годы каждый день, идя по rue Legendre в Lycee Carnot, заходил на две минуты в St.Charles de Monceau. И всегда в огромной, тёмной церкви у одного из алтарей шла беззвучная месса. Христианский Запад: это для меня часть моего детства и юности, когда я жил «двойной» жизнью: с одной стороны, очень светской и очень русской, то есть эмигрантской, а с другой – потаённой, религиозной. Я иногда думаю, что именно этот контраст – между шумной, базарной, пролетарской rue Legendre и этой, всегда одинаковой, вроде как бы неподвижной мессой (пятно света в тёмной церкви), один шаг – и ты в совсем другом мире, – что этот контраст изнутри определил мой «религиозный опыт», ту интуицию, что, в сущности, уже никогда меня не оставляла, – сосуществования двух разнородных миров, «присутствия» в этом мире чего-то совершенно, абсолютно иного, но чем потом всё так или иначе светится, к чему всё так или иначе относится, Церкви как Царства Божия «среди» и «внутри» нас. Rue Legendre не становилась от этого – и в этом всё дело, всё мое внутреннее отталкивание от чистого спиритуализма – ненужной, враждебной, несуществующей».489

А далее Шмеман связывает этот опыт со своим обращением к литургическому богословию:

«И это осталось навсегда: невероятно сильное ощущение жизни в её телесности, воплощённости, реальности, неповторимой единичности каждой минуты и соотношения внутри её всего. А вместе с тем интерес этот всегда был укоренён как раз и только в отнесённости всего этого к тому, о чём не столько свидетельствовала или напоминала беззвучная месса, а чего она сама была присутствием, явлением, радостью. Но что такое, в чем эта «отнесённость»? Мне кажется, что именно этого я никак не могу объяснить и определить, хотя, в сущности, только об этом всю жизнь говорю и пишу (литургическое богословие). Это никак не «идея»: отталкивание от «идей», всё растущее убеждение, что ими христианства не выразишь... «Отнесённость» – это связь, но не «идейная», а опытная. Это опыт мира и жизни буквально в свете Царствия Божия, являемого, однако, при посредстве всего того, что́ составляет мир: красок, звуков, движения, времени, пространства, то есть именно конкретности, а не отвлечённости».490

Мы можем быть уверены, что подобное Шмеман пережил бы в любом другом месте и не будучи русским эмигрантом в Париже. Хотя он обычно молился в соборе на улице Дарю, многие православные храмы были спрятаны в комнатах и других нецерковных местах, как, в наши дни, например, церковь в честь иконы Божией Матери «Всех скорбящих радость» и прп.Женевьевы на улице Сен-Виктор – снаружи она выглядит как прачечная. В таких местах именно литургия составляет церковь. Не только для о.Александра такой опыт стал толчком, подобное стало вдохновением для евхаристической экклезиологии о.Николая Афанасьева. В другом месте в дневнике Шмеман пишет о том, как церковное богослужение «создаёт иное измерение»: «Для того, чтобы его реально явить, только для этого и существует Церковь. И без него всё её учение, строй, порядок – всё это ничего не значит».491

Цель литургического богословия в том, чтобы явить это «иное измерение», раскрываемое в восприятии мира как принадлежащего Царству Божию. В своей книге «Введение в литургическое богословие» Шмеман пытается из литургического опыта Церкви вывести фундаментальную структуру – он называет её ordo (уставом, порядком. – Ред.), который лежит в основе этого восприятия Царства, и объясняет его. Он выделяет четыре страты (strata) в его эволюции.

Во-первых, это до-Константинова страта, в которой мы находим зарождение дневного круга, седмичного, с воскресеньем как днём совершения Евхаристии, и годичного, основанного на Пасхалии и Пятидесятнице; обычай поста в среды и пятницы и в подготовительный период к Пасхе и преобладание псалмопения. Второй стратой является мирянский или соборный устав (ordo), с увеличением литургической практики в постконстантиновской Церкви, с возрастающей важностью Константинопольской литургии, с развитием пения, богослужебной музыки, драматических элементов церемониала и умножением литургических праздничных дней, а также с ростом культа святых и почитания мощей. Третья страта – монашеская, с увеличением числа молитв, чтением Псалтири и удлинением периодов поста. Наконец, есть страта, в которой соборные и монашеские уставы объединяются в византийский чин, в котором в итоге монастырская составляющая берёт верх.

Цель этого анализа – многосторонняя. В ней есть исконно научная составляющая, призванная пояснить развитие литургической структуры Церкви. Западные исследователи были озабочены стремлением показать, как более поздние слои накладываются на предыдущие, скрывая их; так и Шмеман стремится восстановить или найти снова те аспекты литургической практики, которые были спрятаны под более поздними наслоениями. Для него это значило не столько руководить литургическим реформированием, как это произошло на Западе, сколько освежить литургическую практику посредством возвращения к важным темам, которые оказались в тени, хотя и продолжают присутствовать (православная литургия чем-то похожа на дом, из которого ничего не выкидывают). Эта разница отчасти связана с разными литургическими историями Церквей Востока и Запада: реформы II Ватиканского собора не были беспрецедентными; Тридентский собор также стремился реформировать литургию, заменяя старые формы более приемлемыми. Существовал и авторитет, способный это сделать, – папство. (Единственный подобный опыт в Православии – реформы Патриарха Никона в Русской Церкви, эпизод неясный и разочаровывающий).

Многие цели западного литургического движения Шмеманом разделились: стремление к большему участию мирян в литургии, лучшему пониманию литургических текстов (в первую очередь отрывков из Священного Писания), более частому Причащению и попытка призвать к литургическому благочестию в противовес личному. Действительно, к этому и пришли на Западе, к восхвалению ранних веков и сожалению о том, что́ случилось потом, например внешнее великолепие времен Константиновой и послеконстантиновой Церкви, а также влияние монашества.

Иногда возникает непростое напряжение между ordo (уставом) прошлого, в котором Шмеман находит свой литургический смысл, и ordo актуально следующего из его личного литургического опыта. Забегая вперёд, в своем описании Евхаристии в «За жизнь мира» он говорит, что литургия начинается с того, что мы выходим из дома и идём в церковь. «Чтобы понять Евхаристическую литургию, в ней нужно прежде всего увидеть шествие или странствие».492 Здесь Шмеман обращается к раннему обычаю Церкви, когда епископ вместе с мирянами и некоторыми клириками устраивал шествие к церкви и совершал то, что́ сейчас называют Малым входом. В современном чинопоследовании византийской литургии данные элементы присутствуют, хотя символически это было заменено каждением храма (этот обычай идёт ещё от Дионисия Ареопагита, с VI века). По какой причине Шмеман предпочитает один символизм другому, не объясняется.

«За жизнь мира»

Пастырский аспект литургического богословия становится более ясным в следующем труде священника, уже упомянутом – «За жизнь мира». Шмеман констатирует наступление литургического кризиса в Православном мире, хотя для его разрешения требуется не столько реформа, сколько внимание к более глубоким темам литургии, которые оказались затемнены (пример чему мы уже давали). Евхаристия, в его понимании, – это осуществление присутствия Царства Божия, в котором нас приглашают к небесной трапезе. Эта небесная трапеза раскрывает цель творения как единения с Богом, приобщения к Его жизни; это цель, к которой должна стремиться наша жизнь. В начале книги «За жизнь мира» о.Александр утверждает:

«Человек – существо алчущее. Но алчет он Бога. Всякое «алкание», всякая жажда суть алкание и жажда Бога. Разумеется, в этом мире алчет не только человек. Всё существующее, вся тварь, живет «питанием» и зависимостью от него. Но единственность человека во Вселенной – в том, что ему одному дано благодарить и благословлять Бога за дарованные Им пищу и жизнь. Только человек способен и призван на Божие благословление ответить своим благословлением».493

Далее он рассуждает о наречении Адамом имён животным, подчёркивая, что в Библии имя не этикетка, по которой одну вещь отличают от другой: оно «являет саму сущность вещи, или вернее – сущность её как дара Божиего».494 Назвав каждое животное, Адам благословил Бога за это и в этом. Более того, благословение Бога – «не религиозный» или «культовый» акт, а сама сущность жизни».495

«Бог благословил мир, благословил человека, благословил седьмой день (то есть время), и это означает, что Он исполнил всё, что существует, Своей любовью и благостью, сотворил всё хорошим весьма (Быт.1:31). Так что только естественная (а не «сверхъестественная») реакция человека, которому Бог дал этот благословленный и освящённый мир, есть благословлять Бога в ответ, благодарить Его, видеть мир так, как Бог видит его, и в этом акте заключаются благодарность и богопочитание – знать, именовать и обладать миром».496

Таким образом, человек должен рассматриваться как стоящий в центре мира, принимающий его от Бога и предлагающий его обратно ему в благодарении, Евхаристии. «Мир был сотворён, как материя одной всеобъемлющей Евхаристии, а человек – как священник, совершающий это космическое таинство».497

Всё это было искажено грехопадением, символ которого – вкушение запретного плода, съеденного тайком, а не полученного с благодарностью. Поступив так, мужчина и женщина не сумели ответить на любовь Бога и стали воспринимать мир отдельно от Него, а не как то, что́ Бог сотворил «весьма хорошим». Люди потеряли власть благословлять мир, принимать его как дар Божий. Для них он стал мрачной темницей, Божия любовь в нём неочевидна – он теперь мирской, «секулярный», отделённый от Творца. Попытка падшего человека войти в общение с Богом становится «религией», которая разделяет священное (то есть Бога) и мирское (то есть мир) и стремится привести их к гармонии, но безуспешно, потому что это находится за пределами человеческих возможностей. Религия и секуляризм равно принимают падшесть мира. Единственное решение проблемы человека – не религия, а Бог, осознание, что Он не покинул падших людей, но вошёл в их тьму и принёс свет. Более того, Бог сделал это не для того,

«…чтобы спасти человека, но и в исполнение предвечного о нём замысла, чтобы мог понять человек – Куда и к Кому извечно зовёт его неумолимый голод».498

«Посланный Богом свет – это Сын Его Единородный, Который всегда и неугасимо светил во тьме мира и вот явлен теперь в полноте Своего сияния».499

Целый ряд тем проходит красной нитью через книгу: отказ от противопоставления естественного и сверхъестественного (во многом созвучное его непонятому учителю, Булгакову) или священного и мирского и отрицание как религии, так и секуляризма. Последняя идея – это эхо некоторых западных дискуссий 1960-х. Карл Барт задолго до этого отрицал религию, а идея «безрелигиозного христианства» стала популярна после публикации на английском «Писем и заметок из тюремной камеры» Дитриха Бонхеффера. Более того, среди богословов 1960-х годов было популярно держаться секуляризма, говоря о христианстве как отжившем свой век.

Отрицание религии Шмеманом означало нечто иное в сравнении с Бартом или Бонхеффером: идея человека, «алчущего Бога», показалась бы первому как раз открывающей дверь религии. «Безрелигиозное христианство» о.Александра не было и христианством без литургии (впрочем, как и у Бонхеффера, если не считать, что он драматично изменил свои взгляды, оказавшись в тюрьме): как мы заметили, литургическое богословие Шмемана не вело в направлении реформы, подобной той, что произошла в начале 1960-х годов на Западе. Для Шмемана литургия не была, можно так сказать, «религиозной» попыткой войти в общение с отдалённым Богом; скорее, литургия была празднованием Царства, присутствующего во Христе. Для Шмемана «сакраментальное богословие» занимается в первую очередь не деталями и рубриками чинопоследований священнодействий; скорее, оно восстанавливает ви́дение мира как священнодействия, раскрывая Божие присутствие и видение Христа как премирного священнодействия. Различными аспектами его являются семь церковных Таинств – они раскрывают разные измерения жизни во Христе, которая в Царстве, провозглашаемом с первым возгласом Божественной литургии: «Благословенно Царство Отца и Сына, и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

Такой подход к священнодействиям не был исключительным для Шмемана – очень схожие идея находим в труде богослова-доминиканца Эдварда Шиллебекса «Христос как Таинство Встречи с Богом».500 Отец Александр видит религию как попытку отстраниться от мира в некоем священном заповеднике. Секуляризм с подобными же предпосылками стремится к улучшению земной участи человека и может быть весьма даже успешным, если не брать в расчёт, что мы живём в мире падшем и смертном.

Эсхатология и литургия

Суть того, что́ Шмеман считал литургическим богословием, можно выразить иначе, в понятиях эсхатологии, – не в смысле того, что́ находится по ту сторону смерти, но той, которая говорит о присутствии предела, конца, соединения с Богом в этой жизни. Иногда её называют «осуществлённой эсхатологией» – и вновь это очень соответствует тематике западного богословия, начиная с периода между двумя войнами (от Ч.Х. Додда и Иоахима Иеремиаса о притчах и заканчивая массивом послевоенного систематического богословия). Есть интересный отрывок об эсхатологии в «Дневниках» о.Александра:

«И это... и есть сущность христианства как эсхатологии. Царство Божие есть цель истории, и Царство Божие уже сейчас «посреди нас», «внутри нас» есть... Христианство есть единичное историческое событие, и христианство есть присутствие этого события – в настоящем – как завершение всех событий и самой истории. И чтобы это было так, только для этого нужна, только в этом – Церковь, её «сущность» и её «смысл».

Всё это, казалось бы, азбучные истины. Но тогда почему они не действуют? Не потому ли, что христианство стало, с одной стороны, восприниматься («благочестие»), а с другой стороны – интерпретироваться, объясняться («богословие») «по стихиям мира сего, а не по Христу»?

И тут для меня и заключён весь смысл литургического богословия. Литургия: соединение, явление, актуализация историзма христианства («воспоминание») и его трансцендентности по отношению к этому историзму («днесь, Сыне Божий...»). Соединение начала с концом, но соединение сегодня, днесь...

Отсюда сопряжённость Церкви с миром. Она для мира, но как его начало и конец, как утверждение, что мир – для Церкви, ибо Церковь есть присутствие Царства Божьего.

В этом вечная антиномия христианства, и тут суть всех современных споров о нём. Задача богословия – быть верным антиномии, снимаемой в опыте Церкви как «пасхе»: переходе постоянном, а не только историческом мира в Царство Божие. Из мира нужно уходить всё время и в нём нужно всё время пребывать.

Соблазн благочестия – свести всё христианство к себе, соблазн богословия – свести его целиком к «истории».501

Осмысление и влияние

Есть много интересного и убедительного в ви́дении Шмемана (его собственное слово, неоднократно повторенное) литургии: очевидны опасность пиетизма и секуляризма. А то, что Шмеман говорит ещё об одном соблазне для Церкви, поддающейся секуляризму, представляя себя как некую духовную психотерапию, которая сделает людей более счастливыми и довольными, так же верно сегодня, как и в 1960-х годах, когда он произносил эти слова.502 Во многих отношениях именно его ви́дение привело к изменениям в практике Божественной литургии в последние пятьдесят лет: совершение богослужений на местном языке, большая простота в обряде и песнопениях, способ совершения литургии, который следует структуре литургического действа, большая вовлечённость мирян, в особенности в смысле частого причащения, и так далее. Конечно, это не фундаментальные изменения, какие наблюдал Запад в это же время, если взять в пример хотя бы Католическую и Англиканскую церкви (единственные, о которых у меня много сведений).

Нельзя не упомянуть и критику. Из статей, представленных на симпозиумах в Свято-Владимирской семинарии и в Свято-Сергиевском институте, посвящённых 25-летию со дня кончины о.Александра Шмемана и опубликованных в «St. Vladimir's Theological Quarterly», очевидно, что влияние западных литургических исследователей на него было великим, при этом чувствуется, что концентрация на византийском обряде предстаёт в его работах как нечто незначащее и бесполезное. Дело не в том, что о.Александр просто писал о том, что знал о чине Православной Церкви, но он смотрел с этой перспективы и им игнорировались значимые и очевидные вехи истории – примером могли бы послужить стациональные литургии, оставшиеся без внимания. Другими словами, он не придаёт значения разнообразию литургических традиций, которое было отличительным для христиан с самых ранних веков. Нет возможности остановиться на этом подробнее ввиду более значимых замечаний, так как есть и другая критика, более относящаяся к рецепции Шмемана среди православных. Критика, которая кажется мне самой важной, связана со следующим: он отвергает то, что он называет «мистериологическим благочестием», которое при внимательном рассмотрении [на самом деле] располагает большим объёмом православной литургической рефлексии на протяжении веков. И также нужно упомянуть то, что я думаю, мы могли бы назвать его отвращением к монашеству. Эти два аспекта связаны друг с другом, так как именно в монашеских кругах процветало то, что Шмеман называл мистериологическим благочестием. Эти моменты также являются фундаментальными, поскольку, как я буду утверждать, они тесно связаны с центральным видением литургии у Шмемана.

О «мистериологическом» благочестии

Эти вопросы поднимаются в третьей главе «Введения в литургическое богословие» под названием «Проблема развития Ordo» (тот факт, что Шмеман здесь говорит об ordo,503 а не о Типиконе, показывает, что, по крайней мере, в этой книге он ориентируется на западных читателей). Есть несколько вариантов относительно того, что́ имеется в виду. Как большинство западных литургических исследователей, он склоняется к тому, что в истории литургии наступил закат и упадок: все изменения со времен Константина вызывают лишь сожаления, в особенности влияние имперской литургии на христианское богослужение, когда языческие идеи словно бы зашли через чёрный ход. Трудно читать эту главу (во всяком случае, мне), потому что она разрывается между попыткой изучить доказательства и выразить чётко определённые ценности, можно даже сказать, предубеждения. Его использование аргументов кажется неискренним. Например, замечательная цитата из свт.Иоанна Златоуста: «Когда пришел Христос... то очистил всю землю, сделал всякое место удобным для молитвы» – используется против растущего почитания освящённых зданий и культа святых, что было характерно для так называемых святых мест с самого начала. При этом он опускает из виду, что и Златоуст – один из самых ярких свидетелей растущего почитания святых.504 Надо полагать, что Златоуст не видел противоречия в том, что Богу можно молиться везде, но при этом могут существовать также и святые места.

Но настоящий злодей [по мысли Шмемана] – мыслитель, писавший под именем Дионисия Ареопагита. «Первое чистое выражение этой теории культа и, следовательно, посвящения как участия в нём мы находим у пс.-Дионисия Ареопагита».505 «Мистериологическое» благочестие выходит из этого и сводит литургию до театрального действа, которое понимается каждым по-своему. Вместо участия в литургии мы должны наблюдать и толковать священные действия.

В том, что́ Шмеман пишет, есть доля истины, но он впадает в крайности, в том числе, когда обесценивает какой-либо род «мистериологического» благочестия, совершенно отрицая труд о.Одо Казеля, который видел в понятии «таинства» основу богослужения. Действительно, таинство или мистерион показано о.Александром очень однобоко, а важный труд Луи Бойера, опубликованный более чем за десятилетие до этого, просто не упоминается.506 Отрицая «мистериологическое» благочестие», автор отрицает не только Ареопагитский корпус, но и сочинения о литургии прп.Максима Исповедника, свт.Германа Константинопольского и других, вплоть до трудов Николая Кавасилы – его «Изъяснение Божественной литургии» и «О жизни во Христе», и далее – св.Симеона Солунского и даже Н.В. Гоголя. Любопытна неприязнь Шмемана к Ареопагиту, нигде не аргументированная, но присутствующая. Подобное мнение разделял и его младший коллега, о.Иоанн Мейендорф, что ставило их особняком среди богословов русской эмиграции: Владимира Лосского, Мирры Лот-Бородиной и даже о.Георгия Флоровского. Думается, что это в некотором роде бельмо на глазу, закрывающее от Шмемана целый слой византийской литургической традиции. Это своего рода отголоски общего западного научного подхода к Дионисию, подхода, который уже начал оспариваться во время жизни самого Шмемана.507

Неприязнь Шмемана к монашеству имеет те же корни. По крайней мере, царившая среди протестантов, она тесно связана с отрицанием «мистериологического» благочестия. Глава третья «Введения в литургическое богословие» о.Александра рассуждает на обе темы, иногда параллельно, когда автор, к примеру, говорит: «Мистериологическая» терминология оказывается, так сказать, общим языком и для описания монашеского восхождения, и для выражения освятительной сущности богослужения».508 У инокини Вассы Лариной есть хороший разбор этой особенности Шмемана в выпуске «St.Vladimir's Theological Quarterly», который уже упоминался.509 Она собирает вместе материалы из разных частей сочинений священника и представляет ясную картину способов, которыми он выражал своё негативное отношение к монашеству. К примеру, можно найти связь с его неприятием «духовности», которую Шмеман объяснял как уход от реального мира в собственный. Как утверждает сестра Васса, он мало внимания уделял покаянию и внутренней миссии, и, по её предположению, это было потому, что он «просто не монашеского духа».510 Без сомнения, это правда. Впрочем, есть разные способы доказать его неприязнь. Если говорить обобщенно, русская эмиграция (по крайней мере, принадлежавшая к экзархату митр.Евлогия), казалось, имела проблемы с монашеством, что перекочевало и в Православную Церковь в Америке. Ранее мы упоминали сетование митрополита Евлогия на то, что

«…монашество аскетического духа, созерцания... т.е. монашество в чистом виде, в эмиграции не удалось. Говорю это с прискорбием, потому что аскетическое монашество – цвет и украшение Церкви, показатель её жизненности».511

Неприязнь Шмемана к монашеству кажется чем-то характерным по крайней мере для части русской эмиграции. Но здесь есть нечто большее. Он также оказал влияние на понимание литургического благочестия в Православном мире в ХХ веке (это, скорее, предположение; нет уверенности, что это какое-то открытие или даже изобретение русских эмигрантов, но они сделали на нём акцент). В центре стояла встреча Бога и человека во Христе, которая может состояться исключительно в Евхаристии, в Божественной литургии. Такой подход неизбежно влечёт за собой недоверие к личному благочестию, которое понимается как индивидуалистическое. В этом мне видится большая ошибка, но есть множество свидетельств популярности этой точки зрения среди православных христиан, которые видят в евхаристическом Причастии исключительный путь приобщения к истине. Другие примеры этого мы найдём у митрополита Иоанна Пергамского (Иоанна Зизиуласа) и Христоса Яннараса. С нашей точки зрения, важно объединить аскетическое благочестие «Добротолюбия» и литургическое благочестие, сосредоточенное на участии в Евхаристии.512 Нет нужды в противопоставлении, хотя может показаться как если бы было обратное (к примеру, Жан Клод Ларше цитирует епископа, который, говорят, сказал монахиням: «Ваша молитва, совершаемая вами по чёткам в кельях наедине, не столь важна, как ваше общее пребывание в церкви»).513

Наконец, есть некий конфликт между акцентом о.Александра на эсхатологии и тем, как монашество в его лучших проявлениях видит себя единственным хранителем эсхатологического измерения в отношении Церкви, которая дошла до некоторого компромисса с миром. Это выглядит почто что, как будто Шмеман боялся, что само существование монашества может позволить Церкви в миру «сорваться с крючка», нежели быть постоянным и зачастую неловким напоминанием об истинном призвании Церкви.

Влияние Шмемана… в Греции

Влияние Шмемана было глубоким, хотя и не повсеместным. Безусловно, на учащихся Свято-Владимирской семинарии во время его пребывания в ней оно было огромным. В более широком смысле его можно охарактеризовать как одного из вестников Православия в США наряду с Флоровским и Мейендорфом. Влияние его литургического богословия в основном распространялось, как уже отмечалось, среди молодых католических учёных более, чем среди учёных православных.

Но в Греции его влияние было более широким. Его сочинения в переводе на греческом впервые появились в 1959 году: это была статья в епархиальном журнале Митиленской митрополии, переведенная молодым Иоаннисом Фундулисом (1927–2007). Последний на протяжении многих лет будет профессором литургики Университета Фессалоник, хорошо известным своими исследованиями, особенно пятитомником «Ответы на литургические проблемы».514 Пару лет спустя были опубликованы другие статьи под эгидой братства «Зои». Как минимум, одна была переведена Димитрисом Кутрубисом, который сыграл важную роль в возрождении греческого богословия 1960-х. Таким образом, мы видим, что Шмемана открыли грекам именно те, кто сам был причастен к богословскому возрождению среди греков. Другие представители русской эмиграции Парижа: Флоровский, Лосский и Мейендорф также играли роль в этом возрождении (мы уже отметили кратко влияние последнего). В 1970 году книга Шмемана «За жизнь мира» была переведена великим греческим литератором Зиссимосом Лорензатосом. Все труды о.Александра есть сегодня в греческом варианте.515

Что из идей Шмемана было встречено прохладно, так это совершенное отрицание им традиции византийских литургических толкований, которую ввёл не любимый им Дионисий Ареопагит.516 В Греции же появилась и первая книга о Шмемане, оценивающая его положительно, но в то же время не лишённая критики.517

Пришло время обратиться к двум греческим представителям литургического богословия – Иоаннису Фундулису и о.Василию (Гондикакису).

Иоаннис Фундулис

Как уже упоминалось, Фундулис наиболее известен пятитомным собранием «Ответы на литургические проблемы». Оно состоит из довольно кратких ответов на множество литургических вопросов, изначально появившихся в периодическом издании «О Efimerios» («приходский священник»), официальном издании Греческой Церкви, рассылаемом всему духовенству. Публикации носили практический характер и были направлены на решение целого ряда конкретных проблем. Ответы касаются Таинств (самая многочисленная категория вопросов каждого тома относится к «Божественной литургии в общем»), иным службам, богослужебному году и «разному» – всего собрано 600 вопросов. Как видно, они невероятно разнообразны – от цвета облачений, их формы и причины их ношения до подробностей отдельных молитв, вопроса о возможности использования белого вина в Евхаристии, времени проповеди – после Евангелия или во время причастия священников (решительно верен первый вариант) и так далее. Может показаться, что все эти подробности содержат риск потерять смысл литургии в море обрядовых мелочей. Но гений Фундулиса и состоит в том, что он этого не допускает. Он всегда поднимается над частностями, обращая внимание на богословское значение чёткого чинопоследования византийской литургии.518

Рассмотрим для примера кажущуюся второстепенной деталь, которой посвящены вопросы 51 и 52: когда и почему завеса царских врат опускается и как священнику принимать Святые Дары – с открытой или закрытой завесой.519 Первым делом Фундулис указывает на ошибку связывать подобный вопрос с причащением священства, как будто ткань должна скрыть пресвитера во время священного, глубоко личного действия. Причины использования завесы символичны: закрытая, она напоминает о завесе древнееврейского храма, которая отделяла Святая Святых, куда лишь раз в год входил первосвященник, от алтаря. Также это символ границы между небом и землёй, свидетельство святости Божией и напоминание как нашего ничтожества, так и чести войти в единение с Богом. Фундулис цитирует молитву «завесы» из литургии св.ап.Иакова, которая испрашивает достойно «внити на место селения славы Твоея, внутрь же быти завесы, и святая святых зрети».520 Открытие, когда священник (или диакон) выносит Святые Дары для причащения мирян с возгласом «Со страхом Божиим и верою и любовию приступите», знаменует исчезновение какого-либо барьера между Богом и Его людьми во время Святого Причащения.

«Закрытие завесы ещё больше подчёркивает мистический характер Божественной литургии. Когда она отверзается, это облегчает участие мирян и больше подчеркивает общинный характер Божественной литургии... Так объединяются две связанные традиции, которые, как мы уже видели, одинаково древние и чтимые».521 Другие ответы также иллюстрируют способность Фундулиса глядеть глубже деталей и раскрывать богословское значение литургии.

Отец Василий (Гондикакис)

Другой пример литургического богословия в Греции, которого хотелось бы коснуться, можно найти в кратком сочинении о.Василия, тогда, в 1974 году, игумена монастыря Ставроникита Святой Горы (ныне в Ивероне), «Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви».522 Этот монах поддерживал дружбу с Панайотисом Нелласом и другими греческими богословами, на которых повлиял Димитрис Кутрубис, вдохновивший возрождение греческого богословия в 1960-х и 1970-х. Как поясняет митрополит Каллист (Уэр) в предисловии и что становится понятным из подзаголовка «Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви»,523 книга изначально задумывалось, чтобы пояснить чрезвычайную закрытость монахов Святой Горы по отношению к экуменизму, в особенности к диалогу православных и католиков. Отец Василий написал нечто более глубокое: введение в богословие, которое укоренено в христианском опыте молитвы, как личной, так и литургической, и в особенности укоренено в свидетельстве святых отцов. Укоренённое в молитве, богословие укоренено и в молчании: «Патристическое богословие есть пространство молчания... Отцы суть личности литургического характера, собранные вместе с блаженными духами вокруг небесного жертвенника».524 Из этого следует, что «Православную веру и православное богословие невозможно помыслить вне пространства Божественной литургии, где Бог являет Свою славу... «Потому что вера и любовь есть всё, и нет ничего выше их».525 Для о.Василия нет разделения между молитвой на литургии и в келье: «Материал, на основе которого каждый подвизается, богословствует и говорит в Церкви, есть не чей-то, но его собственный, его бытие – сокрытое и неведомое».526 Это утверждение напоминает о значении глагола «askein», от которого происходит слово «аскетизм». Он означает «работать с сырым материалом» – в аскетической борьбе это будет сырой материал собственного естества. Мы относимся к отцам не как к почившим ликам прошлого, но как к живым голосам, взывающим к нам прямо сейчас.

«Живое святоотеческое слово не передаётся механически, не хранится как археологическая достопримечательность и не познаётся посредством ретроспективного анализа. Это слово передаётся во всей его цельности, жизненности посредством перехода из поколения в поколение, посредством усвоения живыми организмами, которых оно изменяет, делает их «Отцами», преобразующими это слово в своё личное слово, в новое творение, в чудо. Оно становится богатством, обогащающим отдающего».527

Тогда и Церковь видится как нечто более, чем человеческое установление, но как творение Самого Господа, как образ Святой Троицы, в котором сам космос находит своё воплощение.

«Церковь есть κόσμος – порядок и красота мира. В ней весь мир находит смысл и гармонию. Вне её он впадает в хаос и разрушение... Единство Церкви – это не административная система... Это богочеловеческое таинство, познаваемое в Духе, Который «собирает весь собор церковный».528

Отец Василий далее пишет:

«Каждый верующий призван жить богословски. Всё Тело Церкви богословствует своей жизнью и своим подвигом. Таким образом, православное ех cathedra, то есть способ, посредством которого Церковь являет свое непогрешимое учение, – это по сути благовестие с Креста.

Ответственность, распространяемая на всё Тело церковного народа, есть крест. Апофатическое богословие есть восхождение на Голгофу».529

Автор развивает эту мысль посредством частого толкования самой Божественной литургии, которая, впрочем, понимается как состоящая не из «священно-словия», но из «священно-действия».530 Апофатическое богословие, богословие отрицания смыслов, имеет место ещё ранее – в анафоре свт. Иоанна Златоуста.

«Слова «Ты бо еси Бог неизреченен; недоведом, невидим, непостижим» возвышаются перед нами как «поистине крутая и неприступная гора», с которой сходит нетварное дуновение, наполняющее человеческое сердце, оживотворяя его внутренний мир радостью свободы, безграничности, риска и переживания полноценной жизни».531

Слова Гондикакиса поэтичны, полны ссылок на святых отцов и цитат из литургических текстов. Они представляют богословие вдохновляющим, а не поучающим. Он заканчивает такими словами:

«неизреченное проявляется в богословии;

невидимое – в иконе;

непостижимое – в святости».532

Богословие о.Василия – это литургическое богословие, оно основано на Божественной литургии, в ней оно находит краеугольный камень. В отличие от других он не обходит и не игнорирует личную молитву верующего, но настаивает на ней, призывает к ней стремиться, чтобы жизнь верующего могла воплотиться в бесконечной жизни и любви Бога, что является нам на Божественной литургии. Ведь «жизненное призвание у всех одно. И этим призванием является любовь: выход, исхождение из тесной темницы самолюбия в землю обетованную, в землю Другого, «моего брата, моего Бога».533

14. Богословие патристического возрождения: митрополит Иоанн Пергамский (Зизиулас) и отец Иоанн Романидис

Пока что мы в основном говорили о поселившихся в Париже русских, их непосредственных предшественниках и последователях; до сих пор только св.Иустин (Попович) представлял совершенно другую традицию. Мы ни в коем случае не прощаемся с так называемой «Парижской школой», однако в центре нашего внимания в этой главе окажется возрождение греческого богословия в ХХ веке. При том что, как мы увидим (и уже увидели), влияние Парижской школы всё ещё будет ощущаться даже после переноса её идей на греческую почву и в греческую проблематику.

Эта глава посвящена двум богословам, которые будут рассматриваться под общим заглавием «Богословие патристического возрождения», хотя некоторые читатели и удивились бы, обнаружив их вместе в одной главе, и, возможно, предпочли бы использовать другую терминологию. В своей книге «Православное новогреческое богословие» («La teologia ortodossa neo-greca»), в которой это направление богословской мысли впервые рассматривалось как самостоятельная область, итальянский католический исследователь современного греческого богословия Яннис Спитерис объединил Романидиса и Яннараса в главе «Течения «неоправославных» и посвятил отдельную главу Зизиуласу под названием «Богослов христианского персонализма».534 Как мы увидим далее, Яннарас также вполне мог бы обсуждаться в главе о христианском персонализме, но у Спитериса были серьезные основания объединить Романидиса и Зизиуласа в главе «Богословие патристического возрождения», поскольку оба эти автора стремились обновить богословскую мысль через обращение к святым отцам, хотя и несколько различными способами. Возможно, полезно использовать общие термины для достаточно разных богословов, поскольку это напоминает нам о том, что мыслители часто следуют совершенно разными путями в рамках того, что́ можно назвать одним и тем же направлением движения.

Между Романидисом и Зизиуласом можно найти и другие связи: оба родились в Греции, оба учились в США и оба находились под влиянием о.Георгия Флоровского и унаследовали от него стремление к «неопатристическому синтезу», хотя и довольно разными способами. Оба преподавали как на Западе, так и в Греции; оба опубликовали значительную часть своих основных работ на греческом языке и оказали большое влияние на современное греческое богословие, разрушая матрицу традиционного греческого православного богословия достаточно неоднозначным образом. Оба участвовали в экуменическом движении, хотя и внесли в него различный вклад. Оба ощущали некоторую фундаментальную противоположность православного богословия Западу. Хотя эта тема присутствует почти у всех православных богословов ХХ века, Романидис и Зизиулас обращались к ней совершенно по-разному. Отсюда следует, что, рассматривая их вместе, у нас сформируется некоторое представление о различных способах выражения общих позиций в православном богословии. Мне хотелось бы начать с митрополита Иоанна Зизиуласа, хотя он родился на четыре года позже Романидиса и был всё ещё жив после смерти Романидиса в 2001 году. Это связано с моим личным восприятием того, как они вошли в моё богословское сознание, хотя я прекрасно понимаю, что такое восприятие очень субъективно.

Митрополит Иоанн (Зизиулас)

Иоанн Зизиулас родился в 1931 году в Греции и учился в университетах в Фессалониках и Афинах.535 Его первая встреча с Западом произошла во время семестра, проведённого в Экуменическом институте Боссэ, недалеко от Женевы, в 1954–1955 годах, и именно с этого времени возникает его интерес к экуменизму. Затем он продолжил обучение в магистратуре Гарвардского университета в США, где его профессором богословия был о. Георгий Флоровский, а профессором философии – Пауль Тиллих. Зизиулас испытал глубокое влияние Флоровского. Подобно Флоровскому, он считает, что задачи современного православного богословия должны решаться с позиций «неопатристического синтеза». Чуть позже он вернулся в Гарвард на три года и подготовил две докторские диссертации: одну – по христологии прп.Максима Исповедника под руководством о. Георгия Флоровского, которая была защищена в Гарварде, но никогда не публиковалась (и сейчас, по-видимому, утрачена), и другую – по патристической экклезиологии под руководством проф. А.Г. Уильямса, которая была защищена в Афинском университете и опубликована на греческом языке в 1965 году (англ.пер.: «Евхаристия, епископ, Церковь: единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископе в первые три века»).536 Во время пребывания в США Зизиулас преподавал в Свято-Владимирской православной семинарии, где познакомился с Иоанном Мейендорфом и Александром Шмеманом.

В 1964 году Зизиулас вернулся в Афины, а в 1965 году был назначен профессором церковной истории. В конце 1960-х годов он участвовал в работе отделения «Вера и церковное устройство» Всемирного Совета Церквей и провёл два с половиной года в Женеве в качестве постоянного члена отделения. В 1970 году он переехал из Женевы в Эдинбург для преподавания патристики в Эдинбургском университете, где познакомился с Т.Ф. Торрансом. Три года спустя он стал профессором систематического богословия в Глазго, где оставался до 1986 года, до рукоположения в сан архиерея с титулом митрополита Пергамского. Эта епископская кафедра находится под управлением Константинопольского Патриархата, вследствие чего Зизиулас становится членом Священного Синода в Константинополе. Он преподавал и заведовал кафедрами университетов Фессалоник, Женевы, Королевского колледжа в Лондоне и Папского Григорианского университета в Риме. Зизиулас был одним из основателей Международной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Римско-католической Церквями в 1979 году и в настоящее время является православным председателем Комиссии; он также был членом Международной комиссии по англиканско-православному богословскому диалогу.

Зизиулас написал только одну монографию; его диссертация «Евхаристия, епископ, Церковь» и бо́льшая часть работ были опубликованы в виде статей, часто в экуменических журналах. Есть несколько сборников его статей, наиболее важными из которых являются «Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви»,537 «Общение и инаковость: Дальнейшие исследования личности и Церкви»,538 а также недавний сборник статей «Один и многие: Исследования о Боге, человеке, Церкви и современном мире».539 Однако многие статьи Зизиуласа остаются опубликованными только в журналах, и, как с сожалением отмечал один учёный, «их чрезвычайно трудно найти, в результате чего большинство из нас имеют лишь частичное представление о полном своде его работ».540

Мне кажется, что существование богословского наследия митрополита Иоанна в виде статей представляет и ряд других проблем. Прежде всего, многие из этих статей берут своё начало в экуменической деятельности митрополита, как формальной (в рамках ВСЦ), так и неформальной, – в его участии в качестве православного богослова на западных богословских форумах, то есть в беседах и лекциях. Это означает, что во многих своих статьях митрополит Иоанн стремится объяснить православные идеи публике заинтересованной, хотя и не обязательно знакомой с православными подходами. Это придаёт его мысли определенную ясность, но также и повторяемость, которая приводит к другой проблеме. Форма статьи не позволяет легко развивать и исследовать идеи. Как и в случае с его учителем о. Георгием Флоровским, зачастую основная мысль статьи достаточно ясна, но подробное изложение аргументов в обоснование этой мысли, к сожалению, не всегда становится возможным в формате статьи.

Кинония

Центральной темой последних нескольких десятилетий экуменического движения, особенно в официальной форме деятельности Всемирного Совета Церквей, была тема кинонии, что означает «общение» (греческое слово буквально означает «приобщаться» и имеет целый ряд значений, включая «участие»). Мне кажется неслучайным, что это понятие является центральным для мысли Зизиуласа во всех её проявлениях. Слово «общение» встречается в названиях первых двух сборников – «Бытие и общение» и «Общение и инаковость». Это центральный термин в его понимании того, что́ значит быть по-настоящему человеком, проявления которого суммируются в понятии личности. Фундаментальное убеждение Зизиуласа, с которым мы неоднократно сталкивались, заключается в том, что Запад утратил представление о том, что́ значит быть личностью, и вместо этого, по сути, воспринимает людей в качестве индивидов. Индивид – это лишь частное проявление человека, подразумевающее его отличие от других людей. В противоположность этому Зизиулас мыслит с точки зрения личности. Он утверждает, что понятие личности, по существу, определяется отношениями: личности возникают и формируются из отношений. «Я» не есть личность, отделённая от других людей, как я воспринимаю себя в качестве индивида; скорее, «Я» – это личность, соединенная с другими людьми в общении: именно через отношения с другими людьми я узнаю, кто я такой на самом деле; только через отношения с другими людьми, через общение с ними я становлюсь тем, кем на самом деле являюсь.

Зизиулас развивает это понятие в двух направлениях, которые тесно связаны между собой: с одной стороны, это христианское представление о Боге как о Троице Лиц, а с другой – это Евхаристия, в которой проявляется и образуется приобщение-кинония. В отношении Троицы Зизиулас утверждает, что понятие личности является непостижимым вне христианского Откровения о Троице, поскольку понятие личности было открыто именно благодаря размышлениям о Троице. В частности, Зизиулас рассматривает термин «ипостась» (используемый отцами Каппадокийцами для обозначения Отца, Сына и Святого Духа, в отличие от «сущности», который используется для обозначения единого Божества) как кристаллизацию понятия личности. Зизиулас считает «ипостась» самым точным термином для обозначения того, что́ за неимением лучшего слова мы называем «личностью», хотя по примеру отцов Каппадокийцев он использует термин «лицо» (prosopon) как эквивалент термина «ипостась». Богословским открытием был не просто термин для обозначения личности, но восприятие того, что личность предшествует сущности; личности не являются частными случаями сущности. Личности вступают в союз или единение не через обладание общей сущностью, а через кинонию – взаимное общение. Это относится и к Троице: Лица Троицы проявляют Своё единство не через обладание общей сущностью, будучи единосущными, но через взаимообщение, которое Они разделяют. Троица Лиц в Божестве даёт нам представление об истинной кинонии, для которой человеческое общение в лучшем случае является лишь частичным отражением.

Понятие личности

Очень кратко это те базовые принципы, которым следует Зизиулас, рассматривая личность сквозь призму Троицы. Эти идеи были выражены в статье «От маски к личности: вклад патристического богословия в концепцию личности», опубликованной на греческом языке в 1977 году, которая составляет первую главу книги «Бытие как общение».541 В этой картине присутствует целая смесь составных элементов. Мы уже упоминали о контрасте между индивидом и личностью, который был особенно популярен в среде русских богословов XIX века, использовавших подобное противопоставление для описания различия между русским и западным пониманием того, что́ значит быть человеком. Параллель с Троицей начинает проводиться на рубеже XIX и ХХ веков, а использование ипостаси для обозначения подлинной личности мы встречаем у о.Сергия Булгакова. Возможно, именно он ввёл в оборот такое использование, поскольку более ранние русские мыслители и сам Булгаков раннего периода проводят различие между двумя значениями личности, одно из которых обозначает противопоставление человеком себя другим людям, которое называется «индивидуальным», а другое значение обозначает единение людей в общении и становление личности из истинного сообщества или взаимного общения, для которого используется термин «ипостась». Использование русскими богословами термина «ипостась» предполагает уже существующую параллель с Троицей; знаменитая «Троица» Андрея Рублева стала восприниматься как изображение личностей, пребывающих в подлинной кинонии.542

Таким образом, понятие личности у Зизиуласа уже знакомо Русской Православной традиции, и Зизиулас мог воспринять его, будучи учеником Флоровского. При этом Зизиулас развивает и собственное понимание личности. Прежде всего, он видит понятие личности как нечто, отличающее христианство от греческой языческой среды, в которой оно возникло и в какой-то степени сформировалось. В этом наблюдении нет ничего нового; мы слышали замечание Флоровского, что «классический мир не знал тайны личного бытия»;543 Зизиулас лишь развивает убеждённость своего учителя. Для Зизиуласа классическое древнегреческое мировоззрение руководствовалось необходимостью; только учение о творении из ничего сделало возможным ощущение свободы, которое дало начало понятию личности. Во-вторых, именно потребность в развитии понимания Бога как Троицы, которая сама по себе бросает вызов тенденции к монизму в классической древнегреческой традиции, способствовала возникновению ощущения личности.

В-третьих, однако, в своей интерпретации богословия IV века Зизиулас столкнулся с определёнными проблемами, вызванными его пониманием приоритета личности, поскольку главный постулат учения о Троице в IV веке, и особенно у отцов Каппадокийцев, – это учение о единосущии, которое стало основным принципом Никейского Символа веры и центральным элементом защиты решений I Вселенского Собора свт.Афанасием Александрийским и отцами Каппадокийцами. Это учение привело к появлению того, что мы называем «Никейским Православием», – что Сын единосущен Отцу и, как это будет сформулировано несколько позже, что вся Троица является единосущной: «Троицу единосущную и нераздельную», как мы восклицаем в литургии непосредственно перед пением Символа веры.

Это представляет проблему для Зизиуласа, поскольку единосущие говорит нам что-то о бытии Бога или Его сущности, тогда как для Зизиуласа главнейшими являются Лица. Он пытается утверждать, что учение о единосущии имело второстепенное значение для отцов Каппадокийцев, а более фундаментальным понятием было «взаимообщение-кинония». Он даже утверждает, что «пропуск» фразы из «сущности Отца», используемой для объяснения термина «единосущный» в Никейском Символе веры, в литургически используемом Цареградском Символе веры указывает на отход от сущностного понимания единосущия и, следовательно, единства Бога.544

Ни один из этих аргументов не имел большого веса для учёных-патрологов,545 и предположение Зизиуласа о том, что фраза «из сущности Отца» была намеренно опущена в Символе веры, наводит на мысль о странном понимании отношения Никейского Символа веры к Символу веры, утвержденному как «Никейский» на II Вселенском Соборе в Константинополе.546

На более общем уровне сформулированное Зизиуласом (и Флоровским) противопоставление между классической греческой философией как заложницей понятия необходимости и появления свободы, как исключительно христианской концепции, как мне кажется, достаточно трудно обосновать. Здесь мы сталкиваемся с одной из проблем Зизиуласа-богослова: как исторический богослов, он слишком легко принимает идеи, соответствующие тому аргументу, который он хочет развивать как богослов систематический. Вероятно, мы всё же можем встретить понятие личности в использовании термина «ипостась» отцами Каппадокийцами, и, кроме того, из этого следует, что использование «ипостаси», или «способа существования», могло задумываться самими отцами как относящееся и к природе человеческой личности, хотя нет практически никаких доказательств того, что этот переход когда-либо был сделан самими отцами. Зизиулас имеет тенденцию реагировать на раздражающую историческую критику через более детальное повторение своей позиции, что не способствует легкому диалогу.547

Евхаристическая экклезиология…

В мысли Зизиуласа имеется ещё одна линия развития понятия личности и кинонии – это связь с Евхаристией. Размышления о значении Евхаристии занимали Зизиуласа ещё до того, как он разработал подход с большей философской направленностью, который я только что попытался кратко охарактеризовать. Примечательно, что статья «От маски к личности» была опубликована в 1977 году; приблизительно лет за пятнадцать до того начал появляться целый ряд его статей, посвящённых различным аспектам Евхаристии и написанных в ходе работы над афинской диссертацией 1965 года или развивающих выводы диссертации.548

Зизиулас следует традиции «евхаристической экклезиологии», в основном связанной с парижским богословом-эмигрантом Николаем Афанасьевым. Основное изложение евхаристической экклезиологии Афанасьева «Церковь Святого Духа», написанное между 1950 и 1955 годами, было опубликовано только в 1971 году, после его смерти;549 его подход к евхаристической экклезиологии был известен задолго до этого, главным образом из статьи «Церковь, первенствующая в любви», опубликованной на французском языке в 1960 году (и в английском переводе в 1963 году) в сборнике «Первенство Петра в Православной Церкви».550 Основная идея евхаристической экклезиологии очень проста: именно Евхаристия создаёт Церковь, потому что Церковь – это по сути евхаристическое собрание, сошедшееся под властью епископа, чтобы провозгласить смерть Христа и возрадоваться Его воскресшему присутствию со своим народом. В каждом евхаристическом собрании присутствует вся Церковь, которая воплощается в епископском евхаристическом служении. Истоки такой экклезиологии можно найти в ситуации, в которой оказалась русская диаспора. Вплоть до того времени, начиная с правления императора Константина, или, по крайней мере, с конца IV века, при императоре Феодосии, Церковь принимает в себя некоторые административные структуры Римской империи. Это чувство взаимного влияния Церкви и Империи было настолько сильным, что почти за полвека до падения Константинополя перед османскими турками Вселенский Патриарх Антоний IV Константинопольский так пишет Великому Князю Московскому Василию I:

«Итак, нет ничего хорошего, сын мой, если ты говоришь: «мы имеем Церковь, а не царя». Невозможно христианам иметь Церковь, но не иметь царя. Ибо Царство и Церковь находятся в тесном союзе и общении между собою, и невозможно отделить их друг от друга».551

Это представление о единстве Церкви и государства было унаследовано Русью после падения Константинополя, что привело к появлению концепции Москвы как «Третьего Рима». Всё это было сметено русской революцией, и среди мыслителей диаспоры можно найти попытки заново осмыслить то, что́ значит быть Церковью теперь, при отсутствии Империи. Среди русских богословов Николай Афанасьев (1893–1966) наиболее четко сформулировал альтернативную экклезиологию. Обращаясь ко времени до принятия христианства императором Константином и симфонии между Церковью и государством, впервые очерченной Евсевием Кесарийским в его «Послании к императору Константину», о.Николай Афанасьев опирался на св.Игнатия Богоносца с его представлением о том, что Церковь – там, где собирается евхаристическая община вместе со своим епископом: «где будет епископ, пусть там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь» (К Смирнянам, 8.2). Мысль св.Игнатия можно свести к утверждению: «Где Евхаристия, там и Церковь».552 Публикация Афанасьева сразу же привлекла внимание греческого Православного мира, как это видно из статьи о.Иоанна Романидиса «Экклезиология св.Игнатия Антиохийского», изданной в 1961–1962 годах.553 Зизиулас обсуждает и критикует позицию Афанасьева из вышеуказанной статьи и нескольких других статей в последней главе своей книги «Евхаристия, Епископ, Церковь», хотя Афанасьев предвидел многие критические замечания (например, очевидную опасность конгрегационализма) или просто обходил их стороной (пренебрежение каноническим единством Церкви).554

Именно такую модель евхаристической экклезиологии Зизиулас исследует в своей афинской докторской диссертации, опубликованной под заголовком «Евхаристия, Епископ, Церковь». Евхаристическое собрание даёт не просто образец, но и саму реальность общения: Евхаристия делает Церковь, и, более того, Евхаристия делает человека христианином, поскольку преимущественно в Евхаристии, продолжающейся в христианском служении – «литургии после литургии», христиане познают, что́ значит быть личностью, сформированной в общении любви. Книгу Зизиуласа лучше всего читать как размышления, которые привели к развитию идеи евхаристического общения как основы экклезиологии, как предварительные рассуждения к его систематическому богословию о природе кинонии и Церкви. Это важно, потому что мысли Зизиуласа по этому поводу оказали глубокое влияние на богословие экуменического движения.

…и епископат

В Своей великой первосвященнической молитве Господь молился за Своих учеников и за верующих в Меня по слову их, да будут всё едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин.17:20–21). Эти слова неоднократно цитировались в связи с экуменическим движением, усиливая актуальность призыва к объединению, но идея, которую они выражают в первую очередь, заключается в том, что единство Церкви в некотором роде основано на единстве Отца и Сына, или, говоря чуть более поздним языком: единство Церкви возникает из единства Троицы и по Ее образу. Именно эту идею развивает Зизиулас, рассматривая параллель между единством Отца, Сына и Святого Духа в общении, которое связывает Их воедино, и единством Церкви, проявляющимся в Поместной Церкви, которая собирается в виде евхаристической общины под руководством своего епископа.

Этот параллелизм подразумевает, что если начало единства в Божестве – Отец, так и начало единства в евхаристическом сообществе – епископ. Подобно тому как, будучи единосущными Отцу, Сын и Святой Дух получают Своё бытие от Отца, так и в Церкви её члены получают единство с Богом и друг с другом через епископа.

Эта мысль Зизиуласа была воспринята неоднозначно по двум причинам, напрямую не связанным между собой. Во-первых, представление о том, что Троица получает Своё единство от Отца, должно сопровождаться оговоркой, что Сын и Святой Дух ни в чём не уступают Отцу: субординационизм исключён из православного учения о Троице. Во-вторых, понятие о епископской власти, которое присуще такому ходу мысли, кажется противоречащим понятию соборности, столь же важному, как и установление единства, переживаемого в Церкви. Зизиулас хорошо знает о последнем критическом аргументе и парирует его, настаивая на том, что главенство не исключает соборности, но, напротив, гарантирует её.

С точки зрения реальной церковной политики имеются опасения, что авторитет Зизиуласа будет призван оправдать своего рода «моноепископство» – не какую-то маловероятную, но весьма реальную опасность для Православной Церкви. То, что может казаться предметом исключительно богословского значения, на самом деле является вопросом, имеющим реальное значение для жизни Церкви. Представленные здесь идеи Зизиуласа могут оправдывать несправедливости и игнорировать реальные проблемы, нуждающиеся в решении.

В этой экклезиологии присутствует и некий налет оторванности от жизни, поскольку реальным местным церковным сообществом является приход, возглавляемый не епископом, а священником, действующим от имени епископа и поминающим епископа на литургии. Нельзя игнорировать реальное живое сообщество ради идеала, который осуществляется редко или вообще никогда не воплощается в жизнь555. Также имеет некоторое значение, что личное архиерейское служение Зизиуласа кажется далеким от обычного епископского служения: он обладал титулом кафедры, которая в современной реальности (какой бы ни была её слава в прошлом) представляет собой турецкую деревню с важным археологическим памятником.

Необходимо учитывать и хрупкость принимаемой им богословской парадигмы Троицы: нет никакого исторического смысла отодвигать на второй план учение о единосущии или подчинять его учению о взаимообщении Лиц, однако именно это, по всей видимости, предполагает экклезиология Зизиуласа.

Ещё одно следствие его экклезиологии связано с использованием её для оправдания первенства на всех уровнях церковной жизни: не только главенства епископа над местной евхаристической общиной и внутри нее, но и главенства митрополита над другими епископами его митрополии, главенства Патриарха (пентархия древних Патриархатов, которая была по разным причинам расширена до понятия «этнических Патриархов», распространившегося в XIX веке). Кроме всего этого, подразумевается некое всеобщее главенство, подобное тому, которое упоминалось в недавней Равеннской декларации Объединенной международной комиссии по богословскому диалогу между Римско-Католической и Православной Церквями, в создании которой митрополит Иоанн принимал активное участие.556 Принятие некоторой модели институтов Римской или Византийской империи для административных структур Церкви в её первые столетия не обязательно является чем-то большим, чем принятие временных структур государства Церковью, которая не имеет здесь постоянного града (Евр.13:14). Это произошло по причине, приведённой в канонах II и IV Вселенских Соборов для возвышения Константинопольского престола до равной чести с Римом, – «так как это Новый Рим» (3-е правило II Вселенского Собора, 28-е правило IV Вселенского Собора). Отказ Римской церкви принять эти правила объясняется тем, что она оправдывала своё первенство с точки зрения апостольской преемственности, не принимая во внимание институты империи, какими бы актуальными они ни были в то время.

Другие проблемы

Учение Зизиуласа об общении и личностности ведёт ещё к целому ряду проблем.557 Хотя он красноречиво защищал свою позицию (последний раз в 2012 году на конференции в Белграде),558 в его онтологии личности и общения всё ещё имеются не совсем ясные положения. При этом важно признать, что, настаивая на онтологической проблематике личности, он приводит убедительные доводы. Исторически онтология обычно рассматривалась с позиций общего и универсального, а следовательно, безличного. Очень важно настойчивое утверждение митрополита Иоанна о связи личности с бытием, с онтологией, его признание онтологии как прежде всего личностной. В этом он, вероятно, принимает и неявным образом следует широкому движению, проявившемуся в западной метафизике в последнее столетие (в основном на европейском континенте), которое ставит личность (Dasein в терминологии Хайдеггера) в центр метафизических размышлений о природе бытия. Онтологический интерес вызывает не только то, что мы есть, но и то, кем мы являемся.

Принятие митрополитом Иоанном разработанного прп.Максимом Исповедником различия между логосом бытия и тропосом (способом) существования как выражения онтологического различия между тем, чем мы являемся по сути – логосом бытия, – и тем, кем мы являемся в реальной жизни, – способом существования, является плодотворным направлением исследования. Однако здесь мы сталкиваемся с той же проблемой, что и при выведении понятия личности из использования термина «ипостась» для Отца, Сына и Святого Духа отцами Каппадокийцами. Точно так же, как мы не можем утверждать, что «ипостась» в смысле отцов Каппадокийцев просто разворачивается во все то, что́ Зизиулас и другие мыслители ХХ и XXI веков понимают под словом «личность», мы так же не можем утверждать, что в различении логоса и тропоса прп.Максимом Исповедником было заложено все то, что́ мы можем извлечь из него.

Однако, без сомнения, можно смело утверждать, что размышления о том, как три Лица могут существовать как одно Божество, и о том, как одно Лицо (Христос) может охватить две природы (Божественную и человеческую), о различии между тем, что́ мы есть, и тем, что́ мы сами из себя производим, то есть, соответственно, вклад Каппадокийцев и Максима Исповедника, привели к таким подходам в исследовании личности, которые успешно развились в более поздней интеллектуальной истории человечества, – это не только допустимо, но и более чем достаточно. И блж.Августин способствовал пониманию того, что́ значит быть человеком, в той же мере, что и Максим Исповедник. Православным не следует неверно истолковывать Августина и считать его каким-то интеллектуальным злодеем.

