О недозволительности служения православным духовенством панихид в храмах по усопших иноверцах-христианах

Напечатанная мною в прошлом году по вышеозначенному вопросу статья (см. «Церк. Вестн.» за 1905 г., № 35) удостоилась трех возражений со стороны лиц, не связанных между собой ни общественным положением, ни – отчасти – воспитанием, за то тесно объединенных солидарностью своих, направленных против высказанных мною мыслей, взглядов – не в меру широких, по-видимому, гуманных и, во всяком случае, дышащих высокой толерантностью. Глубоко заинтересованный вопросом о церковных панихидах по иноверцах, точнее, – о том: дозволительно, или нельзя православно-русскому духовенству служить в православных храмах панихиды по христианах-иноверцах, а еще более принципиальной стороной дела – об отношении между церковным каноном и христианской нравственностью (эта сторона дела, по смыслу текущей полемики, выдвинута моими оппонентами), я очень внимательно прочитал все три, направленные против меня, статьи, несколько раз перечитал их и, в конце концов, только еще более утвердился в правоте своих суждений.

Tres faciunt collegium, но это коллегиум (иначе не могу выразиться) – iniquitatis. Моим главным возражателем выступает проф. В. А. Соколов (см. его обширную статью: «Можно ли и должно ли нам молиться в церкви за усопших инославных» в «Богосл. Вестн.» за 1906 г., январь, стр. 1–32), за которым, по нисходящей степени, следуют: священник о. Антон Гриневич (его статья: «Панихиды над иноверцами» помещена в «Вестнике Военного Духовенства». 1905 г., № 23) и генерал-майор П. Малыхин (напечатал статью: «Панихиды над иноверцами» в том же «Вестнике» за 1906 г., № 2). В корню литературного воза находится достопочтенный проф. В. А. Соколов, к которому пристегнуты с боков священник и генерал. Первый – тяжело вооруженный оплит, а те – бегут на полемических рысях. Таким образом, самая группировка тройственного союза обязывает меня считаться, прежде всего, с его лидером. Что-ж касается о. Гриневича и генерал- майора Малыхина, то их возражения против моих суждений почти все предусмотрены статьей проф. В. А. Соколова и разве только в немногих случаях требуют особого опровержения.

Прежде чем рассматривать многочисленные библейские, церковно-исторические и канонические, литургические и умозрительные данные, на которых проф. В. А. Соколов основывает направленные против моей статьи возражения и свои чисто умственные соображения, насущными интересами дела требуется принципиально рассмотреть самый генезис положительного решения вопроса в статье моего достоуважаемого оппонента, после чего будет легко определить относительную ценность как его возражений, так и довольно громоздкой, служащей их опорой, научной аргументации.

Существенная ошибка автора, по моему мнению, состоит в проходящем красной нитью через всю его статью забвении о той стороне понятия церкви, по которой последняя не есть только «общество» верующих, но вместе и (для рельефности выразимся по-латыни) societas externarum rerum, порядков и установлений, без строгого соблюдения которых не может правильно жить и преуспевать никакое человеческое общество. Если бы мой возражатель состоял профессором в одном из протестантских университетов, то, как сын своей религиозной общины, учащей о так называемой «невидимой церкви», естественно, не дорожил бы каноническими нормами, определяющими внешний уклад церковной жизни. Наоборот, они не могут не представляться дорогими с точки зрения принадлежащих к православной церкви, видящих в канонах практические следствия, применения и подтверждения церковного веро и нравоучения.

В настоящем случае я считаю полезным, для пояснения высказанной мысли, сделать небольшой экскурс в область протестантского церковного права, типичнейшим представителем которого является выдающийся Лейпцигский профессор Рудольф Зом, особенно в ученом примечании к своему «Kirchenrecht» (Dr. Rudolph Sоhm, s. die Vorrede zu sein. K.-R., Leipzig, 1892, als ein Bestandtheil [8. Abtheilung] des «Systematischen Handbuchs der deutschen Rechtswissenschaft», herausgegeben unter Mitwirkung einer Anzahl Rechtsgelehrten von dem Professor der Universitat Leipzig Dr. Karl Binding). Наименование «церковь», по мнению упомянутого ученого, «не выражает никакой определенной эмпирической величины, никакого социального понятия, но исключительно догматическое суждение ценности (Werthurtheil). Поэтому, она (церковь) не допускает правовой организации. Почерпнутое из слова Божия, истинно-апостольское учение об устроении церкви таково, что организация христианства есть не правовая, а харизматическая организация». «Действенность» последней обусловливается «свободным признанием (Аnеrkеr.– nung), могущим рождаться только из любви. Посему, здесь нет речи о каком-либо правовом долге (Rechtspflicht), но высочайшим (делом) является любовь. Проистекающее из харизмы послушание, подчинение церкви, по настоятельному свидетельству ап. Павла, есть долг любви, а не права» (см. об этом в «Kirche und Kirchenrecht. Eine Kritik moderner theologischer und juristischer Ansichten». Von Ludwig Bendix. Mainz, 1895, S. 117–118).

Как легко видеть из приведенной выдержки немецкого профессора, с его точки зрения, церковные каноны являются своего рода la qua ntite negligible, и это, согласно протестантского учения о невидимой церкви, совершенно понятно и неизбежно: «аще пременит ефиоплянин кожу свою, и рысь пестроты своея»? (Иер. 13:23). Понятна и неизбежна усиливающаяся, особенно за последнее время, модная тенденция – сколько можно, умалить значение церкви, как общественной организации, и, в связи с этим, вытравить из христианской религии несомненно принадлежащий ей социальный характер, посредством насильственного втискивания всей сотериологии в узкие рамки отношения «индивидуального человека» к Богу: «Religion ist Privatsache» – вот, крылатое выражение все более и более развивающегося теперь религиозного индивидуализма. Дальнейшим логическим выводом из последнего является неправильная мысль о мнимом противоречии между церковными канонами и нравственным чувством (любовью), с одной стороны, и подозрительное отношение к защитникам противоположного взгляда, с другой, в словах которых противникам «слышится какая-то необыкновенная черствость, какая-то щепетильно-самолюбивая забота о том, как бы (разумеется ближайший предмет нашего спора) не оказать излишнюю услугу и не явиться с нею навязчивым и непрошенным; в них совсем забыто то, что, несмотря на разность исповеданий, мы все – христиане, а потому, любя ближних своих, обязаны оказывать им всякую возможную помощь» («Бог. Вестн.», стр. 24). Склонившись в известную сторону при решении вопроса о недозволительности служения православным духовенством в храмах панихид по иноверцам (римско-католиках и протестантах), я заранее обрек себя на всевозможные упреки, из которых собственно и выделана пестрая ткань возражений моих оппонентов, терпящих «глад крепок» насчет принципиально-научной обоснованности последних и своих, противоположным моим, взглядов. Но еще давно некто негде сказал мудрые слова: «не заключаем мира во вред учению истины, уступая что-нибудь ради славы именоваться снисходительными» (Гр. Бог., Слово 42. См. Творен. в рус. пер., М. 1844. Ч. IV, стр. 36).

