И.Ю.Ващева
Евсевий Кесарийский и становление раннесредневекового историзма

ГЛАВА 1. ИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО В ПРЕДСТАВЛЕНИИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

Во все времена историческое сознание являлось одним из основных элементов культуры, структурирующим весь комплекс жизненно важных представлений человека. В каждую конкретную эпоху в нем отражались господствующие представления о мире и месте в нем человека, об обществе, рассматриваемом сквозь призму пространства и времени83. Восприятие времени и пространства в ту или иную эпоху – это те базовые представления, которые организуют всю систему мировосприятия человека, хотя очень часто они остаются невыговоренными, неосознанными.

Однако, несмотря на всю важность данной проблемы, процесс формирования исторического сознания в целом, а также функционирование и формирование отдельных категорий исторического сознания в каждую конкретную эпоху в научной литературе практически не изучены. Определенный интерес исследователей в последнее время вызывают особенности мировосприятия человека древнего Востока, специфика мировосприятия человека в античную эпоху, в средние века и т. д. Представления же людей, живших на рубеже III-IV веков, составляют отдельную проблему. Они очень сильно отличались от современных представлений, более того, они не были в полном смысле ни античными, ни средневековыми. По выражению С. С. Аверинцева, это была «эпоха сдвига и слома», «последовательного обессмысливания или переосмысливания тысячелетних форм греко-римской культуры отыскания новых возможностей на потребу предстоявшего средневекового тысячелетия»84. Как давно за мечено исследователями, наиболее радикальные изменения в понимании исторического времени происходили в периоды смены общественных формаций и неизбежно были связаны с коренными сдвигами в идеологии и культуре данного общества. Именно в эти эпохи, как правило, ломались старые историко-философские концепции, заменялись новыми представлениями об исторических судьбах человечества. В философии истории постепенно менялись временной и пространственный континуум, рождалось новое видение мира, иное, чем раньше, истолкование явлений природы и общества, места человека во Вселенной85.

Рождению и укреплению иного, чем в античности, «образа мира», новых представлений о Боге, мире, месте в нем человека, а также о движении и развитии этого мира во многом способствовало утверждение христианства. Оно стимулировало кристаллизацию новых духовных ценностей, соответствовавших идеалам средневекового (в недалеком будущем) общества86. Именно в ИИИ-ИѴ40; веках происходит глобальный сдвиг в ментальных структурах, кардинальная трансформация всей системы прежних представлений. С этого времени, вероятно, можно отсчитывать начало становления раннесредневекового историзма.

Проблема складывания нового типа историзма включает в себя множество аспектов и еще далека от своего разрешения. На сегодняшний день в научной литературе рассматриваются, как правило, особенности античной культуры, древневосточной или средневековой87. Исследователи стараются подчеркнуть отличия каждой системы представлении от всех других, ее непохожесть на все остальные культуры, собственную уникальность и неповторимость. При этом из поля зрения исследователей обычно выпадает механизм этой глобальной перестройки ментальных структур. Вопрос о том, каким образом на основании античного наследия и во многом противоположной ему библейской традиции возникает совершенно новая система представлений, оказывается совершенно неизученным.

§ 1. ВРЕМЯ И ИСТОРИЯ. АНТИЧНЫЕ И БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОКИ

В научных исследованиях обычно констатируется, что на рубеже античной и средневековой эпох на основании античного и библейского наследия формируется совершенно новый взгляд на мир, новая «картина мира».

При этом античная историческая мысль и культура в целом, как правило, противопоставляются библейской традиции. В итоге складывается довольно сложная и противоречивая картина отношений между античным наследием, древневосточной (библейской) традицией и новыми представлениями, характерными уже для средневековой эпохи (или, по крайней мере, для раннего средневековья). Исторические представления античности и вся античная культура представляются совершенно отличными и даже противоположными по отношению к древнеиудейским (библейским). Система «новых» представлений, воспринятых средневековьем, противопоставляется античной и в то же время совершенно непохожа на современные представления о мире и человеке. Таким образом, каждая система представлений рассматривается как совершенно самостоятельное явление, как законченная система. Связи и отношения между ними, как правило, остаются за кадром. Совершенно непонятным остается вопрос о том, как на основании двух совершенно разных, во многом противоположных друг другу систем формируется третья система мировосприятия, непохожая ни на ту, ни на другую.

Античная и библейская традиции, составившие базу для формирования новой «картины мира», являют собой чрезвычайно богатый, разнообразный и в то же время очень сложный комплекс разнородных идей, концепций и представлений. Их трудно охарактеризовать как-либо однозначно. В большинстве своем исследователи склонны противопоставлять античную историческую мысль библейской. Одним из основных критериев для такого противопоставления служит отношение ко времени в рамках каждой культуры. Вопрос очень часто ставится следующим образом какие временные представления – античные или библейские – ближе к современным?

Мнения исследователей по этому поводу группируются вокруг двух диаметрально противоположных заключений историософского содержания. Одни придерживаются взгляда, что античность была эпохой мысли не исторической, или даже аисторической, а истоки современных представлений об истории и движении времени вообще следует искать в Библии. Другие ученые, наоборот, склонны считать, что библейская мысль лишена историзма, и корни современных представлений об историческом движении человечества лежат именно в античной исторической литературе.

Мысль об аисторизме греков, высказанная в свое время Ф. Ницше и О. Шпенглером88, нашла поддержку у ряда философов и теологов, поставивших своей целью сравнить греческое мышление с ветхозаветным89. С точки зрения нидерландского философа Г. Бомана, даже Фукидид был далек от историзма, ибо история понималась им как вечное повторение одних и тех же событий и явлений90. Статизму греческой мысли Г. Боман противопоставляет библейский динамизм. Большинство ветхозаветных книг якобы исторично, поскольку история понимается Библией как движение «Исторический характер большинства иудейских писаний очевиден», – обобщает и А. Уиджери91. Там, где Г. Боман обнаруживает в эллинском мышлении элементы динамики, он приписывает их восточному влиянию. Соответственно, отсюда выводится утверждение, что современное понимание истории коренится в ветхозаветных сказаниях, а не в греческой историографии и философии, и колыбелью современной историографии объявляется Ветхий Завет92.

Историки-антиковеды придерживаются, однако, совершенно противоположного взгляда. Критикуя подобные выводы, С. Мадзарино справедливо отмечает «Априори кажется абсурдным, что именно народ, которому мы обязаны крупнейшими произведениями историографии всего мира, рассматривается как аисторичный в своей основе»93. Отдавая должное Ветхому Завету в области осмысления истории, они считают подобные оценки историзма Библии, распространенные в историко-философской литературе94, явно преувеличенными.95

Более того, рассматривая так называемые исторические книги Ветхого Завета и анализируя периодизацию истории по пророчеству Даниила, которая считается выражением всемирно-исторической концепции Библии и на основании которой строят свою концепцию сторонники библейского динамизма, исследователи приходят к выводу об их псевдоисторичности96. Таким образом, вопрос об историзме библейских книг решается далеко не однозначно.

К тому же при ближайшем рассмотрении спорным оказывается не только общий вывод но и исходная посылка. В основе суждений современных защитников приоритета Библии в развитии исторической мысли лежит представление о коренном различии типов мышления эллинов и древних евреев. Для первого якобы наибольшую роль играло пространство, а для второго – время. Первое открывало бога в природе, второе – в истории97. Из этого делается вывод об аисторичности и мифологичности эллинского мышления и об историчности мышления ветхозаветного. Таким образом, одним из важнейших аргументов распространенного противопоставления библейской и античной культур является признание сущностного, принципиального различия между динамизмом древневосточного мышления, проявляющимся в примате времени, и статичностью древнегреческого мышления, выражающейся в примате пространства98. Подчеркивая различие между «динамичным» древневосточным и «статичным» древнегреческим мышлением, исследователи ссылаются на большую разработанность соответственно категорий времени или пространства в каждой культуре, на преобладание одних и неразвитость других представлений. «Если мир греческой философии и греческой поэзии – это “космос”, то есть законосообразная и симметричная пространственная структура, то мир Библии – это “олам”, то есть поток временного свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история»99.

Данные заключения вызвали к жизни специальное исследование этого аспекта. Так, И. П. Вейнберг, проанализировав все упоминания слова «олам» в Библии (оно встречается 450 раз), показывает, что оно имело значения «сокрытое», «завершенное», «загороженное», «заграждающее» и др. и содержало смысловой оттенок «граница», «отграниченность», употреблялось для выражения наибольшей пространственной и временной протяженности. Отнюдь не исключено, что первоначально «олам» являлся именно пространственным понятием, не имевшим ничего общего со временем. Таким образом, нет никаких оснований говорить о примате временных представлений над пространственными в древневосточном мышлении и на этом основании подчеркивать его особенность и уникальность. Более того, последнее наблюдение перекликается с предположением о том, что пространственные представления вообще развиваются у человека раньше временных и что в древних культурах они проявляют тенденцию доминирования над временными представлениями100.

С другой стороны, как указывают исследователи, и греческая терминология отнюдь не ограничивается понятием «космос» и была значительно богаче и многограннее. Греки знали не только χρόνος (просто время), они отличали его от категорий καιρός (временной момент), αιών (век) и других понятий. Вряд ли можно говорить о неразработанности в античной исторической мысли категории времени «Исследователи, трактующие греческий “космос” как пространство, а библейский “олам” как “время” (“век”), облегчают себе задачу, умалчивая о греческом зоне (αιών), означающем в изначальном смысле слова “век”, “вечность”»101.

Все это, на наш взгляд, доказывает ограниченность противопоставления «временное древневосточное мышление – пространственное античное мышление». Вероятнее всего, культура древнего Ближнего Востока имела такую же пространственно-временную ориентацию, как греческая классическая, но отличалась от последней самим восприятием и осмыслением пространства – времени102.

Вопрос о характере и направлении движения времени также является остро дискуссионным в исторической литературе. Как правило, исследователи противопоставляют античный циклизм и библейскую линейность. Причем, господство представлений о цикличном времени в античную эпоху признается практически всеми исследователями. Почти единодушно отмечается, что «для античной религии и культуры характерно представление о вечном круговороте во вселенной и человечестве, что исключало понятие конца»103.

Относительно же характера библейского времени до сих пор в исторической науке ведутся жаркие споры. Обычно при сравнении двух названных временных моделей указывается, что для древневосточной (библейской) мысли, в отличие от античной, были характерны эсхатологические представления, ожидание конца, что развертывало историю в прямую линию и придавало ей цель и смысл. Однако для других исследователей эсхатологизм иудейской мысли еще не является бесспорным доказательством линейности иудейских временных представлений. Поэтому вопрос о направленности времени в самой древневосточной (иудейской) модели мира в современной исторической литературе решается далеко не однозначно.

Существуют самые разные мнения по этому вопросу от концепции линейного времени104 до признания циклического восприятия времени в Ветхом Завете105. С точки зрения эволюционного восприятия времени, «мифологическое время, отталкиваясь от архаичной колебательной модели, переходит к циклической модели и развивается до модели спирального времени»106.

Существует также концепция циклично-линейного восприятия времени древневосточным человеком, которая характеризуется сочетанием линейности и цикличности. Согласно данной теории, «в основе систем ценностей, на которых строились древневосточные культуры, лежит идея вечно длящегося настоящего, неразрывно связанного с прошлым»107. В частности, представление о времени в Ветхом Завете возникает перед нами как соединение двух идей. Рядом с концепцией цикличного времени сосуществует теологический взгляд на историю, линейную, движущуюся к заданной цели108. Таким образом, с точки зрения некоторых исследователей, схематичное изображение сути библейских временных представлении ближе к спирали, нежели к прямой линии или замкнутому кругу109. На наш взгляд, современные сторонники приоритета Библии склонны сильно модернизировать представления древних и навязывают им свои собственные стереотипы.

Итак, на сегодняшний день существует огромное количество самых разных мнений и интерпретаций. Четко противопоставить античное восприятие времени и ближневосточное довольно трудно, поскольку и то, и другое содержит в себе элементы различных временных представлений, и охарактеризовать их как-нибудь однозначно крайне сложно. Дело, видимо, не в том, знакома ли была грекам, римлянам или древним евреям идея круговорота или линейного движения времени, а в том, насколько полно и ярко воплотили эти идеи в исторических сочинениях.

В античной исторической мысли концепция круговорота была широко представлена в философской и исторической мысли и имела законченный вид. Сочинения Платона110, Фукидида, Полибия – яркий тому пример.

В начале своего сочинения Фукидид111, например, пишет, что его труд «будет полезен тем, кто пожелает ясно понять события, которые имели место в прошлом и которые, поскольку человеческая природа неизменна, раньше или позже тем же образом произойдут в будущем» (I, 22, 4). Таким образом, теоретически Фукидид признает повторяемость, цикличность истории. Самым ярким образом выразил идею круговорота в истории Полибий112. Он видел смысл истории в так называемых «естественных циклах». Общество, государство в этом случае уподобляется индивиду оно проходит последовательно через юность, зрелость, затем стареет, приходит в упадок и исчезает. «Таков круговорот государственного общежития, таков порядок природы, согласно коему формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются» (VI, 9, 10–11). Так, опираясь на «естественные циклы» в жизни человека и проецируя их на историю государства, он предвидел, что за возвышением Рима когда-нибудь неизбежно последует его закат и падение. Вместе с тем те же авторы, закончив свои теоретические размышления и приступив к описанию конкретных исторических событий, отступают от своих теорий и представляют историю как процесс поступательного развития общества, полного динамики и неповторимости.

Что же касается ближневосточной исторической мысли, то здесь специальных, оформленных особым образом теорий, видимо, не существовало. Ученые пытаются реконструировать библейские представления о времени по разрозненным выдержкам из так называемых исторических книг, в которых присутствуют самые разные представления (от цикличных до линейных). Обычно считается, что в иудаизме время воспринимается как поток, как река времени. Исторический процесс представляется прямолинейным и устремленным из прошлого в будущее, к определенной цели. Линейность и определенную направленность придает времени присущий древнеиудейским представлениям эсхатологизм. С другой стороны, книга Коэлет (Экклезиаст) дает яркий образ вечного возвращения (1 9). «То, что было, – то и будет, и что свершилось – то свершится, и нет ничего нового под солнцем». Всякое изменение в мире – это движение по кругу, образующее замкнутый цикл «и все возвращается на круги своя» (1 6). Таким образом, в Ветхом Завете одинаково можно найти как свидетельства линейности временных представлений, так и элементы цикличности. Очевидно, проблема восприятия времени в древневосточной (иудейской) традиции еще далека от своего разрешения.

Впрочем, такое одновременное существование в рамках одной культуры двух разных, порой противоречивых представлений, видимо, не является уникальным феноменом. По всей видимости, и в древневосточной, и в античной исторической мысли присутствовали оба взгляда113. Эта двойственность связана, вероятно, с самой историей формирования пространственно временных представлений, которая проходит через два этапа. Сначала течение времени, отмеченное сменой дня и ночи, времен года, положением небесных светил, фиксируется в памяти и выступает в качестве объективного фактора простой адаптации человека к естественной среде. Поэтому на ранней стадии развития обществ господствующей формой восприятия времени является циклизм. И только во второй фазе этого процесса происходит активное вычленение пространственно-временных связей из опыта практически-предметной деятельности и их сознательное использование в целях ее организации. Только в этой второй фазе происходит смена космологических, натуралистических и иных форм сознания собственно исторической его формой. Соответственно возникает линейное восприятие времени. Таким образом, как подчеркивает М. А. Барг, мифологическое сознание, в основе которого лежит идея «вечного возвращения», круговорота, и дискурсивное (рассудочное) мышление составляют две последовательные стадии в процессе формирования сознания114.

Вместе с тем, вплоть до Нового времени они так или иначе сосуществуют и взаимодействуют в основном как две формы исторической культуры – фольклорной и письменной115. Сочетание линейного восприятия времени с циркулярным в разных формах можно наблюдать на протяжении всей истории Вопрос заключается, скорее, не в их принципиальной сочетаемости, а в соотношении этих двух различных форм переживания и осознания течения времени116.