Понимание Зизиуласом природы и индивидуальности и то, как он проводит связь между навязываемой природой необходимостью и её проявлением в несвободе личности, часто выражается недостаточно четким образом. Он протестует против критики, что под природой он всегда подразумевает падшую природу, а не тварную природу?559 но слишком часто это различие у него едва заметно, а понимание «природы» слишком сильно напоминает представление Паскаля о «второй природе, которая разрушает первую» – идея, восходящая к янсенизму Паскаля.560 Мне кажется, что противопоставление Зизиуласа «биологической ипостаси» и «церковной ипостаси» выходит даже за рамки представления янсенистов о второй природе, сформированной привычками.

Иоанн Романидис

Мы должны ненадолго оставить митрополита Иоанна и обратиться к другому Иоанну: о.Иоанну Романидису. Отец Иоанн родился в Афинах в 1927 году. Его родители были родом из Каппадокии, они переехали в Афины в результате обмена населением после войны с турками в начале 1920-х годов. Подобно многим другим грекам, они уехали из Греции в США, когда Иоанн был ещё ребенком. Романидис получил образование в США, завершив его получением степени греческого колледжа Святого Креста в 1949 году и Йельского университета в 1954 году. Он провёл год в Свято-Сергиевском Православном богословском институте в 1954/55 году, а затем, в 1955 году, вернулся в Грецию, чтобы продолжить обучение в докторантуре Афинского университета.

В 1957 году он представил к защите докторскую диссертацию, которая была опубликована под названием «Первородный грех». Эта работа спровоцировала серьёзный богословский скандал, и её подверг жесткой критике один из самых выдающихся профессоров Афинского богословского факультета – Панайотис Трембелас. Он был одним из последних богословов старой школы в Греции. Богословский факультет в Афинах был основан в XIX веке по немецкой модели; богословие преподавалось по-западному, склоняясь либо к протестантизму, либо к католицизму. После обретения независимости Греция постепенно становилась православной страной, и одной из организаций, которая стремилась содействовать духовному обновлению, было «Братство Зои» (или «Братство Жизни»). Это была строго организованная группа мужчин (с параллельной женской организацией), созданная по образцу аналогичных движений на Западе и имевшая очень выраженный протестантский дух, хотя существовали сходные организации в католицизме, такие как «Опус Деи». «Братство Зои» способствовало восстановлению церковной жизни после Второй мировой войны, во время которой Греция была оккупирована немцами, и последовавшей гражданской войны. Много ученых, включая Трембеласа, были тесно связаны с «Братством».

Романидис вырос в США, и после возвращения в Грецию для него стал очевиден протестантский дух «Братства Зои».561 Богословское образование Романидиса включало год обучения в парижском Свято-Сергиевском Православном богословском институте, где он познакомился с традицией русской эмиграции. Романидис приехал в Афины с убеждением, что богословие должно быть основано на греческих отцах, что очень расходилось с тем, что́ он увидел в Греции. Настойчивая критика Трембеласом докторской диссертации Романидиса привела к длительной переписке между ними, только недавно опубликованной под названием «Энхиридий» (в 2009 году;562 хотя ещё раньше имелся доступ к неопубликованной переписке: А.Сопка использует её в своём исследовании Романидиса).563

Первородный грех

Несмотря на своё название, афинская диссертация Романидиса не только о первородном грехе. Один из рецензентов книги с некоторым удивлением отмечал, что «о.Романидис посвящает большую часть своего исследования таким смежным областям, как творение, космология, Божественные энергии, благодать и образ Божий».564 Это исследование в большей степени попытка дать связное изложение православного богословия, основанного на греческих отцах и избегающего западных категорий и источников, которыми изобиловали многие греческие православные богословские учения того времени, и не в последнюю очередь работы самого Трембеласа. Именно благодаря влиянию Романидиса многие богословские подходы в наше время кажутся достаточно очевидными. В главах, следующих после пространного методологического введения, рассматриваются взаимоотношения между Богом и миром, обсуждается творение из ничего, Божественная свобода и Божественное действие (энергия) во Вселенной. В следующей главе обсуждается сатана. Далее следует глава, посвящённая определению человека – его моральному совершенству, грехопадению и бессмертию. Имеется глава о человеке как творении по образу Божию. И наконец, ещё одна глава посвящена первородному греху. Замечательно, что все категории исследования взяты из греческой богословской традиции; Романидис отказывается от подхода, предписываемого богословскими руководствами того времени и, к слову, используемого в Греции до сих пор, который гораздо более насыщен схоластикой, по крайней мере в её современной «школьной» форме.

Книга отличается достаточно резкой антизападной направленностью: методологический раздел критикует понятие «аналогия бытия» (analogia entis), которое, как тогда считалось, характеризует томизм (всего за двадцать лет до этого Карл Барт выделил учение об «аналогии бытия» как основную причину, по которой человек не может быть католиком).565 Далее он аргументирует различие сущности и энергий против западного богословия, критикует западную доктрину Филиокве и представление Августина о первородном грехе; выступает против учения Ансельма Кентерберийского об искуплении, а также против понимания Ансельмом богословия как «веры, ищущей понимания» (fides quaerens intellectum). Книга о.Иоанна Романидиса «Первородный грех» кажется мне наиболее значимой из его работ, но давайте продолжим рассказ о его жизни.

Возвращение в США

Вскоре после спора с Трембеласом Романидис возвращается в США и до 1965 года преподает в греческом Колледже Святого Креста. Именно там он познакомился с о.Георгием Флоровским, который в то время преподавал в Колледже Святого Креста и в Гарварде. Знакомство с Флоровским могло только укрепить Романидиса в позиции, которую он занял в своей докторской диссертации и в споре с Трембеласом и которую можно рассматривать как пример неопатристического синтеза, по мнению Флоровского, являвшегося единственным вариантом будущего для православного богословия. Во время преподавания в Колледже Святого Креста в 1960-х годах Романидис был одним из православных наблюдателей на II Ватиканском соборе. В течение этого десятилетия он также участвовал вместе с Флоровским в консультациях между Восточными Православными и Древними Восточными Церквями, сыграв значительную роль в достигнутом согласии по общим вопросам, к которому привели эти консультации. В 1970 году Романидис снова вернулся в Грецию и стал профессором догматического богословия в Фессалоникийском университете. В 1973 году он опубликовал «Догматическое и символическое богословие Православной Кафолической Церкви» в двух томах, содержащих текст и документы (мало чем отличающихся по форме от труда Трембеласа).566 Ещё одна работа Романидиса, получившая известность, – его лекции на английском языке, прочитанные в Колледже Святого Креста и вышедшие под названием «Франки, ромеи, феодализм и догмат: взаимодействие богословия и общества».567

Богословие опыта

Хотя о.Иоанн Романидис был опытным полемистом и умело оперировал словами и понятиями, его богословие – богословие не понятий, но опыта. Именно поэтому он выступает против программы «веры, ищущей понимания» Ансельма Кентерберийского, что может привести в недоумение западного человека, для которого эта фраза как раз выражает идею богословия как форму молитвы, как это, например, обосновывается в трактате Ансельма «Прослогион», подзаголовком к которому служит эта фраза. Что было неправильным для Романидиса в идее Ансельма о вере, ищущей понимания, – это то, что призыв Ансельма казался полным уходом в сторону. Вера ищет Бога и находит возможность реализовать себя в опыте познания Бога и единения с Ним. Романидис полностью поддерживает св. Григория Паламу и его защиту священнобезмолвствующих, поскольку в своей защите Палама отстаивает опыт монахов-исихастов. Богословие – раскрытие какой-то части этого опыта, и важность богословия заключается в том, чтобы помочь другим прийти к подобному опыту познания Бога и единения с Ним. Возможно, более резко, чем любой другой православный академический богослов, он подчёркивает важность опыта познания Бога – опыта, к которому нас направляют догматы веры. Можно сказать и так: у Романидиса очень дионисиевское понимание Церкви. Возможно, оно не такое, каким большинство людей считают подход Дионисия Ареопагита к экклезиологии – очень иерархическим (хотя Романидис учитывает этот аспект экклезиологии), но более глубокое. Романидис видит Церковь как место, среду и общество, в котором мы соединяемся с Богом через очищение, просвещение и то, что́ он обычно называет не совершенством или обожением, как Дионисий, но прославлением. Этот опыт прославления или обожения является целью Церкви как института или сообщества. Другие способы понимания Церкви как института или даже как сообщества под руководством епископа вторичны по отношению к его ощущению Церкви как места обожения человека и примирения всей твари с нетварным Богом.

Восток и Запад

Как обнаружил Романидис, этот опыт был знаком и Древним Восточным церквям – именно поэтому консультации с ними оказались столь плодотворными, но он не смог распознать этот опыт в западном богословии. Именно такое восприятие делает его богословие столь негативным по отношению к Западу. Романидис прослеживает раскол между православным и западным богословием от Августина, что должно показаться очень странным для западных теологов, для которых Августин является по преимуществу богословом, опиравшимся на собственный опыт.

Романидис также считает Августина ответственным за два учения, разделившие Восток и Запад: учение о первородном грехе и учение о двойном исхождении Святого Духа, которое стояло за добавлением Филиокве к Никейскому (или, строго говоря, Никео-Цареградскому) Символу веры. Однако добавление Филиокве к Символу веры исторически связано с историей Запада с другой стороны. Хорошо известно, что Римская Церковь и папа проявляли упорное нежелание добавлять Филиокве к Символу веры. Еще в начале IX века папа Лев III укрепил два серебряных щита по сторонам главного алтаря в соборе Святого Петра, на которых Символ веры был начертан на греческом и латинском языках – в обоих случаях без включения Филиокве.568 Папа Лев уже подвергся давлению со стороны Каролингов и самого Карла Великого, которого он короновал с титулом Римского императора на Рождество 800 года, чтобы включить Филиокве в Символ веры Римской Церкви, но он отказался. Эта история представляет своего рода введение в одну из книг Романидиса и одну из его тем. Эта книга – «Франки, ромеи, феодализм и догмат: взаимодействие богословия и общества», а тема – разрыв между восточным и западным христианским миром. Для Романидиса фундаментальная причина исторического разделения христианского мира связана с тем, что западный христианский мир, включая в конечном итоге и папство, попал под влияние франков – людей совершенно другой культуры, чем люди Средиземноморья.

Мне кажется, что в этом что-то есть. Основные причины отсутствия взаимопонимания между Востоком и Западом связаны с тем, как доминирующее влияние варварских королевств и, наконец, Каролингской и Священной Римской империй вовлекло Церковь в орбиту культуры, которая очень отличалась от средиземноморской культуры своим происхождением. Это породило множество проблем, связанных с переводом веры на язык повседневной жизни, и лежало в основе богословски сформулированных вопросов. Сказав это, я хотел бы добавить, что, по моему мнению, подобное восприятие позволяет понять причину расхождения Церквей, однако я не буду следовать Романидису, интерпретируя эти различия как богословские.569

* * *

На этом месте мы должны закончить наш анализ богословия о.Иоанна Романидиса. Однако в заключение я бы подчеркнул важность идей, которые он наиболее четко выразил в своей первой книге – «Первородный грех», – идей, основанных на стремлении развивать богословие Православной Церкви из тех категорий, которые можно найти у греческих отцов. Это стало важным и непреходящим вкладом в становление православного богословия в ХХ веке.

Богословы-миряне I. Филипп Шеррард

За свою жизнь Филипп Шеррард приобрёл широкую известность, по меньшей мере, в трёх сферах деятельности. Во-первых, как переводчик и комментатор современной греческой поэзии. Во-вторых, как православный мирянин-богослов и автор многочисленных книг и статей, а также благодаря переводу «Филокалии» на английский. В-третьих, он был участником и соучредителем журнала и академии «Теменос» совместно с английской поэтессой Кэтлин Рейн. Оба они были обеспокоены тем ущербом, который причиняет современное западное общество миру природы. Ими двигало убеждение, что лишь повторное обретение чувства священного, как его понимали великие мировые религии, может спасти мир от той катастрофы, к которой оно, похоже, приближается. По мнению Филиппа Шеррарда, эти вопросы глубоко взаимосвязаны. Неудивительно, что те, кто знаком с его трудами в той или иной сфере, знают о его достижениях и в других областях.

Ранние годы и встреча с Георгием Сеферисом

Филипп Шеррард родился в Оксфорде 23 сентября 1922 года, у него были английские, ирландские и испанские корни.570 Семья не отличалась религиозностью. Мать была связана с Блумсберийской группой, кружком творческой интеллигенции (водила знакомство с Рупертом Бруком, а Вирджинию Вулф знала, когда та ещё носила девичью фамилию Стивен). В подобной среде религиозные идеи считались пережитками прошлого. Получив образование в школе Даунтси, Шеррард поступает в 1940 году в Питерхаус в Кембридже, чтобы изучать историю. Через два года он уходит в армию и возвращается в звании лейтенанта Королевской артиллерии. Вторая мировая война для него окончилась в Италии, где он провел два года, под конец занимаясь урегулированием беспорядков, вызванных контактами солдат британской армии с местными женщинами.

Вскоре после этого он, ещё солдат, отправляется из Неаполя в Грецию. Только оказавшись в Афинах, движимый, по собственному утверждению, литературным прошлым со времён Блумсбери, Филипп отправился в один из крупнейших книжных магазинов и спросил перевод каких-нибудь современных греческих стихов. Ему предложили том Георгия Сефериса, который он и приобрёл. Текст был греческим, с подстрочным французским переводом Левека. Шеррард начал читать и так впоследствии описывал свои впечатления:

«Это и было настоящей отправной точкой моего опытного познания Греции, соприкосновения с тем, что́ я называю иным сознанием Европы, потому что, начав читать эти поэмы, я вдруг осознал, что существовал голос, резонанс, отклик на жизнь – называйте, как хотите, – который, несмотря на все параллели с остальной поэзией Европы и Америки, обладал неким тембром, доселе мне неизвестным. Это буквально сокрушило мою систему ориентиров и будто бросило вызов самому основанию, на котором я стоял, требуя от меня шагнуть за дверь, о существовании которой даже не подозревал».571

Молодой человек вскоре начнёт переписку с этим поэтом, которая будет продолжаться многие годы. Однако тогда, в 1946 году, начался процесс, который привёл к его крещению в Православной Церкви в 1956 году. Непосредственно после крещения, в июне, он впервые причастился в церкви на краю парка «Арес педион» в Афинах. Божественную литургию служил о.Иоанн Романидис, а в церкви присутствовали Димитрис Кутрубис, который впервые после возвращения в Грецию из-за границы и из католичества в Православную Церковь принимал Святое Причастие, и Фотис Кондоглу, писатель и иконописец. Последний внёс огромный вклад в дело восстановления традиционной греческой иконографии, аналогично Леониду Успенскому из русской эмиграции в Париже. Мы уже касались Романидиса: к моменту совершения этой литургии он уже приступил к диссертации, опубликованной под названием «Первородный грех», – она побудила греческое богословие обратиться к своему святоотеческому наследию. Димитриса Кутрубиса мы ещё встретим, когда будем рассматривать решительный поворот в греческом богословии в 1960-х годах. Кондоглу представляет особое направление современного православного богословия – повторное открытие традиционной иконографии; его мы лишь кратко затронем в данной книге. В той церкви в летних Афинах мы находим удивительный микрокосм возобновления греческого богословия послевоенных лет.

Последующие годы, сочинения

Но мы забежали вперёд. По возвращении в Англию Шеррард поступил в Королевский колледж Лондона и начал работу над диссертацией по современной греческой поэзии, изучая таких её представителей, как Соломос, Паламас и Сеферис. Этот труд позже превратился в книгу «Мраморное гумно»,572 где он также рассматривал Кавафиса и Сикелианоса. В течение жизни Шеррард занимал различные академические посты в Афинах и Англии, а с 1970 по 1977 год он был преподавателем истории Православной Церкви одновременно в Королевском колледже и Школе славянских и восточноевропейских исследований. Впрочем, Филипп так никогда и не сосредоточился исключительно на научной карьере, а скудно поддерживал себя трудом писателя и переводчика. Греция притягивала его как магнит – он возвращался туда постоянно, поскольку без неё жить не мог. В конце 1950-х годов в поездке по о.Эвбея в поисках съёмного летнего жилья он набрёл на группу домов, построенных для заброшенного к тому времени магнезитового рудника в Катунии недалеко от Лимни. Это был отдалённый и малонаселённый участок между морем и высоким сосновым лесом. Никто не хотел жить в таких местах в Греции, памятуя насилие и опасности гражданской войны, и Шеррард решает купить эти дома совместно с друзьями. Он поселился там со своей первой женой, Анной Миродией, и юными дочерьми, Сельгой и Лиадейн, в крайней простоте – без телефона, без электричества и с дровянной печью. Это место оставалось его пристанищем вплоть до кончины в 1995 году, хотя были периоды, когда он жил и работал в Англии.

Филипп Шеррард был удивительно плодовитым писателем. Вместе с американским учёным Эдмундом Кили он выполнял переводы крупных современных греческих поэтов, ставшие впоследствии образцовыми. В 1961 году была опубликована книга «Шесть поэтов современной Греции» – подборка переводов Кавафиса, Сикелианоса, Сефериса, Антониу, Элитиса и Гатсоса.573 За этим последовал том в серии «Современные европейские поэты» издательства «Penguin» – «Четыре греческих поэта», с выборками из Кавафиса, Элитиса, Гатсоса и Сефериса.574 Далее появились переводы собраний последнего (с греческим текстом, 1967)575 и Константиноса Кавафиса,576 а также избранные стихи Ангелоса Сикелианоса (с греческим текстом, 1979)577 и Одисеаса Элитиса578. Шеррард также работал над исследованиями – «Мраморное гумно», его докторская диссертация, которые мы уже упоминали, и «Рана Греции. Исследования неоэллинизма».579

Он и сам был поэтом. Сборник его избранных стихов «В знамении радуги» был опубликован в 1994 году, за год до кончины.580 Шеррард написал несколько других книг, посвящённых Греции: «Афон: Святая Гора»,581 «Константинополь: Иконография Священного города»,582 издал антологию с прекрасными иллюстрациями Димитри – «В погоне за Грецией» (1964),583 а также «Годы на Корфу» Эдварда Лира с выбранными письмами и дневниковыми записями, сопровождаемыми иллюстрациями, в частности акварелями автора.584

Другие труды были посвящены православному богословию, начиная с книги «Греческий Восток и Латинский Запад»585 и заканчивая «Христианством и эросом»,586 а также «Церковью, папством и схизмой»,587 хотя, пожалуй, самым большим его вкладом в православное богословие стало участие в переводе «Филокалии» на английский язык.588 Экологические труды Филиппа проистекают из его богословских интересов, а также из того значения, которое для него приобрела Греция. Это «Насилие над человеком и природой»589 и «Образ человека: образ мира. Смерть и воскресение священной космологии».590 Их появление тесно связано с его участием в издании журнала «Теменос» и учреждении одноименной академии.

Необходимо упомянуть два других труда: «Священное в жизни и искусстве»,591 который ярко иллюстрирует понимание Шеррардом природы и места священного, а также том сочинений и лекций, опубликованный посмертно под редакцией его второй жены, Дениз Харви. Он называется «Христианство: очертания священной традиции».592 На мой взгляд, в этих двух трудах Филипп выразил основные свои богословские и философские интуиции с величайшей ясностью и спокойствием, но и не умаляя их актуальности.

Греческое: эллинское или ромейское?

Если посмотреть на труды Шеррарда, сразу бросается в глаза парадокс: изучение эллинских корней в современной греческой литературе привело его к принятию Православия. Часто отмечается, что в современной Греции есть два разных способа обозначения своей идентичности: один ссылается на древнее языческое прошлое, которое можно назвать эллинским, а другой – на времена Византийской империи, «ромейский» период (византийцы считали себя римлянами (ромеями. – Ред.), свою империю – Римской империей, а свою столицу – Константинополь – обыкновенно называли «Новым Римом»). Несколько незабываемых страниц в справочнике Патрика Ли Фермора «Румели» содержат целый спектр различий между «ромеем» и «эллином», начиная с «Практика – теория» и далее, сравнения «Любовь к недавнему прошлому – любовь к отдалённому прошлому», «Фатализм – философское сомнение» с весьма странным «Страсть к газетам, особенно к политическим колонкам – Страсть к газетам, особенно к политическим колонкам и заканчивая «Димотическое письмо – кафаревуса (литературный греческий язык)» и «Собор св.Софии – колонны Парфенона». Всё это занимает шесть страниц.593

Филипп был глубоко православным человеком, что является отличительной чертой ромеев, однако его переводные и критические труды были посвящены по большей части эллинскому наследию («Филокалия» лишь большое исключение). Странно, что он никак не коснулся великого писателя ромейской традиции Александроса Пападиамандиса, хотя английский перевод коротких рассказов последнего, «Бескрайний Сад», воздаёт должное «покойным Зиссимосу Лорензатосу и Филиппу Шеррарду» за «руководство, вдохновение и поддержку в данном труде с самого его начала».594

Сеферис и Православие

Хороший способ понять Шеррарда – обратиться к переписке с Георгием Сеферисом. Она началась в 1947 году, когда Филипп прочёл его поэмы в Афинах и отправил первое письмо.595 Как мы уже увидели, эти стихи сломали все его предыдущие стереотипы, «требуя от меня, чтобы я вошёл дверью, о существовании которой даже не подозревал». Эта дверь привела его в Православную Церковь. Почему?

Сам Георгий Сеферис едва ли был набожным православным христианином. По правде говоря, он был весьма удивлён тем, что́ молодой Шеррард увидел в его поэмах. Изначально Сеферис согласился с его открытиями и углубился в них, но, поддерживая дружбу с будущим великим писателем Зиссимосом Лорензатосом и испытывая его влияние, к середине 1950-х годов, когда Филипп принял Православие, обнаружил, что отступает от тех идей, которые будущий переводчик разглядел в его сочинениях. Сеферис даже на время порывает с Лорензатосом, который суммировал неудачную попытку Сефериса охватить всю полноту греческого опыта в знаковом сочинении «Потерянный центр»596. Однако эта история выходит за рамки нашего повествования.

Тем не менее одна из особенностей анализа Лорензатосом Сефериса (которым тот на самом деле был обязан Филиппу)597 стоит того, чтобы её рассмотреть. Сеферис опубликовал перевод «Бесплодной земли» Т.С. Элиота и некоторых других поэм (примечательно, что среди них не было «Четырех квартетов»). Во втором предисловии «Письма иностранному другу» он отметил: «Нет никакого способа уйти от этого: мы – народ, у которого есть великие отцы Церкви, но нет мистиков».598 Лорензатос комментирует:

«Этот отрывок кажется мне не столько признанием человека, который приобрёл опыт живой духовной традиции Греции (единственной, которую мы имеем) из первых рук, сколько невольным повторением... фамильярной само-проекцией европейского рационализма на Древнюю Грецию. Благодаря этому наша духовная традиция последовательно деформируется и пренебрегается всё ещё процветающим гуманизмом Ренессанса».599

Далее Лорензатос приводит много имён, иллюстрируя «мистическую традицию» Восточной Церкви, которая есть источник для западных мистиков, только и знакомых Сеферису, и замечает, что «пренебрегается или неверно понимается тот факт, что наша Восточная Православная традиция дала Западу всё то, что в его собственной духовной традиции является наиболее глубоким и существенным». Он продолжает:

«Когда я говорю о «нашей» традиции, я не подразумеваю, что мы, греки, подарили остальным некое драгоценное достояние, хранителем которого являлись, или что Православная традиция – наша исключительная привилегия, некое национальное или расовое наследие. Но мы просто принадлежим ей, поскольку позволяем себе стать «святым народом Христовым», как писал свт.Фотий из места изгнания (письмо 126). Иными словами, лишь пока мы чтим эту традицию и следуем ей, мы имеем право называть её «нашей», но ни в коем случае не в национальном или расовом значении».

Возможно, это понимание греческой традиции Филипп Шеррард чувствовал в поэмах Сефериса. Сам поэт, скорее всего, не до конца это осознавал и в итоге не удержался в ней. В том же «Письме иностранному другу» вслед за отрывком, который комментировал Лорензатос, Сеферис отметил:

«Преданные эмоциям и идеям, мы всё же любим, чтобы даже наиболее абстрактные понятия были представлены в понятной форме, что́ христианство Запада назвало бы идолопоклонством. Также мы – в первоначальном смысле слова – очень консервативны. Ни одна из наших традиций, христианская или дохристианская, не умерла полностью. Часто, когда я посещаю крестный ход на Страстную пятницу, мне трудно рассудить, какого бога погребают – Христа или Адониса. Может быть, дело в климате? Или в нации? Не могу сказать. Я думаю – в свете. Несомненно, должно в свете быть нечто, что делает нас теми, кто мы есть. В Греции человек более дружелюбен, более открыт миру. Мне трудно выразить это».600

Это взаимопроникновение языческого/эллинского и христианского Сеферис воспринимал только с одной стороны, как грек. То же самое Шеррард, иностранец, переживал как полное совпадение, nepuxopecuc, что вело его к цельному переживанию греческого опыта, где эллинское смешивается с христианским. (Подобное можно видеть в мыслях и свидетельствах свв.Каппадокийских отцов IV века, особенно свт.Григория Богослова.) Это потребовало в нём принятия Греческого Православия. То, что именно эта особенность Сефериса поразила Филиппа, подтверждается словами, написанными им в предисловии к своей редакции переписки с ним:

«Я всё ещё помню свое недоумение, когда получил письмо Сефериса с такими словами: «У меня есть весьма органичное чувство, которое отождествляет мою человеческую жизнь с жизнью природы», и далее говорится о греческом мире – мире греческой природы, – как «линиях, что возникают и повторяются; телах и чертах лиц, трагическом молчании лица... происходит процесс гуманизации в греческом свете… лишь подумайте о тех нитях, которые связывают вместе человека и элементы природы, об этой трагедии – одновременно природной и человеческой, этой близости. Только представьте, каким образом дневной свет и человеческая кровь являются в сущности одним и тем же».601

Шеррард сохранил это чувство фундаментального единства опыта, которое превосходит всякие различия между человеком и природой, или для него тварным и нетварным. Это можно обнаружить в его рассуждениях о греческой литературе, в основном, как уже было отмечено, сосредоточенных на эллинистическом направлении, в котором видится ещё продолжающееся слияние эллинского и христианского. Оно стало менее заметным в более поздней греческой литературе.602

Чувство всеобщности, взаимосвязанности, которое Шеррард обрёл в Греции, выражено в его раннем эссе, адресованном Сеферису. В этом труде 1948 года, то есть за восемь лет до того, как он стал православным, многие мотивы, ставшие характерными для Шеррарда, уже очевидны. В некотором роде это сравнение Г.Сефериса и Т.С. Элиота. У обоих он обнаруживает анализ проблемы бессмысленности, с которой сталкивается современное западное общество, но у последнего он видит более ясную альтернативу.

«Есть, однако, совсем другой способ понимания истории. Не порабощая или сокрушая, он открывает путь к свободе. С этой точки зрения история – дело внутреннего постижения. Человек – это не просто внешнее «я», привязанное к набору безличных сил. Он располагает внутри себя своего рода микрокосмосом, в котором целый мир объективной реальности и все прошлые исторические периоды, всё, что до сих пор произошло и, возможно, произойдет, существует и утверждается. Человек – не то, чем кажется, не фрагмент бессмысленного мира, но, скорее, мир сам по себе. Он будто обладает четвёртым измерением, в котором уже не является отвечающим внешним стандартам, но может воспитывать себя изнутри, человек может быть свободным. Но чтобы вступить в это измерение, необходим колоссальный подвиг творческой памяти. В том и назначение памяти: в освобождении».603

Здесь уже появляются очертания тем, ставших приоритетными в богословии Шеррарда, в особенности понятие о человеке как о микрокосме (малом мире. – Ред.). Упоминание памяти для повторного обретения свободы и смысла соотносится с учением Платона о познании как анамнезисе (воспоминании. – Ред.). Далее он отмечает:

«Память, в используемом здесь значении есть лишь внутренняя связь, соединяющая собственное духовное развитие с историей мира, которая, если присмотреться, есть ни что иное, как отражение истории чьего-то собственного духа в прошлом. Именно поэтому путь единения человека со своими духовными глубинами становится погружением в бездну истории».604

Этот способ применения памяти доступен более всего в Греции. Как полагает Шеррард, «нет иной страны более одержимой историей, чем Греция... иной страны, в которой божественное было бы так близко к человеку или в которой его отсутствие было бы таким мучительным».605

«Греческая земля и морской пейзаж, возможно, более символичны, чем таковые в любой другой стране. Никогда более не было задумано так в мире идей, как воплотилось здесь; нигде насущный запрос не получает сразу столько для своего яркого творческого воплощения».606

Платон и Аристотель: Восток и Запад

Используемый Филиппом язык очень напоминает Платона, он даже противопоставляет гения платонизма, которого обнаруживает на греческом Востоке, духу Аристотеля, организующему, контролирующему, более характерному для латинского Запада. Далее читаем:

«На Православном Востоке, с другой стороны, платоническая мысль играет более значительную роль. Корни естественного мира лежат в сверхъестественном... Этот мир происходит из мира идей, а тот зиждется на Боге. Поэтому всё в нём способно к отражению и, в свою очередь, озаряется высшими жизненными процессами. Несовершенство человека не равно беспомощности перед лицом судьбы, не является оно и следствием некоего недостатка, который нужно предоставить внешнему авторитету для достижения чего-либо стоящего. На самом деле этот путь начинается тогда, когда институты прекращают своё существование; с подчинением им человек, страдая, молча соглашается, потому что они нужны остальным... Несовершенство не есть негодность, они не вытекают друг из друга. Излишний монотеизм пуританства всегда низводит мир до нищеты, потому что господствует один лишь идеал, а неродственные ему силы отрицаются, игнорируются или подавляются. Мир организован и морализован; характеры монотеистов сильные, у них твёрдые принципы и хороший образ жизни. С другой стороны, их душам недостает яркости, они становятся каменными и бесплодными; говорят о преображении и озарении, но не могут их пережить: бесчувственные натуры неспособны к полноте религиозного опыта. Их мир полон борьбы и горечи, внутренней и внешней му́ки, без радости и освобождения. Человек унижен, он почти перестаёт существовать. Восток отводит человеку лучшее место. Его несовершенство – благословение: в нём содержатся возможности колоссального развития; оно является отправной точкой для творческого импульса, без которого даже боги перестали бы существовать. Поэтому меньше внимания уделяется морали или первородному греху как таковому и больше – искуплению и наступлению Тысячелетнего Царства».607

Мы привели подробную цитату, хотя и опустили строки поэм Сефериса, потому что здесь и так кратко изложены характерные для мыслей Шеррарда парадоксы. Соглашаясь с тем, что в таких трудах, как «Бесплодная земля» Элиота или «Второе Пришествие» Йейтса, присутствует анализ современного западного общества, он всё же видит шанс избежать бессмысленности и отсутствия связи с самим собой, миром и Богом, и он – в Греции, в том числе в стихах Сефериса. Чувство связи этого мира с миром божественным подаётся через учение Платона об идеях и реализуется посредством памяти человека, сознающего себя не изолированным индивидом, но микрокосмом, способным в себе содержать всю историю. Высвобождение чувств, осознание человеческого несовершенства, обнаруживающего в себе «возможности колоссального развития» и раскрывающего надежду на горизонте, – всё это рассматривается как яркий контраст к тому состоянию, в котором находятся Запад и Западная церковь. Может, он преувеличен, но по сути верный. Таковы будут ведущие мотивы богословского и философского мировоззрения Шеррарда.

Разделение христианства: Великий раскол между Востоком и Западом

Богословские труды Шеррарда сосредоточены на последствиях этого ви́дения. Два из них посвящены исключительно расколу в христианстве: «Греческий Восток и Латинский Запад» и «Церковь, папство и раскол». Первый особенно подвергся критике. В рамках одной главы невозможно детально рассмотреть его точку зрения на эту проблему. Уместнее будет вспомнить о сопоставлении латинства и Греческого Православия, которое Филипп сделал в письме Сеферису от 20 марта 1950 года. Пытаясь выразить, каким образом художник переживает разрыв между стремлением к свободе и давлением внешним культурных сил, Шеррард предлагает два пути разрешения этого противоречия:

1. Чувствуя, что его эмоции и внешний мир угрожают личному существованию, он может попытаться трудом, преимущественно умственным, привести окружающие его иррациональные силы к разумной гармонии. Его блаженство, его освобождение будут состоять в созерцании упорядоченного мира, из которого изгнаны личная эмоциональность и нелогичное поведение.

2. Всё ещё понимая погружённость в чужой мир, [художник] может ощущать не то, что освобождение состоит в сведении мира и его сил к рациональному единству, интеллектуальному порядку, но скорее – в общении и участии в другой жизни, выходящей за физические и умственные границы этой жизни.

Художник, «путь» которого соответствует первому, будет располагать тем, что́ я называю латинским темпераментом; тот, чей путь соответствует второму – греческому темпераменту.608

Далее он так различает эти два темперамента:

«1. Латинский темперамент коренится в интеллектуальном укладе жизни. Такой художник, подозрительно, если не враждебно настроенный по отношению к своим эмоциям, даст чувству волю лишь в той мере, в которой оно не помешает ясности интеллектуального ви́дения. Если чувства противоречат тому, что́ ум считает верным, он станет их дисциплинировать, пока они не подчинятся разуму.

2. Греческий темперамент зиждется на эмоциональном укладе жизни. Такой художник, одержимый и опирающийся на сильную эмоциональность, инстинктивно не доверяет всему, что́ не является человеческим. В то же время, хоть это и звучит парадоксально, все, что́ он чувствует, он наполняет жизненными личными свойствами. Если его чувства противоречат тому, что́ разум считает истиной, он станет воспитывать истину своего разума, пока та не подчинится истине его чувств».609

Не будет преувеличением сказать, что именно этот анализ лежит в основе исторического исследования в «Греческом Востоке и Латинском Западе». Хотя дискуссия о «двух темпераментах» и предполагает сравнение равных составляющих, более внимательное рассмотрение раскрывает нечто иное. Греческий темперамент оказывается способен полностью примирить разум и эмоциональность в зрелой личности; латинский же более подавляет и склонен упрощать, исключать то, что он не может понять или контролировать. Этот подход привёл к тому, что латинский Запад разорвал связь с исконной христианской Церковью греческого мира (не случайно Новый Завет написан на греческом). Также, по утверждению Филиппа, он лежит в основе чувства неудовлетворенности Запада и экологического кризиса, который он принёс миру.

«Церковь, папство и раскол» более простая и ясная книга, хорошо подтверждающая только что описанное противопоставление. В ней Шеррард развивает своё понимание природы Церкви, «в первую очередь... духовная реальность, укоренённая в Божественной жизни». Такой подход вполне соответствует ви́дению святых отцов. Никто из них не написал трактата, посвящённого исключительно Церкви, потому что она связана со всей тайной Божественного Домостроительства и неотделима от неё. Церковь – место нашего соучастия через Христа в Божественной жизни Троицы, это настоящая община под началом епископа. Филипп редко цитирует святых отцов, но тут он мог бы вспомнить прп.Максима, который в своей «Мистагогии» пишет о Церкви:

«Ибо велико и почти неисчислимо число мужей, жён и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга родом и видом, национальностью и языком, образом жизни и возрастом, умонастроением и искусством, обычаями, нравами и навыками, знаниями и положением [в обществе], а также судьбами, характерами и душевными свойствами. Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и воссозидаются Духом; Она дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование – то есть быть и называться Христовыми».610

Универсальность или кафоличность Церкви проявляется не только в поместной общине, но и на собраниях, известных как Соборы. Впрочем, истинно христианское, то есть православное, понимание Церкви никогда не позволяет институции доминировать. В книге демонстрируется, как это произошло и формально закрепилось с возникновением папства. Римский первосвященник стал главным правителем Церкви, превращающейся в мировую политическую организацию. С трудом можно представить, чтобы Шеррард позитивно воспринял идею примата, выдвинутую православными и одобренную многими православными юрисдикциями, в недавней Равеннской декларации (2007 год). Институции, как мы видели в цитатах из его труда 1948 года по Сеферису, были для Филиппа не более чем неизбежным злом.

«Филокалия»

Главным вкладом в православное богословие было преимущественное участие Шеррарда в переводе «Филокалии» на английский язык. Хотелось бы яснее показать значение этой работы в его жизни, но это непросто. Он практически не писал об этой антологии, но работа над её переводом глубоко подействовала на его мировоззрение. Как видно из рассказов митрополита Каллиста об их совместной работе, Шеррард был скрупулезным переводчиком, который в течение жизни приобрел невероятное мастерство и, более того, чувство языка благодаря переложению греческой поэзии в английскую, что по сути является самой сложной задачей для переводчика. Возможно, важнейшим открытием в «Филокалии» было обнаруженное им понимание человеческой природы. Здесь заметна платоническая антропология (в старом понимании), основанная на рассуждениях о душе, в таких диалогах, как «Пир» и «Федр». Душа – это совокупность желания и энергии, управляемых разумом, который, в свою очередь, включает в себя низший уровень, занятый планированием и разработкой, и высший, связанный с созерцанием. Вся цель «Филокалии», как указано на титульной странице, состоит в очищении и просвещении души, чтобы более высокий разум, nous, мог обратиться к созерцанию Бога. Очищенный, он способен к пониманию тварного порядка и различению его внутренней действительности, выраженной в логосах – внутренних принципах бытия.

Помимо этой основной идеи, «Филокалия» полна других аспектов, важных, на наш взгляд, для Филиппа. Рассмотрим их посредством размышления над парой отрывков из предисловия к английской версии, а также через центральную тему любви, над которой Шеррард много размышлял.

Книга начинается с предисловия, содержащего объяснение происхождения «Филокалии» – антологии аскетических текстов, составленной свт.Макарием Коринфским и прп.Никодимом Святогорцем и опубликованной в Венеции в 1792 году. Предполагается, что тексты были расположены в хронологическом порядке с IV по XV век и завершались сочинениями, связанными с исихастским спором XIV века. Помимо этого, переводчики попытались в своих словах запечатлеть сам дух этого сборника.

«Филокалия» – это путь через лабиринт времени, тихий путь любви и гнозиса сквозь пустыни и пустоту жизни, особенно современной, живое и неувядающее присутствие. Это активная сила, раскрывающая духовный путь и побуждающая следовать по нему. Это призыв к преодолению своего невежества, открытию знания, заключенного внутри, к избавлению от иллюзии и к восприятию благодати Святого Духа, Который учит всему и обо всём напоминает».611

И к вопросу о том, насколько это собрание предусмотрено исключительно для монашеской аудитории:

«Действительно, в этом смысле различие между монашеской жизнью и жизнью в миру относительно. Каждый человек в силу создания по образу Божию призван стать совершенным, призван любить Бога всем своим сердцем, душой и мыслью. В этом отношении у всех одно призвание, и все мы должны следовать по тому же духовному пути. Некоторые, без сомнения, пройдут по нему дальше, но у некоторых сила желания следовать по нему может привести к принятию образа жизни, более гармонирующего с требованиями этого пути; это вполне может дать монашество. Но путь и его цель едины как в миру, так и в монашеской среде».612

Думается, Филипп не мог не привнести некоторые из типичных для него образов в первый из этих отрывков. «Филокалия» рассматривается здесь во многом через призму стремления к возможному переходу от бессмысленности современной жизни к миру, преображённому Божественным присутствием, – переходу, уже совершенному в греческом мире, который он открыл. А далее книга показывается как итог развития и очищения любви – любви к Богу, в которой сердце, душа и разум обретают единство, что должно произойти не только у монаха, но и в брачной жизни в миру. Шеррард много размышлял о месте любви, эроса, внутри христианской жизни и конкретно о сексуальном её аспекте, посвятив этому книгу «Христианство и эрос: эссе на тему сексуальной любви», а также одну из глав «Священного в жизни и искусстве» под названием «Брачная мистагоrия». Именно на ней хотелось бы кратко остановиться.

Мужчина и женщина: эрос

Шеррард начинает эту тему с рассмотрения истории сотворения человека «по образу и подобию Божию» в книге Бытия. Его толкование весьма самобытно, хотя и следует из структуры текста, в особенности греческой Септуагинты. В конце первого отрывка Бог осматривает Своё творение и находит его kala lian, «очень хорошим», даже лучше – «весьма добрым», а ещё лучше – «весьма прекрасным» (Быт.1:31), потому что греческое kalos имеет значение прекрасного наряду с хорошим. Затем, Бог видит, что для человека быть одному – оu kalon, то есть «не прекрасно», «не хорошо» (Быт.2:18). Женщина, Ева, создается «как завершающий штрих в Божественном произведении искусства», которое суть тварный порядок.613 Так что её нельзя рассматривать как «придаток» или «второго лучшего», как часто предлагают традиционные толкования Книги Бытия, но как завершающий аккорд красоты творения. Филипп далее рассуждает:

«Итак, будто два взаимодополняющих принципа, которые мы описываем как мужской и женский, объединяются и примиряются в Самом Боге и требуют этой поляризации на уровне человеческом, чтобы раскрыть полностью потенциал их творческих энергий. Каждое из обоих существ состоит в особой связи с одним из этих принципов, который является его собственным источником идентичности, его личным логосом и софией и который определяет его судьбу. Разделение на мужское и женское, что не является компромиссом или уступкой человеческой слабости, присуще человеческой природе как таковой – это условие самого существования человеческой природы».614

Из этого следует, что образ Божий находит свою полноту в отношениях между мужчиной и женщиной, которые являются отношениями любви. Более того, такие отношения, в которых любовь держит их вместе, распознаются как божественное «свойство и дар».

«Но и не просто в Боге они любят друг друга... Во всём раскрывается Бог, происходит теофания, в которой Бог являет Себя в каждом из них другому. Любя друг друга, они любят Бога, Каким Он раскрыл Себя в каждом из них. Каждый становится иконой для другого, и, так как Бог открыл Себя как икону в виде живого существа, которое любимо, в любви к этому существу любящий любит Бога. В иконе именно Бог обнаруживает Себя, и то, что́ мужчина любит в женщине, – это тайна, которую она раскрывает, будучи такой иконой. Так же и женщина любит в мужчине ту тайну, которую он раскрывает схожим образом. Так, каждый раскрывает другому то, неведомое Существо, Которое составляет священную суть их бытия и Которое Само стремится к обретению колыбели рождения в сердцах обоих».615

Различие между мужчиной и женщиной во всяком случае есть вопрос преобладания, но не исключительного обладания двух начал – мужского и женского. Это раскрывается в их свойствах – у мужчины в величии и беспристрастном суждении, у женщины в красоте и чувстве бесконечной нежности и сострадания. Как у пророка Исаии (Шеррард его не цитирует): как на жениха возложил на меня венец и, как невесту, украсил меня красотою (Ис.61:10 LXX).

Возможно, идеал почти недостижим, но можно увидеть эти принципы в искажённом виде. Сексуальная любовь оказывается уже не в состоянии быть дорогой к постижению любви к Богу, а просто сводится к мирским заботам, проявляясь в виде похотливости и чувственной алчности, которая «превращает любовь между мужчиной и женщиной в нечто немногим превосходящее слепой поиск удовлетворения эгоцентричных желаний».616 Тем не менее,

«…человек не утратил Божественного образа, по которому был сотворён... Он может восстановить то, что́ потерял... Но для этого он должен осознать, что по сути он – существо духовное, чьи глубочайшие нужды и стремления могут быть достигнуты лишь через самореализацию в Боге. Но так как Бог есть любовь, эта реализация доступна лишь посредством возрождения Божественной любви в его душе. Поэтому решающую роль во всём процессе возрождения или искупления могут и должны сыграть брачные отношения между мужчиной и женщиной».617

Воздавая должное широте интересов Шерарда, коснёмся ещё двух вопросов: роли и характера священной традиции, а также связи выше нами рассмотренного с экологическим кризисом, с которым сегодня столкнулось человечество.

Священная традиция

Вопрос священной традиции имел огромное значение для Шеррарда. Её утрата из-за пренебрежения, а также ощущения, что цивилизация более не нуждается в подобных вещах, лежат в основе проблем западной культуры. Именно такое понимание встретилось ему в стихах Сефериса в далёком 1946 году, потому что греческая традиция была именно такой традицией. Как сказал бы Лорензатос, она хотя и специфически греческая, но лишь находящаяся в их собственности как «наша», если «мы чтим её и следуем ей», – «ни в коем случае не в национальном или расовом значении».618 Для Филиппа это понятие включало в себя то, что́ сохранилось не только в христианстве, но в великих религиях мира в целом. Действительно, зарождение проблем западного христианства прослеживается от момента первоначального пренебрежения священной традицией. Становится понятным то, что́ поначалу могло показаться парадоксом, а именно жёсткий отказ Шеррарда от экуменизма, связанного с Всемирным Советом Церквей в сочетании с желанием, даже рвением учиться у духовных традиций мировых религий.

На такой волне он совместно с Кэтлин Рейн и другими учреждает журнал «Теменос». Позже, после смерти Филиппа, была основана одноименная академия со своим изданием «Temenos Academy Review». Рейн позже утверждала: «Именно Филипп открыл мне понятие Традиции как вневременной реальности, охватывающей мысленный и духовный миры».619 Однако, если для неё различные традиции были ресурсом для возможного развития собственной духовности, Шеррард считал, что достичь подобного можно было лишь посредством искренней приверженности одной таковой, в его случае Греческому Православию. В этом его мнение совпадало с мнением родоначальника интегрального традиционализма – философа Рене Генона, хотя и разительно отличалось по форме.620 Самый верный способ уяснить природу священной традиции – обратиться к интерпретации её Шеррардом через призму христианства.621

По его мысли, священная традиция «В высшем смысле состоит в сохранении и передаче методов созерцания»,622 удовлетворяющего нашему стремлению к Божеству и духовному миру, по отношению к которому мир будничный в лучшем случае является неким отражением. Мы не можем достичь этого своими силами. Для того и существует священная традиция – нечто переданное, а не создаваемое нами. Она содержится в священных текстах, обрядах и сакральной инициации. Для христиан таковым текстом является Священное Писание, но его не следует воспринимать как нечто исключительное и тем более непогрешимое откровение. Скорее, оно открывает доступ в мир Божественного Откровения, и в первую очередь к пласту символов, раскрывающих нам природу Божества и духовного мира. Эту функцию несут и другие священные тексты, включая труды святых отцов и антологии, подобные «Филокалии». Священные обряды – это священнодействия, в особенности Божественная литургия. В них мы оказываемся вовлечёнными в созидательное и искупительное движение Бога во Христе, образуя Тело Христово, и через самих себя распространяем его в мир, в котором живём. Священная инициация, которую можно обрести через участие в Таинствах и в постоянстве личной молитвы и аскетики, своего рода итог. Здесь важную роль играет духовный наставник, духовные отец или мать, которые передают живой опыт. Все мировые религии вращаются вокруг священных текстов, обрядов и инициации, образующих священную традицию. Слабое понимание идеи священного, деконструкция священных текстов через светские методы библейской критики, превращение священных обрядов в своего рода скрепы человеческого сообщества, и то, как священную инициацию отдали на растерзание научному изучению, стали факторами, ослабившими священную традицию в западных формах христианства.

Экологический кризис

Напоследок коснёмся вкратце ещё одного вопроса, которому Шеррард уделял пристальное внимание, – экологического кризиса. Его приговор неумолим: дело не просто в неумеренном эгоистичном использовании власти, данной человеку с развитием современных технологий. Вопрос стоит более глобально: потеря понимания, кто мы такие, что мы – человеческие существа, созданные по образу Божию, – вот корень проблемы. Этот вопрос включен им в предисловие к «Образу человека: Образу мира». По его словам, мы стали

«…видеть себя как немногим больше, чем двуногие животные, чьё назначение и потребности могут быть исполнены социальными, политическими, а также личными и экономическими средствами. В соответствии с этим восприятием мы изобрели ви́дение мира, в котором природа рассматривается как безликий товар, бездушный источник пищи, сырья, благополучия, власти и т.д., с которым, по нашему мнению, мы вправе экспериментировать, который можем эксплуатировать, переделывать и насиловать... чтобы удовлетворить и развить своекорыстие».623

Всё это происходит вследствие «потери памяти, забывания, кто мы такие и в нашем падении до такого уровня невежества и глупости, который ставит под угрозу выживание нашего рода».624

Анализ Шеррардом кризиса, который западное общество и наука принесли миру, ужасает, но в его размышлениях нет отчаяния. Как бы много урона мы ни нанесли Вселенной и себе, истиной остается, что мир сотворён Богом и в нём нет ничего против Бога как такового, а мы, человеческие существа, созданы по Его образу. Краеугольный камень реальности не может быть уничтожен человеческими изобретениями. Впрочем, решение радикально: не просто умерить опустошение, насилие над природой, установить средний предел выбросов углерода, но измениться в сердце, осуществить покаяние (metanoia) и восстановить понимание того, кто мы и что такое мир.

«Как только мы вновь обретём чувство собственной святости, мы восстановим его также и у мира вокруг нас и тогда будем обращаться с ним с благоговением и смирением, как будто вступаем в святилище, храм любви и красоты, в котором поклоняемся и служим Богу. Только таким путем мы снова сможем осознать, что наша судьба и судьба природы – одно и то же. Только так мы сможем восстановить вселенскую гармонию».625

Несмотря на остроту поднятого Шеррардом вопроса, даже сегодня, спустя двадцать лет после его кончины, нет и намека, что к нему прислушались.

16. Богословы-миряне II. Димитрис Кутрубис, Христос Яннарас, Стелиос Рамфос626

Мирянское богословие?

Прежде чем говорить о богословах-мирянах (богословах-лаиках – lау theologians), следует сказать об их роли в современном православном богословии. Слово «лаик» имеет несколько значений. Изначально оно происходит от греческого laos – «народ» и соотносится с Церковью как «народом Божиим» (laos tou Тhеои), но слишком быстро начинает обозначать «мирян» – по контрасту с клириками, то есть приобретает негативный смысл «не-клириков», «не-ученых», утрачивая первоначальный смысл народа Божия, в котором клирики не противопоставляются лаикам. Таким образом, под «лаиком» стали понимать того, кто не рукоположен, то есть не имеет священного сана, а в более широком метафорическом смысле – того, кто чем-либо интересуется, но не имеет соответствующей профессиональной подготовки. Отсюда термин «богослов-мирянин» может означать либо богослова, который не является священником, либо богослова, который не получил специального богословского образования. Таких православных богословов было немало: А.Хомяков, В.Соловьев, Н.Бердяев, М.Лот-Бородина, В.Лосский, П.Евдокимов, Ф.Шерард, а также греки П.Христу, П.Неллас, Г.Мандзаридис – все они не были священниками, а, скажем протоиереи С.Булгаков и Г.Флоровский не имели академического богословского образования.

Можно сказать, что православное богословие в последние два столетия в основном было лаическим феноменом. Это можно считать его силой или слабостью, хотя, на мой взгляд, более сильным является сочетание священнического опыта и богословского образования. Мне представляется, что мирянское богословие менее склонно к внутреннему взгляду, меньше обращается к узкому богословскому кругу. И именно это, на мой взгляд, характерно для тех мыслителей, о которых я буду далее говорить.

Как бы дела ни обстояли в целом, в случае греческого богословия последнего полувека мы имеем дело прежде всего с мирянским богословием. Те авторы, о которых пойдёт речь ниже, относятся к лаикам в обоих смыслах: они не священники и они не принадлежат к академической богословской среде и даже порой находятся вообще вне академической среды. И это не исключение: до сих пор наиболее результативные богословские площадки в Греции остаются вне формальных границ церковного или университетского пространства. Так, поныне наиболее достойный внимания греческий богословский журнал «Synaxi» был основан в 1982 году Панайотисом Нелласом, а в настоящее время его редактором является Танасис Папатанасиу, и они оба – миряне.627 Более того, ни тот ни другой не принадлежат к академическому сообществу: Неллас был школьным учителем, а Папатанасиу – тьютор в греческом Открытом университете.

Яннарас и Рамфос

Без сомнения, эта ситуация имеет свои исторические причины, но здесь не место о них говорить; достаточно обратить внимание на описанную ситуацию, поскольку она имеет отношение к нашей теме – греческому мирянскому богословию, которое нашло выражение в мысли Христоса Яннараса и Стелиоса Рамфоса, а также Димитриса Кутрубиса (о нём мы скажем более кратко). Яннарас и Рамфос весьма известные публичные интеллектуалы в Греции. Яннарас в течение многих лет ведет еженедельную политическую колонку в газете «Kathimenni», при этом постоянно участвуя в теледебатах и давая интервью; Рамфос весьма популярен и известен как публичный лектор. В течение десятилетий они оба реагируют на политические, культурные и экономические проблемы, с которыми сталкивается Греция, и оба черпают вдохновение в богатой византийской богословской и аскетической традиции. Такое трудно себе представить в Великобритании, где, конечно, существуют публичные интеллектуалы, участвующие в обсуждении актуальных проблем, хотя появляются они, как правило, в специальных передачах, посвящённых культуре, а не на массовых телеканалах, и никто из них, конечно, не проявляет какой-либо симпатии к христианству, скорее наоборот.

Оба наших греческих мыслителя родились в Афинах: Яннарас – в 1935-м, Рамфос – в 1939 году. Оба учились в Афинском университете: Яннарас – богословию, Рамфос – праву. Оба продолжили образование за рубежом: Яннарас изучал философию в университетах Бонна и Парижа, Рамфос – философию в Париже, где затем её преподавал в Университете Париж VII в 1969–1974 годах. Именно в это время в Греции завершился период «режима полковников» (1967–1974), и Рамфос вернулся в Афины, где занялся написанием книг и чтением лекций. Его перу принадлежит множество работ, лишь некоторые из которых переведены на английский. Я не нашёл других сведений о его жизни (может быть, плохо искал). Мы вернёмся к Рамфосу чуть позже.

О жизни Яннараса мы осведомлены гораздо лучше – прежде всего потому, что он сам опубликовал две автобиографические книги: «Katafygio ideon: Martyria» («Убежище идей: свидетельство») и «Та kath» eauton» («О себе»).628 Они весьма информативны в том, что касается не только внутренней и внешней жизни автора, но и состояния богословия и церковной жизни в Греции в 1950-х–1970-х годах.629

В 1950 годах Греция выходила из гражданской войны, которая последовала за Второй мировой, в ходе которой страна, после того как она оказала серьезную поддержку Великобритании, была оккупирована немцами. Однако можно сказать, что Греция выходила из гораздо более долгой борьбы, которая началась с освобождения от османского владычества в XIX веке, после чего были довольно неуклюжие попытки стать европейской нацией – с иностранным королём (немцем) и введением таких элементов, как университеты (сначала одного – в Афинах).

Именно на этом фоне следует рассматривать то, как Яннарас описывает своё развитие (равно как и его описание греческого богословия и культуры в целом, например в такой работе, как «Православие и Запад»).630 Греция освободилась от османского владычества в результате нескольких кровавых войн (закончившихся катастрофическим вторжением греков в начале 1920-х на территорию тогда возникающей Турции – родину многих православных греков); германская оккупация и гражданская война лишь усугубили общее состояние разрухи и отчаяния.

Многие попытки изменить участь Греции предполагали применение западных моделей. В религиозной сфере это означало учреждение богословских факультетов по немецкому образцу сначала в Афинах, а затем в Салониках, а в области религиозной жизни – появление движений, ориентированных на обновление и миссию, среди которых первое место занимало движение «Zоē» («Жизнь»). Яннарас сам был членом «Zоē» в течение нескольких лет и весьма едко описал свой опыт в первой автобиографической книге («Katafygio ideon»). «Zоē» появилось в результате миссионерской активности Апостолоса Макракиса и о.Евсевиоса Маттопулоса во второй половине XIX века. Это было мужское братство, которое в 1950-х годах объединяло около девяноста человек, все – выпускники Афинского университета, по большей части богословского факультета, священники и миряне, ратующие за религиозное возрождение в Греции. Одобрительное описание этого движения (1950-е годы) можно найти в книге Питера Хаммонда «Воды Мерры: современное состояние Греческой Церкви».631

Взгляд Яннараса гораздо менее оптимистичен: он обращает внимание на казарменно-моралистический тип жизни, который насаждало братство «Жизнь», на почти манихейское отношение к межполовым отношениям, на оторванность или независимость от подлинной жизни Православной Церкви – при ориентации на западные пиетистские модели, как протестантские, так и католические (например, Opus Dei). Когда Яннарас приехал в Бонн, он обнаружил себя в очень знакомой и столь же отталкивающей атмосфере своего рода внецерковной секты. Тогда он начал глубоко переживать те дуальности, с которыми потом боролся всю свою жизнь: Православие – Запад, Греция – Европа, традиция – идеология, Церковь – религия.632

Затем Яннарас перебрался в Париж, где встретился с русским Православием диаспоры. Судя по всему, с греками в Париже ему не очень повезло – он гораздо теплее говорит о русских, с которыми там общался: Николае Лосском, Борисе Бобринском, Петре Струве, Михаиле Евдокимове; а также и Оливье Клемане. Эти люди были объединены вокруг русского собора на rue Daru и франкофонного русского православного прихода Notre-Dame des Affligeés et Ste Gerieviève (иконы «Всех скорбящих Радосте» и св.Женевьевы) на rue St.-Victor, относящегося к Московской Патриархии и основанного Владимиром Лосским и Леонидом Успенским, среди прочих. Яннарас также знал о наследии так называемой «Парижской школы» русского православного богословия.633 Именно этот опыт дал ему прочную основу, опираясь на которую он стал развивать свое богословие.