Совершенно частный вопрос (иному могущий показаться, даже, очень маловажным) о панихидах по иноверцах, в конце концов, апеллирует к принципиальному – о взаимоотношении между нравственною и правовою областями. В сущности, это есть вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действительной жизнью; от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания. Между идеальным добром и злой действительностью пролегает промежуточная область права и закона, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла. Правом и воплощением его (в церкви, в государстве и др. обществах) обусловлена действительная организация нравственной жизни в целом человечестве, и при отрицательном отношении к праву, как такому, нравственная проповедь, лишенная объективных посредств и опор в чуждой ей реальной среде, осталась бы в лучшем случае только невинным пустословием, а само право, с другой стороны, при полном отделении своих формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов, и целей, потеряло бы свое безусловное основание и в сущности ничем уж более не отличалось бы от произвола. Для вполне последовательного разобщения между правом и нравственностью следовало бы отказаться даже от самого слова человеческого, на всех языках непреложно свидетельствующего о коренной внутренней связи этих двух идей. Понятие права и соотносительное с ним понятие обязанности настолько глубоко входят в область нравственных идей, что прямо могут служить для их выражения. Всякому понятны такие этические утверждения: я сознаю свою «обязанность» воздерживаться от всего постыдного, или, что тоже, признаю за человеческим достоинством «право» на мое уважение; я «обязан» согласовать свою волю с тем, что считаю безусловно высшим, или, другими словами, последнее имеет «право» на религиозное отношение с моей стороны (на чем первоначально и основано всякое богопочитание). Нет такого нравственного отношения, которое не могло бы правильно выразиться в правовых терминах. Что может быть дальше, по-видимому, от всего юридического, как любовь к врагам? И, однако, если высший нравственный закон обязывает меня любить врагов, то ясно, что мои враги имеют право на мою любовь. Отказывая им в любви, я поступаю несправедливо, нарушаю правду. Вот термин, в котором одном воплощается существенное единство юридического и нравственного начал, ибо что такое право, как не выражение правды? Тут дело идет не о случайной одинаковости терминов, но о существенной однородности и внутренней связи самых понятий (См. о взаимоотношении между нравственностью и правом в «Оправдании добра» у Вл. С. Соловьева, Полн. собр. соч., т. VII, стр. 379–380).

Недоумевающим над целесообразностью вышеизложенного рассуждения и его отношения к ближайшему предмету полемики дело объяснится из дальнейшего. А пока, даже, и самый невзыскательный читатель, надеюсь, поймет, что «запрет церкви» насчет служения православным духовенством в храме панихид по усопших иноверцах-христианах отнюдь не представляет собою «какого-то непонятного противоречия духу и основным требованиям христианства» («Бог. Вестн.», стр. 3), и что совершенно напрасно «люди дела» боятся довериться «логике» и взглянуть на него с «принципиальной стороны»; что, подняв «вопрос о ratio legis» («Вестн. Воен. Дух.» № 23, стр. 717). эти «люди» нравственно обязаны были дать себе труд хоть мало подумать над искомым ratio, и так как, по переводу на греческий язык, ratio обозначается термином Δόγος, от которого происходит и наша логика, то не следовало «тамо убоятися страха, идеже не бе страх» и лучше бы не выдумывать странную небылицу о «подрыве религиозного чувства какими-то (?!) каноническими правилами» (там же, № 2, стр. 43). Сейчас я постараюсь па конкретных примерах, притом, взятых у моих единодушных возражателей, показать, что вся в сложности их полемическая арматура, не опровергая ни одного из моих тезисов, как нельзя лучше направляется против самих же возражателей, не оставляя камня на камне от их рассуждений и свидетельствуя с неотразимой убедительностью о том, что, если «вселенская церковь никогда не придавала всем своим каноническим и дисциплинарным постановлениям (кто ж говорит о «всех»?) того же характера безусловной обязательности и неизменности на все времена, какой приписывала вероопределениям догматическим», то отсюда еще не следует, что и запрещение православному духовенству служить панихиды в храмах по усопших иноверцах-христианах относится к разряду постановлений без достаточного ratio. Поставив роковой «вопрос о ratio legis» и ответив на него отрицательно, утверждая, что церковный канон с относящимися к нему толкованиями «не опирается на учение Святого Писания», второй мой оппонент, священник о. Антон (почему не Антоний?) Гриневич, очевидно, сам считает себя вмещающим искомое ratio. Что ж? Дай Бог каждому дружить с логикой; по только боюсь, как бы названный возражатель не оказался в числе «западного сословия любомудрцев», выражаясь словами св. Димитрия Ростовского («Алфавит дух.», М. 1903, гл. 2, стр. 24).