Итак, к III-IV вв., когда начинает складываться, оформляться новое мировоззрение, новая «картина мира», соответствовавшая установкам нового общества, для формирования временных представлений уже существовала солидная база. Античное и древневосточное наследие было очень богатым и в то же время очень неоднородным. Поэтому переход к осознанию линейности времени отнюдь не был очевиден. Переход этот осуществлялся медленно, довольно мучительно и долго.

§ 2. ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ И СИСТЕМА ВРЕМЕННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ НА РУБЕЖЕ III-IV ВЕКОВ. ФОРМИРОВАНИЕ НОВОЙ КОНЦЕПЦИИ

Переход от язычества к христианству сопровождался существенной перестройкой всей «картины мира» и всей структуры временных представлений как существенной ее части. Как принято считать, на рубеже между классической древностью и средневековьем циклизм античного восприятия времени сменился представлениями о линейности, направленности и необратимости движения времени. В своем законченном виде новые представления о движении времени оформлены у Августина Блаженного. Он абсолютно уверенно и категорично заявлял, что «по кругу блуждают только еретики». История же представляется ему как движение человечества к Граду Божьему. Библейская концепция Страшного Суда придавала этому движению цель и смысл. Таким образом, исследователями традиционно признается, что в рамках христианского мировоззрения стало возможным создание нового взгляда на движение человечества, на его историю. Именно Августина Блаженного (354–430 гг. н.э.) принято считать творцом этой христианской философии истории, а его сочинение «De Civitate Dei» – первым грандиозным опытом универсальной теории о человечестве и его судьбах117. Человечество представлено здесь как «единое, Богом управляемое целое», а история – как «грандиозный процесс воспитания человеческого рода к спасению», в котором раскрывается «закон истории и ее прогресс»118.

Действительно, Августин в оформленном, более или менее цельном виде представил глобальную теорию исторического процесса. Однако далее констатации этого факта исследователи, как правило, не идут. В исследовательской литературе традиционно показываются «ключевые точки», т.е. те моменты, когда те или иные идеи или представления выражены особенно ярко. В результате выстраивается довольно четкая, но в то же время весьма упрощенная схема языческие историки представляли себе историю мира циклической, а средневековое христианство, обычно ассоциирующееся с именем Августина, утвердило в умах линейную концепцию времени119. Однако самый важный момент в этом процессе – то, как происходит эта глобальная трансформация базовых представлений, сопровождающаяся перестройкой всей системы мировосприятия, – исследователями как правило, опускается и специально не рассматривается.

Между тем начало формирования нового мировоззрения, и нового восприятия времени соответственно, следует искать, видимо, не в V веке, а много раньше. «К концу IV века, т.е. ко времени окончательной победы христианства над язычеством в греко-римском мире, переориентация [с античного мышления на новое, христианское – И В] в основном уже свершилась. Определился новый универсум рассуждения, с новыми темами, идеями и языком. И это был уже не античный, а средневековый универсум»120. И созданная Августином система не являлась следствием внезапного озарения, посетившего гиппонского епископа. Он опирался на уже известные, довольно распространенные и принятые в то время представления121.

Идея эволюции, линейного движения истории, в целом прогрессивного, впервые появляется не у Августина. По крайней мере, она присутствует уже в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Точно так же мы находим у него многие другие взгляды, которые, согласно общему мнению, впервые представлены именно Августином. Три работы Евсевия «Praeparatio Evangelica», «Demonstratio Evangelica» и «Historia Ecclesiastica» связаны единой идеей и, по мнению немецкого исследователя А. Демпфа, «не хватает только единого названия для этих трех работ, которые также могли бы называться “О граде Божием”»122. По его мнению, у Евсевия присутствует даже более основательное понимание древней философии истории, чем у Августина, который только представил более позднюю формулировку трех теологий политической, поэтико-мифологической и естественной123.

Во всяком случае, сочинения Евсевия Кесарийского могли бы дать очень интересную информацию относительно формирования новой исторической концепции. Жизнь и творчество Кесарийского епископа приходятся на сложную эпоху на рубеже античности и средневековья. Сам он был воспитан в рамках античной культуры, прекрасно знаком с иудейскими традициями и, будучи христианином и занимая не последнее место в церковной иерархии, выражал идеи, соответствовавшие новым установкам христианской церкви. Таким образом, творческое наследие Евсевия отражает сложное взаимодействие этих разнородных традиций в сознании человека той эпохи и складывание новой системы представлений.

Евсевий, очевидно, не ставил перед собой задачи создания собственной глобальной теории времени, не вдавался, как Августин, в философские размышления о том, что есть Время. Но его сочинение оказало не меньшее влияние на формирование нового, средневекового, христианского мировоззрения. Он создал первую в мировой литературе «Церковную историю», – труд, с которым должны были быть знакомы все богословы и просто более или менее образованные люди своего времени. Сочинения Кесарийского епископа были очень популярны в IV-VI веках и в последующее время и в Византии, и на Западе124. И хотя Евсевии не был причислен официальной церковью ни к лику святых, ни к «отцам церкви»125, его сочинения имели большое значение для развития христианской мысли. В его трудах оформляются новые представления о времени, исходя из которых он выстраивает историю церкви и историю всего человечества.

Взгляды Евсевия не раз привлекали внимание ученых и становились предметом споров Значительная часть исследователей признает, что в сочинении Евсевия присутствуют уже иные по сравнению с античностью представления об историческом времени. Античная теория циклического развития человеческого общества сменялась теперь линейным движением истории126. Более того, по мнению западного исследователя Ж. Сиринелли, в «Церковной истории» Евсевий придерживался «решительно оптимистической схемы», видя «в движении человечества постоянный подъем к еще большей разумности, справедливости, благочестию, цивилизованности», безусловно прогрессивное развитие, где «каждая ступень подготавливает следующую»127. Ту же мысль, что «для Евсевия история предшествующих тысячелетий была историей постоянного прогресса», высказывает и Г. Чеснат128. Таким образом, значительная часть историков склонна видеть в сочинении Евсевия уже сложившееся, законченное, последовательное представление о восходящем движении истории, поистине революционные идеи о прогрессе.

Другие исследователи, напротив, не придают большого значения трудам Кесарийского епископа в процессе формирования новых представлений и даже, говоря об идее линейного, в целом прогрессивного хода истории, обходят Евсевия стороной, полностью игнорируя его сочинения. С их точки зрения, «Евсевий пришел к своеобразному решению проблемы объединения двух традиций, эллинской и иудейской концепций исторического времени. Но то, что “предлагает” Евсевий, не есть синтез. Это двойственная картина. Этой идее в применении к философии истории предстояла долгая жизнь, но не Евсевий стал ее разрабатывать»129. Довольно часто Евсевию вообще отказывают в какой-либо оригинальности, считая его выразителем традиционных христианских идей.

«Церковная история» Евсевия Кесарийского вызывает и другие суждения Немецкий исследователь Э. Шварц, а вслед за ним и К. Хойси, например, вообще отрицают в труде Евсевия наличие какой-либо концепции и считают, что Евсевий понимал сам термин istoria лишь как «собрание материала»130. Таким образом, «Церковная история» Евсевия воспринимается не как законченное самостоятельное произведение, но лишь как сборник цитат из других авторов или собрание подготовительных записей.

Нужно сказать, что подобное пренебрежительное отношение к Евсевию не является исключительным явлением, а, скорее, служит проявлением общей тенденции. Исследования, раскрывающие новаторство средневековых книжников, преломляющих традиционные темы применительно к новым условиям, все еще достаточно редки и в отечественной, и в зарубежной научной литературе. Трудам компиляторов, имеющих дело с традиционными текстами, восходящими к библейской и святоотеческой традиции, полностью отказывается в какой бы то ни было оригинальности131, как, впрочем, и церковным историкам, опиравшимся на ту же традицию. В качестве авторитетных самостоятельных авторов их, как правило, не рассматривают.

Негативное отношение к первому христианскому историку и его наследию проявляется и несколько в иной плоскости автора первой «Церковной истории» довольно часто обвиняют в антиисторизме. Нередко встречаются замечания, что «ход истории у Евсевия весьма условен»132, что «перспектива истории ведет в глазах Евсевия к христианской державе Константина и до некоторой степени замыкается на ней Эсхатологическое будущее подменено политическим настоящим»133, что «такая схема глубоко антиисторична, ибо она не предполагает истинного исторического движения и развития. В истории, конструируемой Евсевием, царствует повторяемость»134. Указывают даже, что у Евсевия «вообще отсутствует представление о внутриисторических связях или об историческом развитии. Исторические факты представлены совершенно механически. А основной предмет Евсевия – Церковь – не испытывает никаких исторических перемен, она стара как мир и даже старше, чем видимый Космос»135. «Государственная теология Евсевия всегда статична и лишена динамичного движения к какой-нибудь цели»136. «Смысл Евсевиевой истории в том, что все повторяется»137. Таким образом, если исследователи все-таки признают наличие у Евсевия Кесарийского собственных представлений об истории, какой-либо исторической концепции, выраженной в его «Церковной истории», то, как правило, отмечается, что она лишена движения и развития.

В целом спектр мнений, оценок наследия Евсевия Кесарийского очень широк от признания революционности его идей до полного отрицания какого-либо их значения. Одни видят в его «Истории» восходящее линейное развитие, другие – статичность и повторяемость.

Каждая из этих оценок не лишена своих оснований. Действительно, в «Церковной истории» Евсевия можно обнаружить разные подходы, порой противоречивые И. В. Кривушин, например, тщательно проанализировав сочинение Евсевия, выделяет в нем целых пять концепций истории138. Так, с его точки зрения, исторический экскурс во второй главе первой книги «Церковной истории» показывает, что Евсевий смотрел на дохристианскую историю не как на целостную эпоху, однородную по своему внутреннему содержанию, а, скорее, выделял в ней два периода – нравственного падения (1, 2, 18–20) и нравственного возрождения (I, 2,21 – 22). Таким образом, история человечества в понимании первого христианского историка сначала движется по нисходящей, а затем по восходящей. В следующей, третьей главе той же первой книги И. В. Кривушин находит уже иной взгляд на историю до Воплощения, близкий аллегорической интерпретации Оригена. Он называет его концепцией прообразов. История здесь понимается как система прообразов, как постоянное воспроизведение одного неизменного образа будущего. С этой точки зрения, иудейские пророки, цари и первосвященники образуют длинную цепь «низших форм», которые указывают на грядущую «высшую форму» (I, 3, 7). Однако, как отмечает сам И. В. Кривушин, эта концепция не распространяется автором на историю человечества в целом она не объясняет ее основных событий и не охватывает все историческое время. Она используется Евсевием только для доказательства древности имени Христа и его особого смысла139.

Далее, в четвертой главе первой книги исследователь усматривает такое понимание истории, при котором исторический процесс рассматривается как восстановление утраченного. В качестве аргумента здесь приводится интерпретация Евсевием законов Моисея как отступления от первоначальной чистоты «древнего христианства», так называемой «веры Авраама», или «образа благочестия Авраама» (I, 4, 14) и соответственно роль Христа заключается в восстановлении «первой, единственной и правильной веры» (I, 4, 15). Но и эта концепция также не объясняет всего порядка истории, всех событий Евсевий использует ее с одной вполне определенной целью – доказать, что христиане являются «народом не новым, появившимся только с Первым Пришествием», а существуют «от начала рода человеческого» (I, 4, 4).

С этой концепцией логически связан и пессимистический взгляд на историю как на процесс постоянной деградации людей. Он встречался уже в самом начале «Церковной истории» и получил дальнейшее развитие в десятой книге. В панегирике в честь епископа Павлина и нового храма в Тире (X, 4) Евсевий рассматривает Первое Пришествие как «реакцию трансцендентного мира на полное падение людей»140, «не только терзаемых страшными язвами и гнойными ранами, но уже поглощенных смертью» (X, 4,11–12). Но и эта концепция истории как процесса постепенного падения и деградации не охватывает все историческое время и действует лишь в периоды «промежуточные» между фактами непосредственного вмешательства. Божества в земную жизнь людей. Ее присутствие в христианской истории также вполне объяснимо. Она призвана подчеркнуть слабость человека и неспособность его самостоятельно, без вмешательства Бога, достичь спасения, подчеркивает значение Воплощения в мировой истории, «поднимает его до уровня Творения»141.

Рядом с ними, по мнению того же И. В. Кривушина, у Евсевия присутствует еще одна концепция – концепция исторических преемств. Все повествование III-IV книг пронизывают линии епископских наследий, передающих друг другу интеллектуальную эстафету христианских писателей, один за другим идущих на смерть мучеников, цепочки неразумных ересиархов и т. д. «Дохристианская история в своей основе выступает как преемственность функций через преемственность их носителей. Такая линия идет от начала мира, непрерывна и тем самым придает истории единство и целостность»142. Исследователи усматривают в этой повторяемости неизменность истории и ее статичность. Выделяя эту концепцию в качестве основной в представлениях Евсевия, И. В. Кривушин считает, что тем самым «Евсевий превращает историю в передачу неизменного порядка, и любое изменение, любое новшество грозит разрывом связей, ее цементирующих», что «целостность истории определяется ее антиисторической сущностью, ибо она – сама консервация, самосохранение исходного»143.

И наконец, в последних (VIII-X) книгах «Церковной истории» И. В. Кривушин снова отмечает присутствие взгляда на историю как на процесс линейного восходящего движения. Причем теперь, после Воплощения, она признается основной и ведущей концепцией. Однако временной отрезок, отведенный для действия нового принципа, слишком мал в сравнении со всей предыдущей «неисторичной» историей.

Таким образом, в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского действительно можно обнаружить следы различных представлений о времени и истории представления о деградации человечества (1), теорию реставрации и возвращения к истокам (2), понимание истории как системы прообразов ключевого события (3), идею преемственности развития (4), и, наконец, представления о восходящем линейном движении истории (5). Однако, на наш взгляд, вряд ли можно согласиться с И. В. Кривушиным в том, что они представляют собой целостные, вполне законченные концепции. Во-первых, ни одна из указанных «концепций» не распространяется на все историческое повествование Евсевия Кесарийского. Каждая из них появляется на страницах первой «Церковной истории» лишь в определенное время, не объясняя всего хода исторического развития, а выполняя лишь вполне конкретную задачу.

Так, например, «концепция деградации» обнаруживает свое присутствие в «Истории» Евсевия лишь в первой книге (I, 2, 17–20), а затем – в последней (X, 4, 11–12). Он пишет « сразу же после первоначальной блаженной жизни первый человек, пренебрегший Божией заповедью, ниспал в эту смертную и тленную жизнь. Его потомки заполнили всю землю и оказались, за исключением одного-двух, еще худшими, их звероподобное существование было жизнью не в жизнь. Города, государственное устройство, искусство, науки – обо всем этом у них и мысли не было Законы, справедливость, добродетель, философия не были им известны даже по имени. Они кочевали по пустыням, как дикие свирепые звери» (I, 2, 17– 18). Так Евсевий рисует картину полной деградации и упадка.

В следующий раз он вернется к этому сюжету лишь в самом конце своей «Истории» «Он один [Христос – И В] принял нашу природу, находившуюся в бездне погибели (11). Он один не убоялся того, как глубоко мы испорчены и как поэтому страдаем, один понес наши болезни, один возложил на Себя наказание за наше нечестие спас нас и вручил нам изобильные блага (12). Некогда весь род человеческий погибал, блуждал в непроглядной ночи и в глубоком мраке под влиянием преступных богоненавистных демонов, Он явился и развязал крепкие узы наших беззаконий (13)» (X, 4, 11–13).