Димитрис Кутрубис

Были, однако, и другие влияния, которые подвигли Яннараса выйти из рамок движения «Zоē» и развивать свой собственный стиль в богословии и философии. Заметное место среди них занимает греческий богослов-мирянин Димитрис Кутрубис. Мы уже встречались с ним, когда рассказывали, как он вместе с Филиппом Шеррардом634 причащался в Афинах в 1956 году: это было первое Причастие Филиппа в Православной Церкви, а также первое Причастие Кутрубиса после того, как тот вернулся в Православие, проведя до этого некоторое время на Западе, где стал членом Римско-Католической церкви.

Димитрис Кутрубис родился в Афинах в 1921 году.635 Поначалу он хотел стать врачом, но его обучение было прервано, когда он попал в аварию и еле выжил. Во время долгого выздоровления он начал более глубоко задумываться о духовных вопросах и вошёл в контакт с афинскими иезуитами. Под впечатлением их богословской образованности, а также латинской литургии он решил вступить в Общество Иисуса и в 1946 году стал новицием в Manresa House (Рохамптон, Южный Лондон). Он принялся за изучение философии в Heythrop College (Оксфордшир) и продолжил в иезуитской семинарии в Фурвьере (Лион), где в то время ещё преподавал Анри де Любак и где живо интересовались греческими отцами. В 1950 году его послали в Бейрут преподавать в Университете св.Иосифа. Там он почувствовал, что пребывание среди иезуитов его не совсем удовлетворяет, и стал всё больше тянуться к своим православным корням. Как пишет митрополит Каллист (Уэр), опираясь на свой собственный опыт общения с Кутрубисом, «детские воспоминания о благочестии его матери, влияние писаний де Любака о греческих отцах и встреча с о.Львом Жилле – всё влекло его к Православию».636

В мае 1952 года по собственному желанию он вышел из Общества Иисуса. Спустя два года, в 1954, после некоторых скитаний, он вернулся в Афины к своей овдовевшей матери. В 1956 году он снова стал членом Православной Церкви. Некоторое время работал в находящемся в Греции агентстве ООН по беженцам, а затем многие годы жил вместе с матерью в бедности и лишениях. Он оказывал огромное влияние, но исключительно через личное общение. Снова приведем слова митрополита Каллиста:

«Одаренный редкой чувствительностью и какой-то скромностью, он сумел создать вокруг себя то, что сам называл «маленьким оазисом», в котором он и его друзья могли вместе размышлять о Боге, мире и о самих себе».637

Он был участником – вместе с другими (в том числе Яннарасом и Панайотисом Нелласом) – журнала «Synoro» («Рубеж»), который выходил с 1964 по 1967 год, когда военная хунта захватила власть. Последние несколько лет он провёл в Англии, рядом с храмом Уолсингемской Богоматери (Shrine of Our Lady of Walsingham) в Норфолке, и умер в Даунхэм-Маркет в марте 1983 года. После его смерти вышел сборник его статей и рецензий «I charis tis theologias» («Благодать богословия»),638 который даёт возможность отчасти понять его подход к богословию. Некоторые тексты были посмертно опубликованы в журнале «Synaxi» (который можно рассматривать как продолжение журнала «Synoro», закрытого «полковниками»); другие появились между 1959-м и серединой 1960-х годов и имели целью знакомство греков с Парижской школой. Среди них: рецензии на книги о.И.Мейендорфа о Григории Паламе, книгу М.Лот-Бородиной о Николае Кавасиле (в ней много говорится об авторе), на труды П.Евдокимова («Православие» и «Женщина и спасение мира»); краткая рецензия «Престол Премудрости», название которой взято у Луи Буйе – французского священника-ораторианца, обратившегося из протестантизма, который глубоко интересовался русской традицией (в этом тексте упоминается книга Евдокимова о женщине и книга, «уже известная читателям [движения] «Zоē»,639 написанная протестантским монахом из Тэзе Максом Турианом).

Даже это краткое и неполное перечисление текстов лишь одного раздела сборника даёт представление о широте интересов Кутрубиса: патристическое богословие русских в Париже, понятое не в узком смысле, но с учетом того отклика, который оно вызвало среди католиков и протестантов. У него есть и пара статей о II Ватиканском соборе, который был в центре внимания в 1960-х годах, по крайней мере на Западе. Можно сказать, что Кутрубис живо реагировал на признаки новой жизни в православном богословии диаспоры, на его экуменические импликации, а также на то, что оно могло бы стать источником обновления для православного богословия в Греции.

Христос Яннарас в своих воспоминаниях о Кутрубисе в упомянутом номере журнала «Соборность» писал, что видит современное греческое богословие «разделённым на период до Димитриса Кутрубиса и период после него».640 Он так говорит о происшедших изменениях:

«Мы видели удивительное возрождение монашеской духовности на Святой Горе; соединение богословия с евхаристическими основаниями религиозной истины и литургическим опытом; пересмотр критериев Православия посредством апофатического языка отцов, равно как и аскетической дисциплины и внутренней молитвы; пробуждение осознания прихода как общины; поиск ответов на проблемы современного человека через обращение к Православной традиции».641

Он продолжает, говоря о Кутрубисе как о том, кто «первым заговорил на «новом» языке»:

«Именно он написал по-гречески самые первые статьи о богословии св.Григория Паламы и св.Николая Кавасилы, он первым перевёл тексты великих богословов русской диаспоры, и прежде всего именно он собрал вокруг себя новое поколение богословов и наставлял их, благоразумно и смиренно используя свой сократический метод».642

Ученики Кутрубиса пошли каждый своим путем: он дал им возможность мыслить самостоятельно, он помог им обрести свободу воспринимать новое, черпая вдохновение и силу в традиции Православной Церкви – традиции как догматической, так и аскетической, говорящей о том, во что мы верим и как мы молимся.

Яннарас и Хайдеггер

Яннарас свидетельствует о том, чем он обязан Кутрубису, но он искал свой собственный путь по мере того, как встречался с философскими и богословскими традициями на Западе. В «Парижской школе» (куда надо включить Владимира Лосского, хотя он и не принадлежал к кругу Свято-Сергиевского института) он открыл Жана Поля Сартра: одна из глав его книги «О себе» начинается словами: «Я люблю Сартра».643 У Хайдеггера (и отчасти у Сартра) он нашёл анализ истории западной философии и культуры, что помогло ему прояснить такие дуальности, как Православие – Запад, с которыми он боролся с того времени, как приехал в Бонн.

Говоря очень грубо, я бы сказал, что обвинение, предъявленное Хайдеггером западной метафизической традиции начиная с Платона и далее (как многие современные мыслители, он придаёт большее значение таким досократикам, как Гераклит и Парменид), состоит в том, что эта традиция трактует предельное – Бога или Абсолют – как сущее среди иных сущих, даже когда оно мыслится как трансцендентное и тем самым некоторым образом удалённое от обычных конечных сущих. Хайдеггер именует такую метафизику «онтотеологией» – теоретизированием о Боге (theos) в категориях бытия (онто– здесь указывает на глагол быть). Такое богословие в конечном счёте несостоятельно, поскольку нелогично мыслить сущее как источник бытия. Это не новая проблема: метафизика великих схоластических богословов, таких как Фома Аквинский, пытается её решить через учение об аналогии, согласно которому мы употребляем глагол «быть» не в одном и том же смысле, когда говорим, что Бог есть, и когда говорим, что существует человек или дерево; мы используем глагол «быть» по аналогии – не тем же самым образом, но и не совершенно иным образом. Разрешает ли учение об аналогии (в этом контексте обычно именуемое analogia entis) указанную проблему – вопрос дискуссионный. Хайдеггер не видит здесь разницы: с его точки зрения, в данном случае мы имеем просто более изощрённую версию онтотеологии, которая лишь маскирует, но не устраняет несостоятельность мышления о Предельном в терминах бытия. Для Хайдеггера внутренняя противоречивость онтотеологии неизбежно приводит к атеизму или – что более драматично – к доктрине «смерти Бога», о чём столь красноречиво написал Ницше в своей «Весёлой науке».

Как раз после открытия для себя Хайдеггера Яннарас открыл русских богословов диаспоры – и не только Владимира Лосского, чьё влияние в Париже было очень сильным (и таким остаётся), хотя он умер в 1958 году, то есть до приезда туда Яннараса. В.Лосский известен как сторонник и защитник апофатической природы богословия (что справедливо), и, развивая апофатическое богословие, он опирался на тексты, приписываемые Дионисию Ареопагиту. Яннарас же увидел в апофатическом подходе возможность философски реагировать, в частности, на тот провал западной философской традиции, о котором говорит Хайдеггер. Яннарас оказался на Западе в 1960-х – в период популярности «теологии» «смерти Бога», которая сама по себе была манифестацией конца западной теистической метафизики. Конечно, всё было не так просто, поскольку западная теистическая метафизическая традиция обладала гораздо большими ресурсами, чем это представлялось «теологам смерти Бога». Тем не менее у многих на Западе – у моих сверстников, изучавших богословие в 1960-х, – создавалось впечатление, что западное богословие приказало долго жить. Подход Яннараса весьма отличался от подхода многих учащих и учащихся в 1960-х на Западе. Он принял критику западной метафизической традиции со стороны Ницше и Хайдеггера, их убеждение в том, что в сфере культуры наступила «смерть Бога», и согласился с неадекватностью того, что́ Хайдеггер назвал онтотеологией. Однако он увидел в этом приговор не христианскому Благовестию, а, скорее, тому способу мыслить Бога как сущее или тому понятию о Боге, которые стали неотъемлемой частью интеллектуального пространства западной философии.

Яннарас обнаружил подлинную традицию христианской мысли, которая была неправильно понята и искажена на Западе и даже по большей части на Востоке, у таинственного автора Ареопагитского корпуса, который взял имя Дионисия Ареопагита, обращенного апостолом Павлом (см. Деян.17). Главная идея Дионисия состоит в том, что в конечном счёте Бог непознаваем, мы не можем ничего сказать о Нём, мы не способны схватить Его в понятиях и не в состоянии сформулировать онтологию, которая бы Ему соответствовала. Однако, прочитав Дионисия в свете Хайдеггера, Яннарас пошёл дальше: в книгах, которые он написал после сравнительно небольшой работы «Хайдеггер и Ареопагит»,644 он исследует все перспективы, открывшиеся благодаря этому основному ви́дению.

Апофатика и персональность

Если Яннарас воспринял апофатический подход от В.Лосского, а через него – от Дионисия Ареопагита, от первого он взял и другое, а именно его убеждение в том, что непознаваемость Бога, утверждаемая принципиально апофатической природой богословия, делает познание Бога чем-то совершенно иным в сравнении с нашим познанием других сущих: это не объединение информации, полученной из разных источников и позволяющей сформировать понимание Бога, что мы и называем богословием. На самом деле это наша открытость к тайне Троицы, такая открытость, благодаря которой мы понимаем самих себя как личностей, соотносимых друг с другом и делящихся своим опытом. Для Лосского личностное раскрывается только в тайне Троицы, через понимание той соотносительности, которая имеет место в Предельном. Но в то же время личностное не запредельно нашему опыту: оно обнаруживается через открытость к опыту Другого. Ибо сама личность не поддается концептуализации.

«Личное» может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: «это – Моцарт» или «это – Рембрандт», то каждый раз оказываемся в той «сфере личного», которой нигде не найти эквивалента».645

Апофатическое и персональное, так сказать, отражают друг друга, но не просто концептуально: только личность может апофатически подойти к Божественной тайне, так как апофатика связана с личным, или экзистенциальным, отношением. Лосский говорит, что «апофатический путь восточного богословия есть покаяние человеческой личности пред Лицем Живого Бога».646

Всё это было очень близко Яннарасу. В чём он отличается от Лосского, так это в обнаружении философских импликаций апофатического и персонального. Философские импликации касаются целого круга вопросов о человеке: не только о том, как мы познаем и как мы любим, но и политических и экономических вопросов, а также (позднее у Яннараса) фундаментальных философских вопросов.647

Главная, фундаментальная работа Яннараса – это, наверное, «Личность и Эрос»,648 первоначально – докторская диссертация в Фессалоникском Университете под заглавием «Онтологическое содержание богословского понятия личности».649 Это довольно необычная книга: с одной стороны, строго философская, а с другой – опирающаяся на живой опыт. На Западе склонны разделять эти подходы – к ущербу обоих. Мы не можем подробно разбирать эту книгу в рамках настоящей главы. Всё, что я могу сделать, – это указать на то, что в книге обсуждается экстатический характер личности, её универсальность (или «кафоличность») и её единство; как понятие личности пронизывает понимание космоса, пространства и времени; идея логоса в его аутентичном смысле, то есть связанного с раскрытием личности и с понятием образа; также подробно обсуждается ничто – под влиянием соответствующего обсуждения в «Бытии и времени» Хайдеггера, но в другом ключе. Центральным для понимания Яннарасом личности является термин «способ существования» (tropos hyparxeos) – одна из характеристик ипостаси (hypostasis), или личности, предложенная Каппадокийскими отцами в IV веке и развитая в VII веке св.Максимом в противовес (хотя, я думаю, не в оппозиции) природе, характеризующейся принципом бытия (logos ousias). Образ существования, который и есть персональность, не предопределен, как наша человеческая природа, набором свойств; это способ, которым наша человеческая природа проживается или выражается на личном пути существования через самопревосхождение – экстатическое движение вовне себя в любящей свободе. Такова отправная точка мысли Яннараса, которую он подробно обсуждает в первой части книги «Личность и Эрос» (самой пространной из четырёх её частей). Что, на мой взгляд, отличает мысль Яннараса от приверженцев новомодного «персоналистского экзистенциализма», так это та философская основательность, которая характерна для его исследования.

Антизападничество?

В мысли Яннараса есть другой элемент, который присутствует в его работах постоянно и многих приводит в замешательство, – что является одной из причин того, что он так и не стал влиятельным мыслителем на Западе. Речь идёт о том, что́ можно назвать последовательным антизападничеством. Как мы видели, Яннарас воспринял анализ Хайдеггера, согласно которому Запад ассоциируется с онтотеологией и следует путём, ведущим к атеизму и культурной «смерти Бога». Яннарас развил эти идеи, часто опираясь на самого Хайдеггера, и начертал образ такого Запада, который отверг изначальное понимание Евангелия и Церкви и пришёл к рационалистическому и легалистскому пониманию человеческого существования, подчинённого закону и обычаю; это направление движения рано или поздно не могло не привести к нигилизму, что сопровождалось редукцией ценности к цене и распространением потребительства, столь заметного в современном западном обществе (и являющегося наиболее успешным и пагубным предметом его экспорта).

Эти представления, лишь кратко и грубо здесь обозначенные, остаются в центре размышлений Яннараса о проблемах современного богословия, да и современного общества в целом. Западный читатель, скорее всего, воспримет такой взгляд как слишком упрощенный, и, возможно, будет прав. Следует, однако, признать, что Яннарас не просто обвиняет Запад в болезнях современного мира. Так, в предисловии к английскому переводу своей книги «Православие и Запад» он пишет:

«Позвольте мне прояснить один момент. Критика западного богословия и традиции, которая содержится в этой книге, не означает, что я как православный противопоставляю «западному» как «ложному» и мне чуждому нечто «правильное». Я не атакую какого-то внешнего западного оппонента. Как современный грек я сам переживаю жажду «правильного» и сталкиваюсь с реальностью «ложного» – с противоречивым и отчуждённым выживанием церковного Православия в радикально и неудачно вестернизированном обществе. Моя критическая позиция по отношению к Западу – это самокритика: она направлена против моего собственного, всецело западного образа жизни.

Я – западная личность, находящаяся в поиске ответов на проблемы, мучающие сегодня западных людей...»650

Даже если анализ слишком упрощённый, сам предмет этого анализа – это ряд проблем, которые невозможно игнорировать, и чуть ниже Яннарас их перечисляет: «угроза окружающей среде, уподобление политики бизнес-моделям, зияющий разрыв между обществом и государством, стремление ко всё большему потреблению, одиночество и слабость социальных связей, доминирование безлюбовной сексуальности». Без сомнения, мы нуждаемся в ответах на эти проблемы, и, конечно, их создала для самой себя западная цивилизация, а затем распространила по миру.

Я ещё многое могу сказать о Яннарасе, но прежде – ещё несколько слов о его жизни. С конца 1960-х он опубликовал несколько книг, некоторые из которых мы упоминали: «Хайдеггер и Ареопагит», «Голод и жажда»,651 «Метафизика тела» (о св.Иоанне Лествичнике),652 первый вариант работы «Личность и Эрос», «Свобода морали».653 В тягостные и напряжённые времена «режима полковников» Яннарас быстро стал весьма противоречивой фигурой: когда «Свобода морали» впервые вышла в Греции – это был взрыв»,654 – писал английский рецензент. Яннарас оставался противоречивой фигурой и своего рода аутсайдером. Когда он наконец получил место профессора философии в университете социальных и политических наук «Пантеон» в Афинах, зазвучали протестующие голоса: богословы считали, что он не должен занимать столь публичную позицию, а секулярные учёные, наоборот, считали недопустимым, что в новом светском университете профессором стал откровенно православный мыслитель.655

Стелиос Рамфос

Рамфос, как было сказано, после ухода «полковников» в 1 974 году жил и работал в Афинах. Он много написал, но мало что из написанного было переведено на английский язык. В своих ранних работах он, как и Яннарас, обращается к православной богословской традиции как к источнику мудрости: книга «Как пеликан в пустыне»656 – это серия размышлений над высказываниями отцов-пустынников. Я сосредоточу внимание на более поздней работе «Взыскуя единого: очерки о внутренней жизни греков»,657 которая посвящена понятию, столь важному для Яннараса, а также для многих современных православных богословов, – понятию личности.

Понятие личности

В подходе Рамфоса к понятию личности поражает, что, в отличие от большинства православных мыслителей, таких как Яннарас и митрополит Иоанн (Зизиулас), он никоим образом не считает, что понятие персонального – это какое-то особое достояние православных. Среди православных авторов часто воспринимается как нечто само собой разумеющееся представление о том, что Запад утратил понятие личности или даже никогда его не знал. Уже давно стало традицией говорить, что Запад индивидуалистичен, и противопоставлять ему общинность и личностность. Это – общее место в работах, посвящённых русской литературе XIX века, и, как мы видели, для всех русских в диаспоре характерно такое различение между личностью и индивидом: личность определяется через отношение, индивид же есть изолированная монада, оторванная от всех и вся. Рамфос ставит такое представление под вопрос, точнее, переворачивает его с ног на голову. Развивая понятие об индивидуальном, Запад смог обнаружить смысл личного, тогда как на Востоке неудача в достижении адекватного понимания индивидуализации стала препятствием для осознания смысла внутреннего, что необходимо, как считает Рамфос, для адекватного понимания личностного.

Книга Рамфоса «Взыскуя единого» начинается обзором споров в греческом мире о персонализме Яннараса и Зизиуласа, развернувшихся прежде всего на страницах журнала «Sinaxi». Там появились реакции на работы «Личность и Эрос» Яннараса и «От маски к личности» Зизиуласа,658 с которыми выступили Иоаннис Панагопулос (Sinaxi 13–14, 1985) и Савва Агуридис (Sinaxi 33, 1990) и на которые, в свою очередь, ответили Яннарас и Зизиулас (Sinaxi 37, 1991). Критика Панагопулоса и Агуридиса была вполне уместной: оба выступили против отождествления Евангелия с персоналистской онтологией как совершенно недопустимого. Согласно краткому изложению Рамфоса, точка зрения Панагопулоса была такова:

«Христос... совершил дело гораздо более значимое, чем историческая манифестация онтологического принципа. В Его Лице тварное по благодати отождествлено с нетварным; человеческая природа воспринята Божественной природой в союз без смешения. Личный характер человеческой природы состоит в том, что по благодати она воспринимает и являет полноту Троичного Божества: человеческая природа личностна; потому что она теоантропна. Верующий являет богочеловеческую Ипостась Христа индивидуальным образом и в этом смысле может стать подлинной личностью, Его действительным образом. Он теперь может «распознать» непостижимую тайну личной жизни Троицы и таким образом увидеть, как бы в зеркале, тайну своей собственной истины».659

Панагопулос и Агуридис также протестовали против обнаружения современного понятия личности в тринитарном языке Каппадокийцев – возражение, выдвигаемое и другими. Обзор этой полемики, предложенный Рамфосом, перевёл всю дискуссию на другой уровень. Он поместил сам вопрос о персоналистском экзистенциализме, или персоналистской онтологии, в более широкий контекст – как богословски (обратившись назад, к Лосскому), так и интеллектуально (внимательно проследив, как Зизиулас представляет понятие личности в качестве особого христианского вклада, поскольку античный мир этого понятия не знал). Рамфос опирается на серьезное знание антиковедческих исследований, и это контрастирует с довольно слабым знанием предмета у Зизиуласа, с которым он порой обходится весьма резко. Так, например, Зизиулас говорит о «слепом, бесцветном и холодном мраморе» античных греческих статуй и делает отсюда вывод о холодной, безличной красоте, которую и приписывает грекам. Рамфос же замечает, что такое понимание греческой скульптуры просто ошибочно: античные статуи были раскрашены, а потому в данном случае никак не возможно говорить о чём-то «слепом, бесцветном и холодном». Более того, древнегреческая скульптура имеет свою историю, и потому её нельзя характеризовать как неизменную, что подразумевается у Зизиуласа. Всё это обнаруживает ненадежность исторических аргументов последнего.

Однако Рамфос идёт дальше. Он не только ставит под вопрос предложенный Зизиуласом рассказ о возникновении понятия личности в тринитарном богословии Каппадокийцев (интересно, что он дискутирует в основном с Зизиуласом; что касается критики персонализма со стороны Ларше,660 то здесь в одной лодке с Зизиуласом оказывается и Яннарас). Он вообще ставит под вопрос представление о том, что именно греки разработали понятие личности. Далее он делает три шага. Во-первых, Рамфос сравнивает поиск личностного на латинском Западе и на греческом Востоке. Материалом здесь является контраст между поиском внутреннего у блж.Августина, преимущественно в «Исповеди», и во многом схожий поиск в поэмах св.Григория Богослова реri eauton (о себе) – параллелизм здесь по большей части объясняется их общим неоплатоническим бэкграундом. Рамфос прослеживает, как августиновское понятие о внутреннем было развито Боэцием, который сформулировал понятие persona. У Григория он также находит поиск внутреннего, который, однако, не приводит к достаточно разработанному понятию. Рамфос пишет:

«Хотя Григорий во многом предвосхитил Августина, он отличается от последнего в следующем: он верит, что древняя мировая душа гуманизирована через уподобление божественному оригиналу по образу подражания в искусстве. У Августина это достигается посредством воли, что соответствует человеческой психологической индивидуальности, даже если последняя является скорее потенциальной, чем актуальной. Другими словами, у Григория преобладает оптическая теория, а не принцип и тактильность».661

Мне эти соображения представляются интересными, хотя и не совсем ясными. Далее Рамфос развивает свою идею о том, что мышление Григория является оптическим, утверждая, что византийский Восток в основе своей остается символическим, вместо того чтобы через внутреннее установить контакт с предельной реальностью, как это, по его мнению, происходит у Августина. Контраст, о котором говорит Рамфос, мне представляется реальным и соответствует тому, как другие воспринимают вклад Августина в историю мысли. Если сказать по-другому, то у Августина внутреннее вбирает в себя все онтологические категории, тогда как у Григория подобная работа с внутренним оставляет незатронутым смысл космического. Однако позиция Рамфоса вполне ясна. Нам следует идти по пути, проложенному Августином, – и это весьма необычно для православного мыслителя. Я же, в свою очередь, задаюсь вопросом о том, что́ мы утратим, если космическое будет поглощено внутренним.

На втором шаге своего рассуждения Рамфос прослеживает, как византийский и позднее греческий Восток потерпел неудачу в достижении индивидуального; это основательная и весьма интересная часть его работы, но мы сейчас не можем на ней останавливаться. Наконец, на третьем шаге Рамфос старается показать, как отсутствие индивидуального воспрепятствовало развитию понятия о персональном, которое Яннарас и Зизиулас столь превозносят как достижение именно Православной традиции. Я думаю, он хочет сказать следующее. Как бы ни понимать оппозицию индивид – личность, идея отношения сама по себе без некоторого понятия об индивидуальном недостаточна для определения личного. (Рамфос считает, что в рамках византийской традиции можно было бы разработать представление о персональном, развивая понятие о воипостасности, enhypostasia, которое он находит у Леонтия Византийского и прп.Максима Исповедника. Мы не можем сейчас на этом останавливаться, прежде всего потому, что, на мой взгляд, эта идея – enhypostasia – не только не «содержится в Православной христианской традиции»,662 но и не является очень хорошей идеей: она была изобретена немецким ученым XIX века Фридрихом Лоофсом, после чего имела свою собственную историю!)

На третьем шаге Рамфос разрабатывает эту идею об enhypostasia и предлагает ряд размышлений о личности, общине, истории и традиции. В этой части его книги немало интересного, много тонких наблюдений, но читается это как «произведение на злобу дня», ориентированное на актуальную ситуацию в Греции и потому требующее предельной ясности. У общества, сталкивающегося с современностью, есть проблемы; некоторые решения предлагаются коллективной мудростью греков, но они не затрагивают глубинные слои реальности.

Говоря о Рамфосе, быть может, важнее всего обратить внимание на его готовность реагировать на вызовы современности, то есть их учитывать, а не просто от них бежать. Это приводит к тому, что он позволяет себе высказывания, с которыми не согласны многие православные. Отношение Рамфоса к филокалической духовности в основном негативное (хотя то же самое можно сказать и о некоторых более поздних высказываниях Яннараса, которые контрастируют с тем, что он написал о новых путях греческого богословия в своих воспоминаниях о Кутрубисе).663 Его акцент на том, что, говоря о личности, необходимо иметь в виду как внутреннее, так и соотносительное, представляется мне очень верным, но в то же время создаёт и проблемы, ибо западное понимание внутреннего затемнило древнее представление о космическом, что чревато страшными последствиями для понимания того, кто мы суть как человеческие существа и каково наше отношение к миру, в котором мы живем.

Другой, связанный с предыдущим аспект мысли Рамфоса, на который следует обратить внимание, – это его готовность учиться у Запада. Он не демонизирует Августина, но представляет его творчество как шаг вперёд в интеллектуальной истории Запада, к которой принадлежит и Православный Восток, – поскольку мы все равным образом являемся наследниками как классической античной традиции, так христианского Священного Писания.

И снова – Православие и Запад

Я хотел бы завершить эту главу более общими соображениями. Православные мыслители, о которых мы говорили, в принципе согласны в том, что православные сохранили глубинный смысл личностного и не допускают его редукции к понятию индивидуального. Однако рефлексия о смысле персонального часто остается на уровне риторики: это не столько анализ, сколько некоторая, обычно антизападническая позиция. Одна из причин того акцента на личности, который был характерен для русских мыслителей диаспоры, – это созвучие с тем персоналистическим экзистенциализмом, который был влиятелен в западных интеллектуальных кругах в середине ХХ века. На Западе очень много было продумано и сказано о личностности, так что никак нельзя сказать, что эта тема была в пренебрежении. Яннарас время от времени об этом вспоминал: так, он одобрительно высказывался о протестантском психиатре и психотерапевте Поле Турнье, чья книга «Le Personnage et la personne» была популярна в 1950-х и 1960-х годах.664 Гиффордские лекции шотландского философа Джона Макмюррея в 1953–1954 годах были озаглавлены «The Form of the Personal».665 Гораздо позднее книга немецкого философа Роберта Шпемана в английском переводе получила название «Личности: различие между кем-то и чем-то».666 Православные, которые прочитают эту книгу, найдут там то, что́ часто считается свойственным исключительно Православию.

«Для Аристотеля noēsis noēseōs, божественное сознание, должно – как самодостаточное «Единое» – превышать бытие, как и благо у Платона. Мыслить Бога как Абсолютное Бытие, напротив, означает мыслить, что в себе самом Он встречается с другим – с внутренним другим, а не с внешним. То есть мыслить Его как Троицу, как пространство взаимного позволения быть».667

«Идея отдельной личности, существующей в мире, не может быть помыслена, ибо, хотя идентичность любой конкретной личности уникальна, личность как таковая возникает только во множестве. Именно поэтому философский монотеизм всегда амбивалентен: он либо стремится стать тринитаризмом, либо скатывается обратно в пантеизм. Мысль об уединённой безличной Божественности возможна лишь как производное от представления о личности, утратившей связь со своими историческими корнями. Мы начинаем говорить о Боге как личности только тогда, когда мы начинаем говорить о трёх Личностях в Едином Боге».668

«Но мыслить личного Бога, то есть Бога в трёх Лицах, значит мыслить внутреннее, которое не соскальзывает постоянно в объективное, но обладает внутренним бытием именно через самовыражение, глядя на себя самого, через взгляд на «другого себя». Именно эта мысль трансформирует идею вневременности, превращая безразличие в вечность, как говорил Августин – «всегда пребывающее сейчас».669

Книга о личности – это краткий, но плотный текст, в котором затрагиваются такие вопросы, как трансцендентность, вымысел, религия, время, смерть и будущее совершенное время, душа, совесть, признание, свобода, обетование и прощение, – все темы, которые нам следует рассмотреть, если мы хотим разработать адекватное понятие личности. Антизападничество многих православных богословов саморазрушительно, когда оно не позволяет нам замечать соответствующие традиции мысли на самом Западе.

17. Богословы-миряне III. Элизабет Бер-Сижель, Оливье Клеман

Эти три главы о богословах-мирянах вполне могли бы называться Православие и современный мир», поскольку мыслители, о которых мы говорили в последних двух главах: Филипп Шеррард, Димитрис Кутрубис, Христос Яннарас и Стелиос Рамфос, – старались связать своё понимание Православия и опыт, полученный в микрокосме Православия на Западе, с такими областями современного мира, как культура, литература и политика, а также с аспектом современности, который называется глобализацией – ощущением соприсутствия разных культур, когда-то разделённых географически, а теперь сосуществующих.

Deux passeurs

Мы поговорим о двух французских мыслителях и богословах, у которых было много общего: они были современниками, хотя Бер-Сижель была почти на пятнадцать лет старше Клемана; оба приняли Православие в зрелом возрасте; одна происходила из эльзасской семьи, не церковной, но и не враждебной к религии, другой – из неверующей семьи, что было естественно для представителей профессии учителя во Франции, хотя в случае его родителей и без реальной вражды к религии, как это часто бывало среди французских учителей. Оба пришли в Православие через знакомство с православными в Париже (одна – до Второй мировой войны, второй – после). Оба приняли Православие, не отвергая своего прошлого, и оба были глубоко привержены экуменизму, имея широкие контакты во всём мире западного христианства. Для обоих было очень важно связать те идеи, к которым они пришли, став православными, с миром, в котором они жили, и оба осознавали опасность выбора позиции самоизоляции Православия в современном мире как, возможно, экзотического, но абсолютно неактуального учения. Они также были близкими друзьями и коллегами: оба в течение многих лет работали в редакционной коллегии журнала «Контакты» – вероятно, лучшего журнала о современной православной мысли и богословии.

Клеман написал книгу о Лосском и Евдокимове, озаглавленную «Deux passeurs», или, как это можно более многословно сказать по-английски, «Двое прошедших между разными культурами» (словарное значение французского passeur – «перевозчик», «контрабандист»!). Можно было бы назвать двух наших мыслителей «двумя прохожими» – людьми, которые перешли от секулярного или полусекулярного состояния Запада к переживанию Православия, оставшись при этом на Западе.

Жизнь Элизабет Бер-Сижель

Элизабет Бер-Сижель родилась в 1907 году в Шильтигайме недалеко от Страсбурга в Эльзасе, тогда входившем в состав Германской империи.670 Ее отец был протестантом из Эльзаса, мать – еврейка среднеевропейского происхождения; ни один из них не был особенно религиозным или антирелигиозным. Элизабет Бер-Сижель изучала философию в Страсбургском университете, а затем, став активной христианкой, оказалась одной из первых женщин, изучавших богословие на протестантском факультете в Страсбурге. Она уже тогда заинтересовалась Православием, прежде всего литургией и богослужением, особенно благодаря участию в Пасхальной службе и переживанию радости Воскресения. Её диссертация в Страсбурге была посвящена русскому богослову XIX века Александру Бухареву. К этому мыслителю она вернулась много лет спустя, защитив посвящённую ему докторскую диссертацию в Университете Нанси-II в 1976 году, которая была опубликована год спустя.

Получив теологическое образование, Элизабет Бер-Сижель на какое-то время стала помощником пастора в Реформатской церкви, отчаянно нуждавшейся в духовенстве после кровопролитной Первой мировой войны. К этому времени она уже была православной – её принял в Православную Церковь о.Лев Жилле в декабре 1929 года в Страсбурге, но она продолжала занимать эту должность до своего брака с Андре Бером и переезда с мужем в Нанси в 1933 году. Во время своих исследований А.Бухарева она познакомилась с православными мыслителями в Париже, такими как о.Сергий Булгаков, и более близкими ей по возрасту богословами – Павлом Евдокимовым, Владимиром Лосским и Евграфом Ковалевским, также приверженными идее православного богослужения на французском языке. С ними она нашла понимание Православия, «одновременно открытого западному мышлению и диалогу с другими христианскими церквями».671 В Париже она познакомилась и с о.Львом Жилле, бывшим бенедиктинским монахом из Аме (позднее Шеветонь), который только что перешёл из католицизма восточного обряда в Православие.

С 1939 по 1975 год Элизабет (или Лизелотта, как её звали друзья) преподавала литературу и философию в лицеях, в основном в Нанси. После войны она более активно включилась в экуменическое движение, работала в журнале «Dieu Vivant» («Живой Бог»), а с 1947 года участвовала в собраниях англиканско-православного Братства св.Албания и св.Сергия Радонежского, где о.Лев стал православным духовником, поселившись в Лондоне в Доме св.Василия на Ладброк-Гроув. Будучи приверженной углублению связей между католичеством и Православием, она поддерживала тесные связи с аббатством Шеветонь, монахи которого следовали параллельно и бенедиктинскому, и восточному обрядам, а также с сёстрами-кармелитками из Монбарда (Кот-д'Ора). Как уже упоминалось, она сорок пять лет проработала в редколлегии журнала «Контакты».

После смерти мужа в 1969 году Элизабет переехала ближе к Парижу и поселилась в Эпине-сюр-Сен, где провела последние тридцать пять лет жизни. Она стала членом франкоязычного прихода в крипте собора св.Александра Невского на улице Дарю в центре Парижа. Отец Борис Бобринский отмечает, как чутко она реагировала на любое принижение места женщин в сакраментальной жизни Церкви; под её влиянием о. Борис стал вводить маленьких девочек и мальчиков в алтарь церкви во время обряда воцерковления новокрещеных детей.

…темы и произведения

Центральной темой богословия Элизабет Бер-Сижель стала роль женщин в Церкви, и в частности проблема женского священства. Она оказала большое влияние на отношение к рукоположению женщин: примером тому может служить перемена отношения к этому вопросу митрополита Каллиста Уэра в последние десятилетия ХХ века.672 Однако на самом деле вопрос о роли женщин был частью более широкой проблемы – роли Православия в современном мире. Роль женщин была лишь одной из наиболее очевидных проблем, по поводу которых Православная Церковь чувствовала себя неловко в современном западном мире, в результате чего её голос был скомпрометирован, если услышан вообще.

В 1970-х – 1990-х годах Элизабет Бер-Сижель принимала активное участие в преподавании богословия в Свято-Сергиевском богословском институте и Высшем институте экуменических исследований в Париже, в Экуменическом институте в Боссэ при Всемирном Совете Церквей, Экуменическом институте Тантур в Иерусалиме и Доминиканском колледже философии и теологии в Оттаве, а также в новообразованном Институте православных христианских исследований в Кембридже в Великобритании. Именно в эти годы была опубликована большая часть её книг: «Молитва и святость в Русской Церкви»,673 её диссертация о Бухареве (1977),674 «Место в сердце»,675 две книги о служении женщин: «Служение женщины в Церкви»676 и «Рукоположение женщин в Православной Церкви» (1998),677 её биография Льва Жилле: «Лев Жилле, монах Восточной Церкви» (1993)678 и её последний сборник статей: «Различая знаки времени» (2002).679 В создании двух из этих книг – «Место в сердце» и «Рукоположение женщин» – принимал участие митрополит Каллист Уэр.680 Элизабет умерла в ночь с 25 на 26 ноября 2005 года в своей квартире в Эпине в возрасте девяноста восьми лет.

Жизнь Оливье Клемана

Внешне жизнь Оливье Клемана была довольно простой.681 Он родился в 1921 году в Аниане (Эро) на юге Франции, недалеко от Средиземного моря, к которому он оставался глубоко привязан всю жизнь. Его родители были школьными учителями и атеистами, как и многие в то время (и многие с тех пор), хотя и не воинствующими. В детстве Оливье стал одержим стремлением понять смерть и то, что может случиться после смерти. Будучи очень интеллектуально одаренным, он закончил среднее образование в 1939 году и поступил в Университет Монпелье для изучения истории, к которой питал страстное влечение. Во время вишистского режима Университет Монпелье приютил выдающихся профессоров, уехавших из оккупированного Германией Парижа и с севера Франции. Среди них были такие выдающиеся историки, как Марк Блок, один из основателей исторической школы «Анналов» и известный историк христианства (и многих других областей) Анри Ирене Марру. На молодого Клемана также оказал влияние впечатление Альфонс Дюпрон, великий историк религии, вместе с которым Клеман присоединился к движению Сопротивления. В 1943 году Клеман получил ученую степень «агреже» по истории в исключительно раннем для этого возрасте.

В попытках утолить духовную жажду, в последующие годы Клеман много читает, обращаясь к индийским религиям, иудаизму, особенно каббалистическому, и таким эзотерическим традициям, как алхимия. Он читал Николая Бердяева и был глубоко впечатлён его чувством личности и значимостью человеческого лица (что он позднее также найдет у еврейско-литовского философа Эммануэля Левинаса). Он также открыл для себя Достоевского. Наконец, он читает «Очерк мистического богословия» Владимира Лосского, опубликованный в 1944 году. Это произведение обратило Клемана в христианство и побудило его найти автора и попросить о Крещении, которое Клеман принял в Православной Церкви в ноябре 1952 года в возрасте тридцати лет. К этому времени он уже преподавал в знаменитом Лицее Людовика Великого в Париже, где продолжил работать до пенсии. После крещения Клеман становится верным учеником Владимира Лосского, посещая его курсы в Институте св.Дионисия. После безвременной кончины Лосского в 1958 году Клеман сыграл важную роль в сохранении его наследия тем, что помог завершить диссертацию, над которой Лосский работал много лет для получения степени doctorat d'etat и которая была издана посмертно. Клеман написал пространный очерк о богословии Лосского, опубликованный в «Вестнике Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата» и позднее в своей книге «Двое прохожих», в которой использовал конспекты лекций Лосского, опубликованные отдельно. Клеман преподавал в Свято-Сергиевском Православном богословском институте, находящемся в русской юрисдикции при Вселенском Патриархате.

По собственному признанию (и это проявляется в его произведениях), Клеман был многим обязан православным русским мыслителям, хотя и не игнорировал византийскую или сирийскую традиции. Кроме того, осознавая определённое противоречие между «русской религиозной мыслью» и «неопатристическим синтезом», он стремился преодолеть его, учась у обеих традиций. Клеман упоминает о роли Павла Евдокимова и о.Владимира Зелинского, которые помогли ему преодолеть это расхождение.682 Мне кажется, что его стремление примирить противоречия, не потеряв ничего с обеих сторон, было очень глубоким. Клеман представляет своё жизненное странствие как поиск дверей, которые нужно открывать, а не закрывать за собой. Даже атеизм его родителей предстает как этап его жизни, а не что-то оставленное навсегда в прошлом. Его стремление к примирению лежит в основе взаимодействия с экуменическим движением не столько на уровне официальных обсуждений, сколько на уровне личного участия.

Клеман встречался с папой Римским Иоанном Павлом II в Риме в 1996 году по просьбе папы, на которого произвела впечатление его книга «Тело смерти и славы».683 В нём было что-то от драгомана, помогающего людям общаться друг с другом и с миром: два тома его бесед с Патриархом Афинагором и Патриархом Варфоломеем должны были сделать известными для более широкой аудитории вопросы, вызывавшие озабоченность у Патриархов.684 Клеман заканчивает автобиографические заметки, цитируя Патриарха Афинагора: «Моё дело – не давать людям законы, а напоминать им о смысле жизни... Христианство не состоит из запретов: это огонь, творение, озарение».685

Оливье Клеман был очень плодовитым автором. В его «краткой библиографии» перечисляется сорок одна книга и более ста статей, опубликованных в «Контактах». Клеман публиковался и во многих других журналах, не в последнюю очередь в известном еженедельнике «Новый обозреватель» («Le Nouvel Observateur»). Как мы увидим далее, очень трудно кратко выразить его основную мысль и выделить основные темы, как мы это смогли сделать для Элизабет Бер-Сижель. Николай Лосский говорил о нём как о «вероятно, величайшем французском православном богослове нашего века», то есть «долгого» ХХ века. Клеман частично касается этого в автобиографических заметках. Многие его опубликованные работы и даже, по сути, большая их часть были написаны по случаю, потому что его об этом попросили. У Клемана нет крупных томов; объём большинства его книг – менее ста страниц, и некоторые из его наиболее внушительных книг составляют сборники статей. Как он сам говорил, у него было два интереса: подчеркнуть вселенский характер Православия (но с любовью ко всем его частным способам выражения) и поместить его на границу между верой и секуляризованным миром. Клеман признаёт свои недостатки: у него нет общего плана и всё написанное беспорядочно из-за превратностей истории.686

Оливье Клеман умер в январе 2009 года после продолжительной болезни, приковавшей его к постели.687 Николай Лосский так описывает момент его ухода. Перед смертью Клеман произнес: «Я хочу уйти». Его сын сказал, что ему не стоит беспокоиться, что всё придёт в своё время. Но Оливье сказал: «Нет! Я хочу вернуться в Марзийарг» – в родные места, где был его дом. Клеман был частью земли своей родной Франции.688 Лосский также говорил, что «Клемана очень сложно переводить на любой язык». Причина в том, что его французский язык – не только очень хороший французский, но и глубоко отмечен его средиземноморским происхождением и привязанностью к его южным корням».689

Богословие Элизабет Бер-Сижель…

Если посмотреть на произведения, созданные ею в течение жизни, или на её последнюю книгу «Различение знаков времени» с подборкой статей, которые она считала важными, чётко прослеживается определенная закономерность. Православие, принятое ею в возрасте двадцати лет, имело глубокие русские корни. Она читала по-русски и темой своей диссертации на протестантском факультете в Страсбурге выбрала Александра Бухарева. Проводя большую часть своих исследований в Париже, она познакомилась с русскими эмигрантами в соборе св.Александра Невского на улице Дарю и в недавно основанном Институте св.Сергия, о.Сергием Булгаковым и другими русскими из Института, а также, что стало наиболее важным для неё, с о.Львом Жилле, «монахом Восточной Церкви», как он подписывал свою корреспонденцию. Как говорила сама Элизабет, её привлекла Божественная литургия и пронизывающая её радость Воскресения. Её покорили святые и духовность Русской Церкви, и особенно Иисусова молитва, о которой она написала ставшую классической книгу «Место в сердце», а также те течения в русской мысли XIX века, которые обращались к вызовам современности и сошлись воедино в образе Александра Бухарева.

Из всего этого, как мне представляется, можно выделить ряд важных для Элизабет Бер-Сижель тем: понятие святости, особенно в её специфически русском проявлении, центральная роль сердечной молитвы и то, как оба эти понятия обнажают образ, через который центральные таинства веры, в особенности Воскресение, пронизывают мир, в котором мы живем. Это присутствие силы Христа в мире проявилось различными способами у Элизабет: через антивоенную позицию и особенно борьбу за искоренение пыток благодаря участию в «Ассоциации христиан за отмену пыток» (АСАТ, «Action des chrétiens pour l'abolition de la torture»), приверженность углублению и расширению роли женщин в Церкви, которую Элизабет проявляла и на экуменическом уровне, и в Православной Церкви.

…и Александр Бухарев

Учитывая всё это, неудивительно, что Элизабет привлекла фигура Александра Бухарева.690 Бухарев родился в 1824 году691 в семье деревенского диакона в Тверской губернии. Будучи интеллектуально одарённым ребёнком, он добился в школе таких успехов, что в 1842 году поступил в Московскую духовную академию. После выпуска в 1846 году он принял монашество с именем Феодор, оставшись преподавателем в Академии. В 1852-м он стал профессором, а в следующем году архимандритом. В Академии он воспользовался вдохновляющей богословской атмосферой, поддерживаемой такими профессорами, как видный историк Церкви А.В. Горский и философский богослов Ф.А. Голубинский, которые вдохновили молодого Бухарева на интерес к европейской мысли его времени; ему также посчастливилось общаться с великим Московским митрополитом Филаретом.

Однако очень скоро Бухарев оказался вовлечённым в полемику. В 1848 году он написал «Три письма Н.В. Гоголю», защищая Гоголя от нападок на опубликованные им письма, посвящённые проблемам России с точки зрения православного христианина. Гоголь полагал, что к решению этих проблем можно обратиться, опираясь на возможности Православной традиции, что обрушило на него шквал нападок как со стороны либералов, которые не могли понять, какое отношение имеет к этому христианское учение, так и со стороны консерваторов, которые вообще не видели никаких проблем. Письма Бухарева не были опубликованы; считалось, что монахи не должны принимать участие в публичных спорах даже в защиту Православной традиции. В 1854 году Бухарев уехал из Москвы в Казанскую духовную академию, где стал инспектором, стараясь выстроить свои отношения со студентами по образу Христа, Который истощил Себя, став частью человеческого рода. Эта позиция логически следовала из некоторых идей «Трёх писем», где Бухарев утверждал, что «спасительная любовь Бога во Христе – не абстрактный идеал или внешнее правило, но постоянное присутствие, «небесный гость» и «внутренний учитель», передающий божественное тому человеку, в котором обитает».692

Из Казани Бухарев переезжает в 1858 году в Санкт-Петербург, чтобы занять пост церковного цензора. Это позволило ему опубликовать некоторые из его собственных работ, в том числе наиболее известный труд «О Православии в отношении к современности» (1860), в котором он предложил Православной Церкви начать диалог с «современностью». Публикация вызвала споры. Среди его консервативных оппонентов был В.И. Аскоченский, журналист и бывший профессор Киевской духовной академии. Одним из взглядов Бухарева, против которого выступал Аскоченский, было убеждение, что все люди созданы по образу Божию, что вызвало риторический вопрос Аскоченского: «Как? Стало быть, и цыганки, и проститутки, и жиды, и канканьеры, – всё это досточтимые иконы самого Бога? Господи помилуй! Ведь это открытое иконоборство, договорившееся до последнего слова».693

Так началась злобная кампания против Бухарева, которая закончилась его смещением с поста и назначением в монастырь, откуда в 1863 году он ходатайствовал о снятии монашества и позволении вернуться к мирской жизни. Так архимандрит Феодор снова стал Александром Матвеевичем Бухаревым. Через две недели он женился на Анне Сергеевне Родышевской. Брак был счастливым, несмотря на смерть в младенчестве их единственной дочери Александры в 1869 году. В первое время Бухарев даже смог продолжить писать. Однако в 1871 году, в возрасте всего сорока семи лет, он умер в нищете. Впоследствии Бухарева стали рассматривать как предтечу идей Соловьева и других мыслителей русского религиозного возрождения. В начале ХХ века В.В. Розанов и о.Павел Флоренский обратили внимание на его идеи. У Павла Евдокимова есть несколько страниц о Бухареве в книге «Христос в русской мысли» («Le Christ dans la pensee russe»), и, вероятно, именно Евдокимов предложил Элизабет Бер-Сижель изучать Бухарева. Как мне кажется, три вещи вдохновляли Элизабет в Бухареве: во-первых, его убежденность в том, что Православие должно взаимодействовать с миром, не только учить мир, но и учиться у мира; во-вторых, его идея «внутреннего монашества», которому нужно следовать как в монашеском, так и в брачном состоянии, и, в-третьих, его акцент на добровольном истощании, кенозисе Христа.

Молитва и святость

Первой опубликованной книгой Элизабет Бер-Сижель была «Молитва и святость в Русской Церкви» («Prière et sainteté dans l'Église russe»). В этой книге она выделяет три характерных типа русской святости: «страстотерпцы», «Христа ради юродивые» и «старцы». «Страстотерпцами» обычно были князья, такие как Борис и Глеб, которые отдали жизнь, сознательно отказавшись от собственной защиты, которая привела бы к дальнейшим братоубийственным войнам: правители, пострадавшие от политического убийства ради простых людей, которые и стали бы настоящими страдальцами в войне. Царь Николай II и остальные члены императорской семьи, убитые в Екатеринбурге большевиками, также прославлены Русской Церковью в лике страстотерпцев.

Юродивые Христа ради подвергали вызову общепринятые нормы поведения, зачастую скрывающие лицемерие, когда, к примеру, ели мясо в Великий пост, ходили обнажёнными или вели себя как сумасшедшие (это спорный вопрос, были ли они действительно душевнобольными или просто притворялись). Как говорит Элизабет, «суть этого – уничижение, будь то безумие, изображаемое ради подвижничества, или просто последствие состояния, в случае тех, кто действительно был «прост» умом».694 Следуя за уничиженным Христом, они приобщились Его мудрости и дарам истинной прозорливости. В России они были бесстрашны перед могущественными людьми и пользовались уважением за это. Царь Иван Грозный почитал св.Василия Блаженного, хотя и подвергался его обличениям.

На протяжении веков духовное старчество было характерной чертой христианства, особенно на Востоке, и XIX век ознаменовался поразительным возрождением старчества, как можно видеть в первых главах «Братьев Карамазовых» Достоевского. Мудрость старцев – это плод их близости ко Христу, явившийся итогом молитвы и аскетического подвига; это мудрость, которая часто позволяла им заглядывать в души тех, кто искал их совета. Элизабет обращает внимание на парадокс старцев: они удалились от мира молитвой и аскетизмом и всё же были возвращены миру через их попечение о прибегающих к их помощи. Она приводит цитату из «Летописи Серафимо-Дивеевского монастыря»: «Всякого приходящего к преподобному Серафиму касалось пламя заключённого в нём Божественного огня, и зажигалось сердце человеческое».695

Во всех этих формах святости мы встречаем следование истощанию Христа, Который скрывается среди людей, Который в предельной степени испытывает, что значит быть человеком. Святость – это не модель респектабельности; она не предназначена для добропорядочных людей. Можно вспомнить идею святости, которую мы встречаем у св.Марии Скобцовой – близкой подруги Элизабет, вместе с которой она защищала евреев, и особенно детей, от зверских действий нацистов. Истощание Христа было ключевым принципом в богословии Элизабет и одной из тем, которую она выделила как магистральную в богословии Бухарева. Как сказал Михаил Евдокимов в своей статье в «Контактах»:

«Это тема проявляется прежде всего в «Молитве и святости» – тема сострадательного Бога, страдающего слуги, пришедшего на землю, чтобы взять на Себя ответственность за смертное состояние Своего создания, восставить его и восстановить его достоинство в Царстве. Такое ви́дение истощившегося Христа, по мнению Элизабет Бер-Сижель, находится в центре интеллектуальных, богословских и духовных занятий бывшего архимандрита, который видел в мертвом Христе на Кресте сильного Бога, «могучего атлета, несущего на Себе тяжесть всего мира». После этого можно обратить образ авторитарного Бога, главной целью которого было наказать мятежное создание, – образ, несущий большую ответственность за современный атеизм, – на образ Бога, распятого любовью, Который нисходит в ад, чтобы «превратить отчаяние в надежду» (Оливье Клеман), воздвигнуть человеческий род и восстановить ему достоинство друга Божия».696

Такое понимание Христа как скрытого среди людей было популярно в русском благочестии, о чём свидетельствует знаменитое стихотворение Тютчева [«Эти бедные селенья...»], цитируемое Элизабет:697

Эти бедные селенья,

Эта скудная природа –

Край родной долготерпенья,

Край ты русского народа!

Не поймет и не заметит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной.

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя.

На этой почве возрастали и ею питались богословские интересы Элизабет Бер-Сижель. Есть ещё два момента, которые я хотел бы затронуть, прежде чем обратиться к Оливье Клеману. Это роль молитвы и дружба Бер-Сижель с о.Львом Жилле. Отец Лев Жилле хорошо известен как «монах Восточной Церкви» и автор многих книг о том, что́, за недостатком лучшего слова, мы называем «духовностью». С этими работами перекликаются такие произведения Элизабет, как «Молитва и святость», «Место в сердце», а также её статья «Иисусова молитва» в сборнике «Печальная радость» вместе со статьями Клемана, Бобринского, Коппеля и Лот-Бородиной.698 При всей активности Элизабет в основе её учения и всей её жизни лежала молитва, как общественная, через участие в литургии, так и проистекающая из неё личная, сердечная молитва, творимая словами молитвы Иисусовой. Это соответствует понятию «внутреннего монашества», которое она нашла в Бухареве и которое было важной темой в мысли её друга Павла Евдокимова. Практика Иисусовой молитвы и стремление к «внутреннему монашеству» утверждают тайну Христа в мире, позволяя Христу выйти из храма, где Он прославляется, в мир, который в Нём нуждается.

Роль женщины в Церкви

Наконец, мы кратко рассмотрим взгляд Элизабет Бер-Сижель на роль женщин и их служение в Церкви, хотя это вполне могло быть и главной темой. Как мне кажется, является заблуждением то, что её считают мыслителем одной проблемы – служения женщин. На самом деле её интерес к теме женского служения должен рассматриваться как часть более широкой проблемы о диалоге Православной Церкви с современным миром. Иллюстрацией этой и нескольких других важных положений может служить последняя книга Бер-Сижель. Вначале она рассуждает об Иисусе и женщинах, Марии и женщинах и объясняет, что хочет говорить просто о «женщинах», а не о «женщинах» ни как личностях, ни как понятиях. Богословие Бер-Сижель – не богословие концепций, а богословие, вырастающее из жизней, преображённых присутствием Христа в Духе. Её книга также свидетельствует, что ключевые интересы Бер-Сижель всегда экуменичны. Экуменизм не был для неё проблемой, поскольку являлся координатой любого богословия в диалоге с миром.

Возможно, будет правильным сказать, что сама Элизабет Бер-Сижель была важнее любой из её книг, что её влияние было следствием присутствия, реального участия в диалоге; его нельзя свести к позициям, которые она защищала, или к идеям, которые она поддерживала. Как мы уже упоминали, Элизабет была убежденной сторонницей борьбы за отмену пыток и в том числе практики применения смертной казни. Однажды в 1986 году в составе делегации АСАТ она участвовала в аудиенции у папы Иоанна Павла II по поводу неоднозначной позиции Католической церкви в отношении смертной казни. Папа объяснил, что эту двусмысленность трудно развеять из-за богословских и философских традиций, оправдывавших смертную казнь на протяжении многих веков. В конце обсуждения Элизабет обратилась к папе напрямую: «Mais très Saint Père – Но, Ваше Святейшество, мне кажется, что две тысячи лет назад был Некто, Кто не колеблясь подверг сомнению некоторые традиции».699 Мне кажется, что, если бы кто-то попытался поставить точку в дискуссии о рукоположении женщин, обратившись к многовековой церковной традиции, она бы ему ответила такими же словами.

Мысль Оливье Клемана

Я уже цитировал мнение о.Николая Лосского о его друге Оливье Клемане – «вероятно, величайшем французском православном богослове нашего столетия», а также кратко рассказал о его жизни и интересах. Клеман был чрезвычайно плодовитым автором, он написал сорок одну книгу и сотни статей, более ста из которых были опубликованы только в журнале «Контакты». Но его работы, как он сам признавал, были в основном случайными, почти всегда являясь откликами на просьбы опубликовать статью, лекцию или ответить на некоторый вопрос. Его произведения не сосредоточиваются на узких темах, и очень трудно изложить его мысль по целому ряду тем или проблем. Но именно это делает Клемана достойным прочтения.

Клеман получил научное образование и подготовку под руководством нескольких великих мыслителей середины ХХ века, однако сам он не стал ученым; его подход был совершенно другим. Клеман был исключительно широко начитан. Примерно за десять лет до принятия Крещения в 1952 году он начал свой поиск понимания тайны смерти и тайны жизни с активного изучения разнообразных религиозных традиций, особенно тех, которые мы называем «мистическими», – среди христианских учений, Майстера Экхарта и Бёме, а также каббалы, древних традиций Индии, Вед, буддизма и таких эзотерических традиций, как алхимия; среди философов его интересовали прежде всего те, кто был популярен во Франции после Второй мировой войны, – Сартр и Левинас. Клеман обращается и к новеллистам и поэтам, часто цитируя Рильке и различных писателей. По мере сближения с христианством его заинтересовали русские авторы, не только богословы, но и поэты и писатели. Вполне естественно, что для него стал важен Достоевский. Клеман написал книгу о Солженицыне, опубликованную в 1974 году, когда Солженицын был выслан из СССР.700

Он был человеком диалога: наряду с хорошо известными книгами, основанными на беседах с двумя Вселенскими Патриархами Афинагором и Варфоломеем, у него есть такая книга, как «Упрямое уважение»701 – диалог об исламе с Мохаммедом Талби. Однако все его произведения по сути являются диалогом, так как Клеман опирается на широкий спектр традиций, плодотворно привлекая их к своей аргументации в обсуждении любой темы, которой он касался.