Профессор В. А. Соколов в преизобильном излиянии своих данных в пользу положительного ответа на вопрос о том: «можно ли и должно ли нам молиться в церкви за усопших инославных» (заглавие статьи проф. В. А. Соколова), не поставил себе в труд разграничить две совершенно особых области, от смешения которых получился у него неправильный ответ. А что эти области разграничивать необходимо, – это с принудительною очевидностью бросается в глаза каждому, хотя сколько ни будь внимательному читателю слова Божия и святоотеческих творений. Как земная жизнь представляет собой предварительное поприще для приуготовления верующих к небесному отечеству, так и эти последние, пока пребывают на земле, являются только «странниками» (не в идеальном своем предназначении, о котором говорится в Ефес. 2:19, а в реальной действительности) и «пришельцами», из которых одни идут спасительным, а другие – погибельным путями; но те и другие служат до могилы непременными объектами молитвенно-благодатного воздействия единой спасающей церкви Божией. И к православным, и к инославным св. церковь простирает свои спасительные руки, по слову апостола: «всем бых вся, да всяко некие спасу» (1Кор. 9:22). Но другое дело смерть, отзывающая всех в тот мир, в котором место не покаянию, а мздовоздаянию (Матф. 25:1–12; Лука 13:24–25; 2Кор. 6:2–4; Гал. 6:10): «по отшествии из сей жизни», читаем у св. Василия Великого (см. его «Нравств. прав.», гл. 5, рус. пер. М. 1846, Творен., ч. III, стр. 361), «нет уже времени для добрых дел». «После отшествия отсюда», поучает св. И. Златоуст, «уже невозможно найти ни прощения, ни оправдания, ни врачевства против того, что сделано» («Творен.» в рус. пер. Спб. 1895; т. I, кн. 1, стр. 562). Ведущая всех людей ко спасению, церковь, естественно, всех же призывает и к покаянию, пока они находятся в земном странствовании, не смешивая между собой «верных» с «неверными» и не удостаивая последних особого, в покаянных целях установленного, таинства, но молитвенно предстательствует за таковых, да управит их сам Бог, ими же весть путями, во спасение. С этой точки зрения для меня» по крайней мере, совершенно понятны смысл и значение церковного моления за живых иноверцев: церковь молится о том, чтобы Господь обратил их на правый путь. Истинность такого взгляда свидетельствуется теми самыми апостольскими словами, которыми (и, как увидим,) совершенно тщетно мои оппоненты стараются подкрепить свое утверждение насчет позволительности разбираемого панихидослужения. «Итак», пишет апостол, «прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим. 2:1–4). Ясно, что апостол просит молитв 1) о живых, а не о почивших иноверцах (языческих царях, властях и таких же «человеках»); 2) цел молитв – "тихое и безмятежное житие», «спасение» заблуждающих и «познание» ими «истины»; 3) временной предел таких молитв- земная жизнь перечисленных лиц, ибо, по отшествии из нее, «начальствующие» уже перестанут быть таковыми, а о достижении познания истины всеми, стоящими вне церкви, «человеками» промыслит Сам Бог, какими Ему ведомо путями. Подобным же образом, в найденном, по распоряжению царя Дария, «свитке» царя Кира персидского содержится (составленное, по многим признакам, не без влияния иудейских старейшин) «повеление» о «приятных небесному Богу жертвах» и «молитвах о жизни царя и сыновей его» (1Езд. 6:1–10). – В своем «Послании к Смирнянам» (гл. 4) св. Игнатий Богоносец твердо стоит на почве апостольского учения о смысле и цели молитв верных за неверных: «предохраняю вас от зверей в человеческом образе, которых вам не только не должно принимать к себе, по, если возможно, и не встречаться с ними, а только молиться за них, – не раскаются ли они как-нибудь». В 3-ей. беседе на послание к Филиппийцам св. И. Златоуст (см. его «Творен.» в рус. пер., СПБ. 1905, т. XI, кн. 1, стр. 248) пишет следующее: «не напрасно установили апостолы, чтобы при совершении страшных тайн поминать усопших: они знали, что от этого много им пользы. Когда весь народ и священный лик стоит с воздеянием рук, и когда предлежит страшная жертва, то как не умолим Бога, прося за них? Но это говорим о тех, которые скончались в вере, а оглашенные не удостаиваются этого утешения, но лишены всякой такой помощи, кроме одной. Какой же, именно? За них можно подавать бедным (на что и было мной указано в свое время), это доставляет им некоторую отраду, потому, что Богу угодно, чтобы мы помогали друг другу. Иначе для чего бы Он повелел молиться о мире и благосостоянии мира? Для чего бы – о всех людях? Хотя здесь, между всеми есть и разбойники, и гробокопатели, и воры и исполненные бесчисленных пороков, однако ж, мы молимся за всех: быть может, это послужит сколько-нибудь к их обращению». Итак, слово Божие и Святые Отцы (свидетельств которых нет нужды увеличивать) не за, а против моих возражателей. Вопреки мнения о. Гриневича, могу, кажется, справедливо утверждать, что, призывая верных молиться за всех живых, хотя бы и разноверцах, Святое Писание тем самым (по «логическому» доказательству от противного) исключает дозволительность церковных молитв за усопших иноверцев- христиан и нигде не говорит о таких молитвах, потому что для последних решительно не имеется никакого «ratio legis».

Многочисленные литургийные ссылки проф. В. А. Соколова также и ровно ни на одну йоту не воспособляют его положению. В литургии, изложенной в «Апостольских Постановлениях», в литургии св. ап. Марка, св. ап. Иакова, в литургии греческой, в коптской и сирской, и др. ясно и точно упоминается о молении только за живых иноверцев с указанной (см. выше) у апостола Павла целью. Так, например, в литургии Постановлений Апостольских читаем: «о гонящих нас за имя Господне помолимся, чтобы Господь, укротив ярость их, рассеял гнев их против нас» (см. «Собран. др. лит.» С-пб. 1874, вып. I, стр. 109). «О внешних и заблудших помолимся, чтоб Господь обратил их» (там же). «О царях и правительствующих помолимся, чтобы мирно было положение наше, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (там же, стр. 132). Чтоб не повторяться в свидетельствах, я отсылаю за ними читателя к статье моего достоуважаемого оппонента, проф. В. А. Соколова («Бог. Вестн.», стр. 16–17), добросовестно потрудившегося над собиранием ценного для меня, именно, материала. Теперь я могу с полным правом утверждать крайнюю неосновательность сделанного из приведенных посылок главным и побочными моими оппонентами вывода о дозволительности служения панихид по иноверцах.