Итак, Евсевий показывает глубину нравственного падения людей всего два раза. Причем картина рисуемого автором падения, деградации человечества не отличается полнотой и красочностью. В этом отношении очень любопытно одно наблюдение144. Вполне естественно, что Евсевий как церковный историк должен был выстраивать свою концепцию на основании Священного Писания. В соответствии с этим логично было бы ожидать, что Евсевий подробно остановится на описании библейских сюжетов, связанных с падением людей в начале человеческой истории. Однако описанное Евсевием падение человека оказалось бледнее, чем того можно было ожидать. Конечно, он не мог полностью игнорировать негативные события человеческой истории, указанные в Библии, однако он отказывается от описания грехопадения, братоубийства, потопа, строительства Вавилонской башни и т. д. Хотя он не оспаривает эти преступления и глобальные катастрофы, но он ограничивается тем, что упоминает о них лишь мимоходом. А в хронологии, приводимой в его «Хронике», они вообще не встречаются145. Это обстоятельство заставляет думать, что данная «концепция» не является ведущей в системе временных и исторических представлений первого церковного историка.

Скорее всего, она используется Евсевием только тогда, когда возникает необходимость объяснить вмешательство Бога в человеческую историю и кардинальное изменение ее хода. Проще говоря, данная концепция носит прикладной, вспомогательный характер и не является основополагающей идеей, пронизывающей все сочинение Кесарийского епископа.

Кроме того, идея деградации встречается у Евсевия только вместе с идеей прогресса. Именно с момента падения начинается постепенное восхождение человечества (с Божьей помощью, конечно же) к спасению Евсевий так описывает это событие. «И когда почти все пребывали, словно в глубоком опьянении, в этом широко разлившемся оцепенении порока и души почти всех людей охватил глубокий мрак, тогда Премудрость Божия предвечное Слово в преизбытке любви к людям стало являться тем, кто в поднебесной (21). Когда же в души большинства людей ими были брошены семена благочестия и на земле весь народ обратился к вере, то им Бог дал через пророка Моисея таинственные образы и символы (22). Когда же Закон, данный евреям, стал известен и, как некое благоуханное веяние, распространился среди всех людей, когда у большинства народов через их законодателей и философов образ мыслей смягчился,

нравы вместо диких и свирепых стали кроткими, дружба и взаимное общение породили глубокий мир, когда все люди и народы во вселенной оказались как бы приготовленными и способными познать Отца, тогда тот же Учитель добродетели явился в начале Римской империи как Человек, свершил и претерпел все согласно пророчествам » (I, 2, 20–22).

Таким образом, сочетание представлений о первоначальном падении человечества и о последующем его постепенном восхождении, во-первых, уже само по себе опровергает мнение о неизменности истории у Евсевия и, во-вторых, присутствует в данном сочинении неслучайно оно обосновывает необходимость божественного вмешательства в историю. При этом очень показательно, что автор говорит о падении и деградации человеческого рода только в самом начале работы, а в X книге лишь еще раз напоминает об этом. Вся же остальная человеческая история, описываемая во ИИ-Х книгах, вероятно, должна в этом случае восприниматься как подъем, как «прогрессивное» движение человечества к своему спасению. Следующая «концепция», представляющая исторический процесс как реставрацию утраченного и возвращение к истокам, также не объясняет всего хода и смысла истории. Ее присутствие на страницах «Церковной истории» – это, скорее, дань традиции. Для объяснения реального исторического процесса используется она крайне редко. Пожалуй, единственное место, в котором явственно проявляется данная «концепция» – это доказательство древности, а следовательно, и истинности христианского учения Евсевий специально, для того «чтобы никто не подумал, что Господь и Спаситель наш Иисус Христос есть Лицо совсем недавнее и чтобы учение Его не показалось новым и странным, созданным человеком новым, ничем не отличающимся от других людей» (I, 4, 1) предпринимает небольшой экскурс в историю и верования древних евреев Он намеренно выделяет общие черты в представлениях древних «друзей Божиих» и современных ему христиан. И заключает свои рассуждения он следующим выводом. «Ясно, что самой древней, самой старой следует считать ту веру, которую обрели Авраам и жившие с ним друзья Божии и которая недавно проповедана всем народам в учении Христовом» (1,4,10). «Авраамову веру, подтверждаемую делами в настоящее время соблюдают по всей вселенной только христиане. Что же помешало бы нам признать, что и жизнь, и вера у нас, живущих после Христа, и у древних друзей Божиих одинакова – не новая и чуждая, а если говорить правду, то первая, единственная и правильная вера, переданная нам в учении Христа?» (1, 4, 14–15).

Таким образом, вряд ли можно говорить о присутствии в сочинении Евсевия целой исторической концепции реставрации. Скорее всего, это лишь один из аргументов, который Евсевий использует для доказательства истинности своей веры. Этот аргумент – ссылка на древнее происхождение и распространенность учения в древние времена, – по всей вероятности, используется им неслучайно. В сознании его современников, очевидно, именно этот довод звучал наиболее убедительно. Данная традиция, по мнению некоторых исследователей, берет свое начало в философии стоиков, которые считали, что «золотой век» человечества, когда люди были ближе всего к Богу и к божественной истине, остался далеко позади, и поэтому самое древнее учение воспринималось как самое близкое к божественной истине146. Впрочем, представления о «золотом веке» были характерны не только для стоиков, но и для всей греческой мифологии и античной исторической мысли с давних времен. Их можно встретить еще у Гомера, Гесиода и др. Ко времени Евсевия использование данного довода стало уже общим местом исторической литературы и воспринималось как вполне привычное и традиционное.

Итак, присутствие данной «концепции» на страницах «Истории» Евсевия опять же объясняется чисто прикладными задачами Евсевий прибегает к ней только один раз. Она никоим образом не объясняет хода истории, поэтому вряд ли можно ее считать «концепцией исторического развития». Кроме того, вряд ли можно считать Евсевия новатором в этой области, поскольку он не вносит здесь ничего принципиально нового. Он лишь использовал традиционный доводе традиционной ситуации и, вероятно, меньше всего думал о введении какой-то новой интерпретации.

Однако и здесь можно заметить некоторые изменения в восприятии истории. Названные два этапа развития «христианского учения» все же не представляются Евсевию совершенно тождественными. Учение, проповеданное Христом, как следует из текста всей «Церковной истории», неизмеримо выше древних его «прообразов». Таким образом, даже здесь, казалось бы, в традиционной цикличной схеме нет полного возвращения к прежнему состоянию. Перед нами скорее спираль, чем замкнутый круг. Впрочем, говорить об этом можно лишь гипотетически. Сам Евсевий, как нам кажется, и не пытался свести реальную историю к какой бы то ни было схеме. Аллегорическое толкование истории как системы прообразов ключевого события занимает в «Истории» Евсевия не так много места, однако представляет собой важный элемент в системе его представлений. Это аллегорическое восприятие истории восходит еще к новозаветной традиции и интерпретации истории ранними апологетами (Юстином, Иринеем, Оригеном в первую очередь). В рамках этой концепции иудейские пророки, цари и первосвященники образуют длинную цепь «низших форм», которые указывают на грядущую «высшую форму». Все они в качестве помазанников («христов») оказываются носителями образа верховной власти, духовного могущества «единого и истинного Христа»147. Этот сюжет разрабатывается Евсевием и в «Demonstratio Evangelica», где он показывает, что имя «Христос» приписывалось иудейским первосвященникам, царям и пророкам и что иудейские священники являлись тенями и образами Христа «по типу и символу» (DE. V 3. З)2. По мысли первого церковного историка, воплощение Христа оказывается в некотором роде предсказанным. Однако эта предсказанность не лишает данное ключевое событие своей исключительности. Неслучайно Евсевий здесь же показывает – и это отмечает сам И. В. Кривушин, – насколько Христос по своей природе и по значению своего подвига превосходит всех своих земных предшественников (I. 3. 9–20)148.

Итак, концепция прообразов появляется в труде Евсевия, во-первых, потому, что она была освящена авторитетом раннехристианской традиции. Она была свойственна представлениям Оригена, особенно им почитаемого, и к тому времени представляла, видимо, уже привычную систему. Во-вторых, она придавала истории некое единство, предопределенность и предсказанность (предсказуемость (?)). При этом концепция прообразов изначально уже предполагает существование неких «высших» и «низших» форм. Таким образом, она так же, как и предшествующие концепции, исключает простое повторение старого, и представляет исторический процесс скорее как медленное, но восходящее развитие.

Еще одна «концепция» – линия исторических преемств – так же, как и остальные, еще не означает статичности истории. Она выполняет свою вполне определенную задачу – связывает появление Христа с историей человечества, объясняет закономерность Его Пришествия именно в это время. «Христос заполняет разрыв между культурной традицией прошлого, носителем которой была династия Птолемеев, и традицией новой цивилизации, которая будет сохраняться через непрерывную цепь императоров от Августа до Константина»149. Однако и в этой схеме начало цепи преемств не тождественно ее конечной точке. Таким образом, данная схема передает не столько неизменность старого, сколько медленное, постепенное, почти незаметное изменение, не связанное с кардинальной ломкой и глобальным переворотом всех общественных устоев.

Возможно также, что использование этой концепции помогало автору решить несколько вспомогательных задач. Во-первых, оно решало проблему композиционного построения произведения, являвшего собой первый опыт работы в этом жанре. Во-вторых, приводимые Евсевием списки римских императоров и епископов наиболее важных епархий должны были помочь автору в исчислении хронологии, что для историка, жившего на рубеже III-IV веков, было особенно важно.

Наконец, концепция исторических преемств на страницах «Церковной истории» снова сменяется иным пониманием истории. Ѵ40;ИИИ-Х книги значительно отличаются от предшествующего повествования. Здесь сильно событийное начало, порядок истории осуществляется в последовательной смене и движении событий, главным из которых являются Великие гонения, эдикт Галерия, гонения при Максимине и т. д., наконец, победа Константина и триумф христианства в Римской империи Идея линейного, в целом прогрессивного движения истории особенно ярко проявляется в этих книгах Евсевия. (По мнению И. В. Кривушина, Евсевий использует идею линейности только начиная с VIII книги, с предыстории Великого гонения – И. В.) История церкви представляется теперь непрерывным движением вперед (VIII, 1, 6; VIII, 13, 9–10 и далее) до тех пор, пока христианство, пережив гонения и выдержав все испытания, наконец не восторжествовало. Интересно, что в начале произведения (I, 2, 21) эта идея прогрессивного развития присутствует наряду с четырьмя другими концепциями и играет далеко не главную роль. Затем, когда речь идет об истории после пришествия Христа, она постепенно выходит на первый план (IV, 7, 13–14) и в VIII-X книгах становится ведущей.

В целом складывается впечатление, что все другие концепции на страницах первой «Церковной истории» преодолеваются в пользу концепции прогрессивного развития. Учитывая, что сочинение Евсевия создавалось постепенно, в течение нескольких лет150, а также переломный характер самой эпохи, можно предположить, что эти изменения отражают определенную эволюцию взглядов самого автора и процесс формирования христианского мировоззрения в целом. Возможно также, что в присутствии этих концепций на страницах одного сочинения обнаруживается зависимость автора от тех источников, которыми он в каждом случае пользовался. В последних же книгах своего сочинения, автор рассказывает о событиях современной ему истории, о событиях, очевидцем (и участником) которых был он сам, и потому написаны они на основе личного опыта и собственных представлений.

Итак, концептуальное содержание «Истории» Евсевия не так уж однозначно. По мнению И. В. Кривушина, в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского присутствует и понимание истории как системы прообразов ключевого события, и концепция преемств, и теория реставрации и возвращения к истокам, и идея деградации, и концепция прогрессивного развития. В результате автор делает вывод, что «они не образуют целостной теории», что «такой теории нет в “Церковной истории” потому что ее там и не должно быть» «Евсевий не ставил перед собой задачи дать развернутую интерпретацию эпохи между Падением и Воплощением Его целью было максимально сжать эту эпоху во времени, ибо он хотел сделать историю мира историей церкви. Все пять концепций обслуживают эту сверхзадачу. Идея преемств лишает историю действительного развития, идея прообразов превращает историю в одно универсальное ожидание Христа, идея реставрации возвращает историю к ее начальному состоянию, идея деградации возвышает Пришествие до уровня Творения Оптимистическая же теория лишь объясняет причину задержки во времени всеобщего и высшего обнаружения божественной истины, то есть причину того, почему эта “бесполезная» дохристианская история все же имела место»151.

Однако такой вывод представляется не вполне убедительным и вызывает некоторые сомнения. Во-первых, кажется странным, чтобы человек, приступающий к написанию «Истории», не имел бы в голове какого-либо единого понимания исторического процесса. Во-вторых, Евсевий, как кажется, не стремился специально представить историю мира только как историю церкви. Для него (как и для многих его современников и последователей) церковная история составляла суть, стержень всего исторического процесса. И ему вовсе не требовалось искусственно притягивать различные (часто противоречащие друг другу) теории для обслуживания этой «сверхзадачи».

Скорее всего, наличие разных «концепций» в одном сочинении показывает, что в христианской мысли того времени еще не утвердилось какого-либо «канонического» или единообразного отношения к истории. Новое христианское мировоззрение и, соответственно, новый способ восприятия времени только еще формировались. То, что Евсевий использовал идеи, циркулировавшие в раннехристианской литературе и в некоторой степени являвшиеся уже привычными152, – вполне понятно.

К тому же наличие указанных «концепций» в одном сочинении как нельзя лучше передает особенности уже средневекового по своей сути мировосприятия. История представленная как система прообразов ключевого события, отражает символичность всего средневекового мышления. Концепция преемств помогает автору решить важнейшие вопросы новой хронологии, что было чрезвычайно важно для христианских авторов. Теория реставрации и возвращения к истокам вряд ли представляет собой целостную, законченную концепцию, она решает чисто прикладную задачу – доказать древность христианства и, следовательно, его истинность и авторитетность. Ссылка на древность, являвшаяся чуть ли не главным аргументом в споре, подчеркивает традиционализм средневекового мышления. Скорее всего, «Церковная история» обнаруживает не различные противоречащие друг другу концепции истории, а сложный процесс переосмысления этих старых понятий и идей. В результате получается довольно последовательная, целостная система представлений об историческом времени и об истории Ж. Сиринелли совершенно справедливо, на наш взгляд, утверждает, что в описании истории цивилизации Евсевий «пришел к целостному взгляду, к формулировке, которая объединяет и превращает в систему разрозненные утверждения»153.

В сочинении Евсевия формируется новый тип истории. Она воспринимается теперь как сложный динамичный процесс. В понимании Евсевия, она развертывается по предустановленному плану и движется от Творения и Грехопадения через Воплощение Христа к концу, в котором жизнь земная сольется с жизнью небесной, к достижению царствия Божия. Движется история уже не по кругу. В человеческой истории Евсевий выделяет ключевые моменты Творение, Рождество Христово, Второе Пришествие Христа. Историческое время приобретает определенную структуру. В центре истории находится решающий сакральный факт, определяющий ее ход, предающий ей новый смысл и предрешающий все последующее ее развитие, – пришествие и смерть Христа. Вся история разделяется этим событием на две эпохи до Рождества Христова и после него Ветхозаветная история оказывается эпохой подготовки пришествия Христа, а последующая история – результатом Его воплощения и страстей Соответствующие названия носят два важнейших сочинения Евсевия – «Preparatio Evangehca» и «Demonstratio Evangelica». Таким образом, новое осознание времени опирается на три определяющих момента начало (сотворение мира), кульминацию (Рождество Христово) и завершение жизни рода человеческого (Второе Пришествие Христа и Страшный Суд), причем доминирующим во всей этой схеме является именно Рождество Христово. Именно наличие этих опорных точек во времени с необычайной силой «распрямляет» его, «растягивает» в линию и вместе с тем создает напряженную связь времен, сообщает истории стройный план ее развертывания154. Время становится векторным, линейным и необратимым

Таким образом, в сочинении Евсевия на традиционной основе, без радикального отрицания прежних ценностей и установок, без потрясений, очень осторожно создается база для формирования принципиально новых представлений о времени и истории.