Его автобиография «Иное Солнце» («L'Autre Soleil», 1975)702 и, хотя и не автобиографическая, работа «Рим. Взгляд со стороны» («Rome, autrement», 1997)703 могут рассматриваться в свете неприятия того, что́ могло бы показаться его «родной» религией, – католицизма, когда он обратился к христианству в 1952 году. Показательна его наиболее систематическая работа «Истоки. Корни христианской мистики», поскольку в ней изложение христианства, рассматриваемого как путь к созерцанию Бога, сопровождается обширными выдержками из святых отцов, видное место среди которых занимают сирийцы Ефрем Сирин (IV век) и Исаак Сирин (VII век)704.

Богословская алхимия

Множество источников, на которые опирается Клеман в любом из своих произведений, свидетельствует о его прекрасной памяти, и, действительно, читатель чаще всего закрывает книгу Клемана с каким-то ярким образом или замечанием, запечатлевшимся в его уме. Клеман устанавливает связи, но более того, связанные им понятия сливаются во что-то новое и свежее. Я хотел бы предложить взглянуть на Клемана с точки зрения «богослова как алхимика», поскольку алхимия связана с трансмутацией элементов, и в работах Клемана всегда можно встретить нечто подобное. Это не совсем праздное предложение, поскольку в 1953-м, через год после того, как он стал православным, в сборнике под названием «Йога – наука о цельном человеке» вышло его эссе «Западная алхимия: наука и искусство космической трансмутации» («L'alchimie occidentale, science et art de la transmutation cosmique»). Через сорок один год это эссе было переиздано под названием «Глаз огня» («L'Oeil de feu»), на этот раз по настоянию Клемана дополненное в начале и конце более поздними эссе «Эрос и космос: восстание или успение» («Éros et cosmos: Révolte ou assomption») и «Преображая вселенную (Космос в мистике христианского Востока)» («Transfigurer l'univers (Le cosmos dans la mystique de l'orient chrétien)»).705

В более поздних эссе обсуждаются алхимические способы трансмутации с описаниями преобразований, и стоит упомянуть, что первой из книг Клемана была «Преображая время» («Transfigurer le temps», 1959).706 Эссе об алхимии стало явным результатом многолетних поисков Клемана, которые, наконец, привели его к Православию. Это эссе достаточно пространно, длиннее большинства его статей, и обладает богатым смыслом; всё, что я могу сделать, – это привести некоторые мысли, возникшие после прочтения текста. Клеман предлагает рассматривать алхимию и христианство как взаимодополняющие учения.

«Алхимия не смогла бы выжить на Западе без колоссального инициирующего излияния христианства: точно так же, как архаичный дом существует только благодаря дымовой трубе, которая позволяет ему общаться с «небом». Так и космология возможна только вокруг «центрального» условия, при котором можно выйти за пределы космоса. Но без алхимии и христианство не смогло бы «воплотиться» во всеобъемлющий порядок: оно было бы лишь монахами и святыми без священного понимания природы, способной придать искусству, ремеслам и геральдике их характер «маленьких тайн». Во время, когда нас сокрушает сила тяжести, необходимо срочно напомнить христианству, что на протяжении веков оно не только принимало, но и давало жизнь своему наиболее благородному воплощению, истинному просвещению тяжести».707

Клеман предваряет своё обсуждение алхимии такими словами:

«Вопреки тому, что́ повторяется в трудах по истории науки, алхимия никогда не была, за исключением её более мрачных проявлений, своего рода младенческой спотыкающейся химией. Это была «священная» наука, для которой материальные явления не имели самостоятельного смысла, но представляли собой исключительно «сгущение» ментальных и духовных реальностей. Когда человек проникает в спонтанность и тайну природы, она становится открытой для него: с одной стороны, она преображается в сиянии Божественных энергий, а с другой – включает в себя и символизирует «ангельские» состояния, которые падший человек может выдержать лишь в течение кратких мгновений, слыша музыку и созерцая лицо».708

Мы можем пока оставить в стороне анализ понимания алхимии Клеманом, связанного с идеями каббалы, как еврейской, так и «христианской», и тантрического буддизма, каким бы интересным оно ни было. Хотелось бы подчеркнуть, что алхимическое понятие трансмутации как различения золота в таком неблагородном элементе, как свинец, может дать представление о методе Клемана. Когда яркие идеи объединяются и «искрят» при столкновении, можно увидеть эти идеи с другой точки зрения, как будто впервые, и тогда знакомые понятия оказываются по-новому захватывающими.

Архангел смерти

Наверное, было бы полезным привести один пример. В журнале «Планета св.Сергия» («Planète St.Serge»), студенческом журнале Православного богословского института св.Сергия в Париже, появилась небольшая статья Оливье Клемана «Ангел Воскресения», затем переведённая и опубликованная в английском православном журнале «The Forerunner» («Предтеча»).709 Клеман начинает статью с рассказа об Ангеле смерти, посылаемом к людям, которые должны скоро умереть. Крылья Ангелов покрыты очами, как Херувимы в видении пророка Иезекииля. Но может так случиться по молитвам или слезам, что Бог решает пощадить того, кому он послал Своего Ангела: человек продолжает жить, он всё ещё нужен на земле. Поэтому Бог приказывает Ангелу вернуться, но перед тем, как уйти, Ангел, незаметно и не показывая себя, оставляет человеку пару глаз со своих крыльев. Вернувшийся к жизни человек теперь смотрит на мир не только своими собственными глазами, но и глазами, оставленными Ангелом, и теперь многое из того, что́ казалось важным, оказывается бессмысленным, и наоборот.710

Затем Клеман продолжает рассказывать историю русского священника, который провёл много лет в лагерях и однажды почувствовал, что его силы полностью истощились и он готов умереть. Он почувствовал себя внезапно очутившимся в церкви, где когда-то служил, за сотни километров оттуда, за служением литургии вместе с давно умершими священниками. Затем раздался голос, повелевший ему вернуться в лагерь, поскольку он всё ещё был нужен там. Его друзья, уже читавшие заупокойные молитвы у его бездыханного тела, были поражены, когда он вернулся к жизни. Но после этого, с кем бы он ни встречался, он мог видеть пламя, постоянно горящее или просто мерцающее в их душе; в душах некоторых людей, которых считали хулиганами, пламя горело сильно, а у других, внешне вполне доброжелательных людей, оно практически угасло.

Клеман продолжает размышлять над этой тайной – противоположностью между внутренней реальностью, видимой лишь глазами Ангела смерти, и внешним видом. Он ссылается на Солженицына, который говорил о глазах тех, кто прошёл через замёрзший ад лагерей, как о чистоте горных озер: на самом деле их глаза были глазами, оставленными Ангелом. Он говорит о Сезанне и о своём ощущении от его изображения обыкновенных вещей: фруктов, ветра, камней, – как раскрывающих более глубокую реальность: «камень, молчаливая плотность, молния, превратившаяся в камень». Затем он упоминает о Левинасе как философе, который жаждал философии не концепций, а лиц: не концепций, которые мы можем понять и использовать, но лиц, которые мы можем только созерцать, если они останутся лицами.

История священника описывается на начальных страницах замечательной книги, озаглавленной на английском языке «Отец Арсений (1893–1973): Священник, узник, духовный отец».711 История Ангела смерти – традиционная легенда. Читатель сам может проследить ссылки на Солженицына, Сезанна и Левинаса. Интересно, что упоминания Клемана о Сезанне указывают на то, что его живопись для Клемана была своего рода алхимией, и попытка Сезанна увидеть истинную, глубинную реальность во многом совпадает с тем, как Клеман интерпретирует алхимию в вышеупомянутом эссе.

Преображение

Но от алхимического превращения, от человеческих попыток проникнуть в тайную суть вещей Клеман обращается к христианскому преображению как к откровению славы Божией в лице Иисуса Христа, откровению не той силы, которой жаждали алхимики, но славы лица, исполненного любви. Редактор недавнего издания «Глаза огня» Франк Дамур отмечает в своём вступительном слове, что «переход от «алхимической трансмутации» к «христианскому преображению» – это понимание того, что Бог есть лик».712 Как мне кажется, открытие Божественного лица лежит в самой основе понимания Православия Клеманом. Этому открытию помог один из его ранних русских учителей – Николай Бердяев, который, как мы видели, обладал глубинным ощущением уникальности материального лица как проявления духовной реальности. Позднее он развил эту мысль после прочтения работ Эммануила Левинаса, философа феноменологической школы, сыгравшей огромную роль во включении Гуссерля во французскую философскую культуру.

Одна из важнейших книг Левинаса называется «Тотальность и бесконечность». В её основе лежит противопоставление идей того, что́ он назвал тотальностью и бесконечностью. В поиске метода для понимания реальности, который дал бы её полное и всеобъемлющее объяснение, большинство западных философов стремились к исследованию тотальности. Такой подход неизбежно стремится к познанию общих принципов и универсалий. «Мелкое и частное» становится проблемой в этом контексте. Но человеческое понимание тотальности может быть лишь большим, даже огромным объединением конечных величин. Тотальному и суммарному Левинас противопоставляет бесконечность, которой мы никогда не сможем достичь через нагромождение конечных величин. Бесконечность вообще принадлежит другому порядку реальности. Левинас находит этот порядок реальности в этических требованиях, возникающих в ходе нашего взаимодействия с людьми, поскольку эти требования не поддаются исчислению и, следовательно, не являются частью конечного; они бесконечны, безграничны и качественно отличаются от того, что́ можно измерить и рассчитать. Символом личности является лицо, которое раскрывает эту бесконечную потребность: лицо, которое не является универсальным или обобщённым, но вполне конкретным и в каждом случае уникальным. И это уникальное лицо очень не защищено: его легко ликвидировать (я использую это слово намеренно). Я могу игнорировать лицо, когда разбиваю и убиваю его, – потому что оно очень ранимо. Я также могу игнорировать лицо, когда я не вглядываюсь в него, не даю ему времени, отношусь к нему лишь как к частному аспекту универсального, называемого человечеством. Заповедь «Не убий» для Левинаса возникает из-за бесконечного требования уникального и особенного лица. Левинас писал на фоне событий Холокоста. Еще одна из его основных работ – «Иное, чем быть, или За пределами сущего» («Autrement qúêtre ou au-delà de l'essence»), – созданная на французском и иврите, посвящена

«…памяти почти шести миллионов людей, убитых национал-социалистами, вместе с миллионами и миллионами людей всех вероисповеданий и всех народов, ставших жертвами такой же ненависти к другому человеку, такого же антисемитизма».713

…Лицо во славе

По мере развития темы лица у Клемана он всё больше и больше обращался к Левинасу или, возможно, возвращался всё ближе к фундаментальным интуициям Левинаса. Тема лица встречается во многих местах его произведений, включая статью 1953 года (см. второй из приведённых выше отрывков), но есть одна книга Клемана, специально посвящённая лицу, «Внутреннее лицо» («Le Visage intérieur», 1978).714 Собственное развитие Левинасом темы лица читать не очень легко; он слишком много учился на немецком языке у своего наставника Гуссерля. Версия Клемана более лирична и поэтична:

«В тот момент, когда мы сердечным взором глядим на любое лицо, насколько бы оно ни было потёрто или почти уничтожено, оно раскрывает свою уникальность, неподражаемость, невозможность любого повторения. Можно проанализировать его части, холодно или жестоко разобрать, каким образом они собраны воедино, и таким образом передать его в мир объектов, которые можно объяснить, а значит, которыми можно обладать. На фоне ночи, пустоты лицо – обитаемый архипелаг, негодная карикатура. Если смотреть со стороны солнца, лицо раскрывает другого, кого-то, реальность, которую нельзя разложить, классифицировать, «понять», потому что оно всегда за пределами, странно отсутствующее, когда кто-то хочет её познать, но излучающее из-за своих пределов всякий раз, когда кто-то соглашается открыть себя этому, «уверовать» в него, как это превосходно передаёт старый язык».715

Клеман будет развивать эту мысль и свяжет её со многими аспектами Православной веры, в том числе с иконой. Таким образом, богословие Клемана преобразует «понятия в созерцание», которое, как говорил его учитель Владимир Лосский, является способом мистического богословия Восточной Церкви.716

18. Духовные старцы I. Мать Фекла (Шарф) и восприятие Православия в Англии

Духовные старцы

Вклад старчества в современное православное богословие невозможно оставить без внимания. В Греции влияние таких старцев, как о.Василий из Ставроникиты/Иверона (кратко упомянутого в главе о Шмемане и литургическом богословии), о. Иосиф, о.Паисий, о.Емилиан и о.Порфирий, широко распространено и известно. В этих двух главах я хочу коснуться матери Феклы и о.Софрония. Монахиню я знал гораздо лучше, хотя о.Софроний всегда незримо присутствовал в моей жизни с момента встречи в 1964 году. Дело в том, что вскоре после принятия Православия мне довелось оказаться на севере Англии, где в то время практически не было возможности посещать Божественную литургию; а поэтому я регулярно на протяжении шести лет ходил в Успенский монастырь в Уитби. Очень скоро я познакомился с матерью Феклой, и могу сказать, что теперь многим ей обязан. Одна из причин, по которой я ограничиваюсь повествованием лишь о лично знакомых мне старцах – в том, что, хотя написали они немало, основной способ передачи другим их понимания христианской жизни состоял в личном общении. То, что старец говорит лично вам, не всегда можно применить ко всем остальным. Но письменные свидетельства, даже корреспонденция, неизбежно принимают характер общего послания и несколько меняют своё первоначальное значение.

Духовное наставничество – по-русски «старчество» (наставник – старец) – уже давно является характерной чертой Православия, которая прослеживается ещё от отцов-пустынников IV века, чьи высказывания и уроки были собраны в «Изречениях египетских отцов» или «Геронтиконе». С тех пор традиция продолжалась, чередуя периоды упадка и возрождения. Издание «добротолюбия» в XVIII веке было свидетельством возрождения старчества на Святой Горе, а также способствовало этому в других местах, особенно в России, что подтверждают первые главы романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Старчество прикровенно продолжало сохранять своё значение и в советский период.717 На протяжении прошлого века оно играло огромную роль не только в Греции, как уже было сказано, но и в Сербии (см. главу о св.Иустине (Поповиче)), и в Румынии, где особенно выделялись о. Клеопа и о.Феофил.718 Значимость этого явления для православного богословия очевидна, поскольку, как мы видели, оно редко ограничивается чисто умозрительными вопросами, но сосредоточено на смыслах христианской жизни.

Восприятие Православия на Западе

Рассказ о монахине Фекле будет посвящён более узкой теме, которая кажется нам очень важной. Картина православного богословия, представленная в этой книге, в большой мере посвящена присутствию Православия на Западе, особенно влиянию русских, оказавшихся в Париже после 1922 года. Опыт жизни в эмиграции во многом был для них опытом свободы. Взаимодействие с принявшими их мыслителями Запада привело к повторному открытию православного богословия, забытого или сокрытого в недавнем прошлом. Довольно часто было трудно различить в представлении православных идей изложение именно русского опыта. Поэтому знакомство западных богословов с Православием порой было неразрывно со встречей с другой национальной или лингвистической культурой, а не просто религией, как мы видели у Филиппа Шеррарда. В Европе в середине прошлого века было популярно представлять русское Православие, к примеру, через произведения русской литературы, или, конкретнее, через Ф.М. Достоевского и образы в его романах.

Серьёзный вопрос: как Православие может прижиться в культуре какой-либо западной нации? – ставится в богословии монахини Феклы. Родившись в России и получив образование в Англии, она одинаково разбиралась в литературе обеих стран (а английскую ещё и преподавала много лет). В её речи не было ничего от родины, и она с некоторым пренебрежением относилась к русским, которые сохраняли отчетливый акцент. По сути, она была той, кем и являлась, – высокообразованной и культурной английской леди. В сочинениях она стремилась изложить Православие через призму английской литературы – это небольшая книга о «Гамлете» Шекспира (более содержательный труд, отправленный лондонскому издателю, бесследно исчез) и более объёмные работы, посвященные Джону Китсу и Джорджу Герберту. То, чем она занималась, было, по её словам, прививанием Православия на английской земле. Здесь можно провести параллель с повторным открытием святых I тысячелетия – Айдана и Кутберта Линдисфарнских, Беды Достопочтенного, Вилфрида Йоркского и многих других, их почитанием современными православными англичанами, и не только (кельтские и англосаксонские святые пользуются популярностью также, к примеру, в России и Греции), и схожими попытками возродить почитание общих для Восточной и Западной Церквей святых – например, Нидерландов и Франции.719

Почитание святых в западных странах, где оказались православные, является для них своего рода попыткой обрести чувство родного дома. Аналогично попытка м.Феклы найти православные духовные ценности у английских поэтов, таких как Шекспир, Герберт и Китс (а не Пушкин, Гоголь или Достоевский), является стремлением отыскать параллели в культуре Запада. Подобное можем найти в сочинениях и рассуждениях Оливье Клемана, его ссылках на современных поэтов, таких как Рильке и Пьер Эммануэль. Возникает вопрос: почему поэты? Помнится, кто-то говорил, что они видят самую суть вещей, а если так, то кажется естественным обратиться к ним за проникновением в духовный мир.

Жизнь

Уместно, однако, начать с жизненного пути м.Феклы.720 Урождённая Марина Шарф, она появилась на свет 18 июля 1918 года в Кисловодске на Кавказе (через неполных пять месяцев там же родится Александр Солженицын). Её семья была еврейского происхождения – мать в своё время перешла в Православие. (После Второй мировой войны её брат Андрей вернулся к корням – как эксперт по византийской еврейской культуре, он стал профессором Университета им.Бар-Илана в Израиле.) Смута российской революции заставила её отца-адвоката перевезти молодую семью в Англию – они поселились в Ричмонде (графство Суррей), а затем жили в Челси. Перестрелки на улицах Кисловодска не позволили родителям Марины отнести девочку в церковь, так что она была крещена в цветочной вазе – м.Фекла очень любила пересказывать этот эпизод. Получив образование в Лондонской школе для девочек, она отправилась в Гиртон-колледж в Кембридже, где прошла профильные курсы по английскому и русскому языкам, окончив обучение в 1940 году. Во время войны она служила в разведке Королевских военно-воздушных сил Великобритании (1941–1946), частично в Индии, а затем работала в Министерстве образования, пока в 1952 году не получила место учителя старшей школы Кеттеринг, а вскоре становится там заведующей кафедрой английского языка.

Жизнь Марины изменилась в 1965 году. По дороге в англиканское аббатство Уэст-Маллинга она посетила Божественную литургию в русском соборе в Эннисмор-Гарденс и встретила там мать Марию (урожд. Лидия Гизи), «настоящую монахиню». Встретившись там с ней вновь, Шарф поняла, что и сама должна стать монахиней. Мать Мария находилась под духовным руководством отца (позже – митрополита) Антония Блума, прожив четырнадцать лет в ограде англиканского монастыря в Уэст-Маллинге. Две православные монахини – это уже община, и после принятия монашеского обета сестра Марина и мать Мария основывают Успенский монастырь в Филгрейве (графство Бакингемшир). Англиканские насельницы и Майкл Рамси, архиепископ Кентерберийский, их частый гость, опасались, что эти женщины могут привлечь сестер из их собственных рядов. И не без причины – пару лет спустя новенькая послушница в Уэст-Маллинге, госпожа Мэри Томас, осознала, что её призвание – быть с монахинями Филгрейва.

В 1970 году скончался Патриарх Московский и всея Руси Алексий I. Сёстры почувствовали, что с ним ушла и их связь с Россией, поэтому стали стремиться присоединиться ко Вселенскому Патриархату. В 1971 году их монастырь сменил свою каноническую принадлежность, и сестра Марина стала Феклой. В тот же год госпожа Мэри Томас присоединилась к ним как сестра Екатерина. Вскоре у м.Марии обнаружили рак, от которого она скончалась в 1977 году. Предвидя её скорую кончину, сестры Фекла и Екатерина в стремлении сохранить её наследие организовали издательство «Библиотека православной мысли» («The Library of Orthodox Thinking»). Название было неслучайным – сёстры хотели представить Православие не как противоположную Западу систему мышления, но как основанную на их образе жизни и молитве. Мать Фекла говорила о «единственном сокровенном боевом девизе монастыря, аскетическом требовании отказаться от обсуждения того, что не было прожито, и невозможности воплотить это самим. Назад, вернёмся к вращающемуся колесу покаяния. Встретимся с Богом, а не с человеком».721 Докторская работа м.Марии была посвящена кембриджскому платонику Ральфу Кедворту, а небольшая монография о нём была одной из первых брошюр в их библиотеке.722 Позже были изданы другие труды м.Марии, а затем и сестры Феклы: о Шекспире,723 Китсе724 и Джордже Герберте;725 также переводы литургических текстов (совместная работа м.Феклы и м.Екатерины),726 Псалтирь, переведённая с древнееврейского м.Марией, использовалась монахинями в богослужении.727 Все они стремились к некой английской адаптации Православия. Сестра Фекла также издала книгу «Мать Мария. Жизнь в письмах».728

Неизбежность смерти м.Марии заставила сестёр подумать о более отдалённом и труднодоступном расположении для монастыря. Место было найдено среди нескольких старых фермерских зданий в Норманби, на самом юге Уитби, в паре сотен ярдов по тропинке от дороги на Скарборо и на границе Норт-Йорк-Муре. Здесь, в тени аббатства св.Хильды, Успенский монастырь был заново основан в 1975 году; его насельниками стали три монахини и кот Нимрод. Вскоре м.Мария скончалась. В 1988 году умерла от рака и сестра Екатерина. Тогда же архимандрит Ефрем (Лэш) вернулся с Горы Афон и стал духовником общины, которую вскоре составила единственная монахиня – м.Фекла.

В Норманби Фекла развела овец, а потом коз, которых очень любила. Там она стала музой для сэра Джона Тавенера, предложив слова для произведения, которое позже было названо «Песнь для Афины» (1993), и написав либретто для оперы «Мария Египетская» (1989) и многих других его хоровых сочинений. Мать Фекла вдохновила сэра Джона на одно из его наиболее известных произведений – «Покров Пресвятой Богородицы» (1987). Вместе они подготовили сборник «Иконы: Размышления в словах и музыке».729 Известность, которую она приобрела, работая с Тавенером, привела к публикации её произведений «Темное стекло»730 и «Теперь – Вечность»731 признанными издательствами.

Мать Фекла оставалась единственной постриженной монахиней в Успенском монастыре. Разные люди искали там своё призвание, но никто не преуспел. В 1994 году к ней присоединилась американская монахиня, сестра Хильда, в которой м.Фекла поначалу видела свою преемницу. В результате новая насельница оттолкнула практически всех друзей монахини, и даже о.Ефрем был вынужден уехать в 1996 году. Вскоре м.Фекла оказалась изгнанной из собственного монастыря по надуманной причине старческого слабоумия, но была спасена сестрами англиканского ордена Св.Параклита, которые приютили её в лечебнице аббатства св.Хильды в Уитби. Там она провела остаток своих дней, скоро примирившись со своими многочисленными друзьями. В последние годы её духовно окормлял о.Стефан Робсон, православный священник из близлежащего Йорка. Мать Фекла скончалась ранним утром воскресенья 7 августа 2011 года и была погребена в Уитби через девять дней. На её похоронах были исполнены некоторые произведения Тавенера, в том числе и написанное к этому дню «В мир света навсегда они ушли», переложение поэмы Генри Воэна.

Отношения с матерью Марией (Гизи)

В личности м.Феклы многое заслуживает внимания. Это касается и её отношений с м.Марией, потому что чудесным образом у них оказалось много общего. Мать Мария (Лидия Гизи до пострига), швейцарка, родилась в Базеле в 1912 году и получила высшее образование – по теологии (специализация – Ветхий Завет), а затем по философии в местном университете. В итоге она защитила докторскую диссертацию, которая позже была опубликована на английском языке под названием «Платонизм и картезианство в философии Ральфа Кедворта); позже ею было написано более краткое сочинение об этом ученом для «Библиотеки православного богословия».732 Сама м.Фекла изучала английский язык в Кембридже, а позже преподавала английскую литературу в старшей школе в течение тринадцати лет. Великобритания не была родиной для них; обе знали и любили литературу этой страны, начиная с Шекспира. Мать Мария интересовалась традицией платоников в Англии, которая тогда, как и сегодня, в значительной степени отвергалась. А м.Фекла предпочитала поэзию, большую часть которой знала наизусть (хотя и любила романы, особенно Шарлотты М.Янг).

Почти всё, что было опубликовано в «Библиотеке православного богословия», написано м.Марией. Мать (тогда еще – сестра) Фекла опубликовала три исследования по английской литературе, которые уже упоминались, а также комментарии к двум псалмам,136-му и 125-му, – «История о Вавилоне».733 Эти труды, очевидно, во многом – следствие их дружбы. Их отношения хорошо иллюстрирует «Жизнь в письмах».

Отношения с Джоном Тавенером

Отношения м.Феклы с Джоном Тавенером – также часть рассказа об английской адаптации Православия. Хотя он и писал музыку для православной литургии, большая часть его произведений относится к западной музыкальной традиции, в которую он ввёл элементы русских и греческих песнопений (позже и других). Зачастую эти произведения представляют православное богословие и восприятие в явно западном контексте (так, православная литургическая музыка не использует инструменты, только человеческий голос; Тавенер невероятным образом их использует, особенно струнные, в частности виолончель). Таким образом, здесь западная музыка вроде бы православная, а вроде бы нет. Слова, написанные м.Феклой, безусловно выражают православное восприятие, но находят параллель в чисто западных композициях – например, в опере и оратории.

Духовное наставничество

Мать Фекла помимо прочего играла роль духовной наставницы для многих, кто обращался к ней, – это было «облако свидетелей», как назвала нас одна из её духовных подопечных (а я был в их числе). Помощь людям, главным образом новообращённым, в следовании православному образу жизни в современной Англии, возможно, её наибольший вклад в адаптацию нашей веры в Англии, хотя о природе этого вклада трудно говорить объективно.

Православие в английском одеянии

Хотелось бы сосредоточиться на взаимодействии м.Феклы с родным для неё английским миром. Оставаясь глубоко и истинно православной, она попыталась выразить мысль и идею веры посредством произведений английской литературы. Три труда, которые стоит обсудить, появились практически один за другим: «Гамлет: благородный разум» (1972), «Джон Китс: безучастное сердце» (1973) и «Джордж Герберт: идея и образ» (1974) Они будут рассматриваться в порядке публикации, хотя, возможно, в этом нет четкой последовательности.

«Гамлет» Шекспира

«Гамлет: благородный разум» – исследование семи монологов Гамлета. Для м.Феклы проблема этого героя может быть выражена следующими словами:

«Учёный, солдат, придворный, Гамлет опрометчиво попался в ловушку безграничного потенциала человеческих способностей. Он отверг ограниченность человеческого разума, опроверг раскрепощающий компромисс полумер и подчинил свою волю натиску последствия – отупляющего чувства вины и паралича, которые неизбежно должны были последовать за этим нереализуемым требованием от себя самостоятельного решения и невероятной проницательности.

Гамлет отрицал существование последнего шага к признанию ограниченности человеческого духа, рассудка и суждения. С его точки зрения, неспособность найти идеальное решение в очевидном выборе между абсолютно верным и абсолютно неверным обнаруживала лишь личное поражение – его привычное, необъяснимое бессилие».734

Или, как позже она напишет во «Введении», «он отрицал действительность поражения и таким образом сокрыл от себя благословенность заблуждения».735

Первый монолог Гамлета («О, если б ты, моя тугая плоть, могла растаять, сгинуть, испариться!..» – акт I, сцена 2, 129 и далее) отвечает на брак его матери с Клавдием. Мать Фекла обращает внимание на то, каким образом слова героя обесценивают личный опыт, склоняя его в обобщённое, безличное размышление о человеческом состоянии. При таком восприятии возможность действия отпадает, и Гамлет оказывается в параличе воли, инерции.

«Личный опыт отвращения, жалости и любви, который он яростно отвергал как слабость, был бы той силой, которая могла бы помочь сбежать из этой ловушки и одержать победу. Но то, что он заменил силой, было не его величием, а болезнью; а то, что он считал (а за ним и остальные) слабостью, было бы его исцелением».736

Второй монолог Гамлета (акт 1, сцена 5, 91 и далее), происходит после встречи с призраком отца, раскрывшим, что его убийца – брат Клавдий, и уходящим со словами: «Прощай, прощай и помни обо мне!» Мать Фекла отмечает, что тот упрашивает Гамлета помнить не «совершение убийства, не грех прелюбодеяния, но возлюбленный лик своего отца».737 При этом призрак ставит под сомнение предпосылки воззрений Гамлета, раскрытые в первом монологе: «Он требует признания ограниченности человека в личном отклике, отрицая предполагаемое превосходство внеличностного и признавая человеческую любовь как единственную гармоничную движущую силу».738 Отец раскрыл суровые детали своего убийства, что могло привести его сына к отчаянному акту возмездия. Монахиня поясняет: «Одно лишь действие такого опрометчивого безрассудства, вызванное личными эмоциями, всё же могло облегчить для него осознание ограниченности – к истинному разумению и возможности жизни».739

После третьего монолога (акт II, сцена 2, 543 и далее), который вызван встречей Гамлета с труппой музыкантов, посетивших Эльсинор, следующий, четвертый монолог – самый знаменитый: «Быть иль не быть, вот в чём вопрос» (акт III, сцена 1, 58 и далее). Он начинается с размышления Гамлета о своих действиях в понятиях благородства ума:

Быть иль не быть,

вот в чём вопрос.

Достойно ль

Смиряться под ударами судьбы,

Иль надо оказать сопротивленье

И в смертной схватке с целым морем бед

Покончить с ними?

Однако что здесь имеется в виду? Мать Фекла отвечает:

«Он, разумеется, не подразумевал какого-либо рода понимания человеческих неудач, общественных страхов, обязанностей или любви. Он совсем не подразумевал признания невежества, утверждения в вере, победы в поражении, мудрости в глупости. Разум для него казался священным сосудом, который содержит предвзятый критерий безграничного потенциала человеческого рассуждения, благородства, которое должно быть удовлетворено, прежде чем он сможет сделать шаг в каком-либо направлении. Неудача, пусть и незначительная, была бы предательством благородства, водруженного на высший пьедестал. Гамлет стоял в одиночестве как жертва стервятников. Он был разорван на части, он должен точно, абсолютно, без тени сомнения знать, где находится совершенная правда, а где – совершенное зло».740

Следующие три монолога (акт III, сцена 2, 381 и далее; акт III, сцена 3, 73 и далее; акт IV, сцена 4, 23 и далее) предоставляют дальнейший материал для анализа этого паралича воли Гамлета в убежденности благородства своего разума. Мать Фекла заключает:

«Такова была обособленность величественного положения Гамлета, и не удивительно, что монологи – средство показать его трагедию. Он отказал себе в общении, поиске совета, утешении или даже в возбуждении ненависти. Там, где Отелло всё еще слышался голос Яго, а Лир мог склониться к любви Шута, Гамлет обрёк себя на бесплодное полное одиночество. Его судьбой было остаться в стороне».741

И далее она цитирует одну из ранних речей героя Шекспира, которая произносится прямо после второго монолога в общении с Розенкранцем и Гильденстерном:

Какое чудо природы человек! Как благородно рассуждает! С какими безграничными способностями! Как точен и поразителен по складу и движеньям! Поступками как близок к Ангелам! Почти равен Богу – разуменьем! Краса вселенной! Венец всего живущего!

(Акт II, сцена 2, 305–309)

Гамлет говорит это насмешливо («А что мне эта квинтэссенция Праха?»), однако эти слова часто цитируют как демонстрирующие высокое понимание вновь обретённого человечества – от классической античности и отцов Церкви к Возрождению. Исследование м.Феклы предполагает, что Гамлет был в своём сердце предан суду, ставящему человека на вершину, он не признаёт поражения, противоречия, сомнения, неуверенности или какого-либо ограничения и оттого приговорен к одиночеству и параличу. Для возможности действовать в принципе нужно признать собственную ограниченность, зависимость от других, увидеть в поражении опыт, а в любви – контакт с настоящими людьми. Но всё это видится герою предательством благородства разума, одинокого в своём превосходстве. Мать Фекла оканчивает своё исследование (помимо Приложения о Бруте) словами: «Безнадёжное самовосхваление сходит с высоты, от которой ни одна дорога не может привести в долину слез, где только, из самых глубин, и может вырасти истинное разумение».742

Джон Китс

Книга м.Феклы «Джон Китс: Безучастное сердце» хоть и объёмнее исследования монологов Гамлета, всё же не очень большая. Впрочем, это не исключает её информативности, так что выделим, на наш взгляд, основные её вопросы. Труд имеет четкую структуру, открываясь рассмотрением ключевых, если можно так выразиться, инструментов поэта; уделяя внимание не просто их значению, но и резонансам, а также звучанию. Далее исследование перемещается от мира чувств через мир воображения к миру размышления, который, в конце концов, раскрывает нам мир истины (названия последующих глав). В книге о Китсе, что вполне естественно, м.Фекла опирается не только на своё глубокое знание его стихов (она, кстати, не пытается их яро восхвалять: «не... вся поэзия отлична; многое из того поэтического, что́ он писал, было скудного стиля»),743 но и на знакомство с его замечательными письмами. Пропустим первые главы, лишь заметим, что автор обращает внимание на невероятно богатое использование Китсом слов, его положительное отношение к миру чувств, видя вокруг перипетии, миру совсем не присущие (у Китса нет мироотрицающего аскетизма); скорее, то, благодаря чему люди ценят этот мир. Понимание воображения у Китса очень сходно с идеями поэтов эпохи романтизма – оно основано на чувствах, но выходит за их пределы. Мать Фекла описывает роль воображения так:

«Мир воображения всегда стремился к Божественному, но похоже, что он так и не достигнет этого пути. Само стремление прочь от мира чувств неизбежно привязало его к материальному миру, которого он пытался избежать. Прямое исключение, попытки успокоения и преодоления могут оказаться недостаточными. Акцент должен быть смещен. Лишь решающий поворот может помочь: шаг в безмолвие, наблюдение и созерцание, рассуждение и разум».744

Мы можем ознакомиться с более подробным анализом «философии» этого поэта, как её называет м.Фекла, в главе 4, «Мир разума». Начнём там, где остановились в «Гамлете». Рассматривая длинную поэму Китса «Эндимион», м.Фекла отмечает, что главный герой «стремился блуждать снаружи, за пределами своей естественной области деятельности. Он забыл и опустил разумные пределы, установленные для человека».745 Признание границ, которому помешало представление Гамлета о благородстве разума, не возвышает человека путем некоего идеализма, но приводит к «трезвому падению».746 «Истинная духовность всегда исходит изнутри – не из фальшивого стимулирования кажущейся таинственности».747 Это ведёт к восприятию мира, в котором мы живем, как места, где мы должны отыскать себя, свой дом. Китс не принимал мысль о нашем мире как о «юдоли слёз»: «Если угодно, называйте мир «Долиной созидания души»! Тогда вам станет ясно, для чего предназначен дольний мир»,748 – отмечает он в одном из своих писем.

Однако есть доля истины в выражении о «юдоли слёз», которое Шарф использовала в последнем предложении книги о Гамлете, потому что путь воспитания души в этом мире лежит в скорбях, хотя они не смертельны. В другом письме Китс приводит отрывок, в котором обозначает различие между «мнимыми скорбями... навязанными нашими страстями» и «настоящими страданиями», которые «приходят сами» вместе с тем, что́ м.Фекла называет «образом, который странно устрашает». «Воображаемый гвоздь пригвождает человека к страданию словно бы на кресте; а реальный подталкивает его к действию».749 Она комментирует эти слова:

«Отголоски здесь звучат и отражаются. Подразумевалось, что крест – конец. Он должен был им стать, если бы не любовь, которая пребывала всегда. Так что конца никогда не было. Конец всегда есть. Парят крылья Воображения. Страдание (любовь) обгоняет их полет. Страдание толкает на труд. Вверх и вниз одновременно. Крест и воскресение – вне времени и в нём – вечны, они в строгой последовательности. Они – следствие и причина. Крест и воскресение – последнее благословение на страдание, которое его навсегда удаляет из области чувств и воображения, человеческого умозаключения и спора. Страдание – не беда, но – дар. Незаметно Китс перешёл в ореол искупительного страдания, в самое сердце проблемы зла».750

Страдание ведёт к смирению. Оно – не дело лишь самоуничижения, оно в реализме, ви́дении вещей, каковы они есть: «Жизнь, в которой признаётся существование зла, подразумевает преобладание самоограничения. Во главе поступков – разум, а не страсть. Он прежде всего видит и признаёт собственные пределы».751 Это ведет к тому, что́ м.Фекла называет «активным смирением»: «Никакого раболепия, а незаинтересованность в нахождении ошибок у других людей... оно ведёт к готовности принять помощь, какой бы она ни казалась неподходящей... к поражающему безразличию к «правоте» и «неправоте»... смирение – это невероятная свобода.752 Она цитирует письмо, в котором Китс говорит: «Меня не заботит моя правота».753 В том же письме Китс пишет о «должном философском настрое», на что монахиня отвечает: «Нет никакого подвига в должном философском настрое... С самого начала подлинной философии страх оказывается бессилен перед словами: «Меня не заботит моя правота». Этот опасный путь без убежища всё же самый надёжный. Здесь не откроется никакая бездна».754

Признание самоограничения, связанного со смирением, указывает на необходимость мысли.

«Для Китса мысль тщательно отделена, с одной стороны, от спекуляций, а с другой – от планирования какого-то постоянного успеха и выгоды. Мысль связана с размышлением и потому с молитвой. Негативная способность поэта-гения плавно перетекает в созерцание мистика».755

«Негативная способность» здесь – ключевое понятие у Китса. Мать Фекла уже упоминала её, но теперь рассматривает более подробно. Китс касался этого в письме братьям, где говорит о «качестве, которое приходит для формирования человека Достижения, особенно – в литературе, и чем Шекспир обладал в полной мере».

«Я имею в виду негативную способность – а именно то состояние, когда человек предаётся сомнениям, неуверенности, догадкам, не гоняясь нудным образом за фактами и не придерживаясь трезвой рассудительности. Кольридж, например, довольствовался бы прекрасным самодовлеющим правдоподобием, извлечённым из святилища Тайны, – из-за невозможности смириться с неполнотой знания».

Мать Фекла отвечает, что

«…следовать пути мысли... по Китсу, значит применять на практике в высшей мере принцип негативной способности, отстранения, с самым радостным участием в занятии, которому нет конца, завершения, награды в этой жизни... Требование – это беззащитность... Но за ним следует обратное – быть открытым всему, всему доброму и злому, всё перестрадать, трудиться, пожертвовав предубеждением, превозмочь его. Не должно быть никаких секретных тайников для своеволия».756

Далее она пишет:

«Вновь и вновь этот призыв звучит из приготовления к мысли: полное отречение от самомнения, бдительный слух в безмолвии. Но это влечет за собой дальнейшее проявление необходимого шага веры – включение сомнений в жизнь, преодоление страха ошибки, страха отсутствия доказательств, страха не иметь очевидных ответов. Отречение от воли означает готовность всегда идти во тьме в направлении к свету, который, быть может, никогда не будет увиден».757

Далее м.Фекла приводит отрывок из писем Китса о негативной способности и комментарий к нему:

«В этот миг озарения Китс уловил муки чувствительной души, которая не смела сомневаться, раздираемая в конфликте неполного знания, неспособная повернуть ключ и оказаться под защитой любви, в которой умещаются сомнения и отрицается какая-либо возможность отыскать абсолютный ответ в этом полумире человеческой мысли».

Далее следует глава о сне, потому что в понимании Китса мысль, которую характеризует негативная способность, отчасти ему подобна. Она уже не жаждет уверенности, к которой стремится разум, но оказывается в полумраке неопределённости, сомнений и покорности. Это уже не поиск знаний «по логике», это становится поиском запредельного, знания «по ви́дению». В этом отношении м.Фекла выражается так: «Значение, которое Китс придаёт сну, конечно, важно: – и продолжает:

«В своей поэзии Китс неоднократно представляет сон как образ мистического состояния созерцания. Временами трудно с уверенностью утверждать, является ли сон образом или состоянием сам по себе. Возможен и другой вариант, что сон – и символ, и суть».758

Она приводит разные примеры из поэм Китса, включая этот – из «Эндимиона»:

Волшебный сон! Несуетная птица!

Ты светлый мир выхаживаешь в море

Тревожных мыслей; – нынче на запоре

Свобода наша – но зато дана нам

Дорога ко дворцам и песням странным,

И к океанам, древним и великим,

К невиданным фонтанам, к лунным бликам,

К луне и прочим чудесам бессчётным.

Скажи, кто, под крылом твоим дремотным

Почив, для жизни трижды обновился?759

Мать Фекла проводит параллель со словами в «Несуетной птице» (англ. Comfortablebird– дословно –утешительная птица. – Ред.) «Утешитель, Голубь» – Святой Дух. Далее читаем:

«Присутствие птицы, символа сна, наделяет человеческий дух как жизнью, так и смертью в новой, доселе неведомой свободе. Сон, птица – одни из тех, кто даруют эту свободу в темнице. Сон, птица принимают на себя третий символ – великого ключа».760

Сон, как настоящий, так и символический, обновляет душу и готовит её к «обыкновенному труду бодрствования». Китс идёт дальше и видит сон «Как духовное состояние, которое надо искать»: «Это не всегда доступно. Оно может прийти неожиданно, как дар. Здесь [то есть в поэме «Эндимион»] предпосылкой для его сошествия было уединение и безмолвие».761

Теперь душа направляется к цели своего путешествия – к встрече с реальностью: «Вместе с Китсом ото сна мы пробуждаемся для Прекрасного».762 Мать Фекла цитирует первые слова «Эндимиона», в которых мы видим, как сон открывается к красоте:

В прекрасном – радость без конца, без края,

Прекрасное живёт не умирая.

Оно растёт и ширится, благое,

Стоит на страже нашего покоя,

Чудесных снов, здоровья и дыханья...763

Однако прекрасное по самой своей природе ведет нас дальше: «Прекрасные вещи пронизывают нашу тьму светом вечности. Творение смертно. Прекрасная вещь смертна – та самая вещь, которая будит нас сиянием бессмертия, глаголющим через неё».764 Прекрасное ведёт к конечной реальности – истине. Мать Фекла раскрывает значение этого для Китса в серии эссе о его замечательных одах: «Ода греческой вазе», «Ода к соловью» и «К осени». Нет возможности подробно рассмотреть её идеи, лишь упомянем то, как она представляет свою книгу «Безучастное сердце». Сердце, говорит нам м.Фекла, «живет лишь по направлению к запредельному, без каких-либо мирских попечений, без требования успеха или награды. Бескорыстное сердце – высшая цель человека на земле, и притом цель неидеальная, – это опытный путь, как показала история».

Далее она утверждает:

«Умереть в жизнь – в конце концов единственный способ дойти до желанного конца. Не может быть и речи, чтобы спастись от жизни через отрицание, побег в воображение, самовольный поиск физической смерти. Это не то. У мереть ради жизни – жить каждый её миг, проживать каждую проблему и каждое страдание. Но всегда жить ею, направляясь к Концу. Это значит жить бескорыстным сердцем. Именно к такому ви́дению смерти пришел Китс».765

Джордж Герберт

Третьей книгой, в которой мать Фекла попыталась раскрыть духовное ви́дение через английских поэтов, стала «Джордж Герберт: Мысль и образ». Уместно было бы перебросить мост с её размышлений в книге о Китсе к пониманию Герберта. В комментарии к поэме «Ко всем Ангелам и святым» она отмечает, что «поэма предполагает, как несостоятельно может быть духовное мнение, основанное на равновесии, если оно вдруг ищет рациональных доказательств и оставляет деятельное и безропотное бремя противоречия».766 В поэме Джордж Герберт, англиканский священник начала XVII века, призывает Ангелов и святых, особенно Богородицу, и говорит о своей нужде в их помощи. О Деве Марии он говорит так:

Ты моя Святая, что даришь свет,

Ты эликсир от любых бед

Для молодых и старых;

Ты шкатулка, где хранится драгоценный камень:

Тебе бы я раскрыл свою душу;

Но сейчас, увы, я не смею,

...Во имя нашего короля...

Торг здесь неуместен:

И там, где волею его закона не запрещено,

Ты никогда не взмахнешь Своим крылом.767

Так, при всём своём приятии помощи, которую он может найти у Ангелов и святых, в особенности у Богородицы, он не может обратиться к ним. Но почему? По м.Фекле, он не может вынести «деятельное и безропотное бремя противоречия»: движение его сердца сдерживается его рационализирующим умом.

Книга м.Феклы о Герберте несколько отличается от других рассмотренных нами. Можно предположить, что Шекспир и Китс были более близки её подходу, потому что найденные ею у них богословские идеи в большей степени подразумеваются и не имеют окончательного обрамления. Однако Джордж Герберт был священником, связанным 39 статьями англиканского вероисповедания, под которыми должны расписываться все клирики, так что его богословие часто было даже чересчур дерзновенным.

Ранее м.Мария написала краткое эссе «Джордж Герберт: особенности богословия», опубликованное в «Библиотеке православной мысли» и включенное в книгу м.Феклы в качестве приложения.768 В этом сочинении она обнаруживает фундаментальное упущение его поэзии, которое указывает на неразрешенное противоречие в его мысли, вызванное тем, как англикане вроде Герберта видели Церковь Англии. По их мнению, её путь лежал посередине – между католицизмом и протестантизмом. Мать Мария считала, что Герберт столкнулся с неразрешимым противоречием между протестантским убеждением во вменении праведности Христа как внешнего или судебного оправдания души и католическим утверждением о внутренней благодати, которая наставляет и ведёт душу в повседневном труде возрастания в освящении. В самом деле, можно сказать, что, несмотря на всё значение англиканства как срединного пути, на практике страх католичества толкает англиканина в протестантское понимание спасения как внешнего, простого изменения в предстоянии человека перед Богом при нежелании увидеть, как оно происходит внутри христианской души. Это подрывает, настаивала она, многие идеи Герберта и делает невозможным для него видеть христианство как восхождение к Богу, а Таинства как настоящую встречу со Христом, насыщение Им. В лучшем случае там присутствует противопоставление, которое пресекает какое-либо единение. Между прочим, на последней странице своего эссе м.Мария предполагает, что, как бы там ни было в случае Джорджа Герберта, англикане, которые отыскали свой путь назад, к греческим отцам, узнали у них, что «доля неизменна, несмотря на искупление без нас, с нами или в нас». Благодаря этому они могут распознать в срединном пути не компромисс, а, по крайней мере, первый шаг в исцелении от последствий Реформации.769

Мать Фекла во многом принимает и более подробно исследует этот недостаток Герберта – она указывает на его неумение принять «деятельное и безропотное бремя противоречия». Тем не менее она всё же находит некоторые поэмы, в которых, как она утверждает, мы можем увидеть рациональные противоречия богословия Джорджа Герберта, которые указывают на глубокую тайну (слово «тайна» использует м.Фекла). Шарф говорит, что «позитивное осознание любви Бога, искупления Христа как действия Воплощенной Любви неизбежно ведёт прочь от мрачного представления пассивного искупления – к свету освобожденной, вольной обоюдной деятельности. Непостижимое бездействие по отношению к произвольному распределению благодати теперь видится как участие в любви».770

В те мгновения, когда Герберт освобождается от отупляющего страха католицизма и переходит к участию в тайне любви, м.Фекла находит у этого поэта глубокое духовное богословие. По её выражению:

«Эта тайна Любви неотъемлема и неумолима в своём властном требовании нашей активности. Тайна Любви требует нашей деятельной духовной жизни не из страха, не из немой надежды, не из зависимости от Церкви, но из ясного обетования Тайны человеческой любви, которая в полном доверии переходит в Тайну Божественной Любви. Дисциплинарный страх заменяется гораздо более сильным и неотвратимым опытом встречи с Любовью. Грех становится уже в этом мире агонией ада, потому что он не выносит никакого соприкосновения с Любовью. Покаяние приобретает другой смысл – и повседневная мораль причисляется к сверхъестественному, а не социальному измерению. Смерть тоже видится иначе. И пока мы живём, жизнь берёт новый курс. На самом деле богословие, которое встречается с Любовью в Лике Христа, становится практической духовностью».771

Мать Фекла находит намеки на это в разных поэмах, которые рассматривает. Третья часть освещает те из них, которые она называет ключевыми и в которых, как она пишет,

«…вся возможная плоскость богословия отпадает и с силой и простотой шьётся полотно духа Герберта, сотканное из единой нити его непрестанной молитвы, жизни внутри Тайны. В этом заключается его величие».772 Однако всё же книга о Джордже Герберте не выдерживает критики в раскрытии понимания его духовного пути и проблем по сравнению с трудами о Шекспире и Джоне Китсе. Возможно, самая потрясающая особенность книги, помимо тщательного прочтения ключевых поэм, в анализе языка Герберта, изложении замысловатой сети образов, которую он разработал.

* * *

В этих книгах м.Фекла стремилась раскрыть православную духовность через идеи английских поэтов, которых рассматривала. Это было нечто очень осознанное и важное для неё. Она была убеждена, что Православие не должно выражаться с помощью множества греческих и русских слов, оно не должно звучать чуждо. Шарф пыталась показать, как у некоторых английских поэтов, самых великих, можно обнаружить представления и язык, образы и чувства, которые выражают истинную православную духовность. Это бы обозначило исконно английское, или, если хотите, британское Православие, которое не звучало как иностранное или защитное и даже антизападное. Пример Джорджа Герберта указывает на некоторые изъяны подобного стремления: можно возразить, что религиозное измерение английской культуры только протестантское. Однако изучение м.Феклой этого поэта показывает, как можно пойти глубже, выйти за границы разногласий западного христианства и восстановить реальность встречи с Любовью в Воплощенном Христе, которая и есть настоящее Православие, настоящее Христианство.

19. Духовные старцы II. Преподобный Силуан Афонский и отец Софроний(Сахаров): видеть Бога как Он есть

Первое британское издание книги о.Софрония о прп.Силуане «Неискаженный образ» (чего нельзя сказать, насколько я знаю, обо всех последующих изданиях, включая более поздние издания в Великобритании), было снабжено предисловием о.Георгия Флоровского. Вот что о.Георгий говорил о нём:

«Старец Силуан был смиренным человеком, но учение его было смелым. И это не была смелость любознательного ума, занятого умозрительными исследованиями и доводами. Это было бесстрашие духовной уверенности. Так, по словам старца, «совершенные ничего не говорят от себя, но только то, что́ Дух даёт им сказать». Старец Силуан, конечно же, был среди совершенных. Это «совершенство» есть плод смирения, которого можно достичь – и, что не менее важно, удержать и сохранить – только постоянным и непрерывным усилием по самоотвержению и самоотречению. Но самоотречение вовсе не отрицательное усилие, вовсе не самоотрицание, самоумаление или самоуничижение. Напротив, это процесс восстановления истинного себя; и начало ему дают вера и любовь. Человек отказывается от себя ради Христа по своей великой любви к Нему; у этого процесса положительное стремление, оно всегда созидательно. Это, как говорил преподобный Серафим Саровский, «стяжание Духа Святого». Здесь действительно парадоксальное напряжение. Цель духовных исканий возвышенна и дерзновенна: consortium divinae naturae – стать причастниками Божеского естества (2Пет.1:4). Как бы это поразительное место Писания ни интерпретировалось, оно ясно и определённо указывает на конечную цель всей христианской жизни: «жизнь вечную», жизнь «во Христе», «со-общение Святому Духу». Греческие отцы использовали даже такое смелое выражение, как theosis – «обожение». И самый верный путь достичь этого – решительное самоотречение; награда даётся только смиренным и кротким. Более того, и само смирение не является достижением человеческим, оно всегда – дар Божий, даваемый свободно, gratia gratis data. Всё устроение духовной жизни на самом деле парадоксально – богатства Царства даются только бедным, а вместе с богатством даётся власть. Смиренные ничего не говорят от себя, но всякий раз, когда они вообще побуждаются говорить, они говорят с властью. Они не хотят никакой власти для себя, но требуют власти для того, что́, через их посредничество, раскрывается, – для того, что́ исходит свыше. В противном случае они бы хранили молчание. Впрочем, вы имеете помазание от Святаго и знаете все (1Ин.2:20).

Слова старца Силуана просты; в них действительно нет ничего эффектного, кроме этой их собственной простоты. У него не было особых «прозрений», которые должны были быть раскрыты. Обычно он говорил об общих вещах. И всё же даже об этих общих вещах он говорил совсем необычным образом. Он не стеснялся говорить о своих сокровенных переживаниях. Любовь – это и начало, и самый центр устремлений христианина. Но на «новизну» христианской любви так часто не обращают внимания и пренебрегают ею. По словам Самого Христа, единственно истинная любовь – это «любовь к врагам». И это вовсе не настоятельное указание и тем более не свободный выбор. Это, скорее, первый критерий, отличительный признак подлинной любви. Эту мысль столь же настойчиво высказывал и апостол Павел. Господь любил нас и тогда, когда мы были к Нему враждебны. Сам Крест – это вечный символ и знак такой любви. И христиане должны разделять искупительную любовь своего Господа. Иным образом невозможно «устоять в Его Любви». Старец Силуан не только говорил о любви. Он любил. Со смирением и в то же время бесстрашно он отдавал свою жизнь молитве за врагов, за погибающий и отвращающийся от Бога мир. Но без абсолютного смирения такая молитва – опасное и сомнительное предприятие. Легко восчувствовать свою любовь, но потом она может оказаться разъеденной и зараженной тщеславием и гордыней. Невозможно любить совершенно, кроме как любовью Самого Христа, вливающейся в смиренное сердце и действующей в нём. Невозможно быть святым, кроме как осознавая себя «жалким грешником», безусловно нуждающимся в помощи и прощении. И всё же Божия благодать смывает весь позор и исцеляет все немощи. Слава святых является в их смирении, так же как и слава Единородного явилась в Его абсолютном унижении в Его земной жизни. Сама Любовь была распята в миру.

В своём духовном восхождении старец Силуан прошёл страшный опыт «тёмной ночи», полного одиночества и оставленности. И всё же в нем никогда не было мрачности или уныния. Он всегда был тих и спокоен, всегда излучал радость. Это была радость о Господе, совершенно отличная от любой мирской радости. Мы знаем из истории его жизни, что эта радость была приобретена долгой и изнуряющей борьбой, непрекращающейся «невидимой бранью». Оставаясь один, человек ощущает отчаяние и одиночество. Спасение – только в Господе. Душа должна соединиться с Ним. Человек никогда не останется один, если только сам, по своему желанию, он не оставит Бога. Старец Силуан опытно знал страх и опасности внешней тьмы. Но он также опытно узнал и бесконечность Божественной любви. Она сияет даже сквозь бездну испытаний, мук и горя. Именно потому, что Бог есть любовь (1Ин.4:8).

Старец Силуан пребывает в давно существующей, древней традиции. Он не был единственным в своём роде и в своём собственном времени. В каждом поколении существует целый сонм свидетелей тайн Царствия Божия. Наша беда в том, что мы не знаем их и не интересуемся ни ими, ни их свидетельствами. Мы поглощены мирскими заботами. История старца Силуана – это своевременное напоминание нашему поколению о том единственном благе, которое никогда не отнимется. Это также приглашение в паломничество к вере и надежде».773

Я процитировал всё это целиком, потому что эти слова представляются мне точной квинтэссенцией того, что следует знать об отце (ныне преподобном) Силуане. Он был афонским монахом и если в чём-то исключительным, то только потому, что был тем, кем афонский монах и подразумевается быть: он был одним из того облака свидетелей (Евр.12:1), большинство которых остаются неизвестными. Отец Георгий, однако, особо отметил то, что́ отличало прп.Силуана: его учение о любви, в особенности о любви к врагам, и наряду с этим его опыт прохождения тьмы, «тёмной ночи» – момент, в котором его можно сравнить с другим великим западным мистиком – Иоанном Креста, также подчеркивавшим роль любви: А la tarde te examinarán еп el amor – «Вечером [твоей жизни] ты будешь проэкзаменован в любви».774 Опыт прп.Силуана также напоминает опыт другой западной [католической] святой, современной ему, – Терезы де Лизьё.775 Последующее значение цитируемых о.Георгием слов заключается в том, что, в то время как о.Софроний искал и получил в случае с прп.Силуаном от монахов Горы Афон подтверждение о нём как об истинном представителе афонской духовности,776 о.Георгий, говоря с академической позиции, которую он выражал, признает прп.Силуана представителем истинной мудрости святых.