«Итак», заключает проф. В. А. Соколов, «тем церковным правилам, которые запрещали верующим молитвенное общение с еретиками и отщепенцами, древне – вселенская церковь, очевидно, отнюдь не придавала того смысла, что будто бы тем самым запрещается и молитва за этих заблуждающихся, и потому особенно нуждающихся в молитве, людей. В виду такой древне – вселенской церковной практики, представляются вполне понятными и законными те случаи, когда и современная православная церковь дозволяет чадам своим общественную молитву не только за лиц других христианских вероисповеданий, но даже и другой религии. Во всех, напр., храмах православного королевства румынского, православного княжества болгарского и православного королевства греческого непрестанно возносятся молитвы за короля Карла, князя Фердинанда и короля Георга, хотя эти государи принадлежат к вероисповеданиям римско-католическому и протестантскому. В патриархатах востока, области которых находятся под властью султана турецкого, православная церковь молится даже за мусульманина Абдул-Гамида. В русских церквах наших заграничных посольств и миссий молитвенно поминают за богослужением местных иностранных государей, как в Берлине, напр., обладателя страны сей императора Вильгельма» (в приводимых выдержках я держусь орфографии подлинников. См. «Бог. Вестн.», стр. 17–18).

Внушительная и располагающая, по-видимому, в пользу утверждаемого проф. В. А. Соколовым положения, приведенная справка свидетельствует решительно против последнего. В самом деле, и Карл, и Георг, и Вильгельм, и Абдул- Гамид, ведь, все эти монархи, по милости Божией, пока еще здравствуют? Что же удивительного в том, что православные церкви властвуемых названными повелителями держав, по вышеприведенному смыслу апостольского «прошения» и согласных с ним святоотеческих писаний, «творят молитвы... за царя, и за всех, иже во власти суть»? Наоборот, было бы поразительным, когда бы, например, в увлечении теперешним антимонархическим шатанием умов, служители алтаря перестали совершать такие моления. Но, спрашиваю, какое отношение имеет сделанная справка к непосредственному предмету полемики – о позволительности служения панихид по иноверцах? Справка непререкаемо говорит только о том, что и теперь православная церковь, как и во время оно, молится о здравии и спасении царствующих особ, к какой бы вере ни принадлежали они, это во-первых; а во-вторых, наведем справку от себя, – это будет относиться ближе к делу, – блаженнейший патриарх Константинопольский Григорий VI (1835–1840 и 1867–1871)., по просьбе Кентерберийского архиепископа, особой грамотой, от 20 октября 1869 г., дозволил (и только!) православному духовенству, если не было клириков инославных, и если просили родственники умершего (два ограничения), сопровождать похоронную процессию (с телом инославного христианина), петь трисвятое и 118 псалом, читать апостол и евангелие; а где было инославное духовенство, православное не должно было участвовать в отпевании умерших (дозволение снято!) Καλλἱφρων, А’, V, 176; Σταυρἱσης, 16–17. См. «Константинопольская церковь в XIX веке», проф. И. И. Соколова. Спб. 1904, т. I, стр. 625), и, в-третьих, Св. Синод обсуждал в последний раз вопрос о позволительности служения рассматриваемых панихид не от 10–15 марта 1847 года, как думает проф. В. А. Соколов («Бог. Вестн.», стр. 7), по в 1904 г. (число и месяц мне неизвестны), и дозволил «православным священникам, не совершая по усопшему воинскому чину (вопрос, разумеется, не в чинах) инославного исповедания поминовения в церкви, отправлять по немы панихиды в частных домах и в помещениях, принадлежащих военному ведомству». Постановление Св. Синода, как видно, вполне согласно с вышеупомянутой грамотой вселенского патриарха, – согласно не по недомыслию, не по оскудению «ratio legis», не вследствие «какой-то необыкновенной черствости», не из-за желания «оскорбить чувства православного человека» (последняя жалоба высказана г. генерал-майором), а в силу неодолимой логики церковно – религиозной жизни, богослужебной практики и священных канонов, нисколько не трепещущих «испытующей мысли современного человека», хотя бы в лице о. Гриневича, который «не затрудняется подвергнуть беспощадной критике» действующее церковное постановление, но за то не берется «предсказать, каков будет результат этой критики» («Вестн. Воен. Духов.», стр. 719). Что постановит по рассматриваемому предмету всероссийский церковный собор, – это дело его и будущее, а от себя отвечу о. Гриневичу – теперь уже поздно «предсказывать», – что «лживи сынове человечестии в мерилех еже неправдовати» (Псал. 61:10). Не плодить разности в церковной практике с своей alma mater – константинопольской церковью должна всероссийская церковь, а уменьшением и без того довольного числа их «взыскать мира и пожать его», а что касается константинопольского патриарха, то, то поминающий доселе здравствующего Абдул-Гамида, едва ли станет служить панихиду, да еще в своей церкви, по смерти того же султана, и, в крайнем случае, предоставит эту почетную требу таким добровольцам, как о. Гриневич, и его единомышленникам...

Довольно занимательное балансированье проф. В. А. Соколова с предлогами «за« и »с" свидетельствует, бесспорно, о недюжинных диалектических способностях моего досточтимого оппонента, за то представляет собой только забавный логический фокус, а отнюдь не убедительный аргумент в пользу защищаемого возражателем положения. Проф. В. А. Соколов из церковного запрещения молиться «с» еретиками никак не может понять смысла запрещения церковной молитвы «за» еретиков, хотя, даже, и в обыденной жизни встречаются многочисленные случаи, когда возникает неприязнь между с и за. Так, наприм., из того, что наставник занимается «с» учениками, никак не следует, что он обязан трудиться и «за» них; терние растет «с» пшеницей, однако, не может считаться «за» нее и т. д. Не в том, впрочем, «суть» дела: она кроется в указанном мною выше неправильном взгляде моего возражателя на самое содержание церковных молитвословий за иноверных и, притом, живых, и так же в неверном определении временных границ таких молений, да кроме того еще и в другом, по моему мнению, очень важном недосмотре проф. Соколова по отношению к двум видам молитвы: частной и церковно-общественной. Игнорированье второго вида я ставлю в прямую связь с недостаточно внимательным отношением оппонента к понятию (см. выше) о церкви, как об организованном обществе верующих.

Нагорная проповедь Спасителя, приводящая в восхищение, даже, и не принадлежащих к христианской церкви лиц, в смысле неподражаемо-высокого образца дотоле неслыханных религиозных идеалов и учений, несколько послужит в настоящем споре к уяснению разбираемого предмета. Дело в том, что названная проповедь содержит драгоценные указания насчет преимущественно единоличной религиозной жизни ворующего. Последняя изложена с исключающей всякие перетолкования очевидностью. Повторяю, что предметом проповеди является то, именно, о чем теперь так много говорят: «Religion als Privatsache», за которой не следует только забывать и другую сторону той же религии, как «общественного» богослужения в широком смысле слова. Остановив внимание на первой стороне предмета, мои возражатели забыли о последней и – только ко вреду для дела. Обращусь к примерам.