К тому же выводу о переходе к линейному восприятию времени приводит и анализ лексики, используемой Евсевием в его сочинении. Категории времени, пространства, причины, судьбы и т. д., составляя основу исторического сознания любой эпохи, часто остаются неосознанными, «невыговоренными». Ими пользуются, подчас не обращая на них внимания. При этом язык как особая знаковая система отражает определенную систему ценностей и представлений, присущую данному обществу155. По всей вероятности, языковые трансформации, которые можно проследить на примере «Истории» Евсевия, неслучайны, они отражают определенную эволюцию представлений о мире при переходе от античной эпохи к средневековой.

Итак, для обозначения времени Евсевий использует различные категории. Время вообще Евсевий обозначает привычным термином χρόνος. Это – непрерывный поток времени, объективное время Евсевий использует его в «Церковной истории» довольно часто Χρόνος у Евсевия может означать конкретную дату, срок, год (1, 6, 11,1, 9, 1,1, 10, 5,111, 31, 1– 2 IV, 5, 4–5, VII, 15, 5), но чаще этим термином описывается время жизни (I, 4, 1, И, 14, 3, II, 23, 4, VII, 32, 31, VIII, 19, VIII, 12, 5, VIII, Арр , 2, VIII, Арр , 3) или время правления (III, 23, 3–4, V, 8, 15, V, 28, 3–4, VI, 61, VI, 28, 1, VIII, 13, 12–13, VIII, Арр, 4), т. е. какой-то длительный промежуток времени. Кроме того, χρόνος – это измеряемое время. Оно может быть коротким или долгим (VI, 43, 6, VI, 44, 2, VII, 32, 21, VII, 11, 21), его можно считать (I, 9, 1, I, 10, 5, VI, 22, 1 и т. д.), можно измерять числом (годами). Но, пожалуй, самое главное значение, в котором употребляется понятие χρόνος, – это время, непрерывно текущее из прошлого в будущее, как бы в одном направлении (I, 1, 1,1, 6, 2, II, 23, 4, III, 10, 1–2, III, 10,4,111,24, 13, IV, 5, 4–5, IV, 15, 39, IV, 29, 7, V, 16, 3, V, 16, 22, VI, 3, 10; VI, 19,6, VIII, 14, 9 и т. д.).

Интересные сведения дает анализ терминологии Евсевия и относительно характера движения времени. Исследователи совершенно справедливо отмечают, что «ни один греческий или римский автор никогда не утверждал, что история движется по замкнутому кругу, и ни один христианский автор не говорил, что развитие истории носит линейный характер»156. Евсевий также не афиширует своих представлений, не отвергает так категорично (как впоследствии Августин Блаженный) античную теорию циклического времени, однако он все же уходит от нее, как будто старается избегать тех терминов, которые могли бы вызвать ассоциации с античным циклизмом.

В его «Церковной истории» слова κύκλος, περίοδος употребляются крайне редко. Понятие κύκλος у Евсевия, как правило, носит не временной, а пространственный, даже географический смысл и употребляется часто как предлог или наречие «вокруг» (V, 1, 44, VI, 3, 4 и др.). В одном случае (VII, 32, 15) κύκλος обозначает небесный свод с планетами и небесными светилами. Причем здесь Евсевий употребляет данное понятие не самостоятельно, а лишь цитируя так называемые «Правила о Пасхе» епископа Лаодикийского Анатолия (середина III века). Характерно, что во всей «Церковной истории» слово κύκλος ни разу не употребляется в значении «цикл», «круговорот времени».

То же можно сказать и о слове περίοδος Евсевии использовал его всего три раза. В IV книге оно имеет смысл «промежуток времени» (IV, 15,4), но Евсевий здесь цитирует более раннее сочинение – так называемое «Послание Смирнской церкви», повествующее о мученической кончине епископа Поликарпа157. В VII книге Евсевий использует слово περίοδος в смысле «движение планет», «эклиптика солнца», цитируя сочинение эллинистического времени по астрономии (VII, 32,15). Наконец, в IX книге (IX, 7, 11) περίοδος означает «образ жизни», «образ мыслей». Так, Евсевий как будто старается избегать употребления этого языческого термина и использует его, лишь цитируя античных авторов. И даже в этом случае περίοδος не используется в своем основном значении «окружность», «круговращение», «определенный круг времени», «очередь», «круговорот». Складывается впечатление, что Кесарийский епископ, сознательно или несознательно, но выбирает слова и выражения так, чтобы ничто не напоминало об античном циклизме Евсевий, кажется, уже не приемлет представления, что время (χρόνος) движется по кругу.

Следует отметить также и то, что χρόνος мыслится как нечто противоположное αίών. У Евсевия противопоставление χρόνοςαίών, «время"- «вечность» прослеживается совершенно отчетливо (IV, 15, 24, V, 1, 26 и т. д.). Однако понимание самого термина άιών («эон») у Евсевия неоднозначно Представления его во многом эклектичны. В большинстве случаев Евсевий употребляет термин αίών (а также αίώνος , άίδιον), цитируя Писание (I, 2, 3, 1, 2, 15, 1, 2, 25, 1, 3, 14, 1, 3, 16, 111,36, 13, VII, 25, 19, VIII, 10, 2, X, 4, 9, X, 4, 30, X, 4, 49), либо использует ставшие уже привычными библейские выражения «предвечно», «во веки веков» и т. д. (I, 3, 18,1, 3, 19,1, 3, 20, X, 4, 16, X, 4, 46, X, 5, 13). При этом αίών встречается, как правило, в цитатах из ветхозаветных книг158. «В эсхатологии иудаизма и христианства термин «эон» выступает как греческая передача еврейского “olam” (“век”) и означает очень продолжительное, но принципиально конечное состояние времени и всего мира во времени»159.

Однако представления Евсевия опираются не только на Библию, но и на античную традицию160. Он с большим уважением отзывается о Платоне, считая его лучшим из языческих философов, и о его учении о Боге. Видимо, к нему восходит традиция связывания вечного с божественным небесным, а временного с земным161. У Евсевия вечность, вечное ассоциируется часто с «будущим веком» с установлением Царствия Божия (IV, 15, 24, IV. 15,33, IV, 17, 2, IV, 26, 13, V, 1, 26 и т. д.). В некоторых местах «Церковной истории» обнаруживается даже близкое к филоновскому понимание зона как жизни самого Бога и умопостигаемого космоса (V, введение, 4, IV, 15, 35, VII, 25, 19, X, 4, 9). Евсевий, очевидно, был знаком и с гностическим толкованием эонов как особых могущественных сил, которые в совокупности (все 30 эонов вместе) составляют выраженную полноту абсолютного бытия162. Н. В. Брагинская, анализируя другое сочинение Евсевия – «Похвальное слово Константину» (325), отмечает, что здесь эон имеет не временное, не пространственное, а личностное значение163, в чем, вероятно, сказалось влияние гностицизма. Однако в «Церковной истории» Евсевий не принимает такого толкования, связывает его с ересью и прямо называет «богохульным учением» (III, 26, 1, IV, 29, 3).

Говоря о специфике представлений Евсевия о вечности, следует отметить, что в некоторых случаях он употребляет термин «вечное» (άίδιον) применительно к земной жизни до Второго Пришествия Христа (111, 10, 5, III, 20, 4, IV, 15, 33, IX, 7, 14, X, 4, 18, X, 4, 49). Между временем и вечностью, как нам кажется, для Евсевия существует не столько качественное различие, как, например, у Платона, сколько количественное. Как и во всей «новозаветной» литературе доникейского периода, понятие «вечное» предстает у Евсевия как то, что было, есть и будет во веки веков, т е в действительности оно отождествляется с бесконечным временем, временем, не знающим предела164. Итак, представления Евсевия о вечности (αιών), видимо, не составляют еще четкого, единого, законченного учения Его представления носят характер переходности, некоторой двойственности. Главным образом, Евсевий основывается на библейских, ветхозаветных представлениях, но при этом опирается и на традицию, идущую от Платона. Соединяя их, он закладывает основы христианского понимания времени и вечности.

Для обозначения времени Евсевий использует и другое понятие καιρός. Этот термин – не новый Его использование было характерно еще для досократиков и такое представление о «кайросе» ярко выражено в воззрениях Демокрита165. Это понятие было обычным языковым выражением и означало «временной момент, необходимый и удобный как для фиксации и характеристики события, так и для его свершения»166. Концепция «кайроса» – «благоприятного момента», или критического момента, в который одно человеческое решение определяло всю последующую историю, – была представлена повсюду в греко-римском мире. Греческие и римские историки охотно анализировали такие поворотные моменты167. А. Саллюстий обернул эту популярную идею в обобщенную теорию великого человека и его роли в истории168.

В античной литературе καιρός одновременно являлся как бы другой стороной Фортуны (τύχη). Термином καιρός часто обозначалась ситуация, связанная со многими событиями, являющимися человеку в качестве внешних по отношению к нему факторов общественной жизни, случайное стечение обстоятельств.

Однако исследователи отмечают некоторые нюансы в значении данных слов Καιρός, с их точки зрения, отличается от τύχη тем, что первый был связан с воздействием на человека сущностных причин и мог быть учтен в процессе человеческой деятельности, тогда как вторая требовала мгновенной реакции и потому действовала как слепой случай169. Однако в античной литературе эти слова часто использовались как синонимы. В новой ситуации ИИИ-ИѴ40; веков судьба этих понятий оказалась различной. Понятие καιρός, несмотря на его языческое происхождение, было воспринято христианской мыслью. Сочинения Евсевия Кесарийского наглядно это показывают Евсевий часто использует это понятие в значении «удобный момент», употребляет сочетания κατά τόν καιρόν (в свое время, при случае, кстати), έπι καιρού (в свое время, своевременно), έν τω καιρω (в свое время) и т. д.170. Причем понятие καιρός обозначает не просто момент, незначительный, короткий промежуток времени, а именно удобный момент, определенную ситуацию, стечение обстоятельств171. Другое же, не менее популярное в античной литературе греческое слово τύχη (соответствующее латинскому понятию fortuna), имевшее сходные значения «случай», «жребий», «доля», «судьба», «случайность», христианскими мыслителями воспринято не было. У Евсевия во всем сочинении оно встречается только один раз (IV, 15,18–21)172. В дальнейшем эту линию продолжил второй христианский историк Сократ Схоластик. Он использовал слово καιρός, чтобы говорить о случайном в истории без введения тех языческих ассоциаций, которые вызывало слово τύχη.

По мнению Г. Чесната, это связано с тем, что еще в эллинистическую эпоху τύχη из абстрактного понятия превратилась в широко известное божество, которому поклонялись многие язычники, a καιρός, несмотря на свою популярность и даже один найденный в Олимпии алтарь, посвященный ему, никогда не развился в широко распространенный культ173. Поэтому, видимо, слово καιρός не вызывало нежелательных и неприемлемых для христианских мыслителей языческих ассоциаций. Напротив, καιρός часто встречается в Евангелиях, самостоятельно или в составе выражений έν τω καιρω τουτω, κατάτόν καιρόν ёкеииои и т. д. (Τό κατά Ίωάννηνδ 4, 7, 8, Πράξεις των άγίων άποστόλων 1 7,3 19,7 20,14 17, 19 28, 24 26, Εύαγγέλιον κατά Ματθαίον 16, 4, 21, 34, 21, 41, τό κατά Μάρκον᾿άγιον Εύαγγέλιον 1, 15, 10, 30, 11, 14, τόκατα Λούκαν ᾿άγιον Εύαγγέλιον 1, 20, 13, 1, 21, 24 и т. д. )174 и вполне могло быть использовано христианами там, где не могло появиться слово τύχη175.

В употреблении понятия καιρός в ИIИ-ИѴ40; вв., как нам кажется, можно отметить и еще одну особенность, которая, вероятно, сделала возможным и даже желательным включение этого понятия в лексикон христианских мыслителей. Термин καιρός, как правило, употребляется для описания ситуации, сложившейся в результате случайного или, во всяком случае, непредвиденного стечения множества различных обстоятельств, т. е. для описания, в общем-то, уникальной ситуации. Если слово καιρός использовалось и в системе циклического восприятия времени, и чаще им отмечался фон, условие для деятельности великой личности, то теперь оно еще органичнее вписывается в концепцию линейного времени, поскольку подчеркивает уникальность, единственность и неповторимость каждого более или менее значительного события в истории. Это обстоятельство делает возможным использование понятия καιρός для описания событий, важных с христианской точки зрения смертного часа, например, Воскресения и т. д. (Euseb Hist Eccles VI, 37, 1, VII, 30, 21). Термином καιρός описывается даже Рождество Христово (I, 6, 11). К тому же в христианской трактовке καιρός – не просто случайно возникшая ситуация, чисто механическое сочетание различных обстоятельств. Данная ситуация могла оказаться неожиданной, непредвиденной для самого человека, но она возникла не случайно, а обусловлена всем предшествующим ходом исторического развития. В условиях раннего средневековья καιρός получает новую трактовку это – момент, в котором проявляется реальное взаимодействие свободной воли человека и Божественного Провидения, момент обнаружения Бога, Его вмешательства в человеческую историю. Все это делает понятие καιρός крайне важным для христианских мыслителей.

Нужно отметить также, что в греческом языке есть и другое понятие, по смыслу во многом аналогичное термину καιρός. В традиционном греческом понимании 'ώρα – это «время года», «цветущая пора жизни», «юность», «короткий промежуток времени», «час», «пора», «удобное время» и т. д. Но у Евсевия оно используется довольно редко и, как правило, в значении «час» или реже «время года»176. В этом, видимо, проявляются те же тенденции. Во-первых, ώρα могла ассоциироваться с языческими богинями времен года и погоды и потому не получила в средние века такого распространения. Во-вторых, первоначальное и основное значение этого понятия – «время года», «пора», «период», т. е. 'ώρα означает определенный повторяющийся промежуток времени. Таким образом, оно больше ассоциировалось с циклическим движением времени и потому было неприемлемым для христианской исторической мысли.

Итак, анализ лексики, используемой Евсевием Кесарийским в его основном сочинении, позволяет выявить некоторые тенденции в формировании и развитии христианских представлений о времени Осознанно или неосознанно, но Евсевий уже определяет направление эволюции античных понятий, закладывает основы новых, по сути уже средневековых представлений о времени, о линейности, о неповторимости важнейших событий истории. В то же время это – еще не законченная концепция, четко декларируемая, жестко отстаиваемая и опирающаяся на авторитеты, как, например, у Августина Евсевий в этом отношении – первопроходец, интуитивно, почти на ощупь определяющий путь. В сочинении Евсевия очень осторожно намечается отход от античного историзма и появляются новые моменты, характерные для средневекового мировосприятия. Так, практически не употребляя термины κύκλος, περίοδος, он постепенно отходит от циклической концепции времени. Он часто использует традиционное античное понятие καιρός, однако наделяет его совершенно новой смысловой нагрузкой. В целом история в сочинениях Евсевия приобретает линейный, направленный и прогрессивный характер. Впрочем, абсолютизировать эти достижения в развитии исторической мысли не стоит, поскольку раннесредневековые представления о линейности и прогрессе исторического движения существенно отличаются от современных.

Само понятие прогресса возникло еще в античные времена. У греков оно употреблялось в двух значениях. В философии стоиков присутствовало представление об индивидуальном прогрессе, который проявлялся в области этики и обозначался термином προκοπή, которому на латинском языке соответствовало понятие progressus177. С другой стороны, в греческой философской и исторической мысли присутствуют и представления об общественном прогрессе, о движении вперед всего человеческого общества178. Эллинистическая идея прогресса была полностью развита и представлена Полибием. Для него исторический прогресс означал подъем Римской державы (I, 12, 7, II, 37, 10, III, 4, 2, X, 47, 12), и для его обозначения использовалось как понятие стоиков προκοπή, так и другой термин – συντέλεια – «завершение» (II, 37, 10). В идеологии Римской империи представление о прогрессе было расширено за счет некоторых дополнительных аспектов, например, понятия φιλανθρωπία, прогресса, являвшегося результатом Божественного Промысла – πρόνοια.