Жизнь преподобного Силуана

Кем он был, этот монах, ставший прп.Силуаном? Монастырский формуляр пишет о нём следующее:

«Схимонах отец Силуан, мирское имя – Семен Иванович Антонов, крестьянин Тамбовской губернии, Лебедянского уезда, Шовской волости и села. Родился в 1866 году, на Афон приехал в 1892 году, в мантию пострижен в 1896 году, в схиму – в 1911 году. Послушания проходил: на мельнице, на Каламарейском метохе (владение Монастыря вне Афона), в Старом Нагорном Русике, в экономии. Скончался 11/24 сентября 1938 года».777

Приложив немного усилий, мы сможем выяснить ещё некоторые детали. Семен рос благочестивым крестьянином и с ранних лет интересовался религией. Он работал в артели – группе ремесленников, плотником. Старая крестьянка, готовившая для них еду, однажды отправилась в паломничество и посетила могилу отшельника [св.] Иоанна Сезёновского. По возвращении она рассказывала о его святой жизни и чудесах, которые происходили на его могиле. Это убедило юного Семена в реальности Бога, он начал молиться и почувствовал стремление к монашеской жизни. Однако сначала Семену пришлось пройти службу в армии, и его увлекла мирская жизнь. Однажды он ввязался в драку и чуть не убил человека, и воспоминание об этом осталось с ним на всю жизнь. Чуть позже он снова почувствовал зов благодаря сновидению, в котором он увидел змею, заползшую к нему в горло; Семен проснулся от сильнейшего омерзения и услышал голос, который говорил: «Ты проглотил змию во сне, и тебе противно: так Мне нехорошо смотреть на то, что ты делаешь». Семен был убежден, что этот необычайно сладкий и прекрасный голос принадлежал Божией Матери, призывавшей его. По окончании военной службы Семен отправился к отцу (ныне святому) Иоанну Кронштадтскому. Он не смог встретиться с ним, но оставил письмо, написанное сопровождавшим его ротным писарем, в которое от себя добавил несколько слов, прося у о.Иоанна священнических молитв о себе, поскольку хотел стать монахом. Вскоре он был уже в пути на Афон.

Отец Софроний записал всё то, что́ узнал от прп.Силуана о периоде его жизни на Афоне, о его искушениях: поначалу вернуться в мир и жениться, а вскоре, когда он нашел в себе способность молиться, – о появившихся опасностях суеты и самодовольства. Он продолжает повествование вплоть до случая, когда услышал во время молитвы слова: «Держи свой ум во аде и не отчаивайся», и заканчивает его рассказом о смерти старца. Всё это о.Софроний изложил в своей книге «Святой Силуан», к которой мы обратимся позже. Прежде всего, нам необходимо сделать паузу, ибо одна из проблем, с которой мы сталкиваемся, заключается в том, что о прп.Силуане у нас нет более никакой информации, кроме той, что предоставлена нам о.Софронием. Действительно, нелегко провести границу между учением одного и другого хотя бы потому, что о.Софроний сам признает, насколько многим он был обязан старцу и насколько считает своим призванием сделать известным учение прп.Силуана.

В книге, в своей первой английской версии названной «Неискаженный образ», о.Софроний разделяет свой рассказ на две части: первая называется «Жизнь и комментарии», вторая – «Из писаний Старца», что заставляет предположить, что вначале мы имеем дело с комментариями о. Софрония, а затем – с писаниями [самого прп.Силуана], на которых он основывается. При более тщательном изучении оказывается, что не всё так просто. Первая часть изобилует длинными цитатами из прп.Силуана, а каким образом составлялась вторая часть – совершенно неясно: некоторые разделы, похоже, собирались по частям, другие – являются целостными сами по себе. Иными словами, трудно отделить учителя от ученика. И всё же они были очень разными. Святой предстает перед нами крестьянином с небольшим общим образованием; о.Софроний, напротив, был высокообразованным человеком, который продолжал много читать и размышлять на протяжении всей своей жизни. И то, что́ он написал на основании узнанного от прп.Силуана, не может целиком относиться к самому святому [Силуану].

Жизнь отца Софрония

Кем же тогда был о.Софроний? Лучше всего может рассказать о его жизни – как с точки зрения событий, так и с точки зрения интеллектуального влияния – его внучатый племянник, который сам стал монахом в монастыре, основанном о.Софронием в Англии, – о.Николай Сахаров в своей книге основанной на его докторской диссертации «Я люблю – следовательно, я существую: богословское наследие архим.Софрония».778 Есть также и более краткое её изложение – английского переводчика его трудов, Розмари Эдмонде, – написанное в качестве предисловия к книге «Его жизнь есть моя».779

Отец Софроний (урожд. Сергей Семенович Сахаров) родился 22 сентября 1896 года в Москве в благочестивой православной семье. Он весьма рано проявил расположенность к молитве. С юных лет Сергей много читал и из русской литературы воспринял характерное для русской культуры «кенотическое» восприятие христианства. С ранних лет он увлекался живописью, а также восточным мистицизмом. Сахаров оказался талантливым художником и учился живописи в Москве, в Академии художеств и Московском Училище живописи, ваяния и зодчества. Сахаров также был глубоко увлечен мистическими учениями, которые определяли теорию и практику русского искусства того времени. Еще находясь в России, он глубоко проникся чтением сочинений таких авторов, как Бердяев и Розанов.

В 1921 году Сахаров уехал на Запад, в Париж, прибыв туда немногим ранее «корабля философов», изгнанных из России по декрету Троцкого, и продолжил там художественную карьеру, выставляя свои картины в «Salon d» Automne» и в более фешенебельном «Salon des Tuileries». Спустя несколько лет Сахаров устал от своих художественных поисков, и после того, как на опыте пережил видение нетварного Света, явившегося ему на Пасху 1924 года, он всей своей душой воспринял христианство.780 Вскоре Сахаров стал одним из лучших студентов в недавно основанном в Париже Свято-Сергиевском институте, в котором деканом был Булгаков. Своим богословским возрастанием о.Софроний во многом обязан о.Сергию Булгакову. Однако через год он почувствовал, что сугубо интеллектуальный подход к православному христианству не удовлетворял его истинное желание, желание молитвы и опытного переживания Бога в молитве. Сахаров покинул Париж и отправился на Афон, где поселился в русском монастыре Св.Пантелеимона. Через несколько лет он открыл для себя прп.Силуана и стал его духовным учеником. После смерти святого в 1938 году о.Софроний несколько лет прожил отшельником. В 1941 году он был рукоположен в сан священника и, оставаясь отшельником, начал принимать исповедь и стал духовным отцом для множества подвижников на Святой Горе. В годы Второй мировой войны Сахаров ощутил своё призвание к такой горячей молитве за страдания всего мира, что отразилось [отрицательно] и на его здоровье.

После войны о.Софроний покинул Афон и приехал в Западную Европу, считая своей миссией поведать западному миру учение своего старца. Вначале он вернулся в Париж, где провёл двенадцать лет. Здесь он познакомился с представителями и сочинениями так называемой «Парижской школы»), а также с Владимиром Лосским: они имели между собой много общего, однако при этом у них были и различные взгляды на многие вопросы.

В 1959 году о.Софроний приехал в Англию и в деревне Толесхант-Найтс (графство Эссекс) в доме, бывшем ранее домом приходского пастора, основал монастырь св.Иоанна Предтечи. Постепенно вокруг него выросла община из монахов и монахинь. Он также начал издавать книги, в которых излагал духовные взгляды прп.Силуана и их своё собственное истолкование. Первой книгой, опубликованной им в 1958 году, до приезда в Англию, был «Неискаженный образ».781 В следующем своём фундаментальном труде «Его жизнь – моя» он начал разрабатывать собственные богословские идеи на основании того, что́ он узнал от прп.Силуана. Последний опубликованный при жизни о.Софрония труд «И мы увидим Его таким, Каков Он есть», первоначально изданный в 1984 году на французском языке, вызвал много споров.782 В нем о.Софроний еще более развил свои богословские идеи, и выразил их достаточно смело. Эта книга была хорошо принята среди западных христиан, симпатизировавших Православию, но сами православные христиане, особенно русские, восприняли ее очень негативно. После смерти о.Софрония в 1993 году, были опубликованы многие другие его труды: его беседы со своей общиной, письма к разным адресатам и статьи, которые он опубликовал за свою жизнь, в основном в 1950-х годах.

Учение святого Силуана

Итак, что же рассказал о.Софронию его Афонский старец? В книге «Неискаженный образ» есть две главы под названием «Учение старца»,783 хотя и главы, следующие за первой частью книги, продолжают излагать духовное учение святого [Силуана]. Прежде всего рассмотрим эти главы, чтобы затем продолжить обсуждение двух тем, упомянутых о.Георгием Флоровским, – о любви к врагам и о словах, услышанных святым: «Держи ум твой во аде и не отчаивайся!»

Отец Софроний отмечает, что прп.Силуан имел знание от опыта; его знание не было результатом доказательств или размышлений. Отец Софроний приводит пример из его писаний:

«Мы знаем, что чем больше любовь, тем больше страданий душе; чем полнее любовь, тем полнее познание [Бога]; чем горячее любовь, тем пламеннее молитва; чем совершеннее любовь, тем святее жизнь».784

Он комментирует: «Каждое из этих четырех положений могло бы явиться драгоценным увенчанием глубочайших и сложнейших философских, психологических и богословских изысканий, но сам Старец не имеет нужды в них и не нисходит до них».785 В конце предыдущей главы он рассказывает историю о «некоем православном иностранце», который долгое время гостил в монастыре и был глубоко впечатлен святым. И когда один из монахов спросил его: «Не понимаю, почему вы, учёные академики, ходите к отцу Силуану, безграмотному мужику?», то он ответил: «Чтобы понять отца Силуана, надо быть академиком».786 Тот же монах позже выразил своё изумление о.Мефодию, заведовавшему книжной лавкой монастыря, по поводу данного интереса к прп.Силуану, заметив: «Он же ничего не читает!» На что о.Мефодий ответил ему: «Он ничего не читает, но всё исполняет, а другие много читают, но ничего не делают».787

Отец Софроний представляет читателю учение прп.Силуана, начиная с «Познания воли Божией». Познать волю Божию есть самый важный момент в жизни каждого человека, но задача эта очень сложна «из-за бесконечного разнообразия ситуаций» в запутанном, падшем мире. Иметь любовь Божию в нашем сердце означает, что наши действия приближаются к воле Божией, однако только приближаются, ибо совершенство недостижимо. Путь к нему заключается в том, чтобы отказаться от своих познаний, предвзятых мыслей, желаний, планов и, освободившись от всего «своего», обратиться к Богу с молитвой и вниманием. Поскольку все мы сотворены по образу и подобию Божию (Быт.1:26–27), все мы призваны и к полноте прямого общения с Богом, но, как представляется, это не есть путь для каждого. Поэтому есть альтернатива: искать духовного отца. Отношения с духовным отцом весьма деликатны: если он встречается с сопротивлением со стороны вопрошающего, то не настаивает и не требует, но как человек – отступает. Отец Софроний продолжает говорить о природе послушания и напоминает древнее учение Церкви о том, что духовного отца необходимо слушаться беспрекословно, даже когда он, очевидно, не без прегрешений (к примеру, прп.Иоанн Лествичник настаивает на этом): не потому, что духовный отец безгрешен, но потому, что Святой Дух использует эти отношения (которые включают и упомянутую деликатность), чтобы помочь тому, кто искал духовного отца, чтобы узнать Божию волю о себе. Отец Софроний замечает:

«В великом море церковной жизни подлинное и чистое предание Духа идёт тонкой струёй, и кто хочет припасть к этому тонкому ручью, тот должен отречься от «своего» рассуждения. Там, где появилось «своё» рассуждение, там неизбежно исчезает чистота, потому что премудрости и правде Божией противопоставлена мудрость и правда человеческая. Своеумным людям это кажется невыносимо тяжёлым и даже безумием, но тот, кто не испугался стать безумным (1Кор.3:18–19), тот познал подлинную жизнь и подлинную премудрость»788.

Главный источник воли Божией необходимо искать в Предании и в Священном Писании. «Для Старца жизнь Церкви означала жизнь в Духе Святом, а Священное Предание – как непрерывающееся действие Духа Святого в Церкви»789. Святой был убежден, что эта живая традиция, жизнь Святого Духа, является подлинным источником власти. Даже если бы Церковь потеряла все свои книги – Св. Писания, сочинения св. отцов, всю совокупность литургических текстов, то «Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это новое Писание будет выражением всё той же единожды преданной святым веры (Иуд.1:3790. Как рассказывает о. Софроний, прп. Силуан имел великое уважение к труду ученых, но только к их трудам, относящимся к историческому аспекту Церкви, а «никак не к подлинной, вечной жизни Духа»791. Всё Писание суммируется в слове «любовь», значение которого во «все века останется тайною для всех филологов. Слово это есть имя Самого Бога, и его подлинный смысл открывается не иначе, как только действием Самого же Бога»792.

Следование воле Божией, хранение заповедей ведёт нас к уподоблению Христу: мы будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1Ин.3:2). В нашем уподоблении мы окажемся вместе с нашими ближними: наши отношения с ними суть проверка нашей любви. Разные следствия проистекают из этого. Прежде всего это открывает нам идею единства духовного мира: через эту любовь единство духовных существ становится реальным. Существует некое неосязаемое общение в существовании всех вещей, «чуткая включенность… свойственная главным образом святым». Такое ве́дение, «выходящее за пределы человеческого ограниченного знания, святой приписывал действию Святого Духа, в котором душа в Духе Святом «видит» весь мир и объемлет его своей любовью».793 В этом духовном ви́дении «человек духовный, как орёл, летает в высоте, и душою чувствует Бога, и видит весь мир, хотя и молится в темноте ночи».794 В этом состоянии «душа, от всего оторвавшись и ничего не видя, в Боге видит весь мир и сознаёт своё единство с ним, молясь за него».795 Если же сказанное покажется парадоксом: как душа, одновременно отделившись от мира, вновь соединяется с миром – то этот парадокс хорошо известен византийской аскетической традиции: так. Евагрий говорил о монахе, который одновременно и «отделён от всех, и соединён со всеми».796

Святой говорил ещё об одной теме, о природе человеческой свободы. Люди ищут свободу, однако делают это неправильным образом.

«Люди ищут свободы «своей», то есть вне Бога, вне истинной жизни, во «внешней тьме», там, где её нет и быть не может, – ибо свобода может существовать только там, где нет смерти, где подлинное вечное бытие, то есть в Боге».797

Прп.Силуан «всей душой сознавал, что подлинное рабство есть только одно – рабство греху, что подлинная свобода есть только одна – воскресение в Боге».798 И это ведёт далее – к следующим прозрениям о природе любви, которая ищет спасения падшего человечества. Прп.Силуан верил, что «любовь Христова не может потерпеть ничьей гибели и в своей заботе о спасении всех она идет к достижению своей цели путем Голгофской жертвы».799 Такая любовь действует «привлекая, никакому насилию нет места».800 Такая любовь также и не может быть ограничена, она объемлет всех – «всё потомство Адама».801 И для святого это кажется совершенно простым: «Не нужно нам ничего придумывать, у всех у нас единое естество, и потому естественно было бы нам всех любить, а силу любить дает Дух Святый».802 Это может представляться ведущим к выводу о всеобщем спасении, и нет сомнения, что для св.Силуана спасение всех было предметом его надежды, однако человеческая свобода делает возможным сопротивляться даже совершенной любви, поэтому оно остается лишь возможностью, однако труднодостижимой.

Дальнейшие темы, которые о.Софроний раскрыл в своих главах о богословском учении прп.Силуана, включают в себя любовь к врагам, которую мы рассмотрим отдельно, природу добра и зла, по поводу чего святой был убежден в реальности добра и паразитическом характере зла, и природу правосудия. По поводу последнего святой проводил четкую грань между правовой ответственностью и Христовой любовью, для которой является не чем-то удивительным, но даже вполне естественным «разделение вины того, кого мы любим, и даже несение всей полноты наказания за его недостойные действия; больше того, в этом несении чужой вины выявляется подлинность любви и достигается её самосознание»803 – действие, которое устраняет всякое понятие о самооправдании. Всё это было результатом молитвенного опыта святого, который о.Софроний комментировал так: «Та великая молитва за мир, которою молился блаженный великий старец Силуан, приводит именно к такому восприятию, лучше сказать, к осознанию онтологической общности своего личного бытия с общечеловеческим бытием».804

Любовь к врагам

Проверкой на этот вид любви является, по словам святого, любовь к врагам. Заповедь Христа: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф.5:44) и пример Христа: Будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его (Рим.5:10) научают нас любить своих врагов. Говоря о «врагах», святой выражался современным языком. В действительности же во Христе нет врагов, ведь никто не исключён из любви Божией. «Враги» – это те, кто отвергает любовь Творца, но они не находятся вне этой любви. И они не находятся вне молитвы тех, кто молится в этой любви. «Бог есть любовь, и во святых Дух Святой есть любовь. Пребывая на небе, святые видят ад и его тоже объемлют своей любовью».805

Любить врага, истинного врага Божия есть обнимать ад, который они носят в себе. Прп.Силуан жил во время ужасов Первой мировой войны, когда ненависть между народами стала для многих правилом жизни. Отец Софроний говорил о себе как об «осужденном на жизнь в этом ужасающем веке».806 И молиться за такой мир – значило обнимать ад, в который люди сами загнали себя, и сходить в этот ад.

«Держи ум свой во аде и не отчаивайся»

«Держи ум свой во аде и не отчаивайся». Это были слова, услышанные святым в конце молитвы. Что они могут означать? Они кажутся парадоксальными и даже противоречивыми: ведь Данте увидел над входом в ад слова: «Lasciate ogni speranza voi ch'entrate» – «Оставь любую надежду всяк сюда входящий»807, ибо ад есть место, лишенное надежды, место отчаяния. Быть во аде и не отчаиваться – как это может быть? Отец Софроний предложил различные способы понимания этих слов808. Один способ – аскетический: держать ум во аде и не отчаиваться о своём спасении есть способ отражения нападения страстей, и в особенности страсти гордости, убеждающей, что ты достиг совершенства. Отец Софроний говорит о «любимой песне» прп.Силуана:

«Скоро я умру, и окаянная душа моя снидет во ад, и там буду один я страдать в мрачной темнице и горько рыдать: скучает душа моя о Господе и слезно ищу Его. Как мне Его не искать? Он прежде взыскал меня и явил мне, грешному, Себя».809

Реальное переживание ада, отверженности иссушает страсти и бросает святого в любовь Христову. Таков был опыт этой любви, из которого возникли слова: «и не отчаивайся».

Отец Софроний предлагает также и другое значение, проистекающее из чувства оставленности, которым объят молящийся за всего Адама:

«Человеческое осознание своего недостоинства по отношению к Богу и его самоосуждение себя на ад за каждый грех странным образом сродняют его с Духом Истины и делает его сердце свободным для Божественной любви. И с возрастанием любви и света истины приходит откровение тайны спасительного сошествия Сына Божия во ад. Человек сам становится более полным в уподоблении Христу и через это подобие Христу в «обнищании» (кенозис – самоумаление) в Его земной жизни он становится подобен Ему также и в Его полноте Вечного Бытия. Бог объемлет все вещи и даже бездонные бездны ада, поскольку не существует ничего вне Его достижимости, и святые созерцают ад и пребывают в аду, но он не имеет власти над ними и способ их пребывания отличается от пребывания в аду тех, кто составляет ад».810

Учение отца Софрония

Таков в общих чертах краткий и потому неизбежно неадекватный очерк учения прп.Силуана, изложенный о.Софронием. Но что же представляет собой учение самого о. Софрония? Во многом оно, как и следовало ожидать, является развитием мыслей, почерпнутых им у святого. Однако ещё до встречи со своим духовным отцом о.Софроний имел опыт переживания любви Божией. В своём труде «Мы увидим Его таким, Каков Он есть» он рассказывает о своём переживании ви́дения Божественного света. Первое повествование относится к периоду его жизни в Париже, сразу после отъезда из России.

«И вот в Великую Субботу (это, скорее всего, был 1924 год) Свет посетил меня после Причащения, и я ощутил его как прикосновение Божественной вечности к моему духу. Тихий, исполненный мира и любви Свет пребывал со мною три дня. Он разогнал стоявший предо мною мрак небытийный. Я воскрес, и во мне, со мною воскрес весь мир. Слова Иоанна Златоустого в конце Пасхальной Утрени предстали в своей потрясающей силе: «Воскрес Христос, и мертвый ни един во гробе». Истомленный до того видением всеобщей смерти, я переживал в тот момент: да, и моя душа воскресла, и я уже никого не вижу мертвым... Если таков Бог, то скорее надо оставить всё и искать только с Ним соединения».811

Тема Божественного Света очень важна для о.Софрония, как мы позже убедимся; она прослеживается в его жизни ещё до прибытия на Афон.

Хотя учению о.Софрония можно найти место в традиции русской мысли, что невозможно сделать для учения св.Силуана (о.Николай очень подробно освещает этот вопрос), его мысль на самом деле не слишком систематична, хотя в ней и присутствуют основные темы. Действительно, можно сказать, что все интеллектуальные идеи у него строго подчинены его аскетической программе. Я попытаюсь взять некоторые из этих тем и немного развить их, составив не более чем введение к учению о.Софрония.

Единство Церкви по образу Святой Троицы

Одним из важнейших ранних трудов о.Софрония является его большая статья «Единство Церкви по образу Святой Троицы», которую можно найти в книге «La Félicité de connaitre la voie», где она находится вместе с другими главами из русского оригинала книги «Мы увидим Его Таким, каков Он есть», и которые не вошли в издание на французском языке «Voir Dieu tel qúil est».812 В этой статье о.Софроний исследует природу единства Церкви как отражение единства Троицы в соответствии со словами молитвы Христа: да будут едино, как Мы едино, Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино (Ин. 17:22–23). Единство Церкви опирается на то, что Церковь состоит из людей, созданных по образу Божию. Однако речь идёт не столько об индивидуальном человеке, сотворенном по образу Божию, сколько о человеке в общем, воплощающем в себе единство человечества, как Адам. Это – единство, созданное и проявившееся через любовь: отражение единства любви, которое мы находим в Святой Троице.

«Любовь переносит существование любящего человека в любимого им человека, и таким образом она ассимилируется с жизнью возлюбленного. В этом случае в личность человека проникает любовь. Абсолютное совершенство любви в лоне Троицы открывается нам совершенным и полным взаимопроникновением Трёх Персон, благодаря чему в Них – только одна воля, одна энергия и одна сила.

По образу этой любви при соблюдении второй заповеди – возлюби ближнего своего, как самого себя (Мф.22:39), – восстанавливается единосущие рода человеческого, раздираемого грехом. Реализованная в своём высшем совершенстве, эта заповедь показывает, что человек есть един по образу Святой Троицы: един по своей сущности, множествен по своим ипостасям. Когда каждая человеческая ипостась, в силу её пребывания в полноте единосущного единства, становится носителем человеческого существования в его всецелостности, то динамически она приравнивается ко всему человечеству, по образу Христа – совершенного Человека, содержащего в Себе всех людей».813

Исходя из этой идеи, о.Софроний развивает аскетическую стратегию: людей из их падшего состояния – разрозненных, враждующих индивидуумов нужно перевести в совершенное состояние по образу Божию как личностей, как ипостасей. Такое противопоставление разобщенных людей и личностей, связанных друг с другом общением любви, мы часто встречаем среди мыслителей русской эмиграции. Однако именно о.Булгаков вложил в русское слово «ипостась» значение человека, каким он должен быть: личности, связанной воедино любовью с остальными людьми в [единую] человеческую природу по образу Бога Троицы, в отличие от падшего состояния человека, в котором его природа раздроблена и люди представлены как индивидуумы, враждующие друг с другом, не способные любить, удерживаемые вместе лишь необходимостью. Именно в Церкви следует искать такую обновлённую человеческую природу, и поэтому в Церкви мы встречаем человечество, восстановленное (по крайней мере, потенциально) к единству, в котором личности пребывают в любви и, следовательно, в свободе. Отец Софроний говорит, что

«…именно таким образом мы должны понимать образ Божий в человеке. То есть человечество, будучи одно в своей сущности, объединяет в себе множество ипостасей, каждая из которых в итоге должна вобрать в себя всю полноту богочеловеческого бытия и, в конце концов, быть представлена не просто частью человеческой природы, но человеком во всей его полноте, или, другими словами, универсальным человеком. В полной мере это можно осуществить только в Церкви и с помощью Церкви.

Существуя по образу Святой Троицы, в своём существовании Церковь демонстрирует антиномический характер как тождества, так и многообразия – одновременно. Как на примере Божественного Бытия можно выделить три аспекта: Личность, Сущность и Энергию, так и в Церкви мы видим личности, природу и деяния, которые при высшей полноте человеческого бытия должны стать тождественными. Подобно тому как в Троице каждая Ипостась является носителем абсолютной полноты Божественного Бытия, так и в человеческом существовании каждая ипостась должна в своей высшей реализации стать носителем богочеловеческой полноты – условие, без которого невозможно единство по образу Святой Троицы. Ибо если тождество не будет целостным, то и единство тоже останется несовершенным».814

Из этого ви́дения восстановленного человечества по образу Святой Троицы – восстановления, присутствующего во всей своей полноте в Церкви, – вытекают два следствия, на которых я хочу ненадолго остановиться.

Духовность как онтология

Во-первых, здесь используется онтологический язык, язык бытия – для описания природы перемен, которые должны происходить тем сильнее, чем более мы откликаемся на Благовестие и стремимся следовать за Христом. Отец Софроний использует его вполне намеренно; он придаёт его словам особый характер. Мне представляется, что в данном случае он преследует несколько целей. Одна из них – аскетическая: при использовании такого онтологического языка подчёркивается природа аскетического усилия. Речь идёт не только о каких-то изменениях в поведении или даже в нравственном отношении; гораздо глубже – подразумеваются перемены онтологического характера, перемены на уровне бытия. В высшей форме они ведут к идее преображения во Христе как наступления причастия к Божественной природе, обожения. К этому вопросу мы ещё вернемся. Существует ещё один уровень, проявляющийся в первых главах книги «Его жизнь – это моя жизнь». Первая глава её начинается следующими словами:

О Ты, Кто Сущий,

О Боже, Отче Всемогущий,

Кто сотворил и ввёл нас в эту жизнь,

Соблаговоли, чтоб мы могли познать Тебя,

Единого и истинного Бога.815

Первые слова этой молитвы – это первые слова Анафоры в литургии свт.Василия Великого, которые сами являются цитатой из Иеремии (ер. Иер.1:6; 14:13) в Септуагинте. К Богу обращаются по имени, которое Он сказал Моисею у Неопалимой купины: Но О̄n, «Сущий», «Я тот, Кто есть», как это приведено в английском переводе Библии (а также в переведённых на английский язык трудах о.Софрония). Первые несколько глав книги «Его жизнь – это моя жизнь» вращаются вокруг откровения Бога о том, что «Он – Тот, Кто существует», Кто просто существует безоговорочно, Тот, Кто возвещает Себя Сущим, Личностью, обращающейся к личностям, как Призывающий личности в бытие, как Ипостась. Вследствие этого горизонт богословия перемещается на уровень бытия, к учению о творении из ничего, к Боговоплощению, к Воскресению – на всё то, что́ имеет своим центром создание и воссоздание.

Становление личностями

Вторым следствием из данной идеи восстановленного по образу Святой Троицы человечества, на мой взгляд, является тесная связь между человеческими личностями и Божественными Личностями, человеческим обществом и Божественным взаимопроникновением, или перихоресисом. Божественная Личность – это цель, к которой стремится человеческая личность, или ипостась, – именно это подразумевается под термином «обожение». И это не метафора; это реальность – реальность, в которой человеческие личности становятся взаимопроницаемыми друг для друга через любовь и в определенном смысле проницаемыми для любви Божественных Личностей. Отец Николай называет это богословским «максимализмом». В книге «Мы увидим Его таким, Каков Он есть» о.Софроний говорит о «тождественности» Бога и обоженного человечества: «И нет конца мерам излияния любви Отчей на человека: он становится тожественным Богу. Тожество по содержанию, а не по изначальности Само-Бытия».816 С этим высказыванием связаны многие – возможно, вызывающие удивление ключевые моменты богословия о.Софрония. Подобно о.С.Булгакову, он считает, что существует кенозис, самоумаление, в Самом Боге, у Ипостасей Троицы. В Их единстве любви Каждая Ипостась отдаёт Себя, опустошает Себя для Других. Кенозис – это аспект любви Каждой Божественной Личности по отношению к [двум] Другим. Отсюда проистекают два следствия: во-первых, умаляя Себя в Воплощении и в смерти на кресте, Христос как Сын Божий на самом деле не скрывает Божественную природу, показывая Себя как бы менее чем Богом, но, напротив, точно открывает то, что́ есть Бог: кенозис составляет часть Бога, кенозис открывает Божию любовь. А это ведёт к другому – аскетическому следствию: что наш кенозис в уподоблении Христу, наше опытное переживание пустоты и оставленности есть составляющая часть нашего следования за Христом, а не тревожный признак того, что мы сбились пути ученичества. Понятие «Тёмная ночь», [в западном богословии] ассоциируемое с Иоанном Креста, как раз является чем-то похожим на аскетическое учение о.Софрония, а не примером того, что Западная Церковь потеряла свой путь, как иногда предполагал Владимир Лосский.817

Видеть Бога как Он есть

Видеть Бога таким, каков Он есть: что это значит? Отец Софроний был убеждён, что мы должны понимать эти слова вполне буквально: мы увидим Бога таким, каков Он есть. Идею о том, что при встрече с Богом мы вступаем во тьму апофатического богословия, о.Софроний принимать отказывался. Поскольку эта идея предполагает, что мы не познаем Бога таким, каков Он есть; то есть Он навсегда останется сокрытым от нас. В нескольких местах своей книги о. Софроний очень критически отзывается о такой интерпретации византийской мистической традиции.818

* * *

Это всего лишь несколько тем – я надеюсь, центральных – учения о. Софрония, свидетельства о котором из духовных бесед с его монахами и монахинями и из его писем пока остаются собранными лишь частично. Влияние же о.Софрония и учения его духовного наставника – прп. Силуана в Православном мире и за его пределами находится только в начальной своей стадии.

20. Богословие в Советской России. Отец Александр Мень

Отец Александр был особенным феноменом последних десятилетий Советской России, и вне этой среды его невозможно рассматривать. Это не только наше собственное наблюдение: большинство работ, повествующих о нём, прямо (о.Михаил Плекон819) или косвенно (замечательный биографический труд Ива Хамарта)820 выражают ту же точку зрения. Для нас, впрочем, естественно рассматривать его в этом контексте. В ходе предыдущих глав мы пришли к выводу, что «Филокалия» послужила толчком к возрождению богословской мысли в России XIX века, который затем плавно перетек, по сути, в Русское религиозное возрождение. Этот процесс внезапно оборвался в связи с Октябрьской революцией 1917 года и переместился на Запад, особенно в Париж, из которого впоследствии вышли практически все течения современного православного богословия, и даже Греция стремились продолжить традиции мыслителей Русского религиозного возрождения или рассматривали их с критической точки зрения. Таким образом, наша история действительно начинается в России и затем распространяется по всему миру, как в традиционно православных странах, так и в эмигрантской среде.

Но что же сама Россия? Мы мельком коснулись её в рассказе об о.Павле Флоренском, одном из немногих представителей интеллигенции, который остался в России, избежав «философского парохода» Льва Троцкого, потому как власть предвидела, что его научный опыт может быть полезен Советскому государству. И действительно, он сыграл ключевую роль в огромном проекте по электрификации Советского Союза. Впрочем, его основной богословский и философский труд «У водоразделов мысли» был продолжен, но так и остался тогда не изданным.

Состояние Церкви в Советском Союзе сделало невозможным развитие богословия, вопрос стоял в принципе о выживании самой Церкви. Согласно марксистской теории, после революции подобному религиозному пережитку суждено было исчезнуть. А так как этого не случилось, власти пришлось действовать решительно, вследствие чего Церковь переживала более суровые репрессии, чем когда-либо. Великие гонения на раннюю Церковь в Римской империи были бессистемными и носили эпизодический характер. Но такое современное государство, как СССР, возвело преследование христиан на иной уровень, поставив себе целью уничтожение всей Церкви, и едва не достигло успеха. Сотни церквей были закрыты или приспособлены под другие нужды; то же произошло с монастырями – попытка Флоренского сохранить Свято-Троицкую Сергиеву Лавру в качестве памятника культуры была обречена. Иерархия была сохранена, но в урезанном виде. Когда в 1925 году скончался свт.Тихон, Патриарх Московский и всея России, его заменил митрополит Сергий, принявший титул местоблюстителя. Большевики принудили его к сотрудничеству и даже отрицанию по отношению к Церкви репрессий, которые её разрушали. Отголоски этого были слышны и на Западе – экзархат под началом митрополита Евлогия вышел из Московского Патриархата, перейдя под омофор Вселенского Патриарха. Во время Второй мировой войны (в России – Великой Отечественной) Православная Церковь поддерживала родную страну; вследствие этого в послевоенные годы некоторые храмы были открыты и разрешена ограниченная церковная деятельность; духовным академиям Москвы и Санкт-Петербурга позволили работать, лишив их при этом многих ресурсов (например, отобрав библиотеки, которые были возвращены только после распада СССР). Было открыто также и несколько монастырей. В действительности это была передышка: в 1960-х годах, после кончины И.В. Сталина и прихода к власти Н.С. Хрущева, Церковь вновь оказалась гонима: храмы закрывались, а на иерархов оказывалось давление.

Что же уцелело в этот период?821 Церковная традиция продолжалась через пожилых прихожанок. На академическом уровне богословию не было места. Хотя и тогда были редкие личности, которым удавалось сохранять некоторое богословское измерение внутри других – [светских], академических дисциплин. Мы упомянем только трех, а также расскажем о них для более полного понимания богословской преемственности, частью которой был о.Александр Мень. Эти три имени – Дмитрий Сергеевич Лихачев, Алексей Федорович Лосев и Сергей Сергеевич Аверинцев.

Д.С. Лихачев

Менее всего мы затронем Лихачева, собственно, потому, что он практически не соответствует тому, что хотелось бы описать в этой главе. Но всё же он происходил из знаменитой петербургской фамилии и был знаковой фигурой в изучении истории русской литературы, особенно средневековой. Пронеся свою веру через советскую эпоху, он не стесняется пропитывать ею свои литературоведческие исследования. Несмотря на долгую жизнь (скончался Лихачев в 1999 году в возрасте 92 лет), был весьма слаб здоровьем. Однажды он упоминал, что НКВД пытался несколько раз арестовать его. Тогда его спасло лишь пребывание в больнице.822

А.Ф. Лосев

Алексей Лосев практически идеально вписывается в план нашего повествования. Он родился 23 сентября 1893 года в Новочеркасске, столице Донского казачества на Юге России. Воспитанный матерью, унаследовал от рано скончавшегося отца, Федора Петровича, любовь к музыке и математике.823 Вместе с Натальей Алексеевной они жили в доме её отца, священника Алексея Полякова. Начав с малого в образовании, в дальнейшем Лосев начал интересоваться философией и классической филологией, загорелся астрономией, а также освоил скрипку. Одно время он даже подумывал стать профессиональным скрипачом. По окончании гимназии ему было вручено полное собрание сочинений Владимира Соловьева, любовь к которому он пронёс через всю жизнь. На склоне лет им были написаны две книги об этом философе, а затрагиваемые Соловьевым вопросы продолжали его интересовать всю жизнь. В 1911 году Лосев поступает в Московский университет, чтобы изучать философию и классическую филологию. Там он становится членом Религиозно-философского общества Владимира Соловьева и знакомится со знаковыми представителями Русского религиозного возрождения: Николаем Бердяевым, Евгением Трубецким, Семеном Франком, Иваном Ильиным, Сергием Булгаковым и Павлом Флоренским. Его дипломная работа «О мироощущении Эсхила» рецензировалась Вячеславом Ивановым. В 1914 году Лосев отправляется в Берлин на стажировку, прерванную Первой мировой войной. В 1916 году появляются его первые публикации, все они были посвящены музыке. По окончании обучения он остается на кафедре классической филологии.

Во время революции Лосев с жаром занимался исследованиями и писал, будто убегая от событий, которые вокруг него разворачивались. Его кафедра была закрыта властями. Он сумел выжить благодаря преподаванию музыки, а также в течение недолгого времени, занимая должность профессора нового Нижегородского университета. В 1922 году вступает в брак с Валентиной Михайловной Соколовой – венчал их о.Павел Флоренский в Сергиевом Посаде. Через семь лет они вместе принимают тайный монашеский постриг с именами Андроник и Афанасия. Лишь в 1993 году, через пять лет после кончины Лосева, эта тайна стала известна. В этот период он продолжает в лихорадочном темпе свои труды. С 1927 по 1930 год было опубликовано восемь томов, последний из которых – «Диалектика мифа». В числе массы публикаций были и размышления вокруг полемики об имяславии, в которой Лосев, как Флоренский и Булгаков, поддерживал афонских «имяславцев», изгнанных царскими войсками со Святой Горы в 1913 году. Лосев оказался арестован ОГПУ как за нарушение цензуры, так и за подозрения движения имяславцев в контрреволюционной деятельности. Расследование продолжительностью в семнадцать месяцев окончилось приговором на десять лет трудовых лагерей. В 1933 году ставшему к тому времени инвалидом Лосеву приговор отменили, он вернулся в Москву, где стало ясно, что ему невозможно ни преподавать философию, ни писать исследования в этой сфере. Он подрабатывал учителем неполный рабочий день и продолжал научные изыскания в двух обширных темах: древней мифологии и древней эстетике. В 1943 году Лосев наконец получает докторскую степень, при этом преподает на философском факультете Московского университета. Однако скоро профессора отстраняют от работы по обвинению в идеализме, и он переходит в Московский государственный педагогический институт, в котором оставался до конца жизни.

В год смерти Сталина Лосев снова получил возможность публиковаться, и начинают том за томом издаваться его труды по древней мифологии и эстетике, теории символа, а также посмертный том о Соловьеве – первой его любви – вместе с собранием его сочинений, не говоря уже о множестве статей. Буквально началась эта лавина публикаций, когда его жена умирает от рака в 1954 году, и по её благословению место хозяйки в доме профессора заняла молодая аспирантка, Аза Тахо-Годи, которую Лосевы приютили когда-то у себя. Она хранила впоследствии его наследие и занималась поддержанием его известности. В последние годы жизни, во время перестройки, Лосев получил признание, получив в 1985 году Государственную премию СССР по философии. Скончался он в 1988 году. В его трудах идеи Русского религиозного возрождения в России остались живы, пусть и спрятанные под горой строго академических сочинений. Для нас фигура Лосева символична. Рассмотрение в подробностях его трудов и их значения выходит далеко за рамки этой книги, но вместе с Лихачевым он демонстрирует, как свет веры горел в русском академическом сообществе даже в самые мрачные дни советской эпохи.

С.С. Аверницев

Третья фигура, которой мы коснёмся, – Сергей Сергеевич Аверинцев. В «Краткой литературной энциклопедии» (М., 1978) Лосев написал о нём так:

«Работы Аверинцева по истории позднеантичной и средневековой литературы выявляют особый интерес к противоречивой динамике перехода от древнего периода (докритского) к Средневековью, к поэтике «сдвинутого слова» как ответу на общественные изменения, к взаимопроникновению ближневосточной и греческой культурных традиций в эпоху эллинизма и Византийской империи; каждый символ античной и средневековой культуры рассматривается с точки зрения современного мышления и приближается к своего рода диалогу исследователя с создателем; литературное слово истолковывается как человеческий «жест», а стиль – как жизненная «установка». Аверинцев подчёркивает, что наше знание гуманитарных наук обусловлено «человеческим пониманием», которые не могут быть сведены ни к субъективным эстетическим критериям, ни к рационалистическим выводам (отсюда воздействие А.Лосева, М.Бахтина, Д.Лихачева)».824

(Заметим, что М.Бахтин – это ещё один ученый, который прикровенно перенёс вопросы православного богословия в контекст строго литературоведческой дискуссии).825 Эта цитата дана отчасти для того, чтобы привести пример особого тайного слога, который использовался Лосевым и Аверинцевым для обхода цензуры. Сам Аверинцев в разговорах выражался вполне ясно, хотя тогда все должны были для видимости использовать историко-материалистический подход, если хотели публиковаться или просто не лишиться своих должностей. Он родился в 1937 году в образованной семье, не столько коммунистов или атеистов, но, как выразился Аверинцев, сколько людей, весьма склонных к агностицизму и деизму Просвещения, которыми был ознаменован предыдущий век. Так что он пришёл к христианству не благодаря устоявшейся семейной традиции, но ввиду «страшной реальности сталинской диктатуры, которая парадоксально побудила, более того, принудила возвратиться к настоящим основам христианской веры: к Ecclesia Christi, к Церкви Иисуса Христа».826 Будущий учёный появился на свет в зените эпохи сталинизма и был свидетелем попыток уничтожить Церковь. По его словам, «всё из христианского наследия, что могло быть уничтожено, было тщательно и продуманно стерто с лица земли на наших глазах, да ещё с большим размахом... Иллюзия «христианского» народа, «православной» нации исчезла. Осталась лишь Церковь как Тело, основанное Самим Иисусом Христом. Телесность Слова Божия и народа Божия, телесность Церкви, которую презирают и преследуют как оплот веры, что было явлено даже физически, парадоксальным образом предоставляло возможность вернуться к истокам». Нельзя сказать, впрочем, что Аверинцев сразу обратился к христианству.

Будучи поражён детским параличом, проведя практически всё детство в постели или в своей комнате, он читал. Эта любовь к книгам и идущая рядом с ней любовь к изучению языков поддерживали его всю жизнь. После школы Аверинцев поступает на филологический факультет Московского государственного университета, окончил его в 1961 году, а уже в 1967 году получает степень на кафедре классической филологии. Начиная с 1966 года он работает в Институте истории искусств, с 1969 года – в Институте мировой литературы Академии наук СССР, где в 1981-м становится заведующим кафедрой классической литературы. В том же году он получает степень доктора филологических наук, а в 1987 году он уже член-корреспондент Академии наук. Было у Аверинцева какое-то узнаваемое простодушие при том, что размах его эрудиции и знание языков были потрясающими; на своих лекциях он будто мыслил вслух, но чёткой структуры в этих мыслях недоставало. Эта учёная наивность проявилась в период «оттепели» в конце 1960-х годов, когда Аверинцев читал курс лекций по эстетике раннего Средневековья. Он объявил, что это будет серия встреч по византийской эстетике, но в действительности подобным образом он говорил о христианстве. Эти лекции, посещаемые сотнями студентов, советские власти поначалу терпели с молчаливым напряжением. «Это так невероятно, – вспоминала позже его жена; – власти считали, будто мой муж пользуется специальным разрешением». Позже эти лекции были запрещены. Другой пример его учёной наивности – его неудовлетворённость религиозными статьями «Философской энциклопедии», которые он предложил, будучи ещё не крещёным, взять на себя, и, когда они были опубликованы, объективность и научность этих статей побудили одного западного критика отметить изменение общего тона энциклопедии, что для Аверинцева стало прямой угрозой.

Аврил Пайман отмечает, что принятие христианства в среде интеллигенции в начале ХХ века (здесь можно назвать Иванова, Белого, Блока и Мандельштама) произошло не столько через Библию с её заповедями, сколько через эллинское язычество, которое «отличало этику от религии». Аверинцев стал воцерковлённым после того, как признал умом верность идеи «Единой Соборной и Апостольской Церкви». Крестившись,827 он совершил акт немалого мужества для советской публичной личности и преподавателя, но также, по его утверждению, «высшего дерзновения».

В том, как Аверинцев принимал Русское Православие, не было ничего ограничивающего его ум: он полностью принял идею Вячеслава Иванова о «двух лёгких Церкви». Его классическое образование также позволило ему спокойно относиться к христианству в свете других религий. Невероятно, но возможность, предоставленная Сталиным его антицерковной политикой, послужила делу «возвращения на путь истинный, на сам по себе факт обретения пути к потерянному единению».

Православная миссия в России через радиопроповеди. Отец Александр Шмеман и митрополит Антоний (Блум)

Прежде чем мы коснёмся о.Александра Меня, есть тема, мимо которой невозможно пройти. Одним из факторов, сохранявшим живую веру в советский период, были миссионерские передачи, которые транслировались в СССР радиостанциями, как «Радио Свобода» и менее политизированным «Голосом Православия». Двое священников имели особое отношение к этим выпускам, которые передавались начиная с 1960-х. Это были о.Александр Шмеман (США) и епископ (позже митрополит) Антоний Сурожский (Блум) (Великобритания). Оба священнослужителя представляли Русское Православие грамотно и убедительно; и от их слов невозможно было отмахнуться, как от сентиментальной ерунды. Такие беседы достигали не только сердца, но и ума. Многие и сегодня признают, какое большое влияние оказали на них эти регулярные проповеди в вопросах принятия и исповедания веры в советскую эпоху.

Всё это своего рода фон, но он важен, потому что о.Александр вышел из России, пережившей попытку советских властей уничтожить веру. Они действовали не просто напрямую, но создавалась атмосфера страха и подозрения, которая изъедала самые корни человеческого общества, даже церковного, и были те, кто заражался этим страхом. В то время как Церковь постепенно получала всё больше свободы в период перестройки, он перерос в крайний консерватизм и понятное желание удержать то, что́ было почти уничтожено советской властью.

Отец Александр Мень – жизненный путь…

Отец Александр родился, подобно Сергею Аверинцеву, в эпоху расцвета сталинизма – 22 января 1935 года в Москве.828 Его родители, Елена Семеновна и Владимир Григорьевич, были евреями, хотя мать в своё время приняла христианство. Самого же о.Александра тайно крестил в Сергиевом Посаде (в то время Загорске) «катакомбный» архимандрит Серафим (Сергий Батюков). Катакомбная Церковь отказывалась принять власть митрополита Сергия (Страгородского). Во время Второй мировой войны Елена вместе с сыновьями, Александром и Павлом, переезжает из Москвы в Сергиев Посад, где было более безопасно. Отец Серафим, скончавшийся в 1942 году, принял первую исповедь Алика, сказав Елене и её сестре Вере (через которую, собственно, они и познакомились), что мальчик однажды станет великим человеком. В Сергиевом Посаде находилась крошечная община монахинь под руководством м.Марии, ставшей духовной матерью Александра. Мать Мария и о.Серафим несли в себе духовную традицию, происходившую из Оптиной пустыни, ставшей в XIX веке средоточием духовной жизни для представителей интеллигенции, таких как Соловьев, Достоевский и даже Толстой, который посещал этот монастырь, находящийся примерно в двухстах милях к юго-востоку от Москвы.

Ребёнком Александр обнаружил недюжинные умственные таланты, естественные науки стали его страстью. Оказывать влияние на него стал и бывший катакомбный священник, затем клирик храма свт.Николая на Маросейке, Борис Александрович Васильев. Прошедший лагеря, он вместе со своей женой возглавил небольшую группу думающих христиан, принадлежавших общине этой церкви. В их число входила мать Александра, Елена, его тётя Вера и он сам. Молодой человек читал жадно и энергично – в тринадцать лет проштудировал Канта, а позже – Соловьева. Далее он познакомился с отцами Церкви и принялся за библейские исследования, самостоятельно проходя семинарскую программу.

Сталин умер в 1953 году, но волна антисемитизма, поднявшаяся до этого на фоне борьбы с космополитизмом («космополиты» был псевдоним для иудеев), закрывала для юноши двери в университет. Он поступает в Московский пушно-меховой институт, который позволил ему продолжать изучение биологии. На досуге Александр продолжает штудировать курс литературы для духовной академии и знакомится с сочинениями о.Павла Флоренского, ещё одного не издававшегося [в СССР] автора. В 1955 году институт перевели в Сибирь, в Иркутск, где Александр вскоре становится прихожанином собора, который находился напротив. В следующем году он женится на сокурснице, Наталье Григоренко. В 1958 году, когда молодой человек должен был сдавать выпускные экзамены, преследования Церкви, инициированные Н.С. Хрущевым, только набирали обороты. Через двадцать лет, предсказывал Хрущев, наступит коммунизм, а последнего попа покажут по телевизору. Посещение собора скрыть не удалось, и выпускные экзамены в итоге сдавать запретили. Планы Александра, работа в течение трёх лет, поступление в семинарию и принятие сана – всё обратилось в прах. Да и действующих семинарий было немного. В сопровождении жены он быстро возвращается в Москву и рукополагается в диакона. С новорождённой дочерью Ириной на руках они оказались в холодном обветшалом доме, а молодой священнослужитель попал в клир Покровского храма деревни Акулово к требовательному и пожилому настоятелю. Спустя два года, став иеерем, он назначается в Алабино, село в шестидесяти милях к юго-востоку от Москвы.

…и священническое служение

Отец Александр начал священническое служение.829 Изначально, в условиях хрущевской антицерковной кампании ему было запрещено совершать богослужение где-либо за пределами храма. У о.А.Ме́ня был талант находить общий язык с людьми, вскоре он стал совершать требы на дому, крестить и отпевать. Священник нашёл способы, как проповедовать и обсуждать веру и с простыми людьми, и с образованной бездуховной интеллигенцией. Все совершаемые им богослужения стали шансом достучаться до каждого. Это было началом уникального служения того, кто позже был назван Сергеем Аверинцевым – «человеком, которого Бог послал как миссионера для дикого племени советской интеллигенции». Также свет увидело множество его книг, большинство из которых было опубликовано за границей под различными псевдонимами.

После краха хрущевской антицерковной кампании в 1964 году группа священников, собранных о.Александром (в их числе Глеб Якунин, Дмитрий Дудко и Николай Эшлиман), стала встречаться, ведя дискуссии и обмениваясь опытом. Они остро чувствовали отсутствие поддержки со стороны церковных иерархов, вызванной жестокостью и незаконностью предыдущих гонений. Исключением был митрополит Ермоген, которого о.Александр попросил встать на их сторону. Вместе они составили письмо-протест на имя Патриарха; однако, отправленное, оно было подписано лишь Якуниным и Элишманом. Митрополит счёл свою подпись неуместной, Мень, видимо, с ним согласился. В 1966 году о.Александра перевели на Покровский приход в Тарасовке, к северу от Москвы, уже третий в его жизни.

Годы правления Л.И. Брежнева (1964–1982) едва ли можно назвать более спокойными. А.И. Солженицын подвергался преследованиям и в конце концов был выдворен из страны в 1974 году; Андрей Сахаров, смелый, не скрывающий своих убеждений правозащитник, сослан в Горький в 1980. Тем не менее, именно в эти годы широкие массы начинают интересоваться духовной сферой жизни. Становятся модными иконы, люди водружают кресты на могилы; йога, астрология, паранормальные явления – всё это привлекало внимание. В этих обстоятельствах о.Александр оказался той личностью, к которой можно было обратиться, особенно молодежи, со смутными духовными поисками. Именно в Тарасовке священник встретил француженку русского происхождения, работавшую в посольстве, Асю Дурову. Благодаря этому знакомству он вошёл в контакт с благотворительной организацией «Foyer Oriental Chrétien» в Брюсселе, целью которой было распространение христианской литературы в коммунистических странах. Организация имела своё издательство «Жизнь с Богом» (фр. «La Vie avec Dieu»). Именно там публиковались сочинения о.Александра, начиная с книги «Сын Человеческий» в 1968 году и последовавшие за ней «Небо на земле» о православной литургии (1969), первые пять томов «В поисках Пути, Истины и Жизни» (1970–1972), шестой том «На пороге Нового Завета» (1983), а также небольшое руководство «Как читать Библию» (1981). Все эти труды издавались под псевдонимами А.Боголюбова и Е.Светлова. Благодаря Асе Дуровой на Запад также попали книги А.И. Солженицына.

В 1970 году после доноса ревнивого начальника о.Александра перевели из Тарасовки в Новую Деревню. Здесь не было жилья, так что о.Александр с женой приобрели деревянный дом с садом в поселке Семхоз. Здесь поблизости находилась железная дорога, по ней на электричке Москва – Пушкино можно было добраться до места служения. Там, на старой Ярославской дороге, его ждала простая деревянная церковь, рассчитанная на небольшое количество человек, с маленьким кабинетом, в котором он мог принимать посетителей. Отец Александр создаёт на этом месте необыкновенную общину, в которую входили жители деревни вместе с московской интеллигенцией, нашедшей в нём доброго пастыря. Это было непросто – за ним следил КГБ; собратья-священники писали доносы, на что их, конечно, толкала зависть; антисемитские нападки продолжались. И всё же там Мень нёс невероятное служение, как личное – для тех, кто искал его совета и духовной помощи, так и литургическое – для возникшей на этом месте общины, при этом множились и его сочинения.

В середине 1980-х годов тучи стали понемногу рассеиваться: о.Глеба Якунина выпустили из тюрьмы, а Андрей Сахаров был возвращён из ссылки. В 1988 году празднования Тысячелетия Крещения Руси привели к тому, что Церковь ощутила себя более свободной. Неудивительно, что вместе со свободой пришли и проблемы. Были те, кто хотел, чтобы Церковь вернулась к «светлому прошлому», каким оно казалось до прихода советской власти. Многие вовсе не были открыты для дискуссии о будущем Церкви, которой содействовал о.Александр и другие. Экуменизм был под большим подозрением, произошёл всплеск антисемитизма. Доступность в России трудов мыслителей, высланных в 1922 году на «философском пароходе», а также их учеников получила неоднозначную оценку. Это веяние получило продолжение 5 мая 1998 года, когда книги, написанные православными богословами-священниками Николаем Афанасьевым, Александром Шмеманом, Иоанном Мейендорфом и, собственно, Александром Менем, были сожжены с разрешения и, вполне возможно, при личном присутствии епископа Екатеринбургского Никона. Внушалось, что они содержали «заражённые западными настроениями идеи» и даже ересь. Епископ Никон вскоре после этого был отправлен на покой по настоянию Священного Синода.

На Пасху 1990 года о.Александр крестил шестьдесят взрослых. В том же году 1 сентября он отмечал тридцатую годовщину со дня священнической хиротонии. Всего неделю спустя, 9 сентября, он вышел из дома на станцию, чтобы поехать служить воскресную литургию. Неясно до сих пор, что произошло. По дороге его остановили двое мужчин, вероятно, ему знакомых. По всей видимости, один из них дал ему что-то прочесть, потому что о. Александр достал очки, позже найденные у тропинки. Когда он наклонился, другой мужчина ударил его по затылку топором. Убийцы сбежали. Сам удар не был сразу смертельным; двинувшись на станцию, священник обнаружил, что истекает кровью, и с трудом проделал обратный путь до дома. У садовой калитки он рухнул и скончался. Уголовное расследование было проведено быстро и поверхностно, дело вскоре закрыли, так никого и не задержав за это преступление.

Влияние о.Александра Мень продолжается и поныне, большей частью через его труды, но также и через институты, созданию которых он способствовал, особенно Московского общедоступного Православного университета о.А.Меня. Ясно, что на протяжении своей жизни он вдохновлял и направлял людей благодаря личному обаянию. Прямота и открытость сделали его доступным для многих. Этот человек проповедовал Православие живое, открытое миру, не боящееся и не обращённое лишь на себя. Многих православных такой поход раздражал. Даже среди эмигрантов есть те, кто его недооценивает.830

Сочинения и богословие

Трудно обрисовать чёткую картину богословия Меня. Его большой труд «В поисках Пути, Истины и Жизни» в семи томах малоизвестен на Западе; и лишь последний, «Сын Человеческий», доступен в английском переводе.831 Из другого наследия на английском языке можно найти в основном проповеди и интервью, в которых чаще всего речь непосредственно идёт о последнем десятилетии советской эпохи. Другие сочинения доступны на французском – первый том серии «В поисках Пути, Истины и Жизни»,832 комментарий к Апокалипсису,833 собрание кратких сочинений,834 а также уже упомянутая биография и краткое жизнеописание, собранное о. Михаилом Евдокимовым.835 Проповеди неизбежно теряют что-то при публикации, они создаются для живого слушателя, а не читателя. Более того, в образовании о.А.Меня есть пробелы. Хоть и начитанный, он всё же не прослушал богословского курса семинарии или духовной академии. Однако, может быть, в этом есть и преимущество. Мы уже отмечали, как мало среди рассмотренных нами православных богословов тех, кто получил формальное богословское образование. Я предлагаю выделить некоторые общие аспекты Меневского богословия и затем приступить к обсуждению двух тем: во-первых, его учения о молитве, а во-вторых, труда по Апокалипсису (книге Откровения апостола Иоанна Богослова).

Истоки богословия отца Александра Меня

Начнём с некоторых общих тезисов. Хотя о. Александр самостоятельно прошёл курс как семинарии, так и духовной академии, круг его чтения во многом определялся тем, что́ было ему доступно. Один из друзей говорил о нём: «Его любили животные, растения, вещи и, конечно же, книги. По его словам, они приходили к нему сами, в нужное время, как друзья и родные на день рождения».836 Знакомое чувство – найти нужную книгу в нужное время, но это значит, что читательский вкус принимает слишком индивидуальный характер. Какие факторы оказали на о.Александра наибольшее влияние?