«Когда творишь милостыню», говорит Спаситель (Mатф. 6:2–4), «не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая; чтобы милостыня твоя была в тайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно». Если забыть о верующем, как о члене «общества» таких же, как и он, людей, то, по «букве» Христова учения, следует зачеркнуть всякую общественную благотворительность, ибо последняя по своей природе сплошь и рядом сообщает левой руке о делах правой. Как вы можете подвизаться на поприще общественной благотворительности, не обязуясь состоять в известном разряде членов какого-нибудь филантропического учреждения, без упоминания вашего имени в ежегодных отчетах, без привлечения к этому христианскому делу помощи ближним других лиц и т. д.? Из этого примера уже видно, что следует проводить ясную «межу» между частным и общественным служениями Богу и ближним. А что я «провел такую межу, которая стоит в противоречии с основами истинно-христианской церковной жизни», как угодно было выразиться проф. В. А. Соколову («Бог. Вестн.», стр. 26), – против этого будут свидетельствовать мои дальнейшие ссылки на евангелие. – "Когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц останавливаясь молиться, чтобы показаться пред людьми... Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему» ... (ст. 5–6). Следует ли из приведенного изречения выводить заключение о недозволительности общественной молитвы, как это делают многие сектанты? Нисколько! Спаситель наставляет Своих слушателей насчет «частной» молитвы, не более, а, главное, – насчет существенного для ее плодотворности внутреннего настроения. Но преподавать наставление насчет частной молитвы совсем еще не означает запрета общественной молитвы, о чем и свидетельствуется целым рядом примеров, начиная с евангельских, и продолжая упоминаемыми в апостольских посланиях, в св.-отеческих творениях, в житийных сказаниях и т. д. «Учитель мира и Наставник единства не хотел того, чтобы молитва совершалась в одиночестве и частно, так, чтобы каждый молился только за себя», пишет св. Киприан еп. Карфагенский (De orat. Dom. f. 141). «У нас всенародная и общая молитва, и, когда мы молимся, то молимся, не за одного, а за весь народ, потому что мы, весь народ, составляем одно». Едва ли умственному взору апостолов и Самого Господа-Наставника молитвы предносились двенадцать камер, в каждой из которых находившийся богомолец, «затворив дверь свою», уединенно читал бы семь молитвенных прошений. – «Не судите, да не судимы будете» (Матф. 7:1). Прилепившись к буквальному смыслу изречения и обратив внимание только на одну личную, вне общества, жизнь человека, сколько угодно, можно (и должно) ополчаться против общественных судебных учреждений и, особенно, против юридического момента в понятии о церкви. И, действительно, вышеупомянутый проф. Зом, как и наш гр. Толстой зашли в этом направлении так далеко, что проф. А. Гарлак счел нужным правильно заметить по этому поводу, что «несправедливо предполагать, будто Иисус пренебрежительно отзывался о праве, как таковом, и о правосудии. Он верил в истинное право и был уверен в том, что оно осуществится. Так сильно был Он в этом уверен, что не допускал, даже, и мысли о том, будто право должно прибегать к помощи насилия, чтобы оставаться правом» (А. Harnack, Das Wesen des Christentums, Zw. Aufl. Leipz. 1900. S. 70). – «Вы слышали, что сказано древним: не убий. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Матф. 5:21–22). Следует ли отсюда запрещение войны? Едва ли, по крайней мере, такого запрета не найти на пространстве целой библии. Получивший десятисловие непосредственно, так сказать, из рук Самого Иеговы, «кротчайший» из всех людей, пророк Моисей, сам же и многократно предводительствовал над соплеменными войсками. Пролившему много крови Давиду возбранено построение храма, однако, не запрещена война. И. Креститель призывал воинов быть довольными своим жалованьем и никого не обижать, но не воспользовался благоприятным моментом для увещания их к отречению от военной службы. Спаситель не увещевал к тому же сотника и заповедовал «воздавать кесарево кесарю», – а кому ж не известно, что из всех государственных бюджетов наибольший – военный?

Для каких хотите близоруких глаз приведенными примерами, с ясностью Божьего дня, свидетельствуется о не малом различии между частной и общественной жизнью в многоразличных ее выражениях. Можно было бы набрать таких примеров великое множество, чтобы удостовериться так же и в той, к сожалению, почему-то забытой моими возражателями истине, что, несомненно, есть разница между частной и общественной молитвой, поскольку, ведь, и последняя (надеюсь, это не требует доказательств) представляет собою один из составных моментов истинной жизни, а еще вернее – наивысшее ее выражение. Поэтому, как частный человек, я могу, или, если хотите, я должен молиться по своему крайнему разумению, «затворив клеть свою»: могу молиться словами, какие только выльются из моей наболевшей души (см. по этому поводу прекрасное рассуждение в «Письм. Митр. Моск. Филарета к Архим. Антонию», М., 1878, ч. II, стр. 423: «иное дело молиться для себя, иное дело публиковать ее [молитву] для употребления другим»), – молиться за право- и за иноверных, за живых и за усопших (да помилует последних Господь, «ими же весть судьбами») и пр.; но, в качестве члена православной церкви, как определенным образом организованного общества верующих, я не могу и не должен допускать, даже, и мысли о «непременном разрешении нашей доброй, всепрощающей православной церкви молиться и за всех тех (почивших), к кому влечет (?) нашу душу» («Вестн. Воен. Дух.», стр. 45). Так нежно рассуждать может только пиэтистический мечтатель, воображающий себе, будто «это только возвысит (??) нашу церковь перед другими и привлечет к себе больше верующих (благодарим покорно!)» (там же, слова генерал-майора П. Малыхина). Очень жаль, что сама-то церковь отринула от себя столь любезное для некоторых ревнителей ее чести средство к своему возвышению!