Раннему христианству, жившему надеждой на скорое пришествие Христа, идея исторического прогресса προκοπή была чужда. Однако, когда эсхатологические ожидания оказались напрасными и христианская мысль должна была выработать свою концепцию истории, то, с одной стороны, она восприняла иудейские хилиастические предания, с другой – вобрала в себя римские представления, существующие со времен Полибия, и объединила их с идеей священной истории, изменив лишь некоторые формы и слив понятия прогресса и «последних времен»179. Сочетание этих, казалось бы, разнородных элементов в действительности оказалось возможным и осуществилось, по признанию исследователей, при императоре Константине180. Приобретя в дальнейшем важное значение для византийского понимания мира и истории, оно было теоретически обосновано Евсевием Кесарийским.

Первый церковный историк ни разу не использует в своем труде античные понятия προκοπή или συντέλεια. Он, объединяя эти представления об общественном и индивидуальном развитии и придавая им новый оттенок, вводит новое понятие – οικονομια (божественное домостроительство). Картина человеческой истории в целом и концепция исторического прогресса приводится Евсевием в самом начале его «Церковной истории» (I, 2, 18). Изначально человек был не способен понять христианское учение, которое существовало еще до сотворения мира, ведь из-за грехопадения он имеет тварную сущность и ведет жизнь, которая не стоит того, чтобы быть прожитой (βίον άβίωτον). Но вследствие божественной φιλανθρωπία постепенно проистекает благочестие (θεοσέβεια). Постепенно охватывая всех людей, оно делает их способными воспринять божественную мудрость, и тем самым человеческое общество подготавливается к Спасению, то есть к восхождению к Царствию Небесному. Однако предпосылки для дальнейшего продвижения вперед были заложены с возникновением Римской империи, объединившей под своей властью всех людей и положившей предел бесконечным распрям и войнам их между собой. Не случайно Евсевий подчеркивает, что «Христос явился в начале Римской империи». По мнению исследователей, здесь при истолковании божественной οίκονομία библейский рассказ сочетался с присущими античной культуре представлениями, в которых на первый план выдвигается движение политических событий, и главная роль в истории предназначалась «Римскому миру» – Pax Romana. Таким образом, в присущем Евсевию понимании истории прогресс носил как будто двойственный характер181 с одной стороны, это – рост и развитие церкви, духовный рост человечества, постоянное возрастание благочестия, ведущее человечество к спасению и к установлению Царствия Божия, с другой – это политический прогресс, достигающий своей кульминации в империи Константина182. В сочинении Евсевия две эти линии тесно связаны между собой Политический мир и стабильность воспринимаются как предпосылка духовного возрождения.

Итак, византийская историческая мысль (и Евсевий как ее представитель) вырабатывает представление о прогрессе, восходящее, с одной стороны, к римской имперской идеологии, а с другой – к христианскому ожиданию спасения. На месте божественной πρόνοια эллинистической и римской философии теперь оказывается οίκονομία Христа, ведущая к спасению человеческого рода.

В вину Евсевию очень часто ставят замкнутость, конечность его «Истории», считается, что он рисует картину мира, стремящегося к своей кульминации и уже близкого к ней. Во многом, складыванию гиперк- ритического и в целом пренебрежительного отношения современных исследователей к трудам Евсевия способствовало то обстоятельство, что Евсевий выделяет в качестве одного из ключевых событий истории «переворот Константина». Собственно прославлением христианской державы Константина и заканчивается повествование Кесарийского епископа. Это обстоятельство дает повод исследователям упрекать Евсевия не только в льстивости, но и в непоследовательности, антиисторизме и т. д. Ф. Винкельманн, например, пишет, что для Евсевия целью исторического процесса было возвращение к первоначальному абсолютному господству и признанию Логоса. «В его изложении церковной истории победа церкви является окончанием изложения. В X книге кажется, что цель развития священной истории, а именно установление земного царствия Божия, теперь реализовалась»183.

Однако вряд ли эти обвинения справедливы. Действительно, схема исторического развития у Евсевия более оптимистична, чем у Августина, и в правлении Константина он видел чуть ли не Царствие Божие на земле. Однако, на наш взгляд, не стоит все объяснять льстивостью придворного епископа Евсевий, переживший гонения и испытавший на своем опыте все бедствия, а затем вдруг ставший свидетелем утверждения христианства в качестве государственной религии, восстановления могущества церкви и покровительства императора христианам, естественно, был поражен и искренне считал, что стал свидетелем исполнения пророчеств и торжества божественной истины (X, 1, 6–7, X, 3, 2). Именно поэтому он придает такое значение этому событию, видя в нем не конец истории, а предвестие грядущего Царствия Божия.

Завершением же христианской истории, по мнению Евсевия, должны стать Второе Пришествие и установление Царствия Небесного184 (X, 4, 46, X· 9–8). И в этих своих ожиданиях Евсевий мало чем отличается от всех остальных христианских авторов. Так же замкнута, по сути, история Августина. Концом ее также являются Второе Пришествие и Страшный Суд, ждать которого осталось недолго. Мир достиг возраста дряхлости и уже стоит на грани гибели, на пороге смерти185 (De civitate Dei, XXII, 30). Таким образом, схема, в сущности, одна и та же, однако у Евсевия и Августина она имеет разную эмоциональную окраску Указанные «недостатки», следовательно, были присущи не только Кесарийскому епископу, но и признанному родоначальнику христианской философии истории Августину и всему христианскому мировоззрению вплоть до XIII века186.

В большей или меньшей степени эта замкнутость схемы исторического развития была свойственна всем раннесредневековым авторам. Принципиальная разница, видимо, состояла в том, как каждый из них оценивал современную ему действительность. Как правило, внимание привлекает разность психологических оценок Евсевием и Августином хода человеческой истории. Отмечается, что у Евсевия сочинение (а значит, и история) заканчивается панегириком императору Константину, а у Августина – нет. Если Евсевий верил, что все исполнилось при нем, на его глазах, что человечество готово воспринять Божественную истину и спастись, то Августин не допускал возможности спасения в этой земной жизни. Из этого наблюдения обычно делается стандартный вывод. Евсевий по своей сути является интриганом и льстивым царедворцем, сознательно искажающим факты, либо богословом, далеким от реальных событий, но не историком. В любом случае на основании таких мыслительных построений, часто неоправданных, формируется в целом негативное и пренебрежительное отношение к Евсевию и его трудам.

На наш взгляд, оптимистический или пессимистический настрой автора объясняется не столько какими-либо личными мотивами и качествами автора, сколько общей психологической атмосферой, сложившейся к III-IV вв на западе или на востоке бывшей Римской империи Западная Европа, пережившая страшные варварские нашествия, голод, разорение, жила с постоянным ощущением политической нестабильности и грядущего Конца света Византия, восточная часть Римской империи, устоявшая под натиском варваров, ставшая свидетельницей установления мира и порядка в обществе, связывала установление гармонии и покоя с торжеством христианства и жила ощущением стабильности и грядущего возвышения.

Кроме того, вряд ли психологический настрой автора изменяет общее представление о ходе истории, о ее основном стержне. Представление о том, что именно в духовной сфере следует искать смысл и объяснение всего происходящего, свойственно практически всем историкам раннего и классического средневековья.

Второе обвинение, которое традиционно бросают в адрес Евсевия, сводится к тому, что он уделяет слишком мало внимания событиям политической жизни империи. Обычно отмечается, что в сочинениях Евсевия политический прогресс подчинен теологическому Евсевия интересует главным образом священная история, история спасения187. Этот факт заставляет некоторых исследователей даже усомниться, является ли «Церковная история» Евсевия настоящей историей. Главным недостатком его работы, по их мнению, является недостаточное внимание автора к социальным, политическим и экономическим факторам в жизни римского мира и христианской церкви. Внутри этой истории Евсевий утверждает моральный порядок188. Эта особенность также расценивается современными исследователями как недостаток «Грубые моралистические суждения Евсевия о людях и событиях удерживают его от понимания прошлого, а также и настоящих времен. Он слишком склонен находить в историческом процессе наказания Божии, наложенные, чтобы оправдать святых и уничтожить грешников»189. Что же касается земной истории, то в ней прогресс – весьма условен. Хотя Евсевий и говорит один раз о развитии законов, оседлого образа жизни, государственного устройства, развитии искусства и наук, цивилизованности и т. д. (I, 2, 18–21), все же основной смысл истории для Евсевия состоит в духовном развитии человечества, в его «воспитании к Спасению»

Впрочем, эти «недостатки» присущи не только работам Евсевия и объясняются, видимо, не столько личными качествами автора (его христианским вероисповеданием, ограниченностью или недобросовестностью), сколько особенностями мировосприятия той эпохи. Эти же черты присутствуют и в трудах других раннесредневековых историков. «В IV веке, – подчеркивают исследователи, – не было ни одной серьезной попытки создать христианскую версию, так сказать, Фукидида или Тацита. Реинтерпретации обычной военной, политической или дипломатической истории в христианских понятиях не было создано, и даже не предпринималась такая попытка. Вероятно, Лактанций является единственным христианским автором, касавшимся социальных и политических событий но даже его нельзя сравнить с анналистом Аммианом Марцеллином, например»190.

На наш взгляд, в этих изменениях отражается не столько общее падение уровня историографии или «недостатки» отдельных авторов, как это принято считать, сколько трансформация механизма формирования исторической памяти Евсевий опускает многие факты экономической, политической и социальной истории не по незнанию или злому умыслу, просто для него (и его читателей, очевидно) они не имели первостепенного значения. Он иначе расставляет акценты, в ином видит смысл и основную линию человеческой истории, и в соответствии с этими базовыми представлениями выстраивает свой материал. В понимании раннесредневековых авторов, очевидно,прогресс человечества определялся в большей степени Божественным вмешательством, и в гораздо меньшей степени – политическим объединением или какими-либо иными факторами политического порядка.

Даже в восприятии времени в III-IV вв. отчетливо прослеживается общая особенность – религиозность сознания. Время и сама история отныне наделяются сакральной значимостью. Время необходимо для проявления божьей милости, для роста «Града Божьего», для полного раскрытия Промысла – все более полного познания Всевышнего через дела Его. Одним словом, время необходимо для «воспитания» рода человеческого191.

Что касается истории как науки, то на рубеже III-IV веков существенным образом изменяется предмет ее описания, смысловые акценты, способ объяснения событий и т. д. Дело здесь, видимо, не в принадлежности того или иного конкретного автора к христианской церкви или его вероисповедании, а в кардинальном преобразовании всей системы мировосприятия. На первый план постепенно выдвигается история церкви Даже светские авторы в центр всей истории ставят именно церковную историю192. Правда, понимается она достаточно своеобразно. Это – не история церковной организации и не история становления ее институтов, это даже не история развития христианского учения. Понимается она как стержень, как основная линия всей человеческой истории от Сотворения мира до конца существования человечества. Именно она раскрывает смысл и основное направление движения всех событий – это история воспитания человечества к своему Спасению.

Итак, понятие прогресса, если его вообще можно применить к историческому сознанию средних веков, имело свои особенности. Во-первых, оно распространялось, прежде всего, на духовную жизнь: в ходе истории люди приближаются к познанию Бога, проникаясь его истиной. В земной жизни распространению и утверждению божественной истины соответствует установление мира и благоденствия (Augustim. De Civitate Dei, XVII, 13; XV, 4; Euseb. Hist. Eccles., I, 2, 22, VIII, 13, 9).

Во-вторых, прогресс, признаваемый телеологической философией, не безграничен. История идет к предустановленной цели и, следовательно, ориентирована на некий предел. Конечность исторической перспективы, замкнутость истории и, во многом, предсказанность этого конца составляют еще одну особенность понимания прогресса на пороге средневековья. Она также в большей или меньшей степени свойственна всем раннесредневековым авторам.

Еще одной особенностью, ярко проявляющейся в сочинениях Евсевия, является большое внимание автора к проблемам хронологии.

В исторической науке неоднократно высказывалось мнение, что византийской историографии было присуще «отсутствие интереса к хронологии и пренебрежение ею», что связывается с «дидактическими принципами византийской историографии и наблюдаемой в византийской литературе тенденцией к обобщению. Хорошие или плохие поступки исторических деятелей должны были служить в качестве положительных или отрицательных примеров для подражания, с этой точки зрения точное указание времени не играло особенной роли»193. Ранневизантийским историкам ставят в вину то, что в их сочинениях мало конкретных дат и многие события вводятся достаточно неопределенными формулами типа «в то время как», «некоторое время спустя», «незадолго до того» и т. д. Во всяком случае, утверждается, что точность хронологии не имела для византийских авторов первостепенного значения.

Однако вряд ли подобные характеристики можно отнести ко всей византийской историографии. Такое «безразличие ко времени» было свойственно, скорее, западным историкам и хронистам194 либо светским историкам ранней Византии195. Ранневизантийская же церковная историография. напротив, отличается пристальным вниманием авторов к вопросам исторической хронологии. Яркий тому пример – сочинения первого христианского историка Евсевия Кесарийского.

Вопросам хронологии он уделяет довольно большое внимание. И хотя в его «Церковной истории» так же мало конкретных дат, он часто обозначает время какого-либо события по времени правления императоров, «на двенадцатом году правления Нерона» (II, 26), «на втором году царствования Веспасиана» (III, 73) и т. д. Не называя конкретных дат, Евсевий тем не менее старательно выстраивает линии императорских и епископских преемств и наследований.

По всей вероятности, такая особенность была связана с объективными трудностями в расчете времени. Указать конкретную дату какого-либо события было довольно трудно, поскольку не было единой, признанной всеми системы летоисчисления и единой точки отсчета времени. В хронологии того времени царил невероятный разнобой. Существовали различные хронологические системы и эры, различные способы летоисчисления, которые трудно было свести воедино и согласовать между собой.

Кроме того, для христианской историографии было крайне важно создать не просто некую «среднюю» хронологию, равнодействующую всех существовавших до того систем летоисчисления. Христианским авторам необходимо было создать собственную хронологию, отражавшую новое понимание исторического времени и свою собственную, христианскую концепцию истории. Старые существовавшие до того системы уже не отвечали новым требованиям, поскольку у всех народов применялись различные системы счета времени, связанные с местными событиями. Христианская же историография вводила принцип единства, универсальности истории. Соответственно, ей требовалась и единая хронология, которая к тому же отправным своим пунктом имела бы не основание города Рима и не вступление на престол Селевка и т. п., а деятельность Христа, основателя этого учения. Христианские хронографы должны были суммировать историю, которую обращенные могли бы считать своей собственной.

Более того, христианство с самого начала выступало как религия в значительной степени историческая. Истинность ее учения ставилась в зависимость, обосновывалась подлинностью и историчностью событий из жизни Христа. Неточности хронологии, сомнения в достоверности того или иного факта подрывали основы религии. Поэтому внимание христианских авторов, и в том числе Евсевия Кесарийского, к хронологии неслучайно. Вопрос о датировке того или иного события, проблема хронологии в целом чрезвычайно важны для христианских писателей.

Итак, перед церковной историографией III-IV веков остро встали проблемы, связанные с хронологическими расчетами. Во-первых, важно было показать всемирно-исторический процесс в строго хронологической последовательности в соответствии с библейской концепцией всемирной истории и данными древних авторов. Приводимые списки императоров и епископов, последовательно сменяющих друг друга, должны были помочь автору в решении этой проблемы. Во-вторых, необходимо было соотнести все важнейшие исторические даты с ветхозаветными событиями и фактами из жизни Христа, иными словами, придать хронологическим расчетам особую сакральную значимость. В-третьих, необходима была новая точка отсчета для этой универсальной человеческой истории. Ни одна из существовавших в то время летосчислительных систем не отвечала этим требованиям. Каждая представляла либо только римскую историю, либо иудейскую, либо сирийскую и т. д., но не всемирную.