Постоянное влияние было со стороны Владимира Соловьева, а также его последователей – Николая Бердяева и о.Сергия Булгакова. Он читал сочинения о.Павла Флоренского. По поводу Бердяева о.Александр и сам говорит, что он придерживался концепций персонализма и историзма. Под первым он подразумевал особое значение личности, раскрываемой в свободе, а под другим – Бердяевскую заботу об осмыслении истории во всей полноте, которая рассматривает христианство в тесном отношении с Ветхим Заветом, что аналогично всечеловеческому поиску смыслового содержания в религиях, которые христиане называют язычеством. Отличительной чертой христианства является Христос, через Которого «отношение человека к Богу становится сугубо личным, через Христа Бог стал родным и близким человеку».837 Таким образом, христианство – это исполнение всего человеческого религиозного искания. Признание этого не предполагает никакого синкретизма, который можно найти в теософии, к примеру, потому, что «единственная мировая религия и есть религия христианская, взятая в её конкретной полноте».838

Таким образом, ядро христианства – в том, что́ Соловьев называл «Богочеловечеством», в первозданном единении Бога и человека, явленном через Боговоплощение. Мы видим это в истории человеческого стремления к Богу, в истории религии. Сам Соловьев задумал большой исторический труд, который раскрыл бы историю Израиля, под названием «История и будущность теократии», из которого был написан лишь первый том. Отец Александр воплотил в жизнь идею огромной книги об истории человеческого религиозного стремления к Богу, «В поисках Пути, Истины и Жизни», посвятив семитомное издание Владимиру Соловьеву. Он дал этому общему ви́дению истории характерную особенность, взяв ключевое понятие у немецкого философа Карла Ясперса, который хорошо знаком англоговорящей среде по труду «Великие философы».839

Это была идея Ясперса об «осевом времени», периоде с 800 по 200 год до Р.Х. , в который происходит разительный поворот в человеческом религиозном сознании – прочь от магизма к монотеизму, вере в Единого Бога и возникновению апофатического богословия, понимания присутствия этого Единого Бога за пределами человеческого разума. В это «осевое» время проповедуют Будда, Конфуций, Заратустра и библейские пророки; написаны Упанишады, книги Ветхого Завета и первые тексты Авесты и Махабхараты. Это эпоха древнегреческих философов – от досократиков до стоиков и трагиков Эсхила, Софокла и Еврипида. Это время джайнов, представителей шести классических систем индийской философии, даршан. Просто отметить это удивительное обстоятельство уже во многом значит увидеть смысл осевого периода как огромной поворотной точки в развитии человеческой духовной культуры. Эта идея стала центральной в обширном проекте о.Александра. Однако он считал границы осевого времени у Ясперса неточными, потому что туда не входил период Боговоплощения, и предложил включить в него события земной жизни Христа. На самом деле, если бы он познакомился с «Великими философами» Ясперса, он бы обнаружил, что тот и сам пришел к подобному выводу, потому что для него четырьмя «образцовыми личностями», осуществившими поворот человеческой духовной культуры в осевом времени, были Сократ, Будда, Конфуций и Иисус.840

Другим источником влияния на понимание мировой истории Менем стал историк Кристофер Доусон и его труд «Прогресс и религия»,841 которым священник пользовался как указателем. Это весьма интересно, потому что этот английский автор мало известен даже у себя на родине. Другое имя, которое мелькает в сочинениях о. Александра и вызывает удивление, принадлежит французскому историку Фюстелю де Куланжу. Возможно, такая необычная книга и могла появиться в Москве, однако, как выясняется, он был уважаем Доусоном, который время от времени его цитировал.

Христос – центр истории

Этот глобальный подход к истории хорошо подготовил бы о.Александра к работе с теми, кто в духовных поисках смотрел на Восток. Но его замысел был более глубок. Он происходил из чаяния самого о.Александра, вдохновлённого в какой-то степени русской традицией, для него родной и своей, обозначить собственное ви́дение Христа как центра человеческой истории, понимаемой как поиск человеком абсолюта. Его понимание истории можно проследить в отрывке из книги «Сын Человеческий», последнем томе его трудов, хотя, справедливости ради, заметим, что написан он был одним из первых. Мень идёт вслед за Помпеем в Иудейский Храм после захвата Иерусалима и рассказывает нам об изумлении, которое военачальник и его солдаты должны были ощутить, найдя Святая Святых абсолютно пустой.

«Чем же отличалась эта религия [евреев] от прочих?

Ответить на вопрос можно, лишь начав издалека. Уже тогда, когда свет разума впервые вспыхнул в человеке, он ощутил реальность некой Высшей Силы, объемлющей мироздание. Для первобытных охотников было естественно отождествить Её с тем, что́ мы теперь называем природой. Поэтому всюду – в облаках и звёздах, в реках и живых существах люди искали присутствия Божественного.

Сначала, как правило, это приводило к грубому идолопоклонству, к обоготворению отдельных предметов и явлений. Позднее в Индии, Греции и Китае культ природы породил веру в то, что видимый мир есть единственно подлинная действительность. Но такой взгляд шёл вразрез с общечеловеческим духовным опытом и не получил широкого признания.

Напротив, с приходом религиозной и философской зрелости культур укрепилось убеждение, что верховная Реальность в корне отличается от всего частного и ограниченного. Последним словом дохристианской мысли стало учение о Божестве, Чьё сокровенное, неисповедимое бытие находится по ту сторону зримого. Как бы ни называть Его – Небом, Отцом, Судьбой, – глубина Его не может быть познана никем из смертных. Идея эта не только вытекала из переживаний мистиков, но имела и логическое основание. Поистине – какой разум в состоянии охватить Саму Беспредельность?..

Однако таинственный порыв ввысь не погас в человеке. Он всё время стремился преодолеть дистанцию, отделяющую его от Неба, связать свою жизнь с иным миром. В результате продолжали существовать две тесно переплетённые веры: вера в Непостижимого и – в стихийные божества. Последние, казалось, стояли ближе к человеку, и с ними можно было вступить в прямой контакт. Считалось, что есть секретные магические приёмы, с помощью которых люди способны влиять на демонов и духов. Подобный утилитарный взгляд оставался господствующим в течение тысяч лет.

Многобожие и магия тщетно пытались заполнить пропасть, отделяющую землю от неба.

Впервые эта раздвоенность была снята в Библейском Откровении. Оно учило о Боге «святом», то есть несоизмеримом с тварью, и одновременно – о человеке как Его «образе и подобии». Таинственное родство бесконечного Духа и духа конечного делает, согласно Библии, возможным Завет между ними.

Завет, или союз, есть путь к единению человека не с богами, а именно с высшим Началом, пребывающим над Вселенной».842

Именно стремление понять и быть причастным к трудам предшественников в Русском религиозном возрождении породило прочие характерные особенности богословия о.Александра: открытость, его стремление придерживаться обеих сторон антиномии, поиск позитивных смыслов во всём. Он ставит под сомнение узость мышления, вызванную общим страхом вокруг, как в советской среде, так и в Православном мире в целом. В религиозной сфере эти размышления привели его к отсутствию антипатии к католицизму и к высокой оценке католической духовности. Жан Ванье вспоминал, что на его письменном столе были фотографии св.Терезы из Лизье и Шарля Фуко.843 Он также почитал лютеранского мученика Дитриха Бонхеффера, пострадавшего от нацистов.

Учение о молитве

Уместно закончить наш рассказ кратким рассмотрением двух весьма разных сочинений о.Александра. Вначале хотелось бы затронуть «Практическое руководство к молитве», особенно первую главу, опубликованную в качестве отдельной статьи под названием «О внутреннем шаге».844 Это руководство носит именно практический характер и включает информацию о молитвословах, об их правильном использовании, о различных видах молитвы, подробности, как дышать [во время молитвы], и так далее. То же можно сказать о статье «О внутреннем шаге». Она открывается перечислением четырех рекомендаций: 1. Чтение молитвослова от 6 до 10 минут ежедневно; 2. Такое же количество времени для чтения Евангелия и [прочего] Св. Писания; 3. Евхаристия; 4. Молитвенное общение с Богом. Мы не должны считать всё это неким лекарством, пишет далее о.Александр. Проблема для нас заключается в том, что мы рассматриваем их эгоцентрически. Мы хотели бы, чтобы Бог был чем-то для нас, а не мы чем-то для Него. Это требует внутреннего шага, деятельного убеждения, что тайна Бога реальна. Это всё равно что окунуться в неизвестность.

Далее, Мень приводит три вида молитвы: прошение («самая любимая наша, по его словам, молитва»), исповедание и благодарение. Он признаёт: все они хороши, но в «Отче наш» выражается прежде всего не прошение, а принятие и согласие. Если мы сможем достичь этого, то откроем свободу от необходимости делать что-либо. Путь прост – вперёд, шаг за шагом. А мы только усложняем его своим беспокойством. Эта свобода позволяет смотреть на всё вокруг «через Божественную призму», и нашему взору открывается много удивительного.

Господня молитва начинается с призыва к Богу как Отцу на небесах. Что это значит? Что Он – в нашем Отечестве. Отец Александр далее показывает это через поэму Лермонтова «Ангел». Душа, которую Ангел несет на землю для рождения, сохраняет внутри память об ангельском пении. Мы лишь гости, мы не принадлежим этому миру. Нам всегда будет здесь неуютно: «мы с ним [миром] сталкиваемся, и он нас ранит». Так что мы должны призывать Дух, особенно когда мы вместе. Отец Александр припоминает встречу учеников с воскресшим Спасителем и Его приветствие Мир вам (Ин.20:19,21). Эта встреча должна случиться в молитве; именно о ней мы просим. Отец Александр заканчивает призывом:

«И будем так молиться, чтобы понять, что Он и сейчас с нами. И Слово Божие будет с нами, и мы его понесем домой, и оно будет в нас жить, и, в конце концов, давайте жить светло и в уповании. Мы – счастливцы, которые своим счастьем не пользуются, и богачи, которые своим сокровищем не располагают и не употребляют для себя. Поэтому сегодня всё смоем: наши обиды, наши огорчения, наши тревоги и ожидания, наши грехи, наши тяготы. И будем просить, чтобы Господь нас укрепил. В этом – самое главное».845

Именно во встрече – то, что́ практически приближает нас к получению внутреннего опыта. Слова о.Александра напоминают о другом чудесном учителе молитвы – покойном митрополите Сурожском Антонии (Блуме).

Комментарий на Апокалипсис

Другая работа Меня, весьма отличающаяся от прочих, – «Читая Апокалипсис (Беседы об Откровении св. апостола Иоанна Богослова)». Она была опубликована посмертно на французском языке под названием «Au fil de l'Apocalypse» («На протяжении Апокалипсиса»). Есть несколько особенностей этой книги. Прежде всего, Апокалипсис стоит особняком в Православии. Хотя он и является частью новозаветного канона, известно, что уже во II веке этот труд вызывал споры. Например, свт.Дионисий Александрийский сомневался, что текст происходит от апостола Иоанна, и принимал его как часть Священного Писания лишь с оговорками.846 На него очень мало святоотеческих комментариев, и самый ранний из них принадлежит практически неизвестному писателю VI века Экумению. Более того, Апокалипсис никогда не используется в богослужебной практике Православной Церкви. Тем не менее, его образы хорошо известны: агнец, закланный за мир; книга за семью печатями; двадцать четыре старца; жена, облечённая в солнце; Иерусалим, сходящий с небес. Они используются во многих византийских песнопениях. Эта книгу всегда припоминали в годы нестабильности – слово «апокалипсис» во многих европейских языках вызывает чувство ужаса в связи с драматичными и жестокими картинами последней битвы перед кончиной мира.

Образы Апокалипсиса играли важную роль для о.Сергия Булгакова – вспомнить только название его последнего и, возможно, самого главного труда, «Невеста Агнца». Им также написан комментарий к Апокалипсису, опубликованный уже после его кончины.847 Вся эта предыстория относится к краткому комментарию о.Александра. Во многом цель его сжатого и фактологического толкования заключается в том, чтобы противодействовать использованию этой библейской книги для сравнения с мрачными годами Советской России. Тем не менее интерес к ней роднит о.Александра Меня с о.Сергием Булгаковым, на труд которого он, видимо, опирался.848 Как и Булгаков, он хочет прочитать Апокалипсис в русле христианской эсхатологии. Привлекательность мрачного образа Ангелов, вооруженных ужасными мечами, которые опустошают мир, он считает признаком «особого рода маловерия или неверия»,849 Он толкует слова се, творю все новое (Откр.21:5) с точки зрения обновления творения, а не разрушения с целью замены чем-либо ещё, ссылаясь на те же мысли у Булгакова.850 «Беседы» о.А.Меня заканчиваются следующим образом:

«Пожалуй, можно сказать, что такое исступленное ожидание конца – нездоровое явление духовной жизни, оно в корне противоречит самой идее упования на Господа, противоречит христианским воззрениям на те свойства человеческой личности, к которым обращался Христос и носителем которых был Он Сам, – на веру, надежду, терпение и кротость.

Суммируя основной тезис христианской эсхатологии, один человек говорил, что мы должны жить так, как будто завтра наступит Страшный Суд, и трудиться, словно впереди у нас вечность, то есть не откладывать дело своего спасения (бодрствуйте и молитесь (Мф.26:41), – учит нас Евангелие), но и никуда не торопиться. Мы не должны навязывать Господу свои желания, а с радостью и терпением выполнять Его волю».851

* * *

Россия в последние годы советской власти нуждалась в таком священнике, как о.Александр Мень. Многие смотрели на него – и видели пророка. Я попытался привести лишь краткий обзор оставшегося от него богословского наследия, многое опустив. Но я надеюсь, что показал, как в этом отдельном человеке сосредоточилась смелость, которая пришла в Русскую Православную Церковь с начатками свободы. Хотелось бы подвести итог несколькими словами из лекции, которую он читал за день до своего убийства:

«Христос призывает человека к осуществлению Божественного идеала. Только близорукие люди могут воображать, что христианство уже было, что оно состоялось – в тринадцатом ли веке, в четвёртом ли веке или ещё когда-то. Оно сделало лишь первые, я бы сказал, робкие шаги в истории человеческого рода. Многие слова Христа нам до сих пор непостижимы, потому что мы ещё неандертальцы духа и нравственности, потому что евангельская стрела нацелена в вечность, потому что история христианства только начинается, и то, что было раньше, то, что мы сейчас исторически называем историей христианства, – это наполовину неумелые и неудачные попытки реализовать его».852

Митрополит Каллист и богословское видение «Филокалии»

Посвящение последней главы этой книги митрополиту Диоклийскому Каллисту во многом решение очевидное, однако и проблематичное. Очевидность заключается в том, что в последние полвека в православном богословии диаспоры он занимал лидирующее положение. Проблематичность же состоит в его близости к нам, в особенности ко мне. Мы уже обсудили ныне живущих православных богословов: митрополита Пергамского Иоанна, Христоса Яннараса, Стелиоса Рамфоса, но митрополит Каллист гораздо ближе ко мне, чем кто-либо из них. Он ввёл меня в Православную Церковь около тридцати лет назад, ещё дольше он был и остаётся моим духовным отцом. Многое в моем понимании Православия было им сформировано, или, лучше сказать, было его даром мне. С одной стороны, мне трудно смотреть на его труды как постороннему наблюдателю, а с другой – по отношению к нему как к отцу я рискую, возможно подсознательно, создать между нами дистанцию, чтобы подчеркнуть мою собственную идентичность. Тем не менее, я не могу избежать этой сложной задачи. Митрополит Каллист – важнейшая фигура в англоговорящем Православном мире, и то, каким видят Православие на Западе, в значительной степени его заслуга.

Однако есть и другая причина того, что книга завершается обсуждением митрополита Каллиста. Тема, проходящая красной нитью через всю книгу, – это издание «Филокалии» («Добротолюбия») в 1782 году, которое видится неким водоразделом в истории Православия. Предположу, что само содержание «Филокалии» предлагает читателю всё лучшее в православном богословии за последние два века. «Филокалия» имела важнейшее значение в жизни и трудах митрополита Каллиста, так что имеет смысл закончить обзор, начатый её изданием, рассмотрением богословских трудов этого автора.

Английский православный мыслитель

Но кто такой митрополит Каллист? Несмотря на свой достаточно экзотический титул, по крайней мере для уха англичанина, он – англичанин, и, думаю, это важно. То, как он стал православным и что сделал с Православием, приобрело значение, которое я бы назвал «иконичным» (странно использовать это слово в таком смысле и в этом контексте!), как для англичан, так и для других англоговорящих, ставших православными, а также для современного восприятия Православия в англоговорящем мире. Когда епископ Каллист (как его обычно именуют и сегодня, хотя он стал митрополитом в 2007 году), а в то время – Тимоти Уэр, стал православным в 1958 году, православные богослужения в Великобритании совершались либо на греческом, либо на славянском языке, а проповеди произносились на греческом или русском (или сербском). Епископ Каллист отмечает, что, когда он впервые где-то услышал, что православный священник говорит на английском, кажется, на каком-то собрании, это оказалось для него полнейшей неожиданностью. Сегодня редко можно услышать в Великобритании Божественную литургию, где вообще не используется английский язык, и совсем не в диковинку литургия, совершаемая преимущественно именно на английском. Православие уже не так чуждо британцам, как полвека назад, когда епископ Каллист принял его. В процессе сделать Православие «своим» в англоговорящем мире епископ Каллист играл центральную роль. Это был процесс перевода, включающий в себя несколько измерений. Есть прямой перевод – трудоёмкая задача, в решении которой владыка принимал активное личное участие, начиная с перевода богослужебных книг, таких как «Праздничная минея»853 и «Триодь постная»,854 и заканчивая переводом «Филокалии».

Есть и перевод другого рода, больше похожий на интерпретацию, – к нему относится большое количество ранних трудов епископа Каллиста, например «Православная Церковь»,855 и более поздний труд о том, что значит быть православным, – «Православный путь».856 Вдобавок к ним – целый ряд длинных предисловий к переводам других авторов, в основном славянской традиции, которые давали ясные выражения духовных традиций Православия. Особо хочу отметить его предисловие к «Искусству молитвы» («The Art of Prayer»), сборнику, составленному в основном из писем свт.Феофана Затворника,857 а также к переводу «Лествицы божественного восхождения» прп.Иоанна Лествичника в серии «Классика западной духовности».858

Его разнообразные сочинения об Иисусовой молитве также принадлежат к этой категории. Епископ Каллист до глубины души – англичанин и потому особенно искусен в этом. Начиная с 1920-х годов труды многих православных богословов стали доступны в английском переводе, прежде всего русских, таких как Николай Бердяев, Лев Шестов, Семен Франк и Надежда Городецкая. Эти труды привлекли к себе много внимания, но почти всегда в них слышался иностранный акцент, акцент, относящийся к отдельной самодостаточной интеллектуальной традиции, – это были труды, авторы которых причисляли себя к тому, что́ русские называют интеллигенцией. В англоговорящей традиции называть кого-либо интеллектуалом – вовсе не комплимент сделать: это может быть даже оскорблением! Мы уже рассматривали попытку м.Феклы привить на английской почве Православие через толкование английских поэтов, таких как Шекспир, Джордж Герберт и Китс. Это было очень не по-английски, сходно тому, как русские любят подавать Православие через призму А.С. Пушкина или Ф.М. Достоевского. Мать Фекла принимала во внимание эту параллель и парадокс, да и только русская, подобная ей, вообще могла взяться за такой труд.

При всей своей глубокой и обширной литературной и философской культуре, а также превосходном образовании – частной школе и дипломе первой степени с отличием по двум специальностям: философии, классической литературе и истории в Оксфорде – епископ Каллист воплощает в себе именно «английскость», будучи глубоко скромным в своей интеллектуальности. Он действует не через идеи (хотя прекрасно может их детально интерпретировать), он хочет, чтобы собеседник увидел – хочет, чтобы тот узнал, что́ это означает на практике. Его основной богословский труд «Православный путь» показывает веру не в виде набора идей и доктрин, а раскрывает, скорее, практическую сторону фундаментальных православных воззрений. Полагаю, этот труд часто рассматривают как посвящённый [практической] духовности, нежели доктрине, но еп.Каллист отнюдь не бежит от доктрины. Скорее, его всегда больше интересует, что это означает на практике, как меняется наше взаимодействие и соприкосновение с окружающими, если мы верим во что-то или исповедуем это.

Жизнь

Давайте более подробно остановимся на биографии епископа Каллиста. Тимоти Уэр родился в Бате, тогда Сомерсет, 11 сентября 1934 года. Его отец состоял в британской армии, дослужившись до звания бригадира. Местом службы родителя была Индия, пока тот не вернулся в Англию с семьей вскоре после рождения Тимоти, продолжив армейскую службу до конца Второй мировой войны. Тимоти был вторым ребенком в семье – у него был старший брат и две младшие сестры. Со стороны матери он приходился родственником великому философу и историку древности Р.Дж.Коллингвуду, к колледжу которого, Пемброк в Оксфорде, к тому времени архимандрит Каллист принадлежал в качестве преподавателя.

Тимоти ходил в Лондоне в Бестминстерскую школу, примыкающую к одноименному аббатству. Там его посвятили в нечто, что́ он называл, заимствуя выражение К.С. Льюиса, образованием «старого западного человека». Он получил блестящее образование по греческому языку и латыни, не только научившись читать на них, но и сочинять прозу, поэзию, а также познакомился с литературой, историей и философией, сохранившихся на этих языках. Подобное образование было в первую очередь гуманитарным при мизерном присутствии естественных наук (помимо строгой, но в терминах ХХ века элементарной, математики).

Уже в школе юный Тимоти обнаружил интерес к философии. История, рассказанная А.М. («Дональдом») Олчином, на несколько классов старше его в Бестминстере и ставшего одним из наиболее верных друзей, гласит, что однажды вечером, когда Дональд вел подготовительные уроки,859 Тимоти поднял руку и спросил, можно ли ему почитать, так как он закончил подготовку. Тьютор спросил: «Что ты читаешь?» – «Критику чистого разума» Канта», – последовал ответ. Позже епископ Каллист сам будет отмечать, что настоящей философской любовью школьных лет для него были великие английские философы – Локк, Беркли и Юм («английские» – по языку, потому что Беркли был ирландцем, а Юм – шотландцем), изящному слогу и ясности выражения которых он, без сомнения, частично обязан. Среди них его любимцем был Беркли; что неудивительно: его глубокое чувство первичной реальности мира духовных сущностей происходило в некоторой степени из знания греческих св. отцов [и церковных писателей], особенно Оригена.

Но не только в чтении философских трудов он находил радость, пребывая в Бестминстере, – его занимали также романы и поэзия. Были и другие источники влияния на юного Тимоти в школе. Одним из них можно считать богослужения в самом Вестминстерском аббатстве. Мальчики были обязаны посещать утреннюю службу, и юный Тимоти восхищался торжественным величием Евхаристических песнопений, особенно тех, которые ежегодно совершались в честь св.Эдуарда Исповедника, основателя аббатства. Эти службы оставили в нём глубокий отпечаток; величественная традиция англиканской церковной музыки передавала ощущение того, что́ «Карловы богословы» XVII века называли «красотой святости».

Более значительное влияние на него оказала внешкольная среда. Недалеко от Вестминстера была русская церковь св.Филиппа на Бэкингем-Палас Роуд. Именно там, прямо перед окончанием школы и поступлением в Оксфорд, Тимоти случайно (хотя в таких делах не бывает случайностей) оказался в церкви во второй половине дня в субботу, на всенощной. Епископ Каллист рассказывал об этом событии, когда он был вырван из шума и суеты Лондона в «мир более реальный, я бы даже сказал, более осязаемый, и оказался окружён темнотой, безмолвием, чувством ошеломляющей непосредственной близости, проблеском «красоты святости», не законсервированной, но открытой, которую можно почувствовать самому».860

Его классическое образование было завершено в Магдален-колледже Оксфорда, где он в 1952–1956 годах изучал классическую литературу и Literae Humaniores (то есть древнюю историю, а также классическую и современную философию), получив диплом с отличием.

В 1954 году Тимоти выразил желание принять сан в Англиканской церкви. Во время обучения в Магдален он, в особенности посредством брата Петра из англиканского общества св.Франциска, вобрал в себя то лучшее, что́ есть в англиканской традиции, которая совмещает глубокое благочестие, как личное, так и литургическое, необходимость миссии и деятельное переживание нужд бедных и обделённых. Однако к окончанию последних экзаменов на степень бакалавра в нем стали нарастать сомнения в англиканстве, и он остаётся в колледже Магдален, чтобы обучаться в Почетной школе богословия, вместо того чтобы идти в Англиканский богословский колледж. Во время пребывания в Оксфорде его интерес к Православию возрос и углубился. Будущему архипастырю было нелегко на своем пути, наоборот, ему всячески препятствовали как его английские друзья (которые его предупреждали о «пожизненном чудачестве»), так и православный епископ, к которому он обратился (епископ Апамейский Иаков (Вирвос) греческого собора Святой Софии в Лондоне). Тем не менее, англиканство, в той форме, которая была ему доступна, он больше исповедовать не мог. Его беспокоила разнородность этой веры. Им овладевала растерянность: то, что́ он считал незыблемыми традициями англиканства, на деле оказывалось личными предпочтениями верующих.

Преимущества Православия – недвусмысленность традиции, постоянное свидетельство веры мучениками, глубокая молитвенная жизнь, а также узы дружбы, которые связывали его с такими людьми, как Николай и Милица Зерновы, влияние и духовные прозрения таких богословов, как Владимир Лосский, о.Георгий Флоровский и о.Иоанн Романидис, – всё это стало перевешивать. С Пасхи 1957 года Тимоти Уэр перестал причащаться в Англиканской церкви, а 1/14 апреля 1958 года, в пятницу Светлой седмицы, епископ Иаков принял его в Православную Церковь через Таинство Миропомазания. Несмотря на сильные связи с Русской Православной Церковью (его духовный отец принадлежал к Церкви в изгнании), он был принят в Греческую Православную Церковь Вселенского Патриархата.

После 1958 года Тимоти Уэр преподавал в подготовительной школе, а после провёл год в качестве стипендиата в Университете Принстона, узнавая в это время о возможной большей пользе в США от своего призвания к Православию. К счастью для нас, англичан, он выдержал это искушение. В 1960 году он возвращается в Оксфорд, чтобы вести исследования под началом англиканского священника и эксперта по раннему монашеству о.Дерваса Читти, результатом чего стало присвоение докторской степени (доктор философии). В этот период он широко путешествует по Востоку, посетив монастырь св.Иоанна Богослова на о.Патмос, Гору Афон и Иерусалим, где провел три месяца в 1962–1963гг.

Сочинения

Исследования Т.Уэра на протяжении этих лет были глубокими и разнообразными. В 1963 году увидело свет первое издание «Православной Церкви», выпущенное «Pelican Original» (более поздние издания, начиная с 1991 года, принадлежат издательству «Penguin») и не сходящей с прилавков по сию пору. Написанная неофитом, которому нет и тридцати лет, а опыт в Православии составлял менее пяти лет, эта книга невероятна – она отличается тщательностью исследования и взвешенной, объективной позицией. Спустя полвека она остаётся лучшим введением в историю и учение Православной Церкви на английском языке (возможно, и на любом другом – она была переведена на многие языки).861 Замечу, что через тридцать лет владыка значительно переработал текст для издания 1993 года, переписав заново треть текста.

В 1964 году был опубликован несколько иной труд, столь же тщательный и объективный, под названием «Евстратий Аргенти: Исследование о Греческой Церкви под турецким владычеством».862 Это исследование, написанное по просьбе семьи Аргенти, анализирует малоизвестный на тот момент период истории Греческой Православной Церкви (лекции сэра Стивена Рансимена в Биркбеке, на которых основывается труд «Великая Церковь в пленении», до 1966 года не были доступны). Евстратий Аргенти, богослов-мирянин XVIII века, был глубоко вовлечен в богословскую полемику с латинянами – особенно по вопросу о действительности западного Крещения (а следовательно, и других таинств). Исследование Тимоти Уэра – пример ясного и продуманного суждения, пусть и несколько сухого из-за необходимости представить полный обзор сочинений Аргенти.

Впрочем, помимо этого тщательного изучения как Православной Церкви в общем, так и Евстратия Аргенти и его времени в частности, Тимоти занимался исследованием для своей докторской диссертации и успешно защитил её в 1965 году. Эта работа подытожила изучение текстов и аскетического богословия св.Марка Монаха (или «Подвижника», «Отшельника»), автора V-VI веков. Увы, она так и не была опубликована, хотя некоторый материал из неё нашёл отражение в более поздних научных статьях. Хотя эта диссертация, будучи неопубликованной, менее известна, чем книги, которые он выпустил в 1963 и 1964 годах, именно она даёт представление о характерных для него позже академических стремлениях. Поскольку это было аскетическое богословие (или «нептическое» (neptic) богословие, богословие трезвения, ожидания Бога), то оно стало основополагающим в исследованиях всей остальной его научной деятельности.

Монах-академик: учитель и учёный

Карьера Т.Уэра началась в 1966 году после назначения преемником Николая Зернова в качестве преподавателя по восточно-православным исследованиям – Spalding Lecturer (названа так по имени друга Н.Зернова – Г.Н. Спалдинга, благодаря финансовому участию которого была учреждена. –Перев.). На этой должности он оставался до выхода на пенсию в 2001 году – замечательный пример приличествующего монаху постоянства! Эти годы стали решающими для Тимоти Уэра и по другим причинам. В 1965 году он был рукоположен во диакона и при посвящении, совершенном архиепископом Фиатирским и Великобританским Афинагором, и получил имя Каллист. В следующем году он принял священнический сан и принёс монашеские обеты, став иеромонахом (монахом-священником) монастыря св.Иоанна Богослова на о.Патмос. Так он стал о.Каллистом (позже получив сан архимандрита). Имя это происходит от греческого прилагательного в превосходной степени и означает «лучший» или «прекраснейший» и выбрано для него епископом. Оно произошло от Римского папы начала II века, сострадательность которого презирали как слабость, а также от двух Константинопольских Патриархов XIV века (оба были исихастами), последний из которых, Каллист II Ксанфопул, и стал небесным покровителем новоиспеченного иеромонаха. Хотя о.Каллист числился насельником монастыря на Патмосе, он всё же обосновался в Оксфорде и жил с родителями после выхода на пенсию своего отца.

Так начав, о.Каллист освоил параллельно несколько профессий. Он был лектором Оксфордского университета в течение тридцати пяти лет, в 1970 году став преподавателем и тьютором богословия в колледже Пемброк. Также читал лекции у студентов бакалавриата, в первую очередь по греческой патристике, как на догматические (много лет они были посвящены христологии от Ефеса до Халкидона), так и на аскетические темы (отмечу лекции по богословию человеческой личности в греческом богословии). Также о.Каллист был научным руководителем возрастающего числа студентов, специализировавшихся на греческом и византийском богословии (как догматическом, так и аскетическом). Во время пребывания в Оксфорде одним из его коллег был всемирно признанный исследователь сирийской письменности Себастьян Брок, преподаватель, а позже лектор по сирийскому и арамейскому языкам. Многие годы они вместе вели семинар по восточному христианству.

Едва ли можно сказать, что епископ Каллист основал «школу» православного богословия (думаю, он и сам был бы не хотел делать этого), но, безусловно, он оказал огромное влияние на весь православный мир благодаря научному руководству над молодыми исследователями, многие из которых исповедовали Православие, включая нескольких прибывших из Восточной Европы после распада Советского Союза. Все они свидетельствуют о его личном участии в их судьбах, работах, а также об особой способности вдохновлять, убеждая их в ценности исследований, которыми они занимались. Как выразился один из его бывших студентов, «Я никогда не выходил из его кабинета без ощущения, что моя работа перспективна и обретает как будто второе дыхание, – таков его великий, особый дар педагога». Коллеги о.Каллиста и академики, приезжавшие в Оксфорд, также говорят о подобном вдохновении и воодушевлении. Свидетельством масштаба наследия владыки вполне можно считать то обстоятельство, что в числе его бывших студентов, по крайней мере, два митрополита, два (или три) епископа, множество архимандритов, монахов и монахинь, профессоров, преподавателей и богословов, и не только православных.

Приходской священник и экуменист

Помимо академической работы, о.Каллист играл ведущую роль в развитии православной общины в Оксфорде. В 1966 году он основал греческий приход Святой Троицы в Оксфорде, который с 1973 года делил помещение с русским приходом Благовещения Пресвятой Богородицы, устроенным на территории Дома свв.Григория и Макрины, православного и экуменического центра, основанного Николаем Зерновым. В 1982 году о.Каллист стал титулярным епископом Диоклийским и был назначен викарием Греческой Фиатирской и Великобританской архиепископии Вселенского Патриархата. В 2007 году Диоклия получила статус митрополии. Многие годы жизни были отданы митр.Каллистом «Синдесмосу», международному объединению православной молодежи, где начиная с основания владыка был членом Консультационного совета Православного братства Мира. Когда в 1990 году было основано «Содружество друзей Горы Афон», епископ Каллист принял деятельное участие в его работе и возглавил множество паломнических поездок, организованных этим обществом.

Широко известно его участие в экуменическом движении. В 1973–1984 годах он был делегатом на Православно-англиканских объединенных дебатах по вероучительным вопросам. В 2007 году он стал православным председателем Православно-англиканской объединённой комиссии. Но, возможно, самый весомый вклад в экуменическое движение внесло его интенсивное и продолжительное участие в Содружестве св.Албания и св.Сергия, организованном с подачи Николая Зернова в 1928 году с целью укрепления взаимопонимания между христианами, в особенности между Англиканской и Православной Церквями.

Найти и провозгласить истину Благовестия

Эти три стороны жизни епископа Каллиста – академическая, пастырская и экуменическая – все находят своё отражение в его жизни как священника, монаха и молитвенника. Хотя он и не обосновался на о.Патмос, проводить определённое время в монастыре ежегодно стало для него правилом, принадлежность к монастырской общине была ему дорога. Монастырская жизнь – это жизнь в молитве, где истина и Божие присутствие осознаются и приносят радость. Это чувство чудесной, но при этом таинственной истины Божией наполняет все три только что названных аспекта деятельности еп.Каллиста. Академик, совершенно очевидно, занимается кропотливым поиском и раскрытием истины: академическая работа епископа Каллиста объединяет строго научные методы и восторг перед раскрытой истиной, а также энтузиазм, с которым ученый делится ею с миром. Его пастырская забота происходит из стремления передать истины, воспринятые святыми. Истина – это не то, чего достигают, думая о чём-то, это откровение чуда и тайны, нечто, изменяющее жизни тех, кто встретился с ней. Она передаётся посредством проповеди, но также, негласно, через Таинства. Познание истины – нечто очень личное; забота еп.Каллиста как пастыря находит выражение в его добровольной роли духовного отца многих живущих в Великобритании и за её пределами. Но если Евангелие говорит об истине, то раздробленное состояние тех, кто именует себя христианами, не просто беда: оно есть позор, над устранением которого мы должны трудиться. В этом и кроется причина неустанного участия епископа Каллиста в экуменическом движении на протяжении полувека, хотя эта благая цель и теряла свое значение, как казалось, день за днём.

Заслуги епископа Каллиста отмечались различным образом: ему были присвоены почётные степени доктора от университетов Греции, Румынии, Болгарии, Франции (Свято-Сергиевский институт) и США. Получив членство в Российской академии наук, он оказался первым православным епископом, которого удостоили такой чести с 1917 года; также владыка стал членом Афинской академии.

Я уже упоминал три книги, опубликованные епископом Каллистом, а также переводы, в которых он принимал участие – как непосредственно переводчик и в качестве комментатора. Однако то была лишь малая часть. Свет увидело более ста статей; в 2000 году был опубликовано «Внутреннее Царство», задуманное как первый из семи-восьми возможных томов собрания его сочинений (к сожалению, следующие тома пока не изданы).863 Сборник содержит много материалов, начиная с бесед с простыми мирянами до статей, представленных на академических симпозиумах, и заметок в крупных справочных академических изданиях, таких как «Theologische Realenzyklopädie» («Богословская энциклопедия») и «Dictionnaire de Spiritualité» («Словарь духовности).864 Все они отличаются точностью и ясностью: епископ Каллист прежде всего всегда заботился о том, чтобы привлечь аудиторию к участию и продолжить с ней общение. Как говорил в своё время патриарх свт.Фотий, комментируя проповеди свт.Иоанна Златоуста: «Я восхищаюсь этим трижды благословенным мужем, потому что он всегда, в каждой проповеди ставил себе целью принести благо своим слушателям».865

Впрочем, вряд ли всё это поможет кому-нибудь вроде меня рассказать о его богословии, потому что в итоге он писал почти на любую тему и то, что написано, понятно и взвешенно. В его книгах можно найти статьи и главы практически по любому аспекту православного вероучения: как по молитве литургической, так и по молитве Иисусовой, по вопросам экуменизма, аскетического богословия, в не меньшей мере по вопросам человеческой личности; по спорным темам, к примеру о возможности женского священства (интересно, что здесь позиция епископа Каллиста значительно изменилась), а также по различным темам церковной истории. Особое значение представляют некрологи, написанные им в эти годы и публиковавшиеся в основном в изданиях «Sobornost» и «The Forerunner». Они посвящены значимым личностям в истории Православного Запада большей частью ХХ века, как известным, так и фигурам второго плана. Такое разнообразие создаёт проблемы для интерпретатора мировоззрения митр.Каллиста. Упрощая задачу, я сконцентрировал внимание на «Филокалии» и роли митр.Каллиста в её переводе и толковании, так как, на мой взгляд, это ведёт к самой сути понимания епископом богословия, в то же время выявляя его особое значение в мире современного православного богословия в целом.

Работа над «Филокалией»

«Филокалия» («Добротолюбие») – собрание аскетических текстов, сохранившихся и почитаемых монашескими братствами Горы Афон, хотя из замечаний св.Никодима в предисловии следует, что даже там их не вполне ценили. О сочинениях, собранных в «Филокалии», он говорит как о «до сих пор не изданных, а даже если и изданных, то лежащих сокрытыми, во тьме, в углу, оставленных и съеденных молью, там рассыпающихся и потерянных».866 Так что нам следует начать со Святой Горы, потому что не только «Филокалия» происходит оттуда – само решение Джеральда Палмера, Филиппа Шеррарда и к тому моменту архимандрита Каллиста взяться за его перевод на английский появилось благодаря посещениям последнего вместе с Палмером Афона в 1960-х и 1970-х годах. Рассказывая о том, чему он научился у Джеральда Палмера во время этих поездок, епископ Каллист признаётся:

«В первую очередь он невероятно прояснил для меня понимание афонской природы, физической действительности Святой Горы. Он привёл меня к еще большему осознанию, что Святая Гора – сама по себе – есть таинство Божественного присутствия. Афон – это не только гора святых монахов, святых монастырей и святых икон, он сам есть Святая Гора. Монахи, монастыри и иконы как бы внутри более широких рамок, в пределах всеобъемлющего сакрального пространства. Гуляя с Джеральдом по тропам Афона, мы оба чувствовали, что даже самые камни и земля Горы, её цветы, кустарники и деревья обладают внутренней священностью. По словам о.Никона, которого процитировал мой спутник, «здесь каждый камень дышит молитвами»… Джеральд почитал монастырские здания, иконы, человеческое присутствие монахов, непрекращающийся поток молитвы, возносимый на богослужениях. Но всё это обрело в его глазах полноту только благодаря святости самой Горы».867

Владыка Каллист продолжает:

«Вторая вещь, чувствовать и познавать которую более глубоко меня научил Джеральд, – это безмолвие Святой Горы, её созидательная тишина. Под тишиной (исихией) я имею в виду не полное отсутствие звука, потому что, разумеется, на Афоне звуки всегда наличествуют, – ветер и море, птицы и насекомые, монастырские била, колокола и молитвенное пение. Но все эти звуки существуют на всепроницающем фоне тишины, безмолвия, которое есть не пустота, но полнота; не отсутствие, но личное присутствие: Упразднитеся и разумейте, яко Аз есмь Бог (Пс.45:10)».868

Решение перевести «Филокалию» появилось благодаря духовному опыту нахождения на Святой Горе. Джеральд Палмер взялся за него примерно двадцатью годами ранее, в 1948-м, когда, посещая Афон, встретил о.Никона Карульского, именно он упоминается в первой из приведенных выше цитат. После этой встречи он перевёл совместно с мадам Евгенией Кадлубовской два тома избранных текстов из русской версии «Филокалии» – «Добротолюбия», созданной свт.Феофаном Затворником в XIX веке.869

Можно проследить влияние о.Никона на появление доступной на английском «Филокалии» ещё дальше. Е.Кадлубовская была личным секретарем П.Д. Успенского, одного из самых известных учеников Г.И. Гурджиева. За пару десятилетий до этого Успенский приезжал на Святую Гору и познакомился с о.Никоном. Возможно, тогда впервые была подана идея перевода. Джеральд Палмер был другом Успенского и как тот учеником Гурджиева, поэтому истоки происхождения английской «Филокалии» тесно связаны с эзотерическими исканиями начала ХХ века. Я упоминаю об этом не чтобы очернять источник, из которого выросла потребность английской версии «Филокалии», но чтобы показать – она долго вызревала и воплотила глубокое внутреннее стремление к духовной мудрости.870 Можно вспомнить корни некоторых течений современного православного богословия в области эзотерики и оккультизма (например, Соловьев и некоторые аспекты его наследия, даже Оливье Клеман и, другим образом, Филипп Шеррард). Разбор П.Гаврилюком спора о Софии между о.С.Булгаковым и о.Г.Флоровским как раз намекает, что неприязнь и беспокойство по поводу эзотерических корней софиологии повлияли на позицию последнего.871 Тревога Флоровского о путанице с эзотерикой понятна, но также это объясняет чуткость к тому, какими путями некоторые пришли к Православию.

Исихия

Само переживание святости Афона связано с опытом внутренней тишины, исихии. Тут нам открываются два пути, следуя которыми мы можем понять место «Филокалии» в богословии епископа Каллиста. Начнём с последнего из них – исихии. Именно из этого слова – «исихия» («тишина») – родился термин «исихазм». Этот термин можно в общем смысле использовать для обозначения любой молчаливой молитвы, но у него есть и более узкое значение, относящееся к движению афонских монахов, именуемых исихастами. Они утверждали, что посредством Иисусовой молитвы достигли ви́дения нетварного Божественного Света. Эти заявления легли в основу богословского спора XIV века, в котором на стороне исихастов выступал свт.Григорий Палама; позже, на поместных Константинопольских Соборах 1340–1350 годов, эта точка зрения одержала победу. Хотя «Филокалия» содержит гораздо больше текстов, написанных до исихастских споров, небезосновательно рассматривать её как именно исихастскую антологию. Благодаря её хронологическому подходу собственно исихастские тексты находятся в конце книги, так что сборник можно считать историей византийского аскетизма с точки зрения исихазма.

Значение исихии интересует епископа Каллиста на протяжении всей жизни. Например, в его первой книге есть большой раздел, посвященный исихастским спорам, а «Православная Церковь» содержит краткий, но важный разбор Иисусовой молитвы.872 Многие его размышления по этим темам вышли позже, в их числе важные статьи о паламизме в издании «Eastern Churches Review»,873 а также включенный в первый том собрания его сочинений очерк о значении исихии,874 сюда же следует отнести его брошюру «Сила имени».875 Поражает количество источников, к которым он прибегает во всех этих статьях, а также ясность и живость изложения. Более того, четко излагая своё мнение, он всегда уважителен к мнению других и конструктивен, что отнюдь не характерно для трудов по исихазму; несмотря на то что корень этого слова означает «безмолвие» или «тишина», споры об исихазме чаще всего шумные и резкие!

…А что значит «быть человеком»?

Особый интерес в размышлениях епископа об исихазме и молитве представляет их практический характер, и при этом передача его понимания того, что значит быть человеком – как, собственно, человек устроен. В качестве примера практической стороны можно привести лекцию, прочитанную им в Афинах в 1998 году и опубликованную в отличном издании 2004 года «Внутреннее единство «Филокалии» и её влияние на Востоке и Западе».876 После его вступительных слов о влиянии «Филокалии» и о том, что «стало общепринятым говорить о характерном «филокалическом» подходе к богословию и молитве, а многие рассматривают такую «филокалическую» точку зрения как созидательное начало в современном Православии»,877 далее еп.Каллист отмечает такое понятие, как «внутреннее единство «Филокалии». Прежде всего им рассматривается «внутреннее действо», то есть «хранение ума», ведущее к открытию «Царства внутри нас», в связи с двумя характерными особенностями – непсисом, что значит «трезвение», «умеренность», «ясность» и прежде всего «бодрствование» и «бдительность», а также исихией, обозначающей не столько внешнее безмолвие, сколько внутреннюю тишину сердца.878 Цель этого внутреннего делания состоит в обожении: «этот идеал теозиса прямого, преображающего единения с живым Богом, подобно нити, связует «Филокалию» в единое целое».879 Средством достижения этой цели может служить непрестанное призывание имени [Божия]. Такой призыв имени Иисуса в молитве позволит нам «вернуться к совершенной благодати Духа Святого, данной нам в начале при Крещении».880 Этот путь в своём вступлении к «Филокалии» св.Никодим даже называет «научным». Суть его такова: непрестанно молиться в глубине сердца, устраняя все образы и мысли, призывая святое имя Иисуса и используя по желанию физическую технику (голова, опущенная на грудь, контроль за дыханием и наблюдение за внутренним состоянием).881 Лекция продолжается кратким обзором научного происхождения [текстов], которые, по верному по замечанию епископа, относятся к традиции Евагрия – прп.Максима, с сохранением влияния паламизма (заметим, что еп. Каллист очень осторожен в оценке природы и размаха этого влияния), а также кратким обсуждением влияния самой «Филокалии».882 Упоминание этого труда епископом подчеркивает её практический характер и, таким образом, находит в ней величину, весьма близкую к его собственному подходу в богословии.

Однако есть ряд статей епископа Каллиста, раскрывающих терминологию «Филокалии», дабы углубить наше понимание природы человека.883 Особенно поражает использование одних и тех же источников для более ясного нашего понимания, что́ значит быть человеком. Может быть, самое удивительное здесь – что человеческое бытие, наше устроение связано с целью, для которой мы были созданы, и цель эта – единение с Богом, обожение, которому прежде всего способствует молитва. Многое из того, что́ раскрывается в данных работах, можно найти в «терминологическом глоссарии», являющимся приложением к каждому тому английского перевода «Филокалии». В статьях содержится более полно то, что здесь приводится в кратком виде.

Тайна человека

Одно из частых утверждений епископа Каллиста при рассмотрении природы человеческой личности – что личность человека – тайна. Одна из статей начинается с изречений отцов о невозможности познать человеческую личность и заканчивается цитатой Карла Густава Юнга, признавшего, что психика – «чужая, почти неизведанная страна».884 Человек создан по образу Божию, и в связи с этим особенно подчёркивается единство человеческой личности. Внутри этого единства можно выделить различные части. Многие св.отцы заимствуют платоническое троичное разделение души: на разумную и две неразумные части – вожделеющую и раздражительную, или яростную (если брать перевод, использованный в английском варианте «Филокалии»); другие, а иногда и те же, используют аристотелевское разграничение разумной, животной и растительной «души» (или жизненных начал). Целостность души часто находится в сердце, kardia, или уме, nous. В статьях епископ Каллист обнажает различные грани этих двух понятий – «сердце» и «ум» – утверждая, что они суть пути понимания самой внутренней природы человека, в которой тот приходит к познанию Бога благодаря некой форме прямого причастия. Статья в «Диотиме» раскрывает понятия nous и noesis, утверждая, что это есть способность, выходящая за пределы дискурсивного мышления, способность, смысл которой – в непосредственной причастности. В статье «Душа в греческом христианстве» (доклад для симпозиума «От личности к душе», где работы раскрывают различные пути подхода к пониманию того, что значит быть человеком) епископ Каллист подводит следующий итог:

«Во-первых, существует понятие сердца как объединяющего центра нашей личности, раскрывающегося, с одной стороны, к бездне бессознательного, а с другой – к бездне Божией благодати. Во-вторых, есть понимание nous, или ума, как способности куда более высокой, чем разумный мозг, – силы зрящей, созидательной и выходящей за свои пределы, которая тянется через время в вечность, а через слова к тишине».885

Интересно в этом плане, что епископ Каллист не чужд идеям современной психологии, в первую очередь понятию бессознательного.

Человек и космос

Помимо этих исследований о составляющих человека как образа Божия, епископ затрагивает вопрос о роли человека во вселенной: он или она – микрокосмос или же, скорее, макрокосмос, ведь человек постигает Вселенную, а не наоборот.886

Это космическое измерение человека имеет прямое отношение к тому, что́ мы называем «кризисом окружающей среды», хотя епископ такое мнение считает ошибочным.

«Настоящий кризис не вне нас, не в нашем физическом окружении, но внутри нас – он в том, как мы, люди, думаем и чувствуем. Фундаментальная проблема – это не экосистема, а человеческое сердце. Верно говорят, что мы страдаем от экологической сердечной дисфункции».887

Существует несколько лекций епископа, посвящённых человеческой ответственности перед Вселенной. Одна из первых была прочитана для «Друзей Центра» в 1997 году – «От творения к Творцу».888 После этого была лекция о Православии в Америке (2005), а также «Начало дня. Православный взгляд на творение» (2007).889 В этих лекциях епископ Каллист берёт за основу греческое святоотеческое понимание человека как отражающего вселенную в своей собственной природе. Это ви́дение подразумевает ответственность человека по отношению к космосу и соотносится с другими похожими идеями, начиная с философских понятий (например, панентеизм) и заканчивая размышлениями поэтов (Роберт Фрост, Кэтлин Рейн и Уильям Блейк). Человеческое злоупотребление сотворённым порядком вещей – грех. Грех далеко не ограничен человеческими отношениями, он требует того, что́ епископ Каллист именует «покаянием космическим», вселенской metanoia, не простым выражением сожаления, а радикальным изменением нашего образа жизни.

Эта забота о мире напрямую связана с местом «Филокалии» в понимании богословия у епископа Каллиста. В своих очерках о посещениях Святой Горы с Джеральдом Палмером, упомянутых выше, он говорит прежде всего об ощущении священности этого места. Чувство священности Божия творения: «Все, что живет, свято, – по словам Блейка, – на Афоне становится, – с его слов, – осязаемым». Епископ Каллист в этом случае любит вспоминать слова о.Амфилохия, старца или геронды о.Патмос, которого знал с момента первого пребывания там (он умер в 1970 году). «Вы знаете, – говорил он, – что Бог нам оставил ещё одну заповедь, которая не содержится в Писании? Эта заповедь – любите деревья... Сажая дерево, вы сажаете надежду, сажаете мир, сажаете любовь и получите Божие благословение».890

Значение личности

Хотелось бы закончить кратким рассмотрением лекции, которую митрополит Каллист прочитал в Волосе в 2004 году. Она была выпущена первым томом в серии «Докса и Праксис: исследование Православного богословия», увидевшей свет при финансовой поддержке Церковной академии Волоса и Всемирного Совета Церквей, и называлась «Православное богословие в XXI веке».891 В ней он отстаивает тезис, что если в прошлом веке Православие в основном развивалось в вопросах экклезиологии, то в этом веке пришло время обратить внимание на вопрос, что́ значит быть человеческой личностью, то есть сосредоточиться на христианской антропологии. Епископ приводит четыре причины, по которым значение человеческой личности стало актуальным. Во-первых, на уровне социальном и политическом это угрозы, которые несут в себе всевозрастающая урбанизация и глобализация. Во-вторых, технический прогресс, который привёл к управляемой машинами жизни, в первую очередь посредством компьютеров. В-третьих, в сфере этики это проблемы, которые принесли генетическая инженерия и распространяющееся отвержение традиционной сексуальной морали. Наконец, это экологическая трагедия, причины которой, несомненно, кроются в неверном понимании, что́ значит быть человеком в отношении к миру.

Далее епископ Каллист приводит обзор нескольких основных утверждений о христианском понимании личности. Во-первых, человеческая личность есть тайна; во-вторых, человеческая личность является живой иконой Живого Бога, и, наконец, человек – священник Божия Творения. Хотя и краткая, лекция епископа Каллиста ставит перед нами богословскую задачу, которую мы не можем игнорировать. Можно возразить, что масштаб проблемы не так велик, как утверждает епископ Каллист. По крайней мере, к началу XIX века восходят первые тревоги по поводу урбанизации, и движение романтизма может рассматриваться как ответ на неё. Подход Православия к экклезиологии в прошлом веке был тесно связан с природой человеческой личности: понятие соборности несло в себе ви́дение личности как свободно существующей в симбиозе с общиной. Точка зрения епископа Каллиста немного другая: интерес к экклезиологии, природе Церкви может быть представлен как взгляд вовнутрь, а интерес к природе личности, понимание её сущности с целью позволить личностям развиваться в стремительно меняющемся мире и осознание космических аспектов человеческого бытия – всё это направлено в другую сторону. Серьёзное исследование этого вопроса возможно, если мы готовы выслушать других: учёных, поэтов, мыслителей – и научимся соединять унаследованную мудрость Церкви с открытиями и прозрениями современного мира. Недавно богослов-доминиканец о. Антуан Леви сказал, что мечтает о «Православной Церкви, которая была бы столь уверена в абсолютной истине своего собственного наследия, столь горда ею, что ничто не воспрепятствовало бы её постижению богатств других традиций и принятию их с сестринской радостью»892 – но это было лишь мечтой! Лекция митрополита Каллиста – громкий призыв православного богословия к превращению этой мечты в реальность.

* * *

1

Канонизирована Константинопольским Патриархатом. – Прим.ред.

2

Подробнее об этом см. в разделе «Литература: последующее чтение» в конце нашей книги.

3

См.: Spiteris Y. La teologia ortodossa neo-greca. Bologna, 1992.

4

Рус.пер.: Добротолюбие: В 5т. / Пер. с греч. свт.Феофана Затворника. М., 2004.

5

См.: Bingaman В., Nassif В. (eds.).The Philokalia: А Classic Text of Orthodox Spirituality. New York, 2012; см. Также классическую статью: Kallistos (Metropolitan). Philocalie // Dictionnaire de spiritualité. Т. XII. Première partie. Paris, 1984. Р.1336–1352.

6

О прп. Никодиме см.: Cavamos С. St.Nikodemos the Hagiorite. Belmont, МА, 1974, и Kallistos (Metropolitan). St.Nikodimos and the Philokalia //Bingaman В., Nassif В. (eds.). The Philokalia: А Classic Text of Orthodox Spirituality. New York, 2012. Р.9–35, и Conomos D., Speake G. (eds.). Mount Athos the Sacred Bridge: The Spirituality of the Holy Mountain. Oxford, 2005. Р.69–121.

7

Оригинальное издание на греческом – Венеция, 1783; 6 изд. на новогреческом – Афины, 1993; рус.пер. – например: Павел Евергетинос, монах. Благолюбие (Евергетин): В 4 т. (в 2 кн.). М., 2011.

8

Оригинальное издание – Лейпциг, 1800; часто переиздаётся. Издание с переводом на новогреческий – Салоники, 2003.

9

Оригинальное издание – Венеция, 1796; рус.пер.: Прп.Никодим Святогорец. Невидимая брань / Пер. с греч. свт.Феофана Затворника. М., 2010.

10

См.: Прп.Никодим Святогорец. О хранении чувств. М., 2000.

11

Оригинальное издание – Венеция, 1836; в тексте использовано переиздание в 3т. Салоники, 1987.

12

Автор имеет в виду попытки установления унии между православными греками и католиками начиная с Лионского собора 1274г. – Прим.ред.

13

Philocalia. Venice, 1782. Р.6.

14

См.: McGuckin J.A. The Making of the Philokalia: А Tale of Monks and Manuscripts // Вingаmаn В., Nassif В. (eds.). Тhe Philokalia: А Classic Text of Orthodox Spirituality. New York, 2012. Р.36–49.

15

См.: Maloney G.A. (SJ). Russian Hesychasm: The Spirituality of Nil Sorsky. The Hague; Paris, 1973.

16

См.: Ware К. St.Nikodimos and the Philokalia // Mount Athos the Sacred Bridge. Р.69–121; также см.: Deseille Р. La Spiritualité orthodoxe et la Philocalie. Paris, 2011. Р.61–64.

17

Ware К. St.Nikodimos and the Philokalia // Mount Athos the Sacred Bridge. Р.101.

18

Deseille Р. La Spiritualité orthodoxe et la Philocalie. Paris, 2011. Р.61–64. Р.106–109.

19

См. последние две страницы введения прп.Никодима: Philocalia. Venice, 1782. Р.7–8.

20

См.: Ware К. St.Nikodimos and the Philokalia // Mount Athos the Sacred Bridge. Р.108; Deseille Р. La Spiritualité orthodoxe. Paris, 2011. Р.64.

21

Deseille Р. La Spiritualité orthodoxe. Р.235–236.

22

См.: Zernov N. Three Russian Prophets. London, 1944. Р.71. Рус.пер.: Зёрнов Н. Три русских пророка: Хомяков. Достоевский. Соловьев. М., 1995.

23

См.: Walicki А. The Slavophile Controversy. Oxford, 1975.

24

Walicki А. The Slavophile Controversy. P.316–317.

25

Хомяков А.С. Церковь одна. М., 1991. С.29.