Жалобной мелодией, так единодушно пущенной в оборот тройственным союзом моих возражателей, думается, не совсем удобно терзать всякую душу, ищущую разумных оснований для такого или иного решения спорного вопроса. Священник о. Гриневич собственно с того и начал свою крайне запутанную и выдающуюся по примерной бездоказательности статью, что набросал печальную картину душевных мук одной старицы – игумении: «тяжело, ох как тяжело мне приходилось на первых порах! – вспоминала уважаемая игумения. Благотворителей никаких, жили одними подаяниями... Однажды переживали такие критические минуты, когда экстренно нужно было достать большую сумму – до 500 рублей и (орфография подлинника) надежды не было положительно никакой. Говорю сестрам: идите в церковь, усердно пойте акафист Спасителю, Божьей Матери, Св. Николаю, а я поеду во дворец к графу в Немирову, не вымолю-ли у него в займы 500 рублей на один год. Граф Болеслав Потоцкий, хотя (?) был католик, но (?!) доброй души человек (!!!) и для своих крепостных крестьян православных много благодетельствовал... Граф одолжил, без всякого, конечно, (причем тут «конечно»?) процента, 1500 рублей. Эту сумму монастырь в срок уплатить не мог. Игуменья поехала к преосвященному в епархиальный город и рассказала все дело. Не прошло и двух недель после этой поездки, как граф пригласил игуменью к себе, принял ее с большим вниманием и при этом сказал: «ваш бискуп написал мне ласковое письмо, благодарил за услугу монастырю ... Не беспокойтесь о возврате долга: я велел управляющему списать долг со счета. Однако ваш монастырь, как видно, крепко нуждается! Пусть будет и там личная жертва... примите это от меня» ... и подал ей сверток, в котором оказалось 100 червонцев“. „Теперь”, пишет о. Гриневич от себя, „позволю себе вопрос. В тот скорбный день, когда весть о смерти графа-католика дошла до монастыря, не надлежало-ли сестрам с матерью игуменьею собраться для общей молитвы по почившем благотворителе иноверце? И если они именно это и сделали, то заслуживают ли они осуждение в человекоугодничестве и вообще в нарушении правды”? («Вестн. Воен. Дух.», стр. 715–716).

Не отрекаясь от вышеприведенных оснований, хотя бы они и представлялись «рационалистическими» для таких «людей дела», к числу которых относит сам себя о. Гриневич («Вестн. Воен. Дух.», стр. 717–720), и «упираясь», по выражению г. генерал-майора, на церковные («какие-то!») каноны (там-же, стр. 43) и не страшась неосновательного, со стороны проф. В. А. Соколова («Бог. Вестн.», стр. 24), упрека «в какой-то необыкновенной черствости», я твердо помню только одно, что, по словам св. Василия Великого, даже, и «евангельские уставы» (а не только каноны) «приводятся бесчинием в совершенную слитность» («Творен, св. Вас. В.», рус. пер., М. 1846, ч. III, стр. 354), и потому отвечаю: не следовало служит в храме православному духовенству, по просьбе, матери-игуменьи с сестрами, панихиды по римско-католику. Сродные между собою нравственность и ц. право не должно отождествлять, не отрекаясь от небезызвестного и о. Гриневичу «ума Христова». Не смотря на «большое вниманье» графа к нуждающейся игуменье и на подаренный ей сверток с 100 червонцев, сам-то почивший, пока был жив, ведь, ни единым словом не обмолвился насчет своего желания перейти в православную церковь, и почил, как «добрый католик». Мало того, судя по цитованным строкам статьи о. Гриневича, не видно, чтобы панихида служилась «для утешения» оставшихся в живых «родственников» усопшего – мотив, дошедший до нас, вероятно, из глубокой древности (August. Enchirid., с. 110 [Migne, Р. L. XL, р. 283J: «pro valde malis etiamsi nulla sunt adljumenta mortuorum, qualescumque vivorum consolationes sunt». Cm. Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christl. Alterthum, von I. P. Kirsch. Mainz, 1900, S. 168). Следовательно, мать-игуменья и сестры вздумали сами «утешиться» торжественной панихидой по скончавшемся благотворителе. Ну, уж это, конечно, их дело! Каких только дивных историй не творится в женских монастырях, по широкой милости матерей-игуменьей, да еще при содействии таких ласкосердых, как о. Гриневич, иереев?! Только мне представляется удивительным со стороны о. Гриневича его (не говорю: сочувствие) стремление изо всех сил доказать каноническую закономерность и необыкновенную. разумность такого панихидослужения. Рассматриваемая попытка, несомненно, столько же плодотворна, сколько и родственная ей – отыскать философский камень, добиться квадратуры круга или приготовить жизненный эликсир.

Сколько угодно, печалуйтесь и негодуйте на строгость рассматриваемого канона, как хотите, упрекайте в жестокосердии составителей его и предлагайте едва ли целесообразные проекты каких-то особых церковных поминовений по инославных христианах («Бог. Вестн.», стр. 31), а пока примиритесь с, быть может, кому-либо и нежелательным, но, по моему мнению, вполне закономерным фактом: не должно служить в наших храмах панихид по иноверцах. Что делать? Такова уже природа церкви, как общественного учреждения, ибо где общество, там непременно и юридические нормы, безмолвно требующие от его членов «послушания», глухие к воплям и неизменные в действовании, пока не будут отменены установившею их церковью. Без таких канонов, повторяем, никакое общество обойтись не может. Пусть они тяжелы, подчас, даже, невыносимы, давят личные порывы и чувства, – все это не резон к их отмене. Становясь членом организованного общества, каждый обязан несколько поступиться своей личной свободой, но только в виду даруемой обществом еще высшей свободы, подобно тому, как, становясь «рабами Христовым» (1Кор. 7:22), мы только в Нем обретаем свою истинную свободу (Иоан. 8:36). В одном месте своей замечательной книги «О героях» Карлейль совершенно справедливо замечает: «infinite pity, yet also infinite rigour of law: it is so nature is made» («On heroes, hero-worship and the heroic in history, by Thomas Carlyle, London, 1904, p. 88). Логику веры не обязательно смешивать с ее психологией.