Евсевий прекрасно осознавал необходимость упорядочения хронологии и пытался решить эту задачу. Продолжительность и последовательность событий необходимы ему для расчета времени и установления хронологии.

В своей «Церковной истории» Евсевий чаще всего соотносит события с годами правления того или иного римского императора (I. 5, 2, II, 4, 16, 11,25–26, IV, 1, IV, 5, 5, IV, 6, 3, IV, 10,7, IV, 11,6, IV, 14, 10, V, введение, V, 12, 1, V, 22, 1, V, 26, 1, V, 28, 7, VI, 2, 2, VI, 7, VI, 8, 7, VI, 1, 1, VI, 28, VI, 29, 1, VI, 35, VI, 39, 1, VII, 1–2, VII, 10, VII, 27, 1, VII, 28, 3, VII, 30, 2, VIII, 2, 4). Иногда в качестве ориентира во времени он использует события из иудейской истории, например взятие Иерусалима (III 11, 1, 111, 12, 1.) Там же, где он цитирует сирийские источники, даты приводятся соответственно по эре Селевкидов (I, 13, 22).

Кроме этой конкретной, узко прикладной задачи Евсевий ставит перед собой и более масштабную цель. Он пытается согласовать между собой все существовавшие на тот момент многообразные хронологические системы. Одно из его сочинений – «Хроника»196 – специально посвящено этой проблеме. «Он, по-видимому, был первым, кто использовал удобный метод представления хронологий разных народов в параллельных столбцах. Никто из более ранних хронографов, кажется, не использовал эту схему, хотя она часто приписывается Кастору или Юлию Африкану»197.

Даже в своей «Церковной истории», не рассматривая специально вопросы хронологии, Евсевий пытается согласовать даты между собой, особенно когда речь идет о каких-либо важных событиях из жизни Христа. Так, он старается определить время Рождества Христова «Шел сорок второй год царствования Августа и двадцать восьмой с покорения Египта и смерти Антония и Клеопатры, на которой окончилась египетская династия Птолемеев, когда, согласно пророчествам о Нем, в Вифлееме Иудейском, во время первой переписи в правление Квириния Сирией, родился Спаситель и Владыка наш Иисус Христос» (I, 5, 2). Так же точно автор высчитывает время крещения Иисуса Христа и начала его деятельности. «Тогда-то, по евангелисту, в пятнадцатый год царствования кесаря Тиверия и в четвертый год управления Пилатом Иудеей, когда тетрархами остальной Иудеи были Ирод, Лисаний и Филипп, Спаситель и Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, на тринадцатом году своей жизни пришел креститься к Иоанну и положил начало благовестию» (I, 10, 1). Таким образом, Евсевий пытается свести различные хронологические системы в одну, согласовать время правления римских императоров, правителей Египта, Сирии, Иудеи и связать его с основными вехами из жизни Христа.

Введение новой системы счета времени, эры от Рождества Христова, традиционно связывают с именем Дионисия Малого Дионисий жил в первой половине VI века в Риме и служил в должности архивариуса – секретаря у римского папы Иоанна I. Одно из сочинений Дионисия, которое не имеет авторского заглавия, условно называется сейчас «Пасхальная таблица»198. Именно в этом сочинении Дионисий применил впервые ту эру199, которую сейчас использует значительная часть человечества.

Любопытно, что вводя новый принцип летоисчисления, Дионисий никак не объясняет, чем он руководствовался в своих подсчетах. Вероятно, составляя новые пасхальные таблицы, он и не прибегал к самостоятельным расчетам, а лишь использовал ту систему, которая к тому времени уже утвердилась в сознании христиан. Большая подготовительная работа по вычислению и согласованию различных хронологических данных была проведена задолго до VI века.

Начало христианской, церковной хронографии относится, по-видимому, еще ко II веку. Кропотливая подготовительная работа в христианской хронологии была проведена еще Климентом Александрийским, Секстом Юлием Африканом, Ипполитом Римским и другими христианскими авторами200. Они преобразовали эллинистическую хронографию в христианскую науку и дополнили список царей и должностных лиц языческого мира списком епископов наиболее важных епархий. Они представили легкую для понимания схему спасения человечества201.

Евсевий же соединяет все достижения предшественников и дает уже не просто схему, но соединяет ее с действительной человеческой историей. Он ставит перед историками проблемы, которые будут разрешены в византийской историографии только три века спустя – в «Пасхальной хронике» VII века, в которой в «концентрированном виде отразились все достижения христианской исторической науки»202.

Евангельские тексты не дают никаких надежных оснований для определения даты Рождества Христова. Каждая из возможных версии сопровождается различными оговорками, предположениями, допущениями и т. д. и, кроме того, входит в противоречия с другими203.

Христианский историк не случайно стремится к полной определенности и четкости в родословной Христа. Она необходима «для установления точности дат» (I, 6, 11). Поэтому Евсевий так серьезно подходит к вопросу о Его родословной. Он пытается согласовать рассказы евангелистов, разрешить встречающиеся противоречия. Он приводит письмо Юлия Африкана, специально посвященное согласованию евангельских родословных, и, ссылаясь на его авторитет, делает вывод, что противоречия, встречающиеся у евангелистов, – кажущиеся Евсевий предполагает, что у древних было две системы счисления родословий в одном Евангелии счет ведется по природе, а во втором – по закону (I, 7,2). Он пишет «Имена поколений в Израиле исчисляли или по природе, или по закону по природе, когда имелось преемство законных сыновей, по закону, когда по смерти бездетного брата его брат своему чаду давал имя умершего. Поэтому из лиц, упоминаемых в этом родословии, некоторые были законными наследниками своих отцов по природе, другие же рождены были одними отцами, а по имени принадлежали иным. Упоминали же и тех, и других и действительных отцов, и тех, кто были как бы отцами. Таким образом, ни то, ни другое Евангелие не ошибается, исчисляя имена по природе и по закону. Потомки Соломона и Нафана до того переплелись между собой вследствие «воскрешения» бездетных, вторых браков и «восстановления семени», что одни и те же лица справедливо могли считаться детьми и мнимых, и действительных их отцов» (I, 7, 2–4). Тем самым доказывается истинность Евангелий и устанавливается единый расчет времени.

Неутешительный вывод о бесполезности евангельских сведений в определении даты Рождества не мог удовлетворить образованных сторонников христианства. Уже в первые столетия существования этой религии ученые христиане старались уточнить важнейшую дату своей истории, используя для этого не только информацию Нового Завета, но и какие-то устные предания и собственные хронологические вычисления.

В отличие от своих предшественников-евангелистов ранневизантийские писатели старались обозначить время Рождества конкретным годом. Одним из первых, если не самым первым среди раннехристианских авторов попытался точно датировать Рождество епископ христианской общины в г. Лионе Ириней (вторая половина II века). По всей видимости, его сочинения пользовались большим уважением и в других местах обитания христиан, переписывались и с уважением перечитывались. В одном из своих сочинений – в «Доказательствах апостольской проповеди» – Ириней приводит датировку Рождества Христова 751-м годом от основания Рима (или 3-й год до н. э.). Неясно, правда, заимствовал ли он эту дату из каких-то источников или же рассчитал ее самостоятельно (часто цитирует Евангелие от Луки).

Однако эта датировка была принята не всеми. Два других известных автора этого времени приводят другую датировку. Климент Александрийский датирует рождение Христа 752-м годом от основания Рима. Этот же год признал и один из ближайших последователей Иринея, епископ римской общины Ипполит Версия Климента и Ипполита стала популярной и повторялась в нескольких христианских сочинениях III-IV веков. Однако ни Климент, ни Ипполит не приводят никакой аргументации в пользу выбранной ими даты и никаких расчетов204.

Первое в истории христианской литературы специальное историко-хронологическое сочинение «Хронография» принадлежит автору III века Сексту Юлию Африкану.

При определении же года Рождества Христова Юлий ориентировался на показания Евангелия от Матфея и определял его от смерти Ирода Великого. Сочинения Иосифа Флавия автору «Хронографии» были неизвестны, и поэтому он прибег к переводу какого-то древнегреческого перечня победителей Олимпийских игр, где были указаны и некоторые исторические события. По расчетам Юлия вышло, что Ирод умер в четвертом году 194-й Олимпиады, а Рождество было на два года раньше, т. е. во втором году 194-й Олимпиады (т. е. во 2-м г до н. э.).

Получается, что Юлий Африканский пришел к тому же выводу, что и Ириней, Климент и Ипполит но у него эта дата не была заимствована из каких-то апокрифических текстов, а целиком основывалась на специальных хронологических расчетах. «Хронография» Секста Юлия Африкана положила начало развитию христианской хронологической школы, специализирующейся на расчетах датировок важнейших событий христианской истории205.

Эту традицию продолжил в конце III – начале IV века первый цер ковный историк Евсевий Памфил Как и Секст Юлий Африкан, для основания расчетов своей «Хроники» Евсевий использовал письменные источники. Первым из них был Ветхий Завет, откуда Евсевий брал сведения о продолжительности жизни библейских героев. Самой ранней достоверной датой ветхозаветной истории он считал год рождения родоначальника «богоизбранного народа» Авраама (2016 г. до н. э.). Именно от нее он вел дальнейшие расчеты. Евсевий рассчитывал хронологию Священной истории, опираясь не только на Библию, но и на сведения античных авторов, в частности, он использовал какой-то «Канон» (хронологическую таблицу (?)) греческого писателя I века до н. э. Кастора Родосского, где в годах олимпийской эры датировались события истории всего древнего мира. В конечном итоге Рождество Христово у Евсевия выпало на 2015 год после Авраама (т. е. на 2 год до н.э.). Таким образом, расчеты «Хроники» поразительно совпали с результатами «Хронографии» Юлия Африканского. Впрочем, возможно, это объяснялось тем, что хронологию последних веков перед рождением Иисуса Христа и Юлий, и Евсевий заимствовали из схожих источников.

Во всяком случае, авторитет этих двух компутистов влиял и на позднейшие представления о времени Рождества Христова. Так, знаменитый писатель конца IV – начала V века Иероним, создатель латинского перевода Библии, целиком принял хронологическую схему Евсевия. Именно она зафиксирована в католической Библии206.

Однако Евсевий не только вычисляет дату Рождества Христова и ставит ее в один ряд в другими событиями, но у Евсевия Рождество Христово становится организующим принципом всей истории. Среди всех событий сакральной значимости Евсевий особенно выделяет именно Рождество Христово. Приступая к своему повествованию, он пишет «Начнем с явления воплотившегося Спасителя нашего», а затем, подводя итог всему вышесказанному, продолжает «В предшествующих книгах мы установили порядок преемств от рождения Спасителя и до разрушения молитвенных домов, т е за 305 лет» (VII, 32, 32) Таким образом, Рождество Христово выдвигается Евсевием в качестве ключевого события истории и организующего момента новой, христианской хронологии. С этого времени Рождество Христово становится той точкой, относительно которой вычисляются даты всех других событий.

Еще одним возможным вариантом было введение эры от сотворения мира. Однако более или менее точно рассчитать эту дату оказалось делом практически невозможным Секст Юлий Африкан старался определить не только год Рождества, но и интервал времени, отделявший это событие от другого важнейшего происшествия церковной истории, от сотворения мира Богом Отцом. Этот интервал Юлий Африкан определил в 5500 лет, полагаясь на слова Соборного послания апостола Петра «У Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет как один день» (2Пет 3, 2). Отсюда была выведена следующая пропорция сколько дней длилось Сосворение мира, столько тысяч лет этот мир существовал до Рождества Сына Божия.

Правда, временной интервал между Сотворением мира и Рождеством Христовым не всеми христианскими авторами определялась одинаково Отцы церкви и церковные писатели в большинстве своем «единогласно помещали Рождение Спасителя в шестой тысяче лет от Сотворения мира». Но точная дата этого события вызвала множество разногласий среди церковных исследователей того времени Феофил Антиохийский, например, относит Рождество Христово к 5515 или 5507 году от сотворения мира, Климент Александрийский – к 5472 или 5624, св. Ипполит – к 5500, Секст Юлий Африкан, много трудов посвятивший исследованию священного летоисчисления, – также к 5500 году Евсевий же в своей «Хронике» насчитывает между Рождеством и Творением 5199 лет. В VI веке Дионисий Малый будет придерживаться цифры 5501. Впоследствии Русская православная церковь примет хронологию Дионисия Малого и будет отсчитывать 5500 лет от сотворения мира до Рождества Христова «Западные же с V века начали следовать “Хронике” Евсевия, с которой их познакомил блаженный Иероним. Так, Павел Орозий, ученик бл. Августина, насчитывал в своей истории мира 5199 лет до Рождества Христова. С этого времени западные летописцы оставляют самостоятельное занятие исследованием библейской хронологии. Полагаясь на Евсевия и Иеронима, они только продолжали “Хронику” Евсевия Таковы Тирон Проспер Аквитанец, Идаций и комит Марцеллин Труды Проспера в свою очередь продолжили Виктор, епископ Тунисский, испанец Иоанн Бикларо и епископ Марий. Все они следовали летоисчислению Евсевия от Сотворения мира до Рождества Христова Исидор Севильский в свою очередь продолжил “Хронику” Виктора Тунисского до 627 года Хронология же в ней также Евсевия»207.

Таким образом, ранневизантийская церковная историография с большим вниманием относится к проблемам хронологии. Они чрезвычайно важны для всех христианских авторов Евсевий – далеко не первый в длинном ряду компутистов, однако он внес весомый вклад в разработку данной проблематики. Он представил всемирную историю в строгой хронологической последовательности. Кроме того, он вплотную подошел к замене многочисленных и порой случайных способов летоисчисления единым временем, освященным христианской традицией. Наконец, Евсевий в своих сочинениях вводит Рождество Христово как организующий принцип всей истории, подготавливая тем самым введение новой системы счета времени – эры от Рождества Христова.

В целом, многие идеи Евсевия, получив продолжение и развитие на Востоке и на Западе, надолго определили принципы средневековой историографии. Для Августина многие из этих новшеств уже привычны, и потому он может позволить себе некоторую резкость и настойчивость в их отстаивании. В сочинениях Евсевия (что более ценно) они еще только формируются, вычленяются из разнородной массы противоречивых идей и концепций. Его сочинение в целом отражает активный творческий процесс, в котором формируются базовые представления, свойственные уже новой эпохе. При этом Евсевий строит свои труд не на отрицании всего старого, связанного с языческим миром, чего можно было бы ожидать от христианского епископа. В его работе нет резкости, сознательного противопоставления своих взглядов всей предшествующей традиции. Он активно использует античное и библейское наследие, традиционные представления, оперирует привычными категориями сознания, но при всем этом его работа свидетельствует о глобальной трансформации всей системы представлений о мире и истории. Одним из механизмов формирования нового типа миропонимания становится очень мягкое, ненавязчивое переосмысление традиционных категорий Евсевий употребляет нейтральные понятия вместо оценочно окрашенных либо наделяет нейтральные понятия христианской оценкой. Но результаты такого переосмысления оказались более чем значительными.

§ 3. ЭТНО-ГЕОГРАФИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО У ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

Сочинения Кесарийского епископа свидетельствуют также и о глубоком переосмыслении пространственных категорий, об изменении восприятия географического пространства, о принципиально ином в сравнении с античностью отношении к миру.

Для обозначения всего мира в целом, вселенной, всего мирового пространства, в качестве самого общего понятия он использует привычный греческий термин κόσμος. Это слово многозначно. Оно может означать наряд, украшение, славу, порядок (в том числе военный или государственный), устройство и, наконец, мир и вселенную208. На мировую структуру это понятие впервые было распространено Пифагором или Парменидом209, по другим данным – Анаксимандром или Эмпедоклом.210 Именно в этом значении («мир», «вселенная») κόσμος стал одной из важнейших категорий античного миросозерцания211. В греческой мифологии и философии космос – это мировой порядок, мировое целое, которое, в отличие от хаоса, не только упорядочено, но и прекрасно в силу царящей в нем гармонии212. Понятие космоса включало в себя божественным образом установленный порядок, которому подчинены и земля, и солнце, и небесные светила. Человек, природа и даже «чувственно воспринимаемый Бог» (Платон Тимей 92 С) также представлялись частями этого единого, всеобъемлющего космоса.