26

О Киреевском и Оптиной см.: Slezkine Н. (Mother Olga оf Bussy-en-Othe). Кireievski et Optino Poustyne. Lavardac, 2001.

27

Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: Т.1. Отрывки. М., 1911. С.272.

28

То есть содержащейся в «Филокалии», или «Добротолюбии». – Прим.ред.

29

См. название третьего тома: Quasten J. Patrology. Utrecht, Antwerp, 1966, хотя Квастен подразумевал только греческих святых отцов IV и первой половины Vв.

30

Clement О. Les Pères de l'Église dans l'Église orthodoxe. Connaissance des Pères de l'Église, 52 (December 1993). Р.25–26. Цит. Б.Бобринскимв: Le Renouveau actuel de lа patristique dans l'Orthodoxie // Les Péres de l'Église au ХХе siècle: Histoire – Littérature – Théologie. Paris, 1997. Р.437–444, 440. Большая часть информации в этом абзаце взята из статьи: Bobrinskiy В. Le Renouveau actuel. Р.440.

31

Это иллюстрируют две недавно вышедшие книги: Aksionov-Meerson М. The Trinity of Love in Modern Russian Theology. Quincy, IL, 1998; Tataryn М.I. Augustine and Russian Orthodoxy. Lanham, MD, 2000

32

Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Введенская Оптина пустынь, 1991. С.43.

33

См. предисловие А.М. Пентковского к англоязычному изданию «Откровенных рассказов» (Mahwah, NJ, 1999) и статьи в журнале «Символ» (Paris. 1992. №27), на которых оно основано.

34

Об отношении Соловьева к Риму см.: Everitt М. Vladimir Solovjev: А Russian Newman? // Sobornost / ECR 1:1, 1979. Р.23–38.

35

Соловьев В. С. Три свидания // Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974. с.130.

36

Пайман А. История русского символизма / Пер. с англ. М., 2000. С.213.

37

См.: Walker D.P. The Ancient Theology. London, 1972.

38

Силезиус А. Херувимский странник / Пер. с нем. СПб., 1999. С.101.

39

Пайман А. История русского символизма. С.213.

40

Strémooukhof D. Vladimir Soloviev and His Messianic Work. Trans. Elizabeth Meyendorff. Belmont, МА, 1980. Р.49. В сноске Стремоухов предполагает, что это было кнорровское издание: Rosenroth К. Kabbala Denudata. Frankfurt, 1677–1684. «Хороший каббалистический источник для тех, кто не знает еврейского» (Strémooukhof D. Vladimir Soloviev. Р.343, n.14).

41

См.: D'Нerbigny М. Un Newman russe: Vladimir Soloviev (1853–1900). Paris, 1911.

42

Kornblatt J.D. Divine Sophia: The Wisdom Writings ofVladimir Soloyov. Ithaca; London, 2009. Р.271.

43

Ви́дение России, схожее с изречением старца Зосимы: «Но спасёт Бог людей своих, ибо велика Россия смирением своим» (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. СПб., 2017. С.363).

44

ОзначенииэтогодляСоловьевасм.: Smith О. Vladimir Soloviev and the Spiritualization of Matter. Boston, МА, 2011. Р.147–162.

45

Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Собр. соч. Т.3. СПб., 1912. с.192.

46

Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Собр. соч. Т.3. СПб., 1912. с.193.

47

Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Собр. соч. Т.3. СПб., 1912. с.197.

48

Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Собр. соч. Т.3. СПб., 1912. с.202.

49

Соловьев В.С. Общий смысл искусства// Собр. соч. Т.6. СПб., 1912. С.84.

50

Соловьев В.С. Смысл любви // Собр. соч. Т.7. СПб., 1912. С.21.

51

Соловьев В.С. Смысл любви // Собр. соч. Т.7. СПб., 1912. С.21.

52

Соловьев В.С. Смысл любви // Собр. соч. Т.7. СПб., 1912. С..41.

53

Clampitt А. Dodona: Asked of the Oracle. New York, 1997. Р.207.

54

Более детальное рассмотрение источников, использованных Соловьевым для понимания премудрости, см.: Kornblatt J.D. Divine Sophia ...

55

См.: Kornblatt J.D. Divine Sophia ... Р.45–47.

56

Ориген. Гомилии на Исход 12, 4.

57

См.: Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С.367–368.

58

Kornblatt J.D. Divine Sophia... Р.53; Федотов Г.П. Русская религиозность. Ч.1: Дохристианское язычество. М., 2001. С.24–25.

59

Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. С.370.

60

Выражение, вынесенное в подзаголовок замечательной биографии Аврил Пайман. См.: Pyman А. Pavel Florensky: А Quiet Genius: The Tragic and Extraordinary Life of Russiás Unknown da Vinci. London, 2010.

61

Булгаков С., прот. Священник о. Павел Флоренский. Слова. Поучения. Беседы. Прага, 1987. С.509.

62

См.: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914.

63

См.: Флоренский П., свящ. Обратная перспектива // Соч.: В 4-х т. М., 1999. т.3(1).

64

См.: Флоренский П., свящ. Иконостас. М., 1972.

65

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С.9.

66

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С.10.

67

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С.70.

68

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С.109.

69

См.: Florensky Р. The Pillar and Ground of the Truth / Trans. В.Jakim. Princeton, NJ, 1997. Р.XII.

70

Эти соображения об антиномии опираются на доклад, прочитанный мной на семинаре в честь доктора Аврил Пайман в Пушкинском Доме, где отмечалась публикация её книги о Флоренском и её восьмидесятый день рождения. – 12 мая 2010г.

71

См.: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т.2. Ч.1. М., 2006. С.575–616.

72

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С.51.

73

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С.147–148.

74

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С.158.

75

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С.8.

76

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С.63–64; перефразировано в кн.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1972. С.38.

77

См.: Lock С. What Is Reverse Perspective and Who Was Oskar Wulff? // Sobornost / ECR 33:1, 2011. Р.60–89.

78

Флоренский П., свящ. Обратная перспектива: история и философия искусства / Под ред. игумена Андроника (Трубачева). М., 2017. С.193.

79

Pyman А. Pavel Florensky. Р.133.

80

ФлоренскийП., свящ. Обратная перспектива: история и философия искусства. С.218.

81

Флоренский П., свящ. Иконостас: Богословские труды. М., 1972. С.88.

82

Флоренский П., свящ. Иконостас: Богословские труды. С.102.

83

Бо́льшая часть материалов этой главы уже появлялась в двух моих статьях: Sergei Bulgakov // Modeгne teologi: Tгadisjon og nytenkning hos det 20. århundrets teologer / Ed.S.Johannes Кristiansen and Svein Rise Kristiansand: Høyskoleforlaget, 2008. Р.353–365, теперь доступных на английском: Кеу Theological Thinkers: From Modern to Postmodern. Farnham: Ashgate, 2013. Р.341–351; Seгgii Bulgakov and the Task of the Theologian // IТQ 74, 2009. Р243–257.

84

См.: Булгаков С.Н. , прот. Автобиографические заметки. Орел, 1998. С.34–35.

85

См.: Булгаков С.Н. , прот. Автобиографические заметки. Орел, 1998. С. 36.

86

Булгаков С.Н. , прот. Философия имени. Париж, 1953. С.210.

87

Булгаков С.Н. , прот. Автобиографические заметки. С.125.

88

См.: Barth К. Die Christliche Dogmatik im Entwurf. Vol.1. Prolegomena. Münich, 1927.

89

См.: Lubac Н. de. Surnaturel // Théologie, 8. Paris: Aubier, 1946. Это работа, из которой выросли труды: Augustinisme et théologie modern, Le Mystère du surnaturel, Théologie 63 and 64. Paris: Aubier, 1965.

90

См.: Rahner К. The Trinity. Англ.пер.: J.Donceel. London, 1970.

91

См. Трилогию Г.-У. Фон Бальтазара о красоте (Слава Божия, Herгlichkeit, 7т., 1961–1969), благе (Теодраматика, Theodгamatik, 5т., 1973–1983) и истине (Теолоrика, Theologik, 3т., 1985–1987).

92

См.: Chenu M.-D. Introduction а̀ l'étude de saint Thomas d'Aquin. Paris, 1954. Р.266–276.

93

См.: Barth К. Die Кirchliche Dogmatik, I/1. Zürich, 4th ed., 1944. S.261–310.

94

См.: Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997.

95

Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С.8.

96

Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С.11.

97

Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997.

98

Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997.

99

Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С.12.

100

Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С.15.

101

Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С.12.

102

Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С.16.

103

Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997.

104

Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С.18.

105

См. мою статью: Louth А. Is Development of Doctrine а Valid Category for Orthodox Theology? // Orthodoxy and Western Culture: А Collection of Essays HonoringJaroslav Pelikan on His Eightieth Birthday / Ed. V.R.Hotchkiss, Р.Henry. Crestwood, NY: St.Vladimir's Seminary Press, 2005. Р.45–63.

106

Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С.20.

107

Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С.20.

108

Булгаков С.Н. , прот. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С.25.

109

Шмеман А. Три образа. Нью-Йорк, 1971. С.9.

110

Шмеман А. Три образа. Нью-Йорк, 1971. С.16.

111

Шмеман А. Три образа. С.18–19.

112

Шмеман А., прот. Дневники. 3-еизд. М., 2009. С.527.

113

Цит. по: Pain J. Introduction // А Bulgakov Anthology. Р.XVI–XVII.

114

См.: Reitlinger J. The Final Days of Father Sergius Bulgakov: А Memoir // Sergius Bulgakov: Apocatastasis and Transfiguration / Trans. В.Jakim. Variable Readings in Russian Philosophy, 2. New Haven, 1995. Р.31–53.

115

Бобринский Б. Сострадание Отчее. Киев, 2010.

116

См.: Булгаков С., прот. Друг Жениха: о православном почитании Предтечи. Париж, 1927.

117

См.: Balthasar H.-U. von. Love Alone: The Way of Revelation. 1970. Р.25.

118

Balthasar Н.-U. Love Alone. Р.25.

119

См.: Festugiere А.-J. Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris, 1967. Р.210–249.

120

Есть некоторые весьма поразительные параллели к подходу греческого мыслителя Христоса Яннараса. См. в особенности его книги, недавно переведенные Норманом Расселом: Yannaras Ch. Person and Eros и Variations on the Song of Songs. Brookline, МА, 2007, 2005. Впрочем, здесь мы не можем углубиться в этот вопрос. О Яннарасе см. ниже: С.404–410, 414–421.

121

Это настолько общепринято для русской мысли XIX века, что, возможно, ссылки и не требуется; впрочем, см.: S̆pidlik Т. Die russische Idee: Eine andere Sicht des Menschen. Würzburg, 2002. S.21–99

122

Булгаковское понимание личности, формируемой любовью, можно выразить заменой декартовскоrо cogito ergo sum («я мыслю, следовательно, существую») на amo ergo sum («я люблю, следовательно, существую»). Поразительно, что это – название книги о. Николая Сахарова о духовном учении о.Софрония, потому что одним из уроков этой книги о.Софроний обязан о.Булгакову, чьи лекции он некоторое время посещал в Свято-Серrиевском институте в 1920-х годах и чьи труды читал на протяжении своей жизни. См.: Sakharov N. 1 Love, Therefore I Am: Тhе Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. Crestwood, NY, 2002.

123

Здесь, возможно, недооценивается размер последнего раздела, поскольку были и другие части, которые явно принадлежат этому последнему разделу, по какой-то причине не были включены, особенно подраздел с названием «К вопросу об апокатастасисе падших духов». См.: Булгаков С., прот. Невеста Агнца. Париж, 1945. С.561–575.

124

Я намного больше узнал об этом благодаря работе Брэндона Галлахера и общению с ним. См. Его статью: Gallaher В. Gгaced Creatureliness: Ontological Tension in the Uncreated/Created Distinction in the Sophiologies of Solov'ev, Bulgakov and Milbank // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies, 47. 2006. Р.163–190.

125

Конечно, также дело в том, что все русские софиологи прибегают к литургическим доказательствам, особенно к тому факту, что праздники освящения нескольких славянских церквей Святой Премудрости являются праздниками Богородицы, что поддерживает их идеи.

126

Больше о моём подходе к учению Булгакова о Софии см.: Wisdom and the Russians: The Sophiology of Fr. Sergei Bulgakov // Where Shall Wisdom Ве Found?/Ed. S.С.Barton. Edinburgh, 1999. Р.169–181.

127

См. Мою статью: Louth А. Pagans and Christians on Providence // Texts and Culture in Late Antiquity: Inheritance, Authority and Change / Ed.J.Н.D.Scourfield. Wales, 2007. Р.279–297.

128

См.: Свт. Ириней Лионский. Против ересей. IV, 18, 5–6.

129

Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века / Пер. с англ. Париж, 1974. С.174–175.

130

Иллюстрацией к этому может служить книга уже известного нам Николая Зернова «Три русских пророка» (М., 1995), которая повествует о Хомякове, Достоевском и Соловьеве

131

См.: Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1990.

132

См.: Аржаковский А:. Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции. К., 2000.

133

См.: Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1990. С.278.

134

Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1990. С.278–279.

135

Berdyaev N. Dream and Reality. An Essay in Autoblography / Trans. К. Lampert. London, 1950. Р.287.

136

Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1990. С.166.

137

Бердяев Н.А. Я и мир объектов: опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934. С.101.

138

Оригинал опубликован в 1923 году; рус. пер. см.: Бубер М. Я и Ты / Пер. с нем. М., 1993.

139

Бердяев Н.А. Я и мир объектов: опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934. С.103.

140

Бубер М. Я и Ты. С.8.

141

Бердяев Н.А. Я и мир объектов: опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934. С.104.

142

Бердяев Н.А. Я и мир объектов: опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934. С.104.

143

Бубер М. Я и Ты. М., 1993. С.58–59.

144

Бубер М. Я и Ты. М., 1993. С.58–59. С.10.

145

Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1990. С.278.

146

См. французскую работу, посвященную ЛеонидуУспенскому: Doolan S. La redécouverte de l'icône. La vie et l'oeuvre de Léonide Ouspensky. Paris, 2001. Анrл.пер.: Doolan Р. Recovering the Icon: The Life and Work of Leonid Ouspensky. Crestwood, NY: St.Vladimir's Seminary Press, 2008.

147

Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1990. С.199.

148

Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1990. С.199.

149

Бердяев Н.А. О назначении человека. Париж, 1931. С.31.

150

Бердяев Н.А. О назначении человека. С.266.

151

Бердяев Н.А. О назначении человека. С.266

152

Бердяев Н.А. О назначении человека. С.35.

153

Бердяев Н.А. О назначении человека. С.130.

154

Бердяев Н.А. О назначении человека. С.273.

155

Бердяев Н.А. О назначении человека. С.308.

156

Солженицын А. Архипелаг ГУЛАГ. 1918–1956: Опыт художественного исследования. Екатеринбург, 2006. С.128.

157

Бердяев Н.А. О назначении человека. С.314.

158

Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Введенская Оптина пустынь, 1991. С.43.

159

Бердяев В.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С.225–230.

160

Бердяев В.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С.94.

161

Бердяев В.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С.59.

162

Бердяев В.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С.91.

163

Бердяев В.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С.186.

164

Бердяев В.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С.217.

165

Бердяев В.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. Там же. С.195.

166

Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. СПб., 2017. С.188.

167

Бердяев В.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С.197.

168

Бердяев В.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С.197–198.

169

Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. С.296.

170

Бердяев В.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С.205.

171

Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. С.302.

172

Бердяев В.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С.196.

173

Бердяев В.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С.205 (отрывок из «Братьев Карамазовых» Достоевского. С.294)

174

Бердяев В.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С.205–206.

175

Mascall E.L., Williams R. Georges Florovsky (1893–1979) // Sobornost / ECR 2:1 (1980). Р.69–72; здесь р.71–72.

176

См.: Blane А. (ed.). Georges Florovsky: Russian lntellectual and Orthodox Churchman. NY, 1993.

177

С тех пор как я прочел лекции, на которых основана эта книга, появилась замечательная монография о Флоровском; см.: Гаврилюк П.Л. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. К., 2017. Она содержит гораздо более глубокий анализ трудов Флоровского, чем в ранее доступных публикациях о нём. Впрочем, пересматривая эту главу перед публикацией, я не нашёл того, что требовало бы серьёзного пересмотра.

178

Бердяев свою рецензию на «Пути русского богословия» в журнале «Путь» начинает словами: «Книга отца Георгия Флоровского названа неверно, нужно было назвать «Беспутство русского богословия» (Бердяев Н.А. Ортодоксия и человечность (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия) // Путь. Париж, 1937. №53. С.53; цитата – Гаврилюк П.Л. Георгий Флоровский… С.193).

179

См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С.56.

180

См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С.89.

181

См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С.506.

182

См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С.509.

183

См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С.506.

184

См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С.519–520.

185

Подобная критика довольно обычное явление. Наилучшую попытку её понять содержит статья Павла Гаврилюка: Gavrilyuk Р. Harnack's Hellenized Christianity or Florovsky's «Sacred Hellenism»: Questioning Two Metanarratives of Early Christian Engagement with Late Antique Culture // SVTQ 54 (2010). Р.323–344.

186

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С.509. В самом начале книги Флоровский описывает русскую иконоrрафию как «умозрение в красках» (в английской версии переведено неточно: «богословие в красках») – ссылка на эссе Евгения Трубецкого «Умозрение в красках».

187

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. Репринт. 1972. Предисловие к репринту без нумерации страниц.

188

См. В ЕТ: «The Eastern Fathers of the Fourth Century», «The Byzantine Fathers of the Fifth Century», «The Byzantine Fathers of the Sixth to the Eighth Century», «The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers», переведённыеразнымилюдьмивтомах 7–10 «Collected works» / Ed.R.S.Haugh. Vaduz, 1987

189

См.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С.22.

190

См.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С.31.

191

Существует перечень публикаций Флоровского (монографии, статьи, сборники, обзоры книг, статьи в энциклопедиях, предисловия и вступления, проповеди и гомилетические труды) в кн.: Вlапе А. (ed.). Georges Florovsky... Р.347–399.

192

Флоровский Г., прот. Святой Григорий Палама и традиция отцов // Альфа и Омега. 1996. №9. С.111.

193

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С.5.

194

Элиот Т.С. Назначение поэзии. Традиция и индивидуальный талант // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв.: Трактаты, статьи, эссе / Пер. с англ.; сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова. М., 1987. С.172.

195

Флоровский Г., прот. Понятие творения у святителя Афанасия Великого // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С.92.

196

Флоровский Г., прот. Понятие творения у святителя Афанасия Великого // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С.94.

197

Флоровскuй Г., прот. Тварь и тварность // Православная мысль. 1928. №1. С.179.

198

Свт. Филарет Московскuй (Дроздов). Слова и речи. СТСЛ, 2009. С.277.

199

Флоровский Г., прот. Восточные отцы. Добавление. С.35.

200

Флоровский Г., прот. Тварь и тварность. С.211.

201

См.: Флоровский Г., прот. Положение христианского историка: Избранные богословские статьи. М., 2000. С.101–134.

202

См.: Флоровский Г., прот. Положение христианского историка: Избранные богословские статьи. М., 2000. С.134.

203

Письмо о.Георгия Флоровского о Серафиме Саровском // Вестник Русского Христианского Движения. 2015. №204. С.44–45.

204

Archimandrite Sofrony [Sophrony]. The Undistorted Image: Staretz Silouan 1866–1938. London, 1958. Р.5.

205

После написания мной этих строк опубликовано важное исследование Мишеля Ставру о Лот-Бородиной и Лосском: Stavrou М. La Démarche néopatristique de Myrrha Lot-Borodine et de Vladimir Lossky // Les Pères de l'Église aux sources de l'Europe / D. Gonnet, М. Stavrou (eds.). Paris, 2014. Р.200–225.

206

London: James Clarke, 1957. См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1972.

207

Предисловие Ж. Даниэлю к кн.: Lot-Borodine. La Déification de l'homme selon la doctrine des Pères grecs. Paris, 1970. Р.11.

208

Меня очень вдохновила статья Гелен Зоргдрагер: Zorgdrager Н.А Practice of Love: Myrrha Lot-Borodine (1882–1954) and the Modern Revival of the Doctrine of Deification // JECS 64 (2012). Р.285–305. Зоргдрагер рассказывает о её жизни на основе статьи, написанной дочерью Лот-Бородиной: Mahn-Lot М.Маmère, Myrrha Lot-Borodine (1882–1954): Esquisse d'itinéraire spirituel // RSPT (2004). Р.745–754. Некролоr в: Irénikon, 30 (1957). Р.340–345

209

В первые годы во Франции её интерес к религии и практика оной прекратились. По словам её дочери (см.: Mahn-Lot М. Ма mère ... Р.748), её интерес к религии вернулся начиная примерно с 1920-х годов, а её путь обратно к Православию включал в себя некоторого рода взаимодействие с католиками. Её интерес к богословию Востока был, по словам самой Лот-Бородиной (цитированным её дочерью), вдохновлён статьёй Флоровского. Аржаковский (что повторил Гаврилюк: Florovsky. Р.197, 232, n.2) утверждает, что она «стала православной в 1934 году» под влиянием Флоровского (см.: La Généгation. Р.483). Это явно какое-то недоразумение – к тому моменту, когда Лот-Бородина участвовала в собраниях Бердяева, она уже прежде вновь открыла для себя родную веру или двигалась к тому полным ходом. Флоровский же пробудил интерес к богословию Востока в ней как ученом-медиевисте. К 1934 году этот интерес уже нашёл воплощение в статьях об обожении (опубликованы в 1932–1933 годах).

210

Статьи были опубликованы в 1932 и 1933гг. в: Revue d'histoire des religions. В данном собрании были добавлены следующие статьи: «La Doctrine de la grâce et de la liberté dans l'orthodoxie gréco-oгientale» из журнала «Oecumenica», 9 (1939), и «La Béatitude dans l'Orient chrétien» из «Dieu Vivant», 15 (1950).

211

См.: Irénikon 13–15 (1936–1938).

212

См.: Paris: Editions de l'Orante, 1958. Различные статьи о Кавасиле публиковались в: Revue des sciences philosophiques et théologiques (1935–1937); Irénikon, 13 (1936), 26 (1953); Dieu Vivant 24 (1953). Связь между ними и книгой не ясна.

213

См.: LaViespirituelle, suppl. (1936), Р. 65–110; повторно издано в: Clément О. et al.La Douloureuse Joie. Spiritualité Orientale 14 (Bégrolles-en-Mauge: Аbbауе de Bellefontaine, 1981). Р.133–195.

214

Хотя в статье её дочери говорится, что год смерти – 1954-й, это явно типографская ошибка. Существует множество подтверждений того, что М. Лот-Бородина умерла в 1957г.

215

См.: Lot-Borodine М. De l'Amour profane а̀ l'amour sacré: Études de psychologie sentimentale au Moyen Âge. Paris, 1961. Хотя половина глав (четыре из восьми) – повторно опубликованные статьи 1920-х годов, это издание в целом свидетельствует о её сохранившемся интересе к теме средневековой рыцарской любви.

216

Этот биографический очерк взят из «биографической справки» Оливье Клемана: Clément О. Orient-Occident: Deux passeurs: Vladimir Lossky et Paul Evdokimov. Geneva. Coll. «Perspective orthodoxe по 6», 1er juin. 1985. Р.94–99.

217

См.: Лосский В.Н. СпороСофии. М., 1996. С.7–79.

218

См.: Лосский В.Н. Семь дней по дорогам Франции. СПб., 2014.

219

См.: Лосский В.Н. Боrовидение. М., 2003.

220

См.: Лосский В.Н. , Успенский Л.А. Смысл икон. М., 2014.

221

См.: Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта // Богословские труды. М., 2003. №38. С.150–152.

222

Из статей, цитированных её дочерью, см.: Mahn-Lot М. Ма mère... Р.747.

223

См.: Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта // Богословские труды. М., 2012. №43/44. С.204. Правда, Лосский не утверждает явно, что «lа plume du théologien chrétien» (перо христианского богослова) характерен для тех, кто принадлежит греческой традиции.

224

См.: Lot-Borodine М. Les Grands Secrets du Saint-Graal dans lа Queste du pseudo-Map // Lumière du Graal / Ed. R.Nelli. Paris, 1951. Р.151–174. См. Также критику статьи Этьена Жильсона «La Mystique de !а grâce dans la Queste del saint-Graal»; оригинал опубликован в: «Романия» 51 (1925). Р.321–347, и переиздан. См.: Gilson Е́. Les Idées et les lettres. Paris, 1932.

225

В отличие от утверждений Зоргдрагер (см.: Zorgdrager Н. А Practice of Love... Р.289), в которых она основывается на том, что, боюсь, является недопониманием того, что́ цитировала Ман-Лот в «Ма mère...» (Р.748), Лот-Бородина говорит, что всякая ересь возбуждала в ней «инстинктивное недоверие», и гностические оттенки, которые она обнаруживает у Соловьева и Булгакова, похоже, не разделяются ею.

226

Лосский В.Н. Отрицательное богословие ... Богословские труды. №38. С.164.

227

Лосский В.Н. Отрицательное богословие ... Богословские труды. №38. С.169.

228

Лосский В.Н. Отрицательное богословие ... Богословские труды. №38. С.170.

229

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С.9–10.

230

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С.11.

231

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С.95.

232

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С.24.

233

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С.25.

234

Лосский В.Н. Предание и предания. М., 2002. С.10.

235

Clément О. Orient-Occident... Р.25.

236

Сщмч.Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам 15, 2.

237

Лосский В. Н. Предание и предания. С.5.

238

Цитировано Anthony Hartley впредисловиик Mallarmé (Harmondsworth: The Penguin Poets, 1965). Р.XI.

239

Китс Дж. Письмо Джорджу и Томасу Китсам от 21 декабря 1817г. // Письма / Пер. с англ. Л., 1986. С.13.

240

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С.32.

241

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С.123–124.

242

См.: GrossJ. La Divinisation du chrétien d'après les pères grecs: Contribution historique а̀ la doctrine de la grâce. Paris, 1938; Anaheim, 2002.

243

Lot-Borodine М. De l'Amour profane а̀ l'amour sacre... Р.27.

244

См.: Фестюжьер А.-Ж. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону / Пер. с фр. СПб., 2009. С.84–123.

245

Festugière А.-J. La Révélation d'Hermès Trismégiste, I. Paris, 1950. Р.65.

246

Lot-Borodine М. La déification de l'homme selon lа doctrine des pères grecs (Préface de jean Daniélou). Paris, 1970. Р.44.

247

Lot-Borodine М. La déification de l'homme selon... Р.46.

248

Lot-Borodine М. La déification de l'homme selon... Р.61–66.

249

Lot-Borodine М. La déification de l'homme selon... Р.97.

250

См.: Lot-Borodine М. Nicolas Cabasilas: un mâtre de lа spiritualité byzantine au XIVe siècle. Paris, 1958. Р.17–18.

251

Lot-Borodine М. Lecture patristique: Mystagogie de saint Maxime // Irénikon. 13 (1936) Р.467. Она завершает своё предисловиес ледующим наблюдением: «Самое важное, по нашему мнению, в этом эссе по символической экклезиолоrии – не строгая параллельность, а постоянный контакт элементов, обычно разделённых, – сакральной и мистической последовательности. По св.Максиму, они укоренены в высшем единении идеи – энергии, которое есть theosis kata charin – обожение по благодати, – настоящий симбиоз – синергия благодати и свободы, этих «двух крыльев», как их называет образно св.Максим Исповедник. Они возносят человека, не отчуждая его, к Божественному» (Ibid. Р.468).

252

См.: Salaville S. Le Christocentrisme de Nicolas Cabasilas // Échos d'Orient 35 (1936). Р.129–167. Салавиль также выполнил перевод «Изъяснения Божественной литургии», SC. No 4 (Paris: Cerf, 1943), который Лот-Бородина использовала в своей книге.

253

Современный и подробный обзор о Кавасиле и исследование о нём см.: Spiteris Y., Conticello С.G. Nicola Cabasilas Chamaetos // La Théologie byzantine et sa tradition, II / Ed. С.G.Conticello, V.Conticello. Turnhout, 2002. Р.315–410.

254

Lot-BorodineМ. NicolasCabasilas... Р.123–124.

255

О св.Марии см. первую её биографию Сергея Гаккеля: Hackel S. One, of Great Price (London, 1965), переизданную как «Pearl of Great Price» (Crestwood, NY: St.Vladimir's Seminary Press, 1982). См. также: Sainte Marie de Paris (Mére Marie Skobtsova, 1891–1945). Le Jour du Saint-Esprit (Paris, 2011), сборник различных материалов в переводе. Выпуск Contacts 224 (2008) посвящёней. См. также: Victoroff Т. Mére Marie, poéte // Le Messager orthodoxe 140 (2004): Les Nouveaux Saints orthodoxes de France, 29–34; Sainte Marie Skobtsov. Poémes; Le Présent et l'avenir de l'Église // Le Messager orthodoxe 140 (2004): Les Nouveaux Saints orthodoxes de France: 35–37, 38–46; Skobtsov Е. Terre Sainte // Le Messager orthodoxe 146. 2008. Р.4–21.

256

Цит. по: Hackel S. One, of Great Price. Р.70.

257

Цит. по: Hackel S. One, of Great Price. Р.4.

258

Цит. по: Hackel S. One, of Great Price. Р.22.

259

Sainte Marie Skobtsov. Le Présent et l'avenir de l'Église. Р.41–42

260

Кlimoff А. Georges Florovsky and the Sophiological Controversy // SVTQ 49. 2005. Р.67–100; см.: Р. 85.

261

См.: Forest J. Silent as а Stone. Crestwood, NY: St.Vladimir's Seminary Press, 2007.

262

Цит. по: Hackel S. One, of Great Price. Р.126.

263

См.: Mother Maria Skobtsova. Essential Writings/Trans. R.Pevear, L.Volkhonsky; Introduction Ьу J.Forest. Maryknoll, NY, 2003. Р.45–60.

264

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.47.

265

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.49.

266

См.: Mother Maria Skobtsova. Essential Writings. Р.50.

267

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.55–57.

268

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.58–59.

269

Mother Maria Skobtsova. Essential Writings. Р.60.

270

Maria Skobtsova. Essential Writings P.61–74.

271

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.68.

272

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.69.

273

Maria Skobtsova. Essential Writings

274

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.73.

275

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.73–74.

276

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.74.

277

Цит. по: Hackel S. One, of Great Price. Р.88.

278

О творчестве св.Марии см.: Krivochéine Х. La Beauté salvatrice: Mére Marie (Skobtsov): Peintures – Dessins – Broderies. Paris, 2012; см. также: Ladouceur Р.Тhе Saint as Artist: The Art of Saint Maria of Paris (Mother Maria Skobtsova). The Making of а Poet-Artist // Sobornost 36:1. 2014. Р.48–72.

279

См.: Vestnik 176 (II–III 1997), 5–50 (вышел в 1998r.)

280

См.: Sourozh 74 (November 1998), 4–10; 75 (February 1999), 13–27; 76 (Мау 1999), 21–35.

281

См.: Mother Matia Skobtsova. Essential Writings. Р.144–186.

282

Mother Maria Skobtsova. Essential Writings. Р.150.

283

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.152.

284

Maria Skobtsova. Essential Writings.

285

Russian Primary Chronicle, 108 / Ed. and trans. S.Н.Cross, О.Р. Sherbowitz-Wetzor. Cambridge, МА, 1953. Р.111.

286

Mother Maria Skobtsova. Essential Writings. Р.158.

287

Maria Skobtsova. Essential Writings. Р.161.

288

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.162.

289

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.164.

290

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.165.

291

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.167.

292

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.168.

293

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.173.

294

Maria Skobtsova. Essential Writings. Р.174.

295

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.179.

296

Maria Skobtsova. Essential Writings Р.181.

297

О Крайнике см.: Hall Chr. «Pancosmic» Church – Specific Românesc: Ecclesiological Themes in Nichifor Crainic's Writings between 1922 and 1944. Uppsala Universitet, 2008. ОХ. Более о дадаизме см.: Aldea L. The implicit Apophaticism of Dada Zurich: А Spiritual Quest bу Means of nihilist Procedures // Modem Theology, 29. 2013. Р.157–175.

298

См.: The Tradition of Life: Romanian Essays in Spirituality and Theology / Ed.А.М. Allchin, SSTS 2 (Oxford: Fellowship of St.Alban and St.Sergius, 1971), где содержатся статьи Патриарха Юстиниана (Марины) и о.Д.Станилоэ о св.Каллинике.

299

См.: Clement О. Le Pere Dumitru Stăniloae et le génie de l'Orthodoxie roumaine // Persoanăs̗̗i Comuniune: Prinos de Cinstire. Preotului ProfesorAcademician Dumitru Stăniloae 1903–1993/Ed. Mircea Păcurariu and Ioan I.Ică Jr.Siblu, 1993.Р.82–89.

300

См.: Stăniloae D. Spiritualitatea Ortodoxă: А cetica s̗i Mistica. Bucharest, 1992; ЕТ: Orthodox Spirituality / Trans. Archimandrite Jerome (newville), О. Кloos. South Canaan, РА, 2002.

301

См.: Stăniloae D. Teologia Dogmatică Ortodoxă, 3 vols. Bucharest, 1978. 2nd ed.Р.1996–1997. Впервые переведено на немецкий язык Hermann Pitters из Lutheran Hochschule in Siblu (Hermannstatt): Orthodoxe Dogmatik, 3 vols. Zürich: Benziger Verlag/Gütersloh: Gerd Mohn, 1994–1995. ЕТ: The Experience of God: Orthodox Dogmatic Theology / Перев. I.onită и для некоторых томов R.Barringer. Brookline, МА, 1989–2013.

302

По поводу различных версий «Филокалии» см. мою статью: Lauth А.The influence of the Philokalia in the Orthodox world // The Philokalia: А Classic Text of Orthodox Spirituality // Ed. В.Вingaman, В.Nassif. New York: Oxford University Press, 2012. Р.50–60, 286–287 (notes).

303

The Philokalia: The Complete Text Compiled bу St.Nikodimos of the Holy Mountain and St.Makarios of Corinth // Trans. from the Greek and ed. G.Е.Н. Palmer, Ph.Sherrard, К.Ware, I. London, 1979. Р.13–14.

304

Взято из некролога А.М. Allchin'a об о.Д.Станилоэ // Sobornost 16, 1 (1994), Р.38–44, 40.

305

Взято из некролога А.М. Allchin'a об о.Д.Станилоэ // Sobornost 16, 1 (1994), Р.42.

306

Russian Primary Chronicle, 108 // Ed. and trans. S.Н.Cross, О.Р. Sherbowitzwetzor. Cambridge, МА, 1953. Р.111.

307

Stăniloae D. The Experience. I. Р.4–5.

308

Stăniloae D. The Experience. II. Р.1.

309

Прп.Максим Исповедник. Сотницы глав о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия I,67.

310

Я обсуждаю это вкратце в обзорной рецензии на «Православное догматическое богословие» в: Stăniloae D. Tгadition and Modernity in Theology / Ed.L.Turcescu (Jas̗i: Center of Romanian Studies, 2002). Р.53–70, 63–64 (впервые опубликовано в: Modern Theology, 13 (1997). Р.253–267).

311

См.: Stăniloae D. Orthodox Spirituality. Р.230–235.

312

Stăniloae D. Orthodox Spirituality. Р.235; см. также: Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. London, 1957. Р.43.

313

Stăniloae D. Experience. I. Р.99.

314

St̆niloae D. Experience. I. Р.117.

315

St̆niloae D. Experience. I. Р.117.

316

St̆niloae D. Experience. I. Р.117.

317

St̆niloae D. Experience. I. Р.118.

318

St̆niloae D. Experience. I. Р.118–119.

319

См.: Stăniloae D. Experience. V. Р.1, ср.: Р.15.

320

Stăniloae D. Experience. V. Р.3.

321

Stăniloae D. Experience. V. Р.2.

322

Stăniloae D. Experience. V. Р.6.

323

Stăniloae D. Experience. V. Р.7.

324

Stăniloae D. Experience. V. Р.9.

325

Stăniloae D. Experience. V. Р.23.

326

Stăniloae D. Experience. V. Р.17.

327

См.: Му Lifés Journey: The Memoirs of Metropolitan Evlogy / Trans. А.Lisenko. 2 vols. Yonkers, NY, 2014. Р.I, 350–352. О митр. Антонии Храповицком см.: Metropolitan Antonii (Khrapovitskii): Archpastor of the Russian Diaspora/Ed.V.Tsurikov. Readings in Russian Religious Culture 5. Jordanville, NY: Foundation of Russian Нistory, 2014.

328

О сотериолоrии митр. Антония Храповицкоrо см.: Николай Артемов, прот. О сотериолоrии митрополита Антония (Храповицкоrо) // Metropolitan Antonii. Р.19–68.

329

Овзаимоотношенияхмитр. АнтонияХраповицкоrосАнгликанскойцерковьюсм.: Psarev А.V. «The soul and heart of а faithful Englishman is not limited bу utilitarian goals and plans»: The Relations of Metropolitan Anthony Khrapovitskii with the Anglican Church // Sobornost 33:2. 2011. Р.28–55; repr.: MetropolitanAntonii. Р.92–113.

330

Моим сведениям о жизни прп. Иустина я в основном обязан некрологу, написанному Дам Элизабет Хилл (Dame Elizabeth Hill) в журнале: Sobornost / ECR, 2:1. 1980. Р.73–79.

331

Meyendorff J. In Memoriam: Archimandrite Justin Popovich // SVTQ, 23. 1979. Р.118–119, 118.

332

Рора V. Earth Erect / Trans. А. Pennington. London, 1973. Р.24, 29. Сразрешения Lady Margaret Hall, Oxford.

333

Турецкое название для подданных Османской империи – не турок. – Прим.ред.

334

Рора V. Earth Erect. Р.36.

335

Yannaras Chr. Orthodoxy and the West / Trans. Peter Chamberas and Norman Russell. Brookline, МА, 2006. Р.IX.

336

Yannaras Chr. Orthodoxy and the West Р.IX.

337

О Метерлинке см.: «Meterlink: «Pred veliko ćutanje» [Maeterlinck: «Before the great silence»], Hrišćanska misao 4 (1935), переизданов: Popović. Filozofske urvine [Philosophical crevasses] (Munich, 1957). Р.141–151; for Spengler, «Na vododelnici kultur» [At the watershed of culture], впервыеизданов: Filozofske urvine. Р.178–189. Я обязан этими ссылками доктору Цветковичу.

338

Father Justin Popovich [Popović]. Orthodox Faith and Life in Christ / Trans. etc. bу А.Gerostergios et аl. Belmont, МА: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1994. Р.57 (из работы «Humanistic and Тheanthropic Education»).

339

Father Justin Popovich [Popović]. Orthodox Faith and Life in Christ. Р.58.

340

Father Justin Popovich [Popović]. Orthodox Faith and Life in Christ. Р.59.

341

Father Justin Popovich [Popović]. Orthodox Faith and Life in Christ. P.103 (из статьи «Размышления о непогрешимости европейского человека»).

342

Father Justin Popovich [Popović]. Orthodox Faith and Life in Christ. Р.105.

343

Russia and the English Church. Vol. 1 / Ed.W.J. Birkbeck. London, 1895. Р.67.

344

Father ]ustin Popovich [Popović]. OrthodoxFaith. Р.170 (из эссе «Гуманистический экуменизм»).

345

Father Justin Popovich [Popović]. Orthodox Faith and Life in Christ . Р.113.

346

Греческий оригинал см.: Ioustinos Popovits, archim. Odos Theognosias. Athens, 1992; The Theory of knowledge of St.Isaac the Syrian / Trans. (frorn Serbian) bу Mother Maria Rule; repr. in: Father ]ustin Popovich [Popović]. OrthodoxFaith. P.117–168 (первоначальноиздан: Sourozh 15, 16, 17. 1984).

347

Прп. Иустин Попович. Собрание творений. Т.1. М., 2004. С.311.

348

Прп. Иустин Попович. Собрание творений. Т.1. С.311–312.

349

Прп. Иустин Попович. Собрание творений. Т.1.

350

Прп. Иустин Попович. Собрание творений. Т.1. С.312.

351

Прп. Иустин Попович. Собрание творений. Т.1. С.313.

352

Прп. Иустин Попович. Собрание творений. Т.1.

353

Прп. Иустин Попович. Собрание творений. Т.1. С.320.

354

Прп. Иустин Попович. Собрание творений. Т.1. С.325.

355

Прп. Иустин Попович. Собрание творений. Т.1. С.325.

356

Прп. Иустин Попович. Собрание творений. Т.1. С.329.

357

Прп. Иустин Попович. Собрание творений. Т.1. С.333–334.

358

Прп. Иустин Попович. Собрание творений. Т.1. С.334.

359

Прп. Иустин Попович. Собрание творений. Т.1. С.334–335.

360

Материалы о жизни Евдокимова см.: Clément О. Orient – Occident: Deux passeurs: Vladimir Lossky et Paul Evdokimov. Geneva, 1985. Р.105–210 (о его жизненном пути см. особенно: Р.105–116); также: Stavrou М. Note bio-bibliographique sur l'oeuvre de Paul Evdokimov // Contacts 235–236 (July-December 2011). Р.267–275; двойное издание посвящено Евдокимову. На англ.яз. см.: Plekon М.Paul Evdokimov, Ages of the SpiritualLife. NY, 1998. Р.1–10; атакже: Plekon М.,Vinogradoff А. (eds.). In the World, Of the Church: А Paul Evdokimov Reader. NY, 2001. Р.1–9. Такжесм. собственныеавтобиографическиезаметкиЕвдокимова: Some Landmarks on Lifés Journey // Evdokimov Р. In the World. Р.37–47.

361

Evdokimov Р. Some Landmarks on Lifés Journey // Plekon М. and Vinogradoff А. (eds.).In the World... Р.38–39.

362

См.: Evdokimov Р. Dostoïevski et le problème du mal. Lyon, 1942; переизд.: Paris, 1978.

363

См.: Evdokimov Р. Le Mariage, sacrement de l'amour. Lyon, 1944.

364

См.: Евдокимов П. Женщина и спасение мира. О благодатных дарах мужчины и женщины. Минск, 2007 (фр. La Femme et la salut demonde. Paris; Tournai, 1958; переизд. 1978).

365

См.: Евдокимов П.Православие. М., 2012 (фр. L'Orthodoxie. Neuchâtel, 1959).

366

См.: Evdokimov Р.Gogol et Dostoïevski ou la descente aux enfers. Paris, 1961; переизд. 2011.

367

См.: Евдокимов П. Таинство любви: тайна супружества в свете Православного Предания. М., 2008 (фр. Le Sacrement de l'amour: Le mystère conjugal а̀ la lumière de la tradition orthodoxe. Paris, 1962; переизд. 1980).

368

См.: Евдокимов П. Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней. М., 2003 (фр. Les Ages de la vie spirituelle: Des pères du désert а̀ nos jours. Paris, 1964; переизд. 1980).

369

См.: Evdokimov Р. La Connaissance de Dieu selon la tradition orientale. Lyon, 1968.

370

См.: Evdokimov Р. L’Esprit-Saint dans la tradition orthodoxe. Paris, 1969; переизд. 2011.

371

См.: Evdokimov Р. Le Christ dans la pensée russe. Paris, 1970.

372

См.: Евдокимов П. Искусство иконы. Богословиекрасоты. Клин, 2007 (фр. L’Artdel'icône: Théologie de la beauté. Paris, 1970).

373

См. показательную главу о Достоевском в кн.: Зернов Н. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. М., 1995. С.92–131.

374

По: Clément О. Orient – Occident... Р.124–125.

375

Евдокимов П. Православие. С.275.

376

Евдокимов П. Православие. С.275.

377

Clément О. Orient – Occident... Р.121.

378

Евдокимов П. Православие. С.140.

379

Евдокимов П. Православие. С.154.

380

Евдокимов П. Православие. С.275.

381

Евдокимов П. Православие. С.165–166.

382

Евдокимов П. Женщина и спасение мира. Минск, 2009. С.39.

383

Евдокимов П. Православие. С.177.

384

Евдокимов П. Православие. С.179–180.

385

Ср. Евдокимов П. Православие. С.179.

386

Евдокимов П. Православие. С.212.

387

Евдокимов П. Православие. С.215.

388

Евдокимов П. Православие. С.218.

389

Евдокимов П. Православие.

390

Евдокимов П. Православие. С.488.

391

Евдокимов П. Православие. С.233.

392

Евдокимов П. Православие. С.64.

393

См.: Plekon М., Vinogradoff А. (eds.).In the World... Р.231–242.

394

Plekon М., Vinogradoff А. (eds.).In the World... Р.231–232.

395

Plekon М., Vinogradoff А. (eds.).In the World…. P.232.

396

Plekon М., Vinogradoff А. (eds.).In the World... P.233.

397

Plekon М., Vinogradoff А. (eds.).In the World... P.233.

398

Plekon М., Vinogradoff А. (eds.). In the World... Р.234.

399

Plekon М., Vinogradoff А. (eds.). In the World... P.236.

400

См.: Holy Spirit and the Mother of God. Plekon М., Vinogradoff А. (eds.). In the World... Р.155–173.

401

Plekon М., Vinogradoff А. (eds.). In the World... P.161.

402

Plekon М., Vinogradoff А. (eds.). In the World... P.164.

403

Евдокимов П. Этапы духовной жизни: от отцов-пустынников до наших дней. М., 2003. С.45.

404

Евдокимов П. Этапы духовной жизни: от отцов-пустынников до наших дней. С.46.

405

Евдокимов П. Этапы духовной жизни: от отцов-пустынников до наших дней. С.47.

406

Евдокимов П. Этапы духовной жизни: от отцов-пустынников до наших дней. С.81.

407

Евдокимов П. Этапы духовной жизни: от отцов-пустынников до наших дней. С.116.

408

Евдокимов П. Этапы духовной жизни: от отцов-пустынников до наших дней. С.118.

409

Евдокимов П. Этапы духовной жизни... С. 128.

410

Евдокимов П. Этапы духовной жизни... С.129.

411

Евдокимов П. Этапы духовной жизни... С.129–130.

412

Евдокимов П. Этапы духовной жизни... С.130–131.

413

Евдокимов П. Этапы духовной жизни... С.132.

414

Евдокимов П. Этапы духовной жизни... С.133.

415

Евдокимов П. Этапы духовной жизни... С.134.

416

См.: Contacts. P.73–74 (2001); Р.235–623 (2011).

417

См.: Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. Париж, 1965.

418

Подробный рассказ, объединяющий огромное количество доказательств, см.: Kotkavaara К. Progeny of the Icon: Émigré Russian Revival is mand the Vicissitudes of the Eastern Orthodox Sacred Image. Turku, 1999. См. также мою лекцию о Зернове: The Recovery of the Icon // Sobornost / ECR, 2015.

419

См.: Лосский В.Н. , Успенский Л.А. Смысл икон. М., 2014 (Der Sinn der Ikonen (Bern; Olten, 1 952); англ.пер.: The Meaning of Icons. Boston, МА, 1969).

420

См.: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Н.Новгород, 1997 (Theology of the Icon. 2 vols. Crestwood, NY, 1992); для перевода двух частей русского оригинала на французский язык см. издание в Patrimoines: Orthodoxie. Paris, 2003).

421

См.: Musin А. La Théologie de l'icône chez Paul Evdokimov: Une approche ecclésiale de l'art chrétien // Contacts. Р.235–236 (2011); Р.388–400.

422

Евдокимов П. Искусство иконы... С.182. Для более подробного анализа связи между повторным открытием иконы и модернизмом в искусствесм.: Lock С. The Space of Hospitality: On the Icon of the Trinity Ascribed to Andrei Rublev // Sobornost / ECR 31:1 (2008). Р.21–53, особенно Р.23–36.

423

См.: Евдокимов П. Искусство иконы... С.189.

424

См.: Евдокимов П. Искусство иконы... С. 250; см. также всю главу. С.242–251.

425

Евдокимов П. Этапы духовной жизни... С.45.

426

См.: Evdokimov Р.L’Amour fou de Dieu. Paris, 1973.

427

Evdokimov Р.L’Amour fou de Dieu. Р.11–39.

428

Evdokimov Р.L’Amour fou de Dieu. Р.30–31.

429

Evdokimov Р.L’Amour fou de Dieu. Р.35–36.

430

Evdоkimov Р.L’Amour fou de Dieu. Р.37.

431

Evdokimov Р.L’Amour fou de Dieu. Р.9.

432

См.: Ware К. St.Nikodimos and the Philokalia // The Philokalia: А Classic Text of Orthodox Spirituality / Ed. В.Bingaman, Br.Nassif. New York, 2012. Р.9–35.

433

См.: Florovsky G. St.Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont, МА, 1972. Р.105–120, 127 (примечания). Флоровский Г., прот. Святой Григорий Палама и традиция отцов // Альфа и Омега. 1996. №9

434

См.: Meyendorff J. Introduction а̀ l'étude de Grégoire Palamas // Patristica Sorbonensia 3. Paris, 1959; англ. пер. (с сокращёнными примечаниями и отсутствием дополнений и библиографии, но с минимальными исправлениями): А Study of Gregory Palamas / Trans. G.Lawrence. London, 1964; теперь опубликован издательством Свято-Владимирской семинарии (St.Vladimir's Seminary Press). Рус.пер.: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997.

435

См.: Grégoire Palamas.Défense des saints hésychastes. Leuven, Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense: Étudeset documents, fascicule 30–31, 1959; новоеиздание 1973; очень частичный англ.пер.: Gregory Palamas.The Triads / Trans. N. Gendle. London, 1983. Рус. пер.: Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М, 1995.

436

При жизнеописании Мейендорфа я основывался на некрологе, написанном Дмитрием Оболенским в: Sobornost / ECR15:2, 1993. Р.44–51.

437

О том, что́было для этого предпринято, см.: Bogolepov А. Towards an American Orthodox Church: The Establishment of an Autocephalous Orthodox Church. NY, 1963; изд. дополн., 2001.

438

См.: Meyendorff J. L’Église Orthodoxe, hier et aujourd'hui. Paris, 1960.

439

См.: Мейендорф И. Иисус Христос в восточном православном богословии. Мн. 2001.

440

См.: Мейендорф И. Византийское богословие: Исторические и доктринальные темы. Мн., 2001.

441

См.: Мейендорф И. Брак в Православии. Клин, 2000.

442

См.: Мейендорф И., прот. Пасхальная тайна. М., 2013; Он же. Церковь в истории: Статьи по истории Церкви. М., 2018. – Примеч. ред.

443

См.: Мейендорф И. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке. Париж, 1990.

444

Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С.1.

445

См.: Мейендорф И., прот. Святой Григорий Палама и православная мистика // История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. с.277–335.

446

Cм.: Jugie М. Theologia dogmatica Christianorum Orientalium аb Ecclesia Catholica dissendentium: 5 vols. Paris, 1926–1935. De Theologia Palamitica. Vol. 11. Р.47–183.

447

Хорошую современную статью о Паламе, его богословии исихастском споре см.: Sinkewicz R.E., Gregory Palamas //La Théologie byzantine et sa tradition. Vol.II /Ed. С.G.Conticello, V.Conticello. Turnhout, 2002. Р.З1–188.

448

См.: Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit / Ed., trans., with lntroduction and notes bу Th. Кislas. Paris, 2002. Р.145.

449

См.: Cañellas J.N. La Résistance d'Akindynos а̀ Grégoire Palamas: Enquête historique, avec traduction et commentaire de quatre traits édites récemment. Vol.2. Leuven, 2006. Р.83–89; такжесм. статью Nadal Cañellas обАкиндинев: La Théologie byzantine. Vol.II. Р.189–314.

450

См.: Romanides J.S. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics // GOTR, 1:6 (1960–1961). Р.186–205; II: 9 (1963–1964). Р.225–270. Вторая статья оканчивается словами «продолжение следует», но я не думаю, что оно когда-либо появится. В английской версии «А Study of Gгegory Palamas» Мейендорф ссылается на первую из этих статей, отмечая критику со стороны Романидиса на его «гипотетическую интерпретацию богословия Варлаама» и суммируя позицию этого критика в ви́дении Варлаама как «продолжателя классического западного августинианства». Это, утверждает Мейендорф, сведёт спор к «обыкновенному эпизоду дебатов Востока и Запада» (Study. Р.116. n.1а).

451

См.: Fr.Maximos Simonopetrites (Nicholas Constas). St.Maximus the Confessor: The Reception of His Thought in East and West // Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection / Ed. Bishop Maxim (Vasiljević). Alhambra, СА, 2013. Р.25–53, 44–46.

452

См.: Plested М. Orthodox Readings of Aquinas. Oxford, 2012.

453

Свт.Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С.316.

454

См.: Жильсон Э. Дух средневековой философии / Пер. с фр. М., 2011. С.287 (в главе под названием «Христианский персонализм»).

455

См.: Жильсон Э. Избранное. Т.1. Томизм. Введение в философию св.Фомы Аквинскоrо / Пер. с фр. М.; СПб., 2000. С. 56.

456

См. Жильсон Э. Избранное. Т.1. Томизм. Введение в философию св.Фомы Аквинскоrо. С.52–64.

457

См.: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: Нistorical, Theological, and Social Problems. Aldershot, 1974.

458

См.: Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. ByzantinischesArchivб 15. Munich, 1977. Это одна из его кратких книг о православном богословии, которая как и все остальные, отличается огромной эрудицией.

459

См.: Lison J. L'Esprit répandu: La pneumatologie de Grégoire Palamas. Paris, 1994.

460

См.: Christou Р. (ed.). Gregoriou tou Palama, Suggrammata. 5 vols. Thessaloniki, 1962–1992.

461

См.: RadovičА.То Mysteriontes Agias Triados kata ton Agion Gregorion Palaman. Thessaloniki, 1991; теперьвпереводенафранцузский: Paris, 2012.

462

См.: Yagkazoglou S. Koinonia Theoseos. Athens, 2001.

463

См.: Stamoulis Chr.А. Peri Photos. Thessaloniki, 1999.

464

См.: Mantzaridis G.I. The Deification of Man / Trans. L. Sherrard. NY, 1984. Рус.пер.: Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Свято-ТроицкаяСергиеваЛавра, 2003.

465

Mantzaridis G. I. The Deification of Man. Р.7.

466

См.: Керн К., архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950

467

Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). ОмилияXV. М., 1993. С.151. Цит. по: Mantzaridis G.l. The Deification of Man. Р.57.

468

См.: Неллас П. Обожение. Основы и перспективы православной антропологии / Пер. с англ. Н.Б. Ларионова. М., 2011. Предисловие митрополита Каллиста содержит дружелюбный рассказ о жизни Нелласа, который я взял за основу.

469

Nellas Р. Deification in Christ: The Nature of the Human Person / Trans. N.Russell. NY, 1987. Р.15.

470

Nellas Р. Deification in Christ... Р.78.

471

Шмеман А., прот. Таинства и Православие / За жизнь мира. London, 1966. С.8. Эта книга была первоначально опубликована под названием «Таинства и Православие» – «Sacraments and Orthodoxy» (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1963). Здесь же ссылки даны на 2-е изд., испр. и расшир., 1973, под названием «За жизнь мира» – «For the Life ofthe World», с подзаголовком «Таинства и Православие» – «Sacraments and Orthodoxy». Предисловие к «За жизнь мира», по крайней мере во 2-м изд., отличается от того, что́ в английском издании, и более уже не включает в себя процитированный фрагмент.

472

См.: Ратцингер Й. Богословие Литургии / Пер. с нем. М., 2017.

473

По этой теме см.: Kalaïtzidis Р. et аl. (eds.). Anataгaxeis sti Metapolemiki Theologia [Смятения в послевоенном богословии]. Athens, 2009.

474

Рассказ о его жизни см. в некрологе: Scorer Р. // Soboгnost / ECR 6:2 (1984). Р.64–68, а также послесловие о.Иоанна Мейендорфа к «Дневникам» о.Александра Шмемана: 1973–1983, NY, 2000. Р.343–351 (первоначально изданное под названием «А Life Worth Living» // SVТQ28. 1984. Р.3–10. См. также: Mills W.С. Church, Woгld, Кingdom: The Eucharistic Foundations of Alexandeг Schmemann's Pastoгal Theology. Chicago; Mundelein, IL, 2012. Р.23–36.

475

См.: Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. Нью-Йорк, 1954.

476

См. обзор Every G. в: Sobornost 5:2 (1966). Р.144.

477

См.: Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961.

478

См.: Шмеман А., прот. Великий пост. Париж, 1981.

479

См.: Шмеман А., прот. Водою и Духом: О Таинстве Крещения. Париж, 1986.

480

См.: Шмеман А., прот. Евхаристия: Таинство Царства. Париж, 1984.

481

См.: FitchТ. (ed.). Liturgy and Tгadition. NY, 1990.

482

См.: ШмеманА., прот. Церковь, мир, миссия: Мысли о Православии на Западе / Пер. с англ. М., 1996.

483

См.: Schmeman А. Celebration of Faith. 3 vols. NY, 1990–1995.

484

См.: ШмеманА., прот. Дневники. 1973–1983. 3-е изд. М., 2009.

485

Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. Четверг, 2 октября 1980г. С.539.

486

См.: Schmeman А. Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought (Crestwood, NY, 1977; первоначально опубликовано в 1965r.).

487

Все они включены в книгу Шмемана «Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought» (см. Предыдущую сноску).

488

См.: Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. С.527.