В последнюю ошибку, – намеренно или невольно, – впадает проф. В. А. Соколов, стараясь устранить указанный мною соблазн, могущий произойти от поминовения, наряду с православными именами, инославных Карлов, Ромуальдов, Генрихов, Оттонов, Казимиров, Сигизмундов, Гугонов, Робертов и т. п. инославных, следующими соображениями. «Разве не странно, наприм., будет для русского православного слуха церковное поминовение: Арчила, Лаурсаба, Таричапа, Драгутина, Бидзана, Шалвы, Уроша, Петки, Шио, Раждена, Кетевапы и др.? А между тем все это имена православных людей грузинской, сербской и болгарской церкви» («Бог. Вестн.», стр. 28). Рассуждение чисто-софистическое. Я говорю о странности не слов, как только непривычных для православного слуха звуковых волн, но о странности имен, взятых из инославных святцев, причем от меня далека всякая мысль о спекулировали «странными глаголы» насчет религиозного невежества молящихся, несомненно учитанного моим возражателем: в противном случае он не стал бы говорить о замене одних странных, но православных имен другими странными и заведомо не православными. Уж очень низко смотрит он на молящихся, предполагая, неизвестно почему, в них столь «темных людей», которые одинаково воспримут своим не чутким ухом дикую пестроту неслыханных дотоле имен. Ведь нужно считаться с благочестивым настроением, а не с одною барабанной перепонкой молящихся, -кажется, это понятно без объяснений. Говоря о слухе, я разумел, именно, православную душу, не сплошь же темную, а временами и более, чем всякий присяжный богослов, светлую; да и в случае темноты стремящуюся к свету и ожидающую его от тех, кого Господь Сам наименовал «светом миру». Разъясняя недоумевающим насчет странных имен, что последние принадлежат православным, священник будет чист в своей совести, и, наоборот, собирая в церковный диптих инославных со всего света, он окажется неправым в глазах православных христиан, или станет поступать по примеру того изворотливого иерея, который, по словам г. генерал-майора («Вестн. Воен. Дух.», стр. 46) поминал иноверцев только «про себя». Какое низменное пресмыкательство и, особенно, недостойное православного пастыря фарисейство!!!

Упрекая меня в неведении насчет проведения «межи» в деле церковного поминовения иноверцев, проф. В. А. Соколов перенес ее так далеко, что не прочь дозволить служение панихид в православных храмах по Лютере, Цвинли и Кальвине, по Арие и Несторие (стр. 28). Почему же тогда не служить панихид по таких «христианах вне христианской церкви», каковы, например, языческие философы Сократ и Гераклит, которые, по словам св. Иустина Философа (Апол. I, гл. 46), «суть христиане, хотя бы и считались за безбожников»? Почему бы не поминать за церковной молитвой эскимосов, эфиопов, японцев, китайцев и подобных им, официально не принадлежащих к православной Церкви, язычников, – в случае, когда «иной из них, никогда не слыхавший о Праведном, пострадавшем в Иудее, в действительности покланяется существу Спасителя нашего»? (Хомяков, Богосл. соч. М. 1886, т. II, стр. 229). После этого моему оппоненту остается менее одного шага до согласия в рассуждениях с одним чеховским героем, купцом Куцыным, по словам которого, «мы, русские, любим персов. Хотя мы и разной веры, но общие интересы, взаимные, так сказать, симпатии... прогресс... Азиатские рынки... мирные завоевания, так сказать» ... (Чехов. Поли. собр. сочин. Спб. 1903, т. I, стр. 199), и, на приведенных «основаниях», панихидствовать над усопшим огнепоклонником? Почему бы, спрашивается, не поступить так «во имя любви христианской», тем более, что «не нам судить о степени сознательности и вменяемости падения этих людей н не нам измерять глубины Божественного милосердия»? («Бог. Вестн.», стр. 28). Предоставляю читателям самим рассудить нашу «прю» ...

«Внимательно перечитал я все канонические правила св. апостолов», пишет проф. В. А. Соколов («Бог. Вестн.», стр. 3–4), «св. вселенских и поместных соборов и Святых Отцов и оказалось, что во всем этом церковном кодексе совершенно нет ни одного правила, которое запрещало бы молитву за усопших, не находившихся при жизни в общении с церковью». Священник о. Гриневич, «касаясь» мнения митрополита Филарета о недозволительности панихид в храме по иноверцах (моя формулировка; сам же о. Гриневич, ни разу не формулировавший ясно и точно решаемого вопроса, очевидно, не ведал, о чем он, собственно, писал), нашел, с своей стороны, что оно «не опирается на учение Святого Писания» («Вестн. Воен. Дух.», стр. 719).

Что ж из этого? Произошло только то, что и должно было произойти. «Не от терния бо чешут смоквы, ни от купины емлют гроздия» (Лука 6:44), – вот, что хочется сказать по прочтении этих выдержек моих возражателей. Могут протечь целые годы в такого рода отчаянных поисках, самой бесцельностью своей заранее уже обреченных на полную их бесплодность. Св. апостолы и отцы церкви, в силу вышеуказанных соображений, решительно не могли предполагать, что кому-либо из членов кафолической церкви и когда-либо придет в голову отыскивать в их правилах запрещения церковного моления об усопших иноверцах. Живых их она, Церковь, молитвенно зовет к покаянию, а отошедших в тот мир предоставляет милосердию Божию: таково «правило веры». Что же касается Святого Писания, то, даже, и завзятый протестант должен согласиться с тем, что не справедливо требовать от последнего всегда ясных и точных свидетельств в пользу того или другого церковного установления (см., напр., Vorlesungen tiber- Katholicismus und Protestantismus von W. I. Thiersch, Erlang., 1848, I. Abth., S. 163), ведущего свое начало несомненно от Самого Христа (говорю не о специальном предмете спора, а вообще), но закрепленного преданием в тесном смысле слова, а не писанием, о чем довольно сказано хотя бы, наприм., в «Послании св. Василия Великого о Св. Духе к еп. Амфилохию». Сравнительно скромнее и простодушнее этих двух оппонентов рассуждает генерал-майор Малыхин: он ссылается на 4-ю заповедь Закона Божия и, во имя ее, просит дать ему возможность «хоть чем-нибудь (sic!!) выразить почитание отшедшему в иной. мир близкому человеку»: Военному оппоненту «думается, что канонические правила упустили или не договорили» о дозволении служить панихиды по иноверцах, и что «они непременно дают какой-нибудь вывод (?) в этом отношении православному человеку («Вестн. Воен. Дух.», стр. 44). Генерал-майор простодушно ссылается на «слабости человека и обычаи» (стр. 45) и, таким образом, отклоняет от себя честь выступать в положении непогрешимого законодателя. В этом, думаю, не малое преимущество его перед своими сотоварищами, тщетно потратившими свой труд над приисканием свидетельств Святого Писания в подтверждение неверного положения.