В лексиконе Евсевия термин κόσμος и однокоренные с ним слова занимают довольно большое место. В своей «Церковной истории» он использовал его не менее 50 раз. Однако здесь κόσμος приобретает несколько иной смысл. Для Евсевия κόσμος – это скорее, населенный, человеческий мир. Это мир людей, «всех прежде живших и ныне живущих» (I, 3, 19, 1, 13, 20, VII, 13 2 и т. д.), мир, в котором живут и действуют христиане (I, 3, 12, 11, 2, 6), церкви (V, 7, 5, VI, 43, 20), братства (V, 19,2 и др.) и другие люди, ради спасения которых пострадал Христос (IV, 15, 41).

Наряду с понятием κόσμος Евсевий использует слово ή οίκουμένη (γη)213 Значения этих слов, как правило, совпадают. Это – обитаемая или населенная земля, вселенная. По сути дела, это вся земля, известная грекам к тому времени, как бы греческий аналог латинскому понятию Orbis Romanus. И κόσμος, и οικουμένη охватывают примерно одно и то же пространство, одну и ту же территорию. В большинстве случаев у Евсевия они выступают синонимами и заменяют друг друга. Однако κόσμος имеет еще и оценочное значение. Все «космическое"(κοσμικός)приобретает теперь иной смысл «земное», «мирское», «светское». В эту категорию попадают теперь земные властители (V, 17, 5, X, 4, 16), мирская власть (VII, 30, 19), мирские начальники (VII, 30, 8–9), мирская слава (VII, 11, 18), светские науки (VI, 18, 4), земные блага и т. д. Более того, сопоставляя Откровение и Евангелие Иоанна, Евсевий пишет, что оба сочинения объединяет одна общая мысль – «изобличение мира, дьявола, антихриста» (VII, 25, 21).

Таким образом, мир ставится Евсевием на одну ступень с дьяволом. Очевидно, этот мир (κόσμος) – мир земной, грешный, несовершенный и потому заведомо получает отрицательную оценку. В III книге (III, 20, 4) κόσμος прямо противопоставляется Царствию Божию. «На вопрос о Христе и Его Царстве, что это такое, где и когда оно явится, они [христианские мученики – И В] ответили, что оно не от мира (κόσμος) и будет не на земле, а на небе с ангелами и явится при свершении века, когда Христос, придя во славе, будет судить живых и мертвых и воздаст каждому за его жизнь».

Таким образом, в представлении Евсевия, простых христиан, а затем средневековых мыслителей и историков, κόσμος – это мир земной, царство грешников, которое противопоставляется Христову Царствию Небесному и ассоциируется с дьяволом. Так, понятие «космос» при переходе от древности к средневековью меняет свое значение «Если мир в античном восприятии целостен и гармоничен, то в восприятии людей средневековья он дуалистичен Античный космос – красота природы, ее порядок и достоинство – в христианской интерпретации утратил часть своих качеств, это понятие стало применяться преимущественно лишь к человеческому миру и более не несло высокой этической и эстетической оценки. Мир христианства – уже не «красота», ибо он греховен и подвержен Божьему суду»214. Сама категория земной жизни приобретает оценочное значение она противостоит жизни небесной. Уже у Евсевия намечается характерная для всей средневековой системы мышления215 оппозиция «земля» – «небо». Κόσμος уже не включает в себя небо, а противостоит ему. А земная жизнь получает не свойственное современным географическим понятиям религиозно-моральное значение. Эти же представления начинают переноситься на географические понятия вообще те или иные земли воспринимаются как праведные или грешные.

Географический охват «Церковной истории» Евсевия очень широк. В этом состоит одна из важнейших особенностей данного сочинения Понимание пространства расширяется у Евсевия до всемирно-исторических масштабов. В отличие от античной историографии, Евсевий рассматривает не только греко-римский мир, но историю всех известных в то время стран и народов «История» Евсевия охватывает Рим и Италию, Египет, Иудею, Персию, Сирию, Келесирию. Асию, Фригию, Киликию, Каппадокию. Кесарию, Финикию, Палестину, Вифинию, Месопотамию, Понт, Грецию и ост- рова. Иногда сам Евсевий обозначает географические рамки своего повествования «от Иерусалима до Иллирика» (II, 18, III, 1, III, 4 и т. д.) Это те земли, на которых разворачиваются самые важные для христианского историка той эпохи события, земли, о которых Евсевий больше всего знал. Однако он не ограничивается только данным ареалом Мысль христианского историка охватывает Галлию (V, 1, V, 5), Карфаген (VII, 7), Сицилию, Африку (VI, 43, 3), Ливию (VII, 11), Нумидию, Мавританию (X, 6, 1), Армению (VI, 46, 2), Парфию, Скифию (VII, 5, 1–2), Ассирию, даже Индию (V, 10) и Эфиопию (II, 1, 3). Он знает разные народы не только римлян, эллинов, иудеев, но также германцев, сарматов, скифов, македонян и даже эфиопов. Таким образом, «Церковная история» Евсевия охватывает, в основном, земли, входившие в III-IV веках в состав Римской империи, соседние страны, с которыми приходилось иметь дело Риму, и даже области весьма отдаленные. По сути дела, это – всемирная, всеобщая история.

Сама идея написания всеобщей истории не принадлежит Евсевию. К тому времени она была уже не новой Универсализмом отличался труд Геродота, в поле зрения которого попали не только греки и персы, но и многие другие народы ойкумены. Цель геродотовой истории (сохранить от забвения все, что совершено людьми) позволяла ему говорить обо всех народах земли без исключения, но в то же время лишала труд некоего единства. По большому счету, это – серия связных рассказов216, дающих богатый географический, культурно-исторический, этнографический материал, но не целостная всемирная история, подчиненная единому смыслу и закономерностям. Первая в полном смысле «всеобщая история», по общему признанию, была создана Эфором в IV веке до н. э. Эфор описывал историю не отдельных городов, а всего греческого мира, включая западные и восточные колонии. Однако от его труда сохранились лишь фрагменты, судить о нем мы можем только на основании этих отрывков и упоминаний других авторов об этом сочинении, поэтому сказать о нем что-либо определенное довольно сложно. По всей вероятности, это была история именно греческого мира, а другие страны и народы не попали в поле зрения автора217.

Создание классического труда в жанре «всеобщей истории» обычно связывают с именем Полибия218. Он предпринял попытку написать всемирную историю, которая должна охватить весь доступный его кругозору культурный мир. Его «История» подчинена единой идее Полибия интересуют, прежде всего, вопросы. «Каким образом и при каких общественных учреждениях почти весь известный мир подпал единой власти римлян в течении неполных пятидесяти трех лет (1,1, 5), как римляне покорили своей власти почти весь известный мир, а не какие-либо части его и подняли свое могущество на такую высоту, какая немыслима была для предков и не будет превзойдена потомками» (I, 2, 7)219. Однако реально Полибий излагает историю эллинистических государств, историю стран Средиземноморья. Кроме того, главная идея, пронизывающая все произведение Полибия – это римское господство и римская исключительность. Другие страны и народы являются лишь фоном, на котором ярче проявляется превосходство и могущество римлян.

Сочинение же Евсевия Кесарийского было создано на рубеже двух эпох. Соответственно, оно продолжает многие традиции античной историографии и в то же время воплощает некоторые новые, христианские идеи Евсевий Кесарийский, с одной стороны, оказывается наследником Полибия, а с другой – во многом противостоит ему. Евсевий прекрасно понимает преимущество всеобщей истории, на которое указывал Полибий «она позволяет понять общий и закономерный ход событий и зависимость одного события от другого и что промежуточные события при всей их многочисленности и разнообразии в своей совокупности ведут к одной и той же цели» (111, 32, VII, 4, 2). Но эти цели в понимании Полибия и Евсевия -разные у первого – мировое господство римлян, у второго – торжество христианства. Вряд ли можно ставить два эти произведения на одну ступень. Эти сочинения сильно отличаются по своему характеру, цели, по приемам и принципам описания и т. д. Хотя хронологически создание Евсевием «Церковной истории» также относится к периоду античности (правда, поздней), все же это – творение уже другой эпохи. Оно принципиально отличается от труда Полибия и всей античной историографии.

Пространственный, географический кругозор Евсевия значительно шире Он касается не только народов, подвластных Риму и входящих в состав империи, но населяющих всю известную тогда ойкумену. В третьей книге своей «Истории», полемизируя с Иосифом Флавием, он пишет «В Священном Писании есть предсказание, что как раз в это время некий земляк их будет править миром. Сам он считает, что оно исполни лось на Веспасиане, но ведь Веспасиан правил не всем миром, а только той частью, которой владели римляне. Правильнее было бы отнести это пророчество к Христу». Так, Евсевий прекрасно осознает, что мир не ограничивается только пределами Римской империи.

Однако новизна идеи Евсевия и его коренное отличие от подхода античных авторов состоит не только и не столько в широте географического охвата, хотя это само по себе важно, сколько в его теоретическом осмыслении единства этого пространства Полибий в самом начале своего сочинения так определяет цель своего труда показать, «каким образом и при каких общественных учреждениях почти весь известный мир подпал единой власти римлян в течение неполных 53 лет (III, 1, 5), как римляне покорили своей власти почти весь известный мир и подняли свое могущество на такую высоту, какая немыслима была для предков и не будет превзойдена потомками» (I, 2, 7). Главная идея, пронизывающая все сочинение Полибия, – это римское господство и исключительность. Другие страны и народы являются лишь фоном, на котором ярче проявляется превосходство и могущество римлян.

Евсевий рассматривает весь мир в целом, все народы ойкумены. Он разрывает полисную замкнутость греков, отказывается от идеи римской исключительности, присущих античной исторической мысли220. Он ставит и римлян, и эллинов, и варваров на одну ступень и неоднократно подчеркивает равенство «всех земных племен». Он разделяет человечество не по территориальному или этническому принципу, что было характерно для представлений античности, а по религиозной (конфессиональной) принад- лежности. Вместо традиционного античного деления людей на эллинов и римлян, с одной стороны, и «варваров» – с другой, он формулирует новый принцип противопоставления народов – в зависимости от вероисповедания – и соответственно разделяет человечество на христиан и нехристиан. Соответственно меняет смысл и понятие «варвары», «варварский», носившее ранее исключительно негативный оттенок Евсевий, следуя традиции, несколько раз использует эти привычные античные категории. Так, в шестой книге «Церковной истории» Евсевий упоминает «варваров-сара- цин на Аравийской горе» (VI, 42, 3). В седьмой книге он сообщает, что «император Валериан был обращен в рабство варварами»221 (VII, 13, 1). Затем, характеризуя еретика Манеса и рисуя его образ в черных красках, Евсевий называет его «варваром по языку и нраву» (VII, 31,1). И, наконец, описывая правление императора Максенция, он передает, что «тысячи римлян были перебиты не скифами и варварами, а копьями и оружием своих же сограждан» (VIII, 14, 3). Интересно, что в данном отрывке варварам противопоставлены не только римляне в эту категорию (варваров) не входят также и скифы. Принцип противопоставления варваров римлянам, очевидно, прочно укоренился в сознании людей той эпохи, и Евсевий по инерции продолжает пользоваться данными категориями. Однако в значении привычных слов появляются новые оттенки. Понятие «варварский» теперь не указывает с такой четкостью, как ранее, на этническую принадлежность или географию расселения. Оно приобретает скорее эмоциональную окраску, получает оценочное значение, близкое к современному, становится синонимом понятий «невежественный», «грубый», «дикий», «жестокий». Так, сцена казни, устроенной по приказу римского императора Лициния, когда тела разрубали мечом, называется «варварским зрелищем» (X, 8, 17). Наконец, восхваляя Христа, Евсевий задает риторический вопрос: «Какой царь, дав такие мудрые и благочестивые законы, смог достаточно ознакомить с ними всех людей, чтобы услышали их от края земли и до пределов вселенной? Чьи кроткие и человеколюбивые законы изменили варварские и грубые нравы диких народов? Кто разместил не в каком-то забытом углу земли, а по всей подсолнечной народ, о котором от века не было слышно?» (X, 4, 17–19). Таким образом, в число «варварских и грубых нравов диких народов» попадают, видимо, и деяния римских императоров гонения против христиан, преследования, казни и т. д. Соответственно «варварским и грубым нравам» противопоставляются «кроткие и человеколюбивые законы». Очевидно, что понятие «варварский» становится не столько этнокультурной, сколько этической категорией.

Кроме того, продолжая использовать привычные для античной историографии категории «эллины», «римляне» и «варвары», Евсевий не противопоставляет их друг другу, как требовала традиция, а, напротив, ставит их рядом, вместе, тем самым объединяя их в одно целое. Очень часто, желая показать распространенность какого-либо явления по всей земле, среди всех народов, Евсевий использует клише «всем людям, эллинам и варварам» (VIII, 1,1), «и Эллада, и варвары» (II, 17, 7), «и эллины, и варвары» (I, 3, 19, III, 6, 20, VI, 13, 5, VIII, 6, 1, X, 4, 20). И те, и другие для Евсевия совершенно равноправны.

Говоря о народах земли, Евсевий особо выделяет, на наш взгляд, не столько эллинов или варваров, сколько евреев (II, 23, 18–19 и далее). Отношение к ним у историка – двойственное. С одной стороны, он подчеркивает, что многие подвижники, чтимые христианами, были «из евреев» (II, 17, 2 и сл.), что некоторые из евреев «стали настоящими ревнителями новой веры и оказались по испытании способны стать пастырями церквей, у них основанных» (III, 4, 3), или даже, говоря обо всех народах земли, использует выражение «все колена [Израиля – И В], а с ними язычники» (II, 23, 11) и тем самым особо выделяет правоверных евреев среди прочих племен и народов – язычников. Он с почтением отмечает, что «Моисей и народ иудейский старше древних эллинов» (VI, 13, 7) и «весь народ происходит от древних евреев» (I, введение, 21). Характеризуя еврейский народ в целом, Евсевий пишет «Есть народ не новый, почитаемый всеми за свою древность и всем известный, – это евреи. Их рассказы и книги сообщают о мужах, правда, редких и малочисленных, но отличающихся благочестием, справедливостью и всеми прочими добродетелями» (1, 4, 5). В целом Евсевий с большим уважением отзывается о древних евреях, некоторых из них, особенно праведных, даже приводит в пример.

Однако по мере того как рассказ Евсевия приближается к современным ему событиям, особенно при описании страданий Христа, отношение автора к евреям становится резко отрицательным Евсевий прямо обвиняет «все иудейское племя» в «заговоре против Спасителя нашего» (I, введение, 2, I, 3, 6), в казни брата Господня Иакова Праведного (II, 9, 4, И, 23, 19), в замыслах и кознях против апостола Павла (II, 23, 1), бесчестиях и беззакониях, совершенных над Помазанником Божиим (III, 7, 1). Он клеймит их как «безбожное поколение» (III, 6, 16), как «нечестивцев», которых постиг Божий суд (III, 5, 3), как преступников, «восставших на Христа» (III, 5, 2), и т. д. Евсевий рисует устрашающую картину избиения евреев (II, 26), гонений, смертей, разрушений и прочих бедствий, обрушившихся на них (III, 12). Это вызывает у автора определенную жалость, но не сочувствие или сострадание. Они «приняли гибель по Божьему Суду» (III, 5, 6, II, 6, 3–4) как справедливое наказание за свои злодеяния. Причем Евсевий вслед за Иосифом Флавием полностью снимает вину за такую печальную судьбу евреев с римлян Римляне в данном случае – лишь исполнители Божьей воли. «Если бы римляне замедлили наказать преступных, то город или поглотила бы разверзшаяся бездна, или его залило бы потоком, или поразило содомскими громами. Ведь это было поколение гораздо безбожнее принявшего ту казнь, ибо от безумия этих людей погиб весь народ» (III, 6, 16). «Божий суд постиг, наконец, иудеев, ибо велико было их беззаконие перед Христом и Его апостолами, стерт был с лица земли род этих нечестивцев» (III, 5, 3–4).