489

Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. С.51–52. (10 декабря 1973 г.). Цит. вст.: Fagerberg D. The Cost of Understanding Schmemann in the West // SVTQ 53 (2009). Р.179–207.

490

Шмеман А., npom. Дневники. 1973–1983. С.52. Ср.: Fagerberg D. The Cost of Understanding Schmemann in the West. Р.205.

491

Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. С.20 (3 апреля 1973г.).

492

Шмеман А., прот. За жизнь мира. М., 2018. С.32.

493

Шмеман А., прот. За жизнь мира. С.15.

494

Шмеман А., прот. За жизнь мира. С.16.

495

Шмеман А., прот. За жизнь мира. С.16

496

Шмеман А., прот. За жизнь мира. С.16

497

Шмеман А., прот. За жизнь мира. С.17.

498

Шмеман А., прот. За жизнь мира. С.22.

499

Шмеман А., прот. За жизнь мира. С.22.

500

См.: Schillebeeckx Е. Christ the Sacrament of the Encounter with God. London, 1963; первоначально на голландском языке, 1959.

501

Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. С.483–484 (14 октября 1979г.).

502

См.: Шмеман А., прот. За жизнь мира. С.135–139; даже всю главу (о таинстве исцеления) под названием «Смертию смерть поправ» (С.131–143).

503

Устав, порядок (лат.). – Ред.

504

См.: Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. С.133.

505

См.: Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. С.148.

506

Я имею в виду две статьи Бойера: Bouyer L. «Mystique»: Essai sur l'histoire d'un mot и «Mysterion» – опубликованные в: Supplément de la Vie spirituelle 9 (1949). Р.3–23; 23 (1952), Р.397–412 (англ пер. в: Mystery and Mysticism: А Symposium. London, 1956. Р 119–137, 18–32); впоследствии переработанный в кн.: Mysterion: Du mystère а̀ la mystique. Paris, 1986.

507

Для примера см. Более современное исследование о Дионисии: Ritter А.М. Das Werk und seine Deutung: Neuere Forschungsansatze (von Roques zu Louth) в eгo «Введении» к немецкому переводу «Мистического богословия» и Посланий: Pseudo-Areopagita. Über die Mystische Theologie und Briefe. Bibliothek der Griechischen Literatur 40. Stuttgart, 1994. S.19–31.

508

Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. С.168.

509

См.: Larin V. Fr. Alexander Schmemann and Monasticism // SVTQ, 53 (2009). Р.301–318.

510

Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие.. P.311, 310.

511

Евлогий Георгиевский, митр. Путь моей жизни: Воспоминания митрополита Евлогия, изложенные по его рассказам Т.Манухиной. Париж, 1947. С.554.

512

См.: Fagerberg D.W. On Liturgical Asceticism. Washington, DC, 2013.

513

Larchet J.-C. Personne et nature: La Trinité – Le Christ – L’homme. Paris, 2011. Р.387–388, n.710.

514

См.: Foundouli I.M. Apantiseis eis Leitourgikas Aporias. 5 vols. Athens, 1967–2003.

515

Подробнее см.: Alexopoulos S. Did the Work of Fr.Alexander Schmemann Influence Modern Greek Theological Thought? А Preliminary Assessment // SVTQ, 53 (2009). Р.273–299.

516

Did the Work of Fr.Alexander Schmemann Influence Modern Greek Theological Thought?. P.281.

517

См.: Basioudis G.I dynami tis latreias: I symboli tou р.Alexandrou Schmemann sti Leitourgiki Theologia [Сила служения: вклад о.Александра Шмемана в литургическое богословие]. Athens, 2008. Обсуждается в: Alexopoulos S. Did the Woгk of Fг.Alexander Schmemann Influence Modern Greek Theological Thought? Р.283–284.

518

Другой пример богословия, которое в данном случае основано на литургической жестикуляции, см. У молодого греческого богослова: Andreopoulos А. The Sign of the Cross: The Gesture, the Mystery, the Нistory. Brewster, МА, 2006.

519

См.: Foundouli I.M. Apantiseis eis Leitourgikas Aporias. Vol.1. Р.103–107.

520

Foundouli I.M. Apantiseis eis Leitourgikas Aporias. Vol.1.. P.104.

521

Foundouli I.M. Apantiseis eis Leitourgikas Aporias. Vol.1.. P.107.

522

См.: Гондикакис В., архим. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007.

523

См.: Гондикакис В., архим. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. С.4.

524

Гондикакис В., архим. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. С.25–26.

525

Гондикакис В., архим. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. С.40.

526

Гондикакис В., архим. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. С.45–46.

527

Гондикакис В., архим. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. С.49.

528

Гондикакис В., архим. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви.С.67–69.

529

Гондикакис В., архим. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. С.78–79.

530

См. Гондикакис В., архим. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. С.97.

531

Гондикакис В., архим. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. С.102–103.

532

Гондикакис В., архим. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. С.103.

533

Гондикакис В., архим. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. С.188.

534

См.: Spiteris Y. La teologia ortodossa neo-greca. Bologna, 1992. Р.281–295 (Ромадидис); Р.363–416 (Зизиулас).

535

Биографические данные о Зизиуласе было трудно найти. Я воспроизвожу информацию из главы Л.Р. Рикхайма о Иоанне Зизиуласе в: Кеу Theological Thinkers: From Modern to Postmodern / Eds. S.J.Kristiansen, S.Rise. Ashgate, 2013. Р.435–447.

536

Eucharist, Bishop, Church: The Unity ofthe Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the First Three Centuries / Trans. Е.Theokritoff. Brookline, МА, 2001.

537

См.: Zizioulas J. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. London, 1985; 2nd ed.: Crestwood, NY, 2004.

538

См.: Zizioulas J. Communion and Otherness: Further Stнdies in Personhood and the Church. London, Crestwood, NY, 2006.

539

Zizioulas J. The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today. Alhambra,СА, 2010.

540

Д.Батреллос (Dimitrios Bathrellos) в своей публикации в Festschrift о Зизиуласе: The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church / Ed.D.Н.Knight. Ashgate, 2007. Р.138, n.8.

541

См.: Zizioulas J. Being as Communion. Р.27–65.

542

См.: Evdokimov Р. L’Art de l'icône. Paris, 1970. Р.205–216. Прекрасное исследование «Троицы» Рублева см.: Bunge G. The Rublev Trinity. Crestwood, NY, 2007.

543

Флоровский Г. Восточные отцы IV века. Париж, 1931; М., 1992. С.22.

544

См.: Zizioulas J. Communion and Otherness. Р.120.

545

См. три статьи Андре де Аллё: Halleux А. de. «Hypostase» et «personne» dans la formation du dogme trinitaire; Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens?; Le IIе concile oecuménique: Une evaluation dogmatique et ecclésiologique, собранныев: Halleux А. de.Patrologieetoecuménisme: Recueild'études. Leuven, 1990. Р.113–299.

546

Аргумент Зизиуласа имеет смысл только в том случае, если Символ веры, утверждённый на 11 Вселенском Соборе, был переработкой Никейскоrо Символа веры. Совершенно очевидно, что это не так: основой Цареградского Символа веры послужил крещальный Символ веры (возможно, константинопольского происхождения), дополненный Никейскими формулировками. См.: KellyJ.N.D. Early Christian Creeds. 3 ed. London, 1972. Р.296–331.

547

См., например: Zizioulas J. Communion and Otherness. Р.171–177.

548

См. Библиографию опубликованных работ Зизиуласа (до 1991r.) в: McPartland Р. The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue. Edinburgh, 1993. Р.316–321.

549

Англ. пер.: The Church of the Holy Spirit / Trans. V.Permiakov. Notre Dame, IN, 2007.

550

См.: Afanassieff N.L’Église qui preside dans l'Amour // La Primauté de Pierre dans l'Église orthodoxe. Neuchâtel, 1960. Р.7–62; см. англ.пер. в: The Primacy of Peter in the Orthodox Church. Leighton Buzzard, 1963. Р.57–110.

551

Послание Патриарха Антония Великому князю Василию I (1395)// Geanakoplos D.J. Byzantium: Church, Society, and Civilization Seen through Contemporary Eyes. Chicago; London, 1984. Р.143 (§105).

552

См.: Louth А. Ignatios or Euseblos: Two Models of Patristic Ecclesiology // Internationaljournal for the Study of the Christian Church. 2010. Vol.10. Р.46–56.

553

См.: Romanides J. The Ecclesiology of St Ignatius of Antioch // Greek Orthodox Theological Review. 1961–1962. Vol.7. Р.53–77.

554

См.: Zizioulas J. Eucharist, Bishop, Church. P.247–264.

555

См.: Bathrellos D. Church, Eucharist, Bishop: The Early Church in the Ecclesiology of John Zizioulas // The Theology of John Zizioulas. Р.133–145.

556

Полезный анализ Равеннского документа с англиканской точки зрения см. в: Davey С. Orthodox-Roman Catholic Dialogue: The Ravenna Agreed Statement // Sobornost. Vol.30.2.2008. Р.7–36. О взглядах Зизиуласа на главенство в Церкви см.: The One and the Many. Р.262–287.

557

См. недавнюю книгу: Koutloumousianos Ch.The One and the Three: Triadic Monarchy in the Byzantine and Irish Patristic Tradition and Its Anthropological Repercussions. London, 2015, хотя эта книга содержит нечто большее, чем просто критику Зизиуласа.

558

См.: Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon. Person and Nature in the Theology of St.Maximus the Confessor // Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection: Proceedings of the Symposium of St.Maximus the Confessor. Belgrade, October 18–21, 2012 / Ed. Bishop Maxim (Vasiljevic). Alhambra, СА, 2013. Р.85–113.

559

См., например: Knowing the Purpose of Creation. Р.106–108.

560

См.: Pascal В. Pensées. 117 // OEuvres completes / Ed. М.Le Guem. Paris, 2000. Р.578.

561

Более подробно о «Братстве Зои» с библиографией см. ниже, в гл.16.

562

См.: Encheiridion: Allilographia р.I.S.Romanidou kai kath. Р.N.Trembela / Ed.G.D.Metallinos. Athens, 2009.

563

См.: Sopko А.J. Prophet of Roman Orthodoxy: The Theology of John Romanides. Dewdney, ВС, 1998.

564

Stephanou Е.А. // Greek Orthodox Theological Review. 1958–1959. Vol. 4.2. Р.174.

565

«Ich halte die analogiaentis für die Entfindung des Antichrist und denke, dаß man ihretwegen nicht katholisch werden kann» [«Я считаю, что подобие бытия – изобретение антихриста и думаю, что по этой причине нельзя быть католиком»] (Предисловиек: Kirchliche Dogmatik. I/1 (4th ed. Zürich, 1944; 1 изд. 1932). Р.VIII.

566

См.: Dogmatiki kai Symboliki Theologia tis Orthodoxou Katholikis Ekklesias. 2 vols. 2nd ed. Thessaloniki, 1973; 1999–2000.

567

См.: Romanidis J. Franks, Romans, Feudalism, and Doctrine: An Interplay between Theology and Society. Brookline, МА, 1982.

568

См.: Liber Pontificalis, Leo. 84 // The Lives of the Eighth-Century Popes (Liber Pontificalis) / Trans., comm. R.Davis. Translated Texts for Historians 13. Liverpool, 1992. Р.219, n.171.

569

Мой собственный анализ см.: Louth А. Greek East and Latin West: The Church ad 681–1071. Crestwood, NY, 2007. Р.305–318.

570

Некоторые подробности из жизни Шеррарда я почерпнул из некролога митрополита Каллиста: Sobornost / ECR 17:2 (1995). Р.45–52. Это было дополнено материалами из бесед с Дениз Харви и Лиадейн Шеррард. Также см.: Raine К. Philip Sheпard (1922–1995): А Tribute. Birrningham, 1996. Я также обязан Д.Харви за доступ к переписке Филиппа Шеррарда с Георгием Сеферисом. Она была дополнена комментариями Ф.Шеррарда с целью публикации и редактирована Д.Харви. В ближайшем будущем она должна быть опубликована с предисловиями Питера Макриджа и Винсента Росси. Помимо переписки, Д.Харви включила туда несколько других важных сочинений Шеррарда, включая эссе «Иной разум Европы» (англ. «The Otheг Mind of Europe»), а также раннее сочинение о Сеферисе под названием «Взгляд на поэзию Сефериса» (англ. «An Approach to the Poetry of Seferis», 1948). Ссылки на эту книгу – на данный момент предварительные – сделаны постранично по отдельным главам в формате PDF. Письма 1950 г. разделены на «Письма 1950г.» и «Письма 1950г. Продолжение» (англ. «Letters 1950» и «Letters 1950 cont.»). Я очень благодарен Дениз Харви за разрешение цитировать данный материал.

571

Sherrard Р. The Other Mind of Europe. Р.4.

572

См.: Sherrard Р. The Маrbе Threshing Floor. London, 1956; переиздано в серии книг: Romiosyni Series. Greece, Limni, Evia, 1981.

573

См.: Sherrard Р. Six Poets of Modern Greece. NY, 1961.

574

См.: Sherrard Р. Four Greek Poets. Harmondsworth, 1966.

575

См.: Keeley Е. & Sherrard Р. (eds.). George Seferis: Collected Poems. London, 1967.

576

См.: Savidis G. (ed.), Keeley Е. (trans.), Sherrard Р. (trans.).С. Р. Cavafy: Collected Poems. London, 1975.

577

См.: Keeley Е. (trans.), Sherrard Р. (trans.). Angelos Sikelianos: Selected Poems. Princeton, NJ, 1979; переиздано в серии книг «Romiosyni Series», 1996.

578

См.: Keeley Е. (trans.), Sherrard Р. (trans.), Savidis G. (trans.), Stathatosj. (trans.), Valaoritis N. (trans.). Odysseus Elytis: Selected Poems. London, 1981.

579

См.: Sherrard Р. The Wound of Greece: Studies in Neo-Hellenism. London, 1978.

580

См.: Sherrard Р. In the Sign of the Rainbow: Selected Poems 1940–1989. London, 1994.

581

См.: Sherrard Р. Athos: The Holy Mountain. London, 1982; оригинал опубликован на немецком в 1959r., затем с названием «Афон: Гора безмолвия» (англ. «Athos: The Mountain of Silence») в следующем году.

582

См.: Sherrard Р. Constantinople: The Iconography of а Sacred City. London, 1965.

583

См.: Sherrard Р. The Pursuit of Greece. London, 1964.

584

См.: Lear Е. The Corfu Years. Limni, 1988.

585

См.: Sherrard Р. The Greek East and the Latin West. London, 1959; переиздано в серии книг «Romiosyni Series», 1992. Перевод на русский: Шеррард Ф. Греческий Восток и Латинский Запад: исследование христианской традиции / Пер. с англ. М. 2006.

586

См.: Sherrard Р. Christianity and Eros. London, 1976; переиздано в серии книг «Romiosyni Series», 1995.

587

См.: Sherrard Р. Church, Рарасу and Schism. London, 1978; переиздано в серии книг «Romiosyni Series», 1996.

588

См.: The Philokalia: The Complete Text Compiled bу St Nikodimos of the Holy Mountain and St.Makarios of Corinth / Trans. G.Е.Н. Palmer, Ph.Sherrard, К. Ware: 5 v. London, 1979–1995 (пока изданы толькот. 1–4). Филипп Шеррард завершил черновой вариант своего перевода пятого тома до смерти в 1995г.

589

См.: Sherrard Р. The Rape of Man and Nature. Ipswich, 1987.

590

См.: Sherrard Р. Human Image: World Image. The Death and Resurrection of Sacred Cosmology. lpswich, 1992.

591

См.: Sherrard Р. The Sacred in Life and Art. Ipswich, 1990.

592

См.: Sherrard Р. Christianity: Lineaments of а Sacred Tradition. Brookline, МА, 1998.

593

См.: Fermor P. L. Roumeli: Travels in Northern Greece. London, 1966. Р.107–113.

594

Papadiamandis A. The Бoundless Garden. Vol.1. Limni, 2007. Р.V.

595

См. сноску 570.

596

Это сочинение можно найти в английском переводе Кей Цицели в: The Lost Center and Other Essays in Greek Poetry. Princeton, NJ, 1980. Р.85–146. Название этого эссе – отражение строки из поэмы Йейтса «Второе пришествие» («Things fall apart; the centre cannot hold»): «Всё распадается, центр не может удержаться».

597

См. письмо Филиппа к Сеферису от 2 марта 1950 г. (Letters 50 cont. Р. 5); см. также письмо от 8 января 1959г. (Letters 1950, 6, n.2. Р.77–78, n.153).

598

Цит. по: Lorenzatos Z. The Lost Center and Other Essays in Greek Poetry. Р.140. Письмо можно найти (в другом переводе на английский Эдмунда Кили и Наноса Валаоритиса) в: Seferis G. On the Greek Style / Перевод с предисловием Рекса Уорнера. Athens, 1982; первоначальноеиздание: London, 1967. Р.163–181.

599

Lorenzatos Z. The Lost Center and Other Essays in Greek Poetry. Р.140.

600

Sefetis G. On the Greek Style. Athens, 1982. Р.170–171.

601

Sherrard Р. The Other Mind of Europe. Р.9 (письмо, которое он цитирует, – это письмо Сефериса к Йоргосу Катсимбалису о его поэме «Дрозд»).

602

См., например: Нirst А. God and the Poetic Ego: The Appropriation of Biblical and Liturgical Language in the Poetry of Palamas, Sikelianos and Elytis. Oxford, 2004.

603

Sherrard Р. An Approach to the Poetry of Seferis. 1948. Р.9.

604

Sherrard Р. An Approach to the Poetry of Seferis. Р.10.

605

Sherrard Р. An Approach to the Poetry of Seferis. P.11–12.

606

Sherrard Р. An Approach to the Poetry of Seferis. P.12.

607

Sherrard Р. An Approach to the Poetry of Seferis. P.16–17.

608

См.: Sherrard Р. Letters 1950 cont. Р.11.

609

Sherrard Р. An Approach to the Poetry of Seferis. P.12.

610

Прп.Максим Исповедник. Мистагогия, 1. «Каким образом и как Святая Церковь есть образ и изображение Бога».

611

The Philokalia: The Complete Text Compiled bу St.Nikodimos of the Holy Mountain and St.Makarios of Corinth / Trans. G.Е.Н. Palmer, Ph. Sherrard, К. Ware. London, 1979–1995. Р.13–14.

612

The Philokalia: The Complete Text Compiled bу St.Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth P. 16.

613

См.: Sherтard Р. The Sacred in Life and Art. lpswich, 1990. Р.112.

614

Sherтard Р. The Sacred in Life and Art. P.112–113.

615

Sherтard Р. The Sacred in Life and Art. P.117.

616

Sherтard Р. The Sacred in Life and Art. P.125.

617

Sherтard Р. The Sacred in Life and Art. P.27.

618

Lorenzatos Z. The Lost Center and Other Essays in Greek Poetry. London, 1967. Р.142.

619

Raine К. Philip Sherrard (1922–1995): А Tribute. Вirmingham, 1996. Р.13.

620

См.: Sherrard Р. Christianity and the Metaphysics of Logic // Sherrard Р. Christianity: Lineaments of а Sacred Tradition. Brookline, МА, 1998. Р.76–113.

621

Ниже следует текст, базирующийся на: Sherrard Р. The Meaning and necessity of Sacred Tradition // Sherrard Р. Christianity: Lineaments of а Sacred Tradition. Р.1–26.

622

Sherrard Р. The Meaning and necessity of Sacred Tradition. P.11.

623

Sherrard Р., Human Image: World Image. The Death and Resurrection of Sacred Cosmology. Ipswich, 1992. Р.3.

624

Sherrard Р., Human Image: World Image. The Death and Resurrection of Sacred Cosmology.

625

Sherrard Р. Human Image: World Image. The Death and Resurrection of Sacred Cosmology. P.9.

626

Перевод А.И. Кырлежева этой главы впервые опубликован в: Вопросы теологии 2019. Т.1. №1. С.97–114.

627

См. Собрание английских переводов из журнала «Synaxi»: Synaxis: An Anthology of the Most Significant Orthodox Theology in Greece Appearing in the Journal SYNAXI from 1982 to 2002. 3 vols. Montreal, 2006.

628

См.: Yannaras Chr. Katafygio ideon: Martyria. Athens, 2000 (5 изд.; 1 изд., 1987); Item. Та kath'eauton. Athens, 1995.

629

Менее личностно окрашенное описание см. в: Anataraxeis sti Metapolemiki Theologia: I «Theologia» toú60/Р.Kalaitzidis, Th.N.Papathanasiou, Th.Ampatzidis (eds.). Athens, 2009. Своим пониманием раннего Яннараса я обязан диссертации моей студентки Евангелии Григоропулу «Тhе Early Development of the Тhought of Christos Yannaras» (PhD, Durham University, 2008).

630

См.: Yannaras Chr. Orthodoxia kai Dysi sti Neoteri Ellada. Athens, 1992. Англ. пер.: Orthodoxy and the West. Brookline, МА, 2006.

631

См.: Hammond Р. The Waters of Marah: The Present State of the Greek Church. London, 1956.

632

См.: Yannaras Chr.Та kath'eauton. Р.41–43. Обратстве «Zoē» см. Также статью Ампацидиса в: Anataraxeis. Р.17–51.

633

См.: Yannaras Chr.Та kath'eauton. Р.87–94.

634

О богослове-мирянине Филиппе Шеррарде см. отдельную главу 15 в данной книге. В русском переводе вышла книга Ф.Шеррарда «Греческий Восток и Латинский Запад: Исследование христианской традиции». М., 2006. – Прим.перев.

635

Все биоrрафические данные взяты из публикации «In Memoriam Demetrios Koutroubis» – собрания материалов и воспоминаний епископа Диоклийского Каллиста (Уэра), Элиаса Мастроянопулоса, Христоса Яннараса и А.М. Олчина. См.: Sobornost / ECR 6:1 (1984), р.67–77.

636

Bishop Kallist et аl. In Memoriam. Р.68.

637

Bishop Kallist et al. In Memoriam. Р.68–70.

638

См.: Koutroubis D.К.I charis tis theologias. Athens, 1995.

639

Koutroubis D.К.I charis tis theologias.. P.227.

640

Bishop Kallist et al. In Memoriarn. Р.72.

641

Bishop Kallist et al. In Memoriarn. Р.72.

642

Bishop Kallist et al. In Memoriarn. Р.72.

643

Yannaras Chr.Та kath» eauton. Р.104.

644

См.: Yannaras Chr. Haidegger kai Areopagitis (1 изд. в качестве текста диссертации: Афины, 1967; затем – Афины, 1972; 2-е, доп. изд. – Афины, 1988) [рус.пер.: Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога / Избранное: Личность и Эрос. М., 2005).

645

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.43–44. Практически тот же пример сам Яннарас приводит в работе «Хайдеггер и Ареопагит».

646

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С.180.

647

Краткая, но ценная работа о Яннарасе как философе: Mitralexis Sotiris.Person, Eros, Critical Ontology: An Attempt to Recapitulate Christos Yannaras» Philosophy // Sobornost / ECR. 2012. 34:1. Р.33–40.

648

См.: Yannaras Chr. То prosopo kai о eros. Athens, 1987 (4-еизд.) [рус. пер.: Яннарас Х. Личность и Эрос / Избранное: Личность и Эрос].

649

См.: То ontologikon periechomenon tis theologikis ennoias tou prosopou. Athens, 1970. Я благодарен бывшему архиепископу Кентерберийскому Роуэну Уильямсу, ныне барону Уильямсу Ойстермаутскому, за возможность познакомиться с этим редким изданием.

650

Yannaras Chr. Orthodoxy and the West. Р.VIII–IX.

651

См.: Yannaras Chr. Peina kai dipsa. Athens, 1969 (ранее, в 1961г., вышла более краткая версия в форме памфлета).

652

См.: Yannaras Chr. I metafysiki tou somatos: Spoudi ston Ioanni tis Klimakos. Athens, 1971.

653

См.: Yannaras Chr. I elefteria tou ithous. Athens, 1970 (2-е, доп. изд. – 1979).

654

Цит. по: Yannaras Chr.Та kath» eauton. P. 96. Ссылка на ECR 5 (1973). Р.205.

655

См. рассказ самого Яннараса в: Та kath'eauton. Р.158–173.

656

См.: Ramfos S. Pelikanoi erimikoi. Athens, 1994 (сокращенныйангл. пер.: Like а Pelican in the Wilderness. Brookline, МА, 2000).

657

См.: Ramfos S .I kaimos tou enos. Athens, 2000 (сокращенныйангл. пер.: Yearning for the One: Chapters in the Inner Life of the Greeks. Brookline, МА, 2011).

658

См. первую главу книги Иоанна Зизиуласа «Бытие как общение» (М., 2006). – Прим.перев.

659

Ramfos S. I kaimos tou enos. Р.29.

660

См.: Ларше Ж.-К. Лицо и природа. М., 2020.

661

Ramfos S. Yearning. Р.117.

662

Ramfos S. Yearning. Р.286.

663

См. в принципе негативные замечания о «Филокалии» и св.Никодиме Святогорце в книге «Orthodoxy and the West» (Р.126–137), хотя сначала он высказывается позитивно, обращая внимание на то, что «Филокалия» сыграла роль «инициатора «богословской весны» шестидесятых» (Ramfos S. Yearning. Р.128).

664

Англ.пер.: Тoumier Р. The Meaning of the Person. London, 1957. См.: Yannaras Chr. Katafygio ideon. Р.295–296.

665

Опубликованы под заглавием: The Self as Agent: Persons in Relation (London, 1957–1961).

666

См.: Spaemann R. Persons: The Difference between «Someone» and «Something». Oxford, 2006.

667

Spaemann R. Persons: The Difference between «Someone» and «Something». P.68.

668

Spaemann R. Persons: The Difference between «Someone» and «Something». P.40.

669

Spaemann R. Persons: The Difference between «Someone» and «Something». P.111.

670

Ожизни Э.Бер-Сижель см.: Lossky О. Vers le jour sans déclin: Une vie d'Élisabeth Behr-Sigel (1907–2005). Paris, 2007; краткое жизнеописание опубликовано Братством св.Албания и св.Серrия Радонежского. См. также воспоминания об Э.Бер-Сижель, собранные в: Contacts. Vol. 220 (октябрь–декабрь 2007г.), и некролог: Plested М. // Sobornost / ECR. 2005. Vol.27:2. Р.62–64. О богословских взглядах Э.Бер-Сижель, см.: Wilson S.Н. Woman, Women, and the Priesthood in the Trinitarian Theology of Elisabeth Behr-Sigel. London, 2013.

671

Fr.Boris Bobrinskoy// Contacts. Vol.220. Р.398.

672

Ср. Его части в двух изданиях: Women and the Pгiesthood / Ed.Т.Hopko. Crestwood, NY, 1983; 2-е изд. 1999, и замечания о.Ф.Хопко в «Предисловии» ко 2-му изд. (Р. 1). Ранее митрополит Каллист был решительно против рукоположения женщин; в настоящее время он считает аргументы оппонентов (включая себя самого) неубедительными, а вопрос открытым и требующим дальнейшего обсуждения.

673

Prière et sainteté dans l'Église russe. Paris, 1950; переизд. в: Spiritualité Orientale 33. 1982. Аbbауе de la Bellefontaine, Bégrolles-en-Mauge

674

Alexandre Boukharev: Un théologien de l'Égljse orthodoxe russe en dialogue avec the monde moderne. Paris, 1977.

675

Le Lieu du coeur: Initiation а̀ la spiritualité de l'Église orthodoxe. Paris, 1989; англ. пер.: The Place of the Heart: Introduction to Orthodox Spirituality / Перев. S. Bigham. Oakwood, Torrance, СА. 1992.

676

Le Ministère de la femme dans l'Église. Paris: Cerf, 1987; англ. пер.: The Ministry of Women in the Church / Пер. S. Bigham. Oakwood, Redondo Beach, СА, 1991.

677

L’Ordination de femmes dans l'Église orthodoxe with Kallistos Ware. Paris, 1998; англ. пер.: The Ordination of Women in the Orthodox Church. Geneva: WCC Publications, 2000.

678

Lev Gillet, «un moine de l'Église d'Orient». Paris, 1993; англ. пер: Lev Gillet, «А Monk of the Eastern Church» / Пер. Н.Wright. Oxford, 1999.

679

Discerning the Signs of the Times: The Vision of Elisabeth Behr-Sigel / под ред. М. Plekon, S.Е.Нinlicky. Crestwood, NY, 2001; на фр.: Discerner les signes du temps. Paris, 2002.

680

Полную библиографию работ Э.Бер-Сижель см.: Wilson S.Н. Woman, Women, and the Priesthood in the Trinitarian Theology of Elisabeth Behr-Sigel. London, 2013. Р.167–182.

681

Информацию о его жизни найти не очень легко. См. некролог о. Николая Лосского // Sobornost / ECR. 2009. Vol.31.1. Р.61–63. В журнале Contacts. Vol.228 (октябрь–декабрь 2009 г.) содержится посвящение ему; помимо речей при его погребении и некрологов (Р.383–406), в этом выпуске журнала находятся «Автобиографические заметки» Клемана и краткая библиография его творений, в оставшейся части выпуска публикуются работы самого Клемана. См. также: Contacts. Vol.247 (июль–сентябрь 2014г.).

682

См.: Contacts. Vol. 228. Р.409.

683

См.: Clément О. Corps de mort et de gloire: Petite introduction а̀ une théopoétique de corps. Paris, 1995.

684

См.: Clément О. Dialogues avec le patriarche Athénagoras. Paris, 1969; 2-едоп. изд. 1976; ltem. La vérité vous rendra libre: Entretiens avec le patriarche oecuménique Bartholomée Ier. Paris, 1996. Обекнигипереведенынаанглийскийязык (Crestwood, NY, 2003).

685

Contacts. Vol.228. Р.412.

686

См.: Contacts. Vol.228. Р 408.

687

См.: «Предисловие» Riccardi А. // Clément О. Petite boussole spirituelle pour notre temps. Paris, 2008. Р.7–23.

688

См.: Sobornost. Vol.31.1. Р.63.

689

Как переводчик Клемана я полностью согласен с этим мнением!

690

Кроме книги Элизабет, см.: Evdokimov Р. Le Christ dans la pensée russe. Paris, 1970. Р.85–89; Valliere Р. Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theology in а New Кеу. Edinburgh, 2000. Р.19–106; также см.: Gorodetzky N. The Humiliated Christ in Modern Russian Thought. London, 1938. Р.116–126.

691

Точность этой даты обсуждается в: Valliere Р. Modern Russian Theology. Р.19.

692

Valliere Р. Modern Russian Theology. Р.27.

693

Цит. по: Valliere Р. Modern Russian Theology. Р.36–37.

694

Behr-Sigel Е. Prière et sainteté. Р.165.

695

Behr-Sigel Е. Prière et sainteté. P.178.

696

Contacts. Vol.220. Р.409.

697

См.: Behr-Sigel Е. Discerner. Р.41.

698

См.: Clément О. et аl. La Douloureuse Joie. Bégrolles-en-Mauges, 1981. Spiritualité Orientale 14; статья Бер-Сижель здесь: Р.83–29.

699

Цит. по: Aurenche G.// Contacts. Vol.220. Р.468.

700

См.: Clément О. The Spirit of Solzhenitsyn. London, 1976; фр. оригинал: Paris, 1974. В английском варианте имеется дополнительная глава.

701

См.: Таlbi М., Clément О. Un respect têtu. Paris, 1989.

702

См.: L’Autre Paris, 1975.

703

См.: Rome, autrement. Paris, 1997.

704

См.: Sources: Les mystiques chrétiens des origines. Textes et commentaire. Paris, 1982; рус. пер.: Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви / Пер. с фр. Г.В. Вдовиной; под ред. А.И. Кырлежева. М., 1994.

705

Эта книга была переиздана после его смерти: L'Oeil de feu. Clichy (Hauts-de-Seine), 2012.

706

См.: Transfigurer le temps. Paris; Neuchatel, 1959.

707

Clément O. L'Oeil. Р.33.

708

Clément О. L'Oeil. Р.33–34.

709

См.: The Forerunner. Vol. 32 (зима 1998/99 г.). Р.17–19.

710

Эта история любопытным образом напоминает происшедшее с о.Сергием Булгаковым в 1926г., когда у него случился инфаркт, почти приведший к смерти. Во «Введении» к «Лестнице Иакова» он пишет, как ему привиделось, что он идёт быстро и свободно к небесному свету; он чувствовал, что его сопровождает Ангел-Хранитель, который сказал ему: «Мы ушли слишком вперёд, и нужно вернуться... к жизни» (Bulgakov S. Jacob's Ladder: On Angels / Пер. Т.А. Smith. MI; Cambridge, 2010. Р.19).

711

См.: Clément О. Father Arseny 1893–1973: Priest, Prisoner, Spiritual Father. Crestwood, NY, 1999. Р.44–48.

712

Цит. по: Clément О. L’Oeil. Р.8.

713

Levinas Е. Autrement qúêtre ou au-dela de l'essence. 2-еизд. Тhе Hague: Martinus Nijhoff, 1978. Р.V.

714

См.: Le Visage intérieur. Paris, 1978.

715

Clément О. Le Visage. Р.13.

716

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическоебогословие. СТСЛ, 2012. с.364.

717

О старчестве в Россиисм.: Paert l. Spiritual Elders: Charisma and Tradition in Russian Orthodoxy. Dekalb, IL, 2010.

718

О духовных старцах в Румынии см.: Stebblng N.С.R. Bearers of the Spirit: Spiritual Fatherhood in Romanian Orthodoxy // Cistercian Studies. Series 201. Kalamazoo, MI, 2003.

719

Этот вопрос рассматривается у Владимира Лосского: Лосский В.Н. Семь дней по дорогам Франции. СПб., 2014.

720

О жизненном пути см.: Mother Thekla.The Monastery of the Assumption: А History. Pamphlet 8. Normanby, Whitby, 1984. Такжесм. еевступлениек: Sister· Тhekla (ed.). Mother Maria: Her Life in Letters. London, 1979. Р.XIII–XLVIII. Данныйтекстотчастиоснованнанекрологе, которыйяписалдля«Times» (27 августа 2011г.).

721

Mother Thekla. The Monastery of the Assumption. Р.16.

722

См.: Mother Maria. Ralph Cudworth: Mystical Thinker. Newport Pagnell, 1973.

723

См.: Mother Тhekla. Hamlet: The Noble Mind. Newport Pagnell, 1972.

724

См.: Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. Newport Pagnell, 1973.

725

См.: Mother Тhekla. George Herbert: Idea and Image. Newport Pagnell, 1974.

726

См., например: St. Andrew оf Crete. The Great Canon: The Life of St Mary of Egypt / Ed. and trans. Sister Katherine and Sister Thekla. Newport Pagnell, 1974; The Service of Vespers / Trans. with Introduction Sister Thekla. Normanby, Whitby, 1976.

727

См.: Mother Maria. The Psalms: An Exploratory Translation. Newport Pagnell, 1973.

728

См. сноску 720.

729

См.: Tavener J. and Mother Thekla. Ikons: Meditations in Words and Music. London, 1994.

730

См.: Mother Thekla. The Dark Glass: Meditations in Orthodox Spirituality. London, 1996.

731

См.: Mother Тhekla. Eternity Now: An Introduction to Orthodox Spirituality. Norwich, 1997.

732

См.: Gysi L. Platonism and Cartesianism in the Philosophy of Ralph Cudworth. Bern, 1962; Mother Maria. Ralph Cudworth: Mystical Thinker. Newport Pagnell, 1973.

733

См.: Sister Тhekla.А Story of Babylon. Newport Pagnell, 1973.

734

Mother Thekla. Hamlet: The Noble Mind. Newport Pagnell, 1972. Р.2.

735

Mother Thekla. Hamlet: The Noble Mind. P.3.

736

Mother Thekla. Hamlet: The Noble Mind. P.7.

737

Mother Thekla. Hamlet: The Noble Mind. P.8.

738

Mother Thekla. Hamlet: The Noble Mind. Р.8.

739

Mother Thekla. Hamlet: The Noble Mind. P.9.

740

Mother Тhekla. Hamlet: The Nоblе Mind. Р.18–19.

741

Mother Thekla. Hamlet: The Noble Mind. P.34.

742

Mother Thekla. Hamlet: The Noble Mind. Р.34.

743

См.: Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. Newport Pagnell, 1973. Р.191.

744

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart.. P.103.

745

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. P.110.

746

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. р.110.

747

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. Р.110.

748

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart.. Р.111. Мать Фекла цитирует письмо 123 Джорджу и Джорджиане Китс от 14 февраля – 4 мая 1819г. См.: Китс Дж. Письма. СПб., 2011. С.291.

749

Mother Тhekla. John Keats: The Disinterested Heart. Р.120. Мать Фекла цитирует письмо 155 Чарльзу Брауну от 23 сентября 1819r. См.: Китс Дж. Письма. С.348–349.

750

Mother Тhekla. John Keats: The Disinterested Heart. Р.121.

751

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart.. P 125.

752

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. Р.125.

753

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart.. P. 126.

754

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. Р.126.

755

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. P.134.

756

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. Р.135.

757

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. P.138.

758

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. P.143.

759

Китс Дж. Эндимион. М., 2001. Кн.I, 453–463. С.30–31.

760

Mother Тhekla.John Keats: The Disinterested Heart. Р.145.

761

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. Р.145

762

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. P.147.

763

Китс Дж. Эндимион. Кн.I, 1–5. С.7.

764

Mother Тhekla. John Keats: The Disinterested Heart. Р.150.

765

Mother Thekla. John Keats: The Disinterested Heart. P.186.

766

Mother Thekla. George Herbert: Idea and Image. Newport Pagnell, 1974. Р.73.

767

«Всем Ангелам и святым» («То all Angels and Saints») 11–15, 18–20 // The Works of George Herbert / Ed.F.Е.Hutchinson. Oxford, 1941. Р.78.

768

См.: Mother Тhekla. George Herbert: Idea and Image. Р.279–305.

769

Mother Тhekla. George Herbert: Idea and Image. P.305.

770

Mother Тhekla. George Herbert: Idea and Image. P.152.

771

Mother Тhekla. George Herbert: Idea and Image. Р.152.

772

Mother Тhekla. George Herbert: Idea and Image. Р.209. Ключевые поэмы: «Divinitie», «The Flower», «The Answer», «The Collar», «Miserie», «Jordan (11)», «Josephs Coat», «Love unknown», «The Pulley», «Mans medley», «Home», «The Pilgrimage», «Норе».

773

Archimandrite Sofrony [Sophrony]. The Undistorted Image: Staretz Silouan 1866–1938 / Trans. REdmonds. London, 1958. Р.5–6; я немного модифицировал текст. Перевод на рус.яз. см.: Георгий Флоровский, прот. Старец Силуан / Пер. с англ. Н.А. Ерофеевой // Альфа и Омега. 1998. No1 (15). С.122–124.

774

«Dichos de luz у amor»: I, 59: в: San Juan de la Cruz. Obras Completas / Ed. L.Ruano de la iglesia. Madrid, 1982. 11th ed. Р.48.

775

Изабель де Андиа (Ysabel de Andia) отмечает эту параллель, но не развивает её далее: Andia У. de.Mystiques d'Orient et d'Occident / Spiritualité Orientale 62. Bégrolles en Mauges, 1994. Р.36–37.

776

См.: Archimandrite Sophrony. His Life Is Mine. London and Oxford, 1977. Р.11.

777

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. З-е изд. СТСЛ, 2011. С.14.

778

См.: Sakharov N.V. I Love, Therefore I Am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. Crestwood, NY, 2002.

779

Sophrony. His Life Is Mine. Р.7–13.

780

Впоследствии, став монахом, о.Софроний обратился к иконописанию и должен быть рассматриваем также как часть возрождения иконописания в ХХв. – темы, которая лишь слегка затрагивается в этой книге. О месте искусства в его духовном пути см.: Sister Gabriela.Seeking Perfection in the World of Art: The Artistic Path of Father Sophrony. Essex: Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 2013.

781

«Неискаженный образ» («The Undistorted Image») был вновь опубликован в двух томах с некоторым дополнительным материалом под названием: «Монах с Афонской Горы» с кратким предисловием митрополита Антония (Сурожского) и «Мудрость Афонской Горы» спредисловием архимандрита Софрония (London, 1973–1974); более полную версию см.: Saint Silouan the Athonite (Essex: Stavropegic Monastery of St.John the Baptist, 1991; Crestwood, NY, 1998); франц.пер.: Starets Silouane, moine du Mont-Athos: Vie – Doctrine – Écrits (Sisteron, 1973). Оригинальная версия: Преподобный Силуан Афонский. Париж, 1952. Переиздан с дополнительными текстами монастырем в 1990 году.

782

См.: Voir Dieu tel qúil est (Geneva, 1984); La Félicité de connaître lа voie (Geneva, 1988); We Shall See Him as Не Is (Essex: Stavropegic Monastery of St.John the Baptist, 1988). Рус.пер.: Софроний (Сахаров), схиархим. Видеть Бога как Он есть. СТСЛ, Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. Следует отметить существование различных версий книг о.Софрония на разных языках в виде часто отличающихся между собой книг: некоторые места текста включаются или отсутствуют, часто по велению самого о.Софрония. Упомянутые три версии «Видеть Бога как Он есть» имеют весьма различное содержание, хотя содержание французской версии (наиболее краткой) находится в двух остальных.

783

Sophrony. Undistorted Image. Р.54–74, которая появляется в расширенном виде в кн.: Saint Silouan the Athonite. Р.75–130.

784

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. 3-е изд. СТСЛ, 2011. С.84.

785

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.84

786

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.82.

787

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.82

788

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.95.

789

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.95

790

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.96.

791

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.101.

792

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.101

793

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.111.

794

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.111

795

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.112.

796

Евагрий Понтийский. О молитве, 124.

797

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.117.

798

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.117.

799

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.118.

800

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.118.

801

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.118.

802

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.119.

803

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.131.

804

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.134.

805

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.127.

806

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.127.

807

Данте. Ад III, 7.

808

См.: Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.235–238.

809

Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С.238.

810

Софроний (Сахаров), схиархим. Видеть Бога как Он есть. СТСЛ, Иоанно-Предтеченский монастырь, 2011. С.210

811

Софроний (Сахаров), схиархим. Видеть Бога как Он есть. СТСЛ, Иоанно-Предтеченский монастырь, 2011. С.210.

812

См.: Sophrony. La Félicité, 9–55. Моему осознанию важности этого текста я обязан моему бывшему студенту о.Серафиму (Алдеа) – Fr.Serafim (Aldea).

813

Sophrony. La Félicité, 21.

814

Sophrony. La Félicité. P.49–50.

815

Sophrony. His Life Is Mine. Р.17.

816

Софроний (Сахаров), схиархим. Видеть Бога как Он есть. С.203.

817

Об этом см. в кн.: Sakharov. I Love, Therefore I Am. Р.171–197.

818

См. об этом, к примеру: Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. I. Эссекс; М., 2003. См.: Беседа 2, 40, где он жалуется на «некоторых людей из Парижа», которые возражали его выражению «видеть Бога как Он есть», вместо того чтобы ограничивать себя в знании того, что Бог не есть. Или в книге «Рождение в Царство неколебимое» (М., 2000), с.74, он выражает свое несогласие с понятием свв.отцов Каппадокийцев о «Божественном мраке».

819

См.: Plekon М. Living Icons: Persons of Faith in the Eastern Church. Notre Dame, IN, 2002. Р.234–260.

820

См.: Hamart Y. Alexandre Men. Montrouge, 2000.

821

На эту тему есть огромная библиография. См., например: Pospielovsky D. The Russian Church under the Soviet Regime 1917–1982. 2 vols. Crestwood, NY: St.Vladimir's Seminary Press, 1984; рус.изд.: Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в ХХвеке. М., 1995; Ellis J. The Russian Orthodox Church: А Contemporary History. London; Sydney, 1986.

822

О Лихачеве см. его мемуары: Лихачев Д.С; Заметки о русском. М., 2014.

823

См. Эту биографию в предисловии переводчика: Introduction, Marchenkov V. // Losev A.F. The Dialectics of Myth. London; New York, 2003. Р.4–12. См. также: Тахо-Годи А. Лосев. М.: 1997.

824

Лосев А.Ф. Аверинцев // Краткая литературная энциклопедия. Т.9. М., 1978. СТЛБ.26–27.

825

См.: Lock С. Review Essay: Re-Viewing Bakhtin // SVTQ 43. 1999. Р.85–90.

826

Этот биографический очерк основан на двух некрологах: первый, через 30 дней, Pieгluca Azzaгo (www.30 giorni.it/us/articolo_stampa.asp? id=3668, retrieved 12 August 2004), другое – Avril Pyman-Sokolov в Slavonica 10. 2004. Р.195–201. См.: Аверинцев С. Опыт советских лет: солидарность в Боге гонимом //«Егупец»: Художественно-публицистический альманах. Киев, 2001. № 8. См.: https://www.pravmir.ru/opyit-sovetskih-let-solidarnost-v-boge-gonimom/

827

Только в 1973r., по информации от его вдовы, Натальи Аверинцевой, через Аврил Пайман-Соколову.

828

Бо́льшая часть биографических подробностей взята из Вступления: Shukman А. Introduction to Christianity for the Twenty-First Century: The Prophetic Writings of Alexander Men. NewYork, 1996.

829

Рассуждения о.Александра о своём служении в 1960-х годах см.: Александр (Мень), прот. Вспоминаю 60-е годы // Александр (Мень), прот. О себе... Воспоминания, интервью, беседы, письма. М., 2007.

830

Пример – сдержанная рецензия Анастасии Хит (Anastasia Heath) «Christianity for the XXI Century» // Тhе Forerunner 27 (Summer 1996). Р.17–20.

831

См.: Александр (Мень), прот. Сын Человеческий. М., 1992.

832

См.: Александр (Мень), прот. История религии: в поисках Пути, Истины и Жизни: В 7т. М., 1991–1992.

833

См.: Александр (Мень), прот. Читая Апокалипсис. М., 2007.

834

См.: Le christianisme ne fait que commencer. Paris, 2010).

835

См.: Evdokimoff М. Petite vie du père Men. Paris, 2005; англ.пер. М.Parry. Leominster, 2011.

836

Shukman А. Introduction to Christianity for the Twenty-First Century: The Prophetic Writings of Alexander Men. New York, 1996. Р.9. См.: http://www.alexandrmen.ru/biogr/levi.html

837

Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1911. С.169.

838

Бердяев Н.А. Наука о религии и христианская апологетика // Путь. 1927. No6. Январь. С.50–68.

839

См.: Ясперс К. Великие философы / Пер. с нем. М., 2018.

840

Отец Александр использовал русский перевод более фундаментального труда Ясперса по теме осевого времени: Ясперс К. Истоки истории и её цель / Пер. с нем. М., 1991. См.: Shukman А. Introduction to Christianity for the Twenty-First Century: The Prophetic Writings of Alexander Men. New York, 1996. Р.204, n.1.

841

См.: Dawson С. Progress and Religion. London, 1929. О Кристофере Доусоне см.: Eternity in Time: Christopher Dawson and the Catholic Idea of History / Ed. S.Caldecott andj. Morrill. Edinburgh, 1997, хотя в этой книге мало раскрывается, чем о.Александра привлек Доусон.

842

Александр (Мень), прот. Сын Человеческий. С.14–15.

843

См.: Vanier J.Предисловиек Le christianisme ne fait que commencer. Paris, 2004. Р.5.

844

См.: Александр (Мень), прот. О внутреннем шаге: Практическое руководство к молитве. М., 2008. С.11–21.

845

Александр (Мень), прот. О внутреннем шаге. С.19–20.

846

См.: Евсевий Кесарийский. Церковная история VII, 25.

847

См.: Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического истолкования. Париж, 1948.

848

См. у Антония Аржаковского в его Предисловии (Introduction) к «Апокалипсису» Булгакова (Boulgakov S. L'Apocalypse. Р.19) о том, как о.Александр, похоже, ссылается на комментарии Булгакова на данную тематику в нескольких местах.

849

Александр (Мень), прот. Читая Апокалипсис. М., 2007. С.229.

850

Александр (Мень), прот. Читая Апокалипсис. С.215.

851

Александр (Мень), прот. Читая Апокалипсис. С.232.

852

Александр (Мень), прот. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь: Лекции и беседы. М., 1995. С.666.

853

См.: The Festal Menaion. Trans. Mother Maria and Archimandrite Kallistos Ware. With an Introduction bу Professor Georges Florovsky. London, 1969.

854

См.: The Lenten Triodion. Trans. Mother Maria and Archimandrite Kallistos Ware. London, 1978.

855

См.: Каллист (Уэр Тимоти; еп.Диоклийский). Православная Церковь. М., 2012.

856

См.: Каллист (Уэр Тимоти; еп.Диоклийский). Православный путь. СПб., 2005.

857

См.: The Art of Prayer: An Orthodox Anthology / Compiled bу Igumen Chariton of Valamo; Trans. Е.Kadloubovsky, Е.М. Palmer; Ed. with Introduction bу Т.Ware. London, 1966. Р.9–38.

858

См.: Climacus J. The Ladder of Divine Ascent / Trans. С.Luibheid and N.Russell. Classics of Western Spirituality. London, 1982. Р.1–70.

859

Подготовительные уроки (для подготовки к следующему дню) ведутся каждый день в школе-интернате – как в Вестминстере – по вечерам под надзором тьютора.

860

Bishop Kallistos. Strange Yet Familiar: Му Journey to the Orthodox Church // The Inner Кingdom. Vol.1 of the Collected Works. Crestwood, NY, 2000. Р.1–24. Рассказопосещениицерквисв. Филиппа см.: Ibid. Р.1–3.

861

Первоначальное издание было опубликовано в серии книг наряду с книгами о римском католичестве (здесь стоит отметить книгу Sebastian Bullough), англиканстве и методизме (замечательные книги другого рода) и даже мистицизме и буддизме. Книга Тимоти Уэра – единственная по христианской тематике, выдержавшая проверку временем (и единственная, не представляющая свой предмет «-измом» или даже «-ством»).

862

См.: Eustratios Argenti: А Study of the Greek Church under Turkish Rule. Oxford, 1964.

863

См.: Bishop Kallistos Ware. The Inner Kingdom. Vol.1 of the Collected Works. Crestwood, NY, 2000. Рус.изд.: Епископ Каллист (Уэр). Внутреннее царство. Киев, 2004.

864

См. статьи: «Diadochus von Photice», «Gottesdienst: Orthodoxe Кirche» в: Theologische Realenzyklopiidie. Vol.VIII (1981). S.617–620, XIV (1985), S.46–51; «Philocalie» в: Dictionnaire de Spiritualite. Vol. XII (1984). Соl.1336–1352.

865

Свт.Фотий Константинопольский. Библиотека. Кодекс 174; англ. пер.: Photius. The Bibliotheca / Trans. N.G.Wilson. London, 1994. Р.157.

866

Philocalia. Venice, 1782. Р.6.

867

Bishop Kallistos оf Diokleia. Gerald Palmer, the Philokalia, and the Holy Mountain // Annual Report of the Friends of Mount Athos (1994). Р.26–27.

868

Bishop Kallistos оf Diokleia. Gerald Palmer, the Philokalia, and the Holy Mountain. Р.27–28. Оба этих отрывка цит. В ст.: Speake G. Festschrift for Bishop Kallistos «А Friend of Mount Athos» // Аbbа. Р.29–40.

869

См.: Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart; Early Fathers from the Philokalia. Оба переведены Д.Палмером и Е.Кадлубовской. London, 1951, 1954.

870

Всё это основывается на намёках, открытых в весьма любопытной книге: Chr.D.L.Johnson. The Globalization of Hesychasmand the Jesus Prayer. London, 2010. См. Р.84 ff. and 98 ff. А он, в свою очередь, ссылается на Робина Амиса: А Different Christianity: Early Christian Esotericism and Modern Thought. NY, 1995.

871

См.: Gavrilyuk P.L. Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance. Oxford, 2013. Р.132–58.

872

См.: Bishop Kallistos (Timothy) Ware. The Orthodox Church (1st. ed. 1963). Р.72–80, 312–314. Рус.изд.: Каллист (Уэр Тимоти, еп.Диоклuйский). Православная Церковь. М., 2012. С.71, 106, 127–128, 138, 140, 199, 244, 315–317, 334.

873

См.: Bishop Kallistos (Timothy) Ware. Scholasticism and Orthodoxy: Theological Method as а Factor in the Schism // ECR 5: l (1973). Р.16–27; God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the Essence-Energies Distinction // ECR 7:2 (1975). Р.125–36; The Debate about Palamism // ECR 9:1–2 (1977). Р.45–63.

874

См.: Bishop Kallistos (Timothy) Ware. Silence in Prayer: The Meaning of Hesychia / / Theology and Prayer / Ed. А.М. Allchin // SSTS, 3 (1975). Р.8–28; также см.: One Yet Two: Monastic Tradition East and West / Ed. М.В. Pennington // Cistercian Studies, 29 (Кalamazoo, MI, 1976). Р.22–47; The Inner Kingdom. Р.89–110. Рус.пер.: Каллист (Уэр), митр. Безмолвие и молитва: смысл исихии. Внутреннее Царство. Киев, 2004.

875

См.: Каллист (Уэр Тимоти; еп.Диоклийский). Сила имени: молитва Иисусова в православной духовности. О молитве. Архим.Софроний (Сахаров). Тула, 2004. С.2–26. Многое переведено и перепечатано; например: Behr-Sigel Е. The Place of the Heart: An Introduction to Orthodox Spirituality / Trans.S.Bigham Torrance. СА, 1992. Р.133–173.

876

См.: Metropolitan Kallistos (Тimothy) Ware. The lnner Unity of the Philokalia and Its Influence in East and West. Athens, 2004.

877

Metropolitan Kallistos Ware. The lnner Unity of the Philokalia and Its Influence in East and West. P.41.

878

Metropolitan Kallistos Ware. The lnner Unity of the Philokalia and Its Influence in East and West. P.49.

879

Metropolitan Kallistos Ware. The lnner Unity of the Philokalia and Its Influence in East and West. P.50.

880

Metropolitan Kallistos Ware. The lnner Unity of the Philokalia and Its Influence in East and West. P.51.

881

Metropolitan Kallistos Ware. The lnner Unity of the Philokalia and Its Influence in East and West. P.52.

882

См.: Bishop Kallistos (Тimothy) Ware. The Inner Unity of the Philokalia and Its Influence in East and West. Athens, 2004. Р.53–61. Более подробное рассмотрение влияния «Филокалии» см. Мою работу: The Influence of the Philokalia in the Orthodox World» // The Philokalia: А Classic Text of Orthodox Spirituality / Ed. В.Bingaman and В.Nassif. New York, 2012. Р.50–60, 286–287 (notes); уточненная версия: The Influence of the Philokalia in the Orthodox World // Annual Report 2010. Athos, 2010. Р.37–52.

883

На ум мне приходят следующие статьи: The Mystery of the Human Person // Sobornost / ECR 3:1 (1981). Р.62–69; Nous and Noesis in Plato, Aristotle and Evagrius of Pontus // Diotima, 13 [Proceedings of the Second International Week оп the Philosophy of Greek Culture, Kalamata 1982, Part 11) (1985), 158–63; The Soul in Greek Christianity // From Soul to Self / Ed. M.J.С.Crabbe, London; New York, 1999. Р.49–69; О Anthropos os «Mysterion»: I Enotita tou Prosopou kata tous Ellenes Pateres. Athens, 2008: инаrурационная лекция епископа Каллиста в качестве члена Афинской академии.

884

Bishop Kallistos (Тimothy) Ware. The Soul in Greek Christianity // From Soul to Self / Ed. M.J.С.Crabbe. London; New York, 1999. Р.49.

885

Bishop Kallistos (Тimothy) Ware. The Soul in Greek Christianity. P.66.

886

См.: Metropolitan Kallistos (Тimothy) Ware.О Anthropos os «Mysterion»: I Enotita tou Prosopou kata tous Ellenes Pateres. Athens, 2008. Р.38–44.

887

Bishop Kallistos (Тimothy) Ware. Ecological Crisis, Ecological Норе: Our Orthodox Vision of Creation. Orthodoxy in America Lecture Series. Bronx, NY, 2005. Р.10.

888

См.: Bishop Kallistos (Timothy) Ware. Through the Creation to the Creator. London, 1997.

889

См.: Metropolitan Kallistos (Тimothy) Ware.Тhе Beginning of the Day: The Orthodox Vision of Creation [in Greek and English]. Ioannina, 2007.

890

Ср.: Bishop Kallistos (Тimothy), Ware. Through the Creation to the Creator. Р.5.

891

См.: Metropolitan Kallistos (Тimothy), Ware. Orthodox Theology in the Twenty-First Century. Geneva, 2012.

892

Lévy А. The Woes of Originality: Discussing David Bradshaw's Aristotelian Journey into Neo-Palamism // Divine Essence and Divine Energies: Ecumenical Reflections on the Presence of God in Eastern Orthodoxy / Ed. С.Athanasopoulos, С.Schneider. Cambridge, 2013. Р.96–121, 121.


Источник: Современные православные мыслители: От «Добротолюбия» до нашего времени / Протоиерей Эндрю Лаут; [пер. с англ.] – Москва: Паломник, 2020. – 620, [4] с.

Комментарии для сайта Cackle