Красноречивая для аудитории по нравственному богословию лекция проф. В. А. Соколова о любви к ближним, в связи с вопросом о том: «и кто есть ближний мой»? («Богосл. Вестн.», стр. 1–3), не имеет ровно никакого отношения к рассматриваемому предмету. Ссылка на исцеление Спасителем слуги капернаумского сотника едва ли дает право заключать к неимению веры в Чудотворца со стороны самого больного. Что сотник веровал в Спасителя, – это несомненно; но что в Него не веровал слуга, – это проблематично. Сомневаюсь и в неверии бесноватой дочери хананеянки, имея в виду, напр., гадаринских бесноватых, которые признали в Иисусе «Сына Божия» (Матф. 7:29). Что касается ссылки на молитву Христа-Спасителя за Его распинателей, то она относится не к той категории, о которой речь: ведь нужно же помнить, о чем говорим, а именно: 1) о «церковной» молитве, 2) за «усопших» (но распинатели все здравствовали) 3) «иноверцев-христиан» (распинатели-язычники и иудеи).

Ссылка о. Гриневича на то, что Господь «не гнушался молитвенного общения с неверовавшими в Него в «доме молитвы для всех народов» (Матф. 9:17), упускает из виду специальную цель молитвы Иисусовой и – беспомощность цитаты для решения взятого вопроса. Господь посещал храм не ради только молитвы с «неверовавшими» (откуда ведает об этом о. Гриневич, и почему он не упоминает так же и о «веровавших»?) в Него, но, главным образом, для «учения» слушателей, как и сказано об этом, именно, в цитированном месте Евангелия. Уча благодарности (к чему завел о ней речь о. Гриневич?), Христос, добавим от себя возражателю, заповедал так же и слушать церковь: «аще же и Церковь преслушает, буди тебе якоже язычник и мытарь» (Mатф. 18:17), это, во-первых, а во-вторых, какое отношение имеет рассказ об исцелении прокаженных к нашему предмету? Усопший иноверец и – чувство благодарности православных к Богу, да еще за панихидой... – нечто, прямо уму непостижимое! Пусть идет пастырь, ничтоже сумняся, в объятый печалью дом «преставшагося» (?! «Вестн. Воен. Дух.», стр. 718), чтобы поплакать с плачущими и облегчить горе их иерейскою молитвой, за которую едва ли подвергнется он «осуждению теоретического критика» (там же). Но, ведь, это действие происходит на дому. – какое же, повторяем, отношение имеет оно к панихиде в церкви? Не правду ли я сказал, что о. Гриневич не уяснил себе самого предмета спора, что, впрочем, нисколько не смущает его «своей испытующей мыслью подвергнуть беспощадной (просто страшно становится!) критике мнение митрополита Филарета» (там же, стр. 719). Бедный владыка, которому приписывают не принадлежащее, так как митрополит лишь истолковал уже существующие правила и такую же церковную практику. Ссылка на милосердого самарянина, не отказавшего помочь «впадшему в разбойники» иноверцу, свидетельствует только о нежелании одного из возражателей, как следует читать Евангелие. В притче решается вопрос собственно о том: «кто есть ближний мой» (Лука 10:29), «chaber», – безотносительно к специальному, занимающему нас, предмету, почему и милосердый самаринин не проехал равнодушно мимо израненного, а оказал ему необходимую помощь. Ясно, что речь идет о медицинских перевязках, наложить которые ничуть не замедлил милосердый. Но другое дело – благодарный молебен в храме на горе Гаризим (2Мак. 6:2), в который тот же самый милосердый самарянин ни за что не допустил бы выздоровевшего пациента, по смыслу притчи, – иудея; да и последний, с своей стороны, так же уклонился бы от такой чести в силу того, что «не прикасаются жидове самаряном» (Иоан. 4:9). Спрашивается: какую же пользу извлек для себя возражатель из взятой притчи, в сопутствии православного катехизиса, с его поучением о том, что «все человеки суть ближние наши»? Да, ближние, которым мы должны милосердствовать, по примеру приточного самарянина, ничего не дающему в пользу несправедливого заключения о том, что православное духовенство должно служить панихиды в храмах по усопших христианах-иноверцах. Коротко говоря, с пользованием взятой причти произошло то, что в бухгалтерии называется перепутыванием счетов.

«При современных церковных отношениях», по мнению проф. В. А. Соколова («Бог. Вестн.», стр. 13), «между христианскими исповеданиями, когда существовавшие между ними враждебные чувства (опять о чувствах!) теперь, по милости Божией, мало по малу сглаживаются (?) и заменяются миролюбием и взаимным доброжелательством (??), строгое применение прежде установленных запретительных правил едва ли можно признать уместным». Мне думается, достоуважаемый профессор смотрит на мир Божий сквозь розовые очки и «нарицает не сущая, яко сущая». Что говорить, много миролюбия между восточными и западными, когда – вот уже сколько времени – так настойчиво, зато же пока и так бесплодно, по крайней мере, некоторые из почивших и здравствующих церковных деятелей хлопочут о соединении старокатоликов с православными, а, между тем, «воз и поныне все там же»! Можно ли назвать стремлением к миролюбию чисто провокаторскую деятельность, наприм., римско-католических ксендзов в нашем западнорусском крае, или такую же -протестантских пасторов в прибалтийских губерниях и армян в Закавказской области? Если «да», то я решительно отказываюсь понимать утешительные речи своего возражателя, невольно приводя себе при этом на память изречение пророка: „врачуют рану дочери народа Моего, легкомысленно говоря «мир, мир»! а мира нет“ (Иер. 8:11).

Настоящая полемика ясно и точно обозначила два течения богословской мысли по вопросу о панихидах по иноверцах, расходящиеся в диаметрально-противоположные стороны. Нижеподписавшийся, очевидно, не из тех, о которых сказано: «и, вот, ты для них – как певец с приятным голосом» (Иез. 33:32). В ярких лучах загоревшихся теперь всяких «свобод» мои речи покажутся иным отсталыми, другим – жестокосердыми. Пусть будет так! Я хотел бы только выслушать основательный и беспристрастный приговор насчет правильности их, а не того, как действуют они на человеческие сердца, и «не заключать мира во вред учению истины, уступая что-нибудь ради славы, именоваться снисходительным» (св. Григорий Богослов).

Профессор протоиерей Е. Аквилонов. 16 марта, 1906.