Некоторая непоследовательность автора в данном вопросе объясняется, видимо, противоречивостью и непоследовательностью самой библейской традиции. В Ветхом Завете, да и во многих текстах Нового Завета достаточно сильно звучит мотив избранности и исключительности Израиля среди других народов мира222. В то же время уже в посланиях Павла эллины, иудеи и другие народы уравниваются в своей богоизбранности, а в дальнейшем отношение павлинистов к евреям становится нетерпимым на евреев возлагается вина за смерть Иисуса, пророков, изгнание Павла и т. д.223 Особенно сильным было влияние павлинизма на территории Сирии224, в Антиохии, где в свое время жил и учился Евсевий. Вероятно, это также оказало влияние на формирование представлений Кесарийского епископа.

В качестве отдельной категории, как особый народ Евсевий выделяет христиан. Если варвары появляются на страницах «Церковной истории» всего 3–4 раза и эллины – не чаще других народов (причем без какого- либо намека на их исключительность), то христиане являются предметом особого внимания автора Евсевий противопоставляет уже не столько эллинов и варваров, сколько христиан, мучеников, святых, с одной стороны, и язычников, еретиков, «богоненавистников», отступников – с другой.

Однако данные категории у Евсевия только еще формируются. Введение и использование данных категорий Евсевием отражает, по всей видимости, влияние различных традиций. Первоначально язычники, видимо, противопоставлялись иудеям (II, 1, 8, II, 23, 11, V, 12, 1, VI, 14, 4, VI, 25, 4). Христиане же выступали преемниками иудеев Евсевий не раз говорит о «древности еврейско-христианского образа жизни» (II, введение). «Хотя, очевидно, мы народ новый и имя христиан действительно недавнее, только что узнанное всеми народами, но жизнь наша и весь наш образ поведения, согласный с догматами благочестия, не недавно придуманы нами, но были соблюдаемы с самого возникновения человечества, древние боголюбивые люди по естественному побуждению жили именно так » (1, 4, 4, 1, 4, 10). Но затем берет верх другая традиция, согласно которой христиане, наоборот, отделяются от иудеев и противопоставляются им. Не случайно Евсевий подчеркивает, что «Спаситель наш клятвенно именуется Христом и священником по чину Своему, а не по чину других, получавших символы и образы. Он не был телесно помазан у евреев и не происходил из священнического поколения, но получил. Свою сущность от Самого Бога прежде сотворения мира» (1,3,17–18). Евсевий связывает христианство с «той верой, которую обрели Авраам и друзья Божии» (I, 4, 10). При этом она противопоставляется почитанию Закона, данного Моисеем, и следованию иудейским обычаям соблюдению субботы, обрезанию и т. д. (I, 4, 7–8, 1, 4, 12–14, IV, 18,7). В результате иудеи вместе с язычниками начинают противопоставляться христианам (V, 16, 12, VI, 12, 1, IV, 15, 26).

Оформление категорий «христиане» и «нехристиане», естественно, не является заслугой исключительно Евсевия Кесарийского. Формированию этих представлений предшествовала длительная эволюция, рассмотрение которой не входит в задачи данной работы. Для Евсевия христиане – это «воистину новый народ, не малый, не слабый и осевший не в каком-то уголке земли, но из всех народов самый многочисленный и благочестивый, неистребимый и непобедимый, ибо Бог всегда подает ему помощь» (I, 4, 2). Христиане выделяются среди всех прочих людей своими нравственными качествами и всем образом жизни «Встав на заре, они воспевают Христа как Бога и, соблюдая свое учение, запрещают убивать, прелюбодействовать, напиваться, воровать и вообще совершать что-либо подобное» (III, 33, 3). «Это имя обозначает следующее христианин, познав Христа и его учение, отличается благоразумием, справедливостью, терпением в жизни, добродетелью, мужеством в благочестии и исповедании единого Бога Вседержителя» (I, 4, 7, V, 2, 4). Они выгодно отличаются от язычников, еретиков и других своей преданностью вере, стойкостью и мужеством даже перед лицом смерти (IV, 8, 5, VIII, 4, 1). «Не знаю, – пишет Евсевий, – нашелся ли до сих пор человек (из христиан – И В], который, попав к ним в руки, отрекся от Господа, разве один-единственный» (VI, 41,7). «Они презирали смерть и ни во что ставили такую тиранию Мужчин жгли, закалывали, распинали, бросали диким зверям и топили в морской пучине, отрубали им части тела и прижигали каленым железом, выкалывали глаза и вырывали их, делали совершенными калеками и еще морили голодом и, заковав, отправляли в рудники – все терпели они за веру, лишь бы поклоняться не идолам, а Богу Божественное слово сделало женщин мужественными, как мужчины"(VIII, 14, 13–15). «Наше время поставило выше всех героев, прославляемых у эллинов и варваров за свое удивительное мужество, замечательных мучеников. Они скончались, считая истинным богатством, большим, чем мирская слава и роскошь, поношения, страдания за веру и смерть» (IV, 15, 25, VI, 41, 23, VIII, 6, 1, V, 1,25–26).

Язычники же в изображении Евсевия выступают жестокими (V, 1, 39, V, I, 43, VI, 3, 4, VI, 42, 1), бесчеловечными (V, 1, 37), трусливыми. Многие из язычников, «испугавшись пыток, которые на их глазах терпели святые и поддавшись уговорам воинов», клеветали на христиан и давали ложные показания против них (IV, 7, 10–11 V, 1, 14, VI, 8,2, IX, 5, 2). Они подвергали христиан жесточайшим пыткам «Сами язычники сознавались, что у них ни одна женщина не смогла бы выдержать столько таких мучений. Их безумие и жестокость к святым и тут не насытились, свирепые варварские племена, растревоженные лютым зверем, с трудом успокаиваются» (V, 1, 56–57).

Иногда Евсевий прямо противопоставляет поведение христиан и язычников в критических ситуациях. Так, после гонений и преследований «пришли война и голод, – описывает Евсевий – Мы переносили их вместе с язычниками, но еще и терпели их издевательства и не оставались безучастны к их поведению друг с другом и к их страданиям, мы радовались миру Христову, который. Он дал нам одним. После короткой передышки обрушилась на нас эта болезнь – для них самое страшное из всего самого страшного, из всех бед самая жестокая. Для нас оно таким не было, как и в других случаях, Господь нас испытывал и закалял. Болезнь не обходила и нас, но поражала больше язычников. Христиане принимали тела святых на распростертые руки. Многие, ухаживая за больными и укрепляя других, скончались сами, приняв смерть вместо них. Язычники же вели себя совсем по-другому заболевших выгоняли из дома, бросали самых близких, выкидывали на улицу полумертвых, оставляя трупы без погребения – боялись смерти, отклонить которую при всех ухищрениях было нелегко» (VII 22, 5–10). Христиане в изображении Евсевия сочувствовали и помогали всем нуждающимся людям (VII, 32, 23). «Все язычники видели ясные доказательства благочестия христиан и их деятельной заботы о каждом. Среди этих безысходных бедствии они одни на деле обнаружили свою сострадательность и человеколюбие ежедневно и безотказно достойным образом хоронили умерших (о многих некому было позаботиться), в каждом городе собирали вместе изголодавшихся людей и раздавали им хлеб, так что все признали Бога христиан и стали говорить, что только христиане – люди благочестивые и любящие Бога и что они засвидетельствовали это своими делами» (IX, 8, 13–14). В целом христиане изображаются Евсевием как особый народ, отличающийся от всех прочих своими нравственными качествами, особым благочестием и мужеством, народ, отмеченный Божественной благодатью. Другие же, «нечестивые враги веры», по выражению Евсевия (IX, 11, 1), «весь род богоненавистников» (X, 1, 7), покрыты крайним бесчестием и позором.

Таким образом, Евсевий вводит в историческое повествование новые категории особо выделяются христиане, и им противостоят все прочие, объединяемые в категорию «нехристиан». Судьбы их также различны язычники, еретики, «отступники» погибнут, а истинных христиан – «Божий народ» – ждет спасение и вечная жизнь за гробом. Но между двумя этими мирами нет жесткой грани. В реальной жизни они существуют бок о бок друг с другом. К тому же все народы, независимо от этнических, социальных особенностей их жизни, от места их расселения и т. п., фактически признаются равноправными все могут воспринять христианство (VI, 3, 13, VII, 11, 13, IX, 10) и надеяться на спасение.

При этом Евсевий выделяет определенные центры, вокруг которых вращается вся политическая, духовная или церковная жизнь. В этом отношении Евсевий снова выступает одновременно и как продолжатель античных традиций, и как новатор. Главной чертой исторических сочинений античной эпохи была их ориентированность на какой-либо один центр для греческих историков это был какой-либо из полисов или вся Эллада в целом, для римлян – город Рим, а другие народы и страны упоминались лишь как фон, на котором развертывается история этого мирового центра Евсевий, как указывалось выше, в своем сочинении отступает от традиций античной историографии. Для него все народы равны в своей мудрости, значимости, избранности и т. д. Переосмысление, переоценка данных категорий повлекла за собой и переориентацию на новые центры.

Как, наверное, и следовало ожидать, чаще всего в рассказе Евсевия фигурирует столица империи – Рим225. По традиции он называет его «царственным городом» (II, 13, 1, II, 13,3), обязательно указывает, кто и когда правил в Риме, выстраивает линии епископских преемств. Однако он не останавливается столь подробно на событиях (особенно политических), происходивших в Риме. Гораздо подробнее автор рассказывает о событиях, происходивших в восточных городах или городах Малой Азии. Центр тяжести как будто постепенно перемещается на восток. Отношение Евсевия к самому городу и римским традициям неоднозначно. С одной стороны, это – «царственный город» (II, 13, 1, II, 13, 3), Евсевий отмечает даже «похвальный римский обычай» (IV, 23,9), «справедливые и мудрые» древние римские законы (X, 8, 12) и т. д. Но, с другой стороны, из описаний Евсевия Рим предстает как резиденция нечестивых правителей и тиранов (VIII, 14, 1 и др.), место, откуда начинались гонения, город, ставший местом многочисленных казней (III, 17, 1), где был обезглавлен апостол Павел (II, 25), место распространения бесчисленных ересей (II, 14, 5, V, 15, V, 20, 1)и т. д. Все положительное, что Евсевий находит в Риме, – это немногие благородные и благочестивые христиане, совершающие подвиги. Но это – скорее исключение, чем правило. Таким образом, в понимании христианского историка Рим постепенно теряет свои позиции центра мира, центра сакрального и политического.

Другой город, который мог бы претендовать на роль мирового центра, – это Иерусалим, главный город древней Палестины, место зарождения христианства, город, освященный жизнью, учением, страданиями, смертью, воскресением и вознесением его Основателя226. Однако и к нему у Евсевия отношение неоднозначное, что связано, видимо, с отношением автора к евреям (иудеям) в целом. Наказанию за преступления евреев против Христа подвергся и священный город, и главная его святыня – храм Господень. Христиане и люди почтенные, повинуясь откровению, покинули Иерусалим, «вообще все святые оставили столицу Иудеи и всю Иудейскую землю». Город был полностью разрушен в 73-м году. «Мерзость запустения [царила] в издревле прославленном храме Божием, до основания уничтоженном и сожженном!» (III, 5, 3–4). Евсевий отмечает также, что по человеколюбию всеблагого Провидения «на целых 40 лет после преступления, учиненного над Христом, отложена была их гибель. В эти годы еще были живы многие апостолы и ученики и сам Иаков, первый тамошний епископ, почитаемый в качестве брата Господня, город Иерусалим был местом пребывания их, а они были для него стеной необоримой (III, 7, 8). Таким образом, хотя Евсевий еще иногда и называет Иерусалим «святым городом» (I, 6, 6, II, 6, 2), тем не менее для Кесарийского епископа это уже не центр мировой истории. Этот город отныне лишен Божественной благодати.

И здесь Евсевий постепенно отходит от предшествующих традиций Иерусалим и Рим для него перестают играть роль центров политической и духовной ориентации. Он ищет новый мировой центр. Основное его внимание привлекают восточные города и провинции Александрия, Антиохия и др. Он обращается к ним гораздо чаще и рассказывает намного подробнее о событиях, происходивших на Востоке, нежели на Западе. Ко времени написания «Церковной истории» еще не был отстроен Константинополь, и Евсевий не мог говорить о нем как о центре, хотя совершенно отчетливо интерес автора уже переносится примерно в эти области, на восток Римской империи. Именно здесь действует Константин, служащий для Евсевия идеалом правителя, – благочестивый император, пользующийся божественным покровительством. Позднее эту линию продолжат, разовьют и выразят еще ярче последователи Евсевия Сократ Схоластик, Созомен, Феодорит Киррский, Феодор Анагност, Евагрий и др. Если Евсевий уделял внимание не только истории восточных, но и западных церквей и города Рима, то ученик и продолжатель Евсевия – Сократ Схоластик – совершенно отчетливо в центре своего повествования ставит «Новый Рим» – Константинополь и Константинопольскую церковь227. Сократ, Созомен, Феодорит Киррский проводят идею божественной избранности Восточной Римской империи Бог оказывает особое покровительство именно ей и Константинополю. Судьбы Западной Римской империи волновали их гораздо меньше, чем судьбы Византии. Более того, пережив падение Рима, захваченного полчищами Алариха, они видели в этом Божие наказание, кару Господню, обрушившуюся на Рим, погрязший в грехах и безнравственности228. Историко-географический кругозор Феодора Анагноста (конец V – первая четверть VI века) еще уже. Его интересуют в основном события в столице и отчасти в Малой Азии Александрия, Антиохия, Иерусалим явно находятся на заднем плане, а известия о Западе – крайне скудны и отрывочны Основные интересы другого выдающегося церковного историка, еще более позднего, Евагрия (VI век) сосредоточиваются в восточных провинциях империи

Таким образом, Евсевий, являясь основателем нового жанра византийской историографии – жанра церковной истории – положил начало и новой историографической традиции. По сути дела, уже он переносит свое внимание и интерес с западных областей на восточные Рим, как, впрочем, и Иерусалим, перестает играть роль мирового центра Новый центр, в силу объективных и субъективных причин, он ищет на Востоке.

Кроме того, у Евсевия обнаруживается и еще одна тенденция В некоторых местах своего сочинения он как бы переносит мировой центр из реальной, земной сферы в иную плоскость. Несколько раз (X, 4, 6–7), ссылаясь на Священное Писание, он говорит о граде Божием. Однако Евсевий вкладывает в это ветхозаветное понятие совершенно новый смысл. В Ветхом Завете (Пс, 47,2, Пс, 47, 9, Пс, 86, 3 и т. д.) под ним, как принято считать, подразумевается Иерусалим с его главной святыней – храмом Евсевий по-новому расставляет акценты. Ссылаясь на первое послание к Тимофею (3, 15), он пишет «В каком же граде, как не в этом, только что построенном, богозданном, “который есть Церковь Бога Живого, столп и утверждение истины” мы увидели, как в точности сбывается то, о чем с давних времен передавали по памяти?» (X, 4, 7). Как видно, под «градом Божиим» он понимает не какой-либо конкретный город на земле с его географическими особенностями (как например, «град на святой горе» (Пс, 47, 2)), а церковь вообще, христианскую церковь, объединение всех христиан, праведников. Именно в таком понимании церковь является главным предметом внимания Евсевия. В другом месте у Евсевия церковь ассоциируется с великим храмом. «Таков этот великий храм, объемлющий всю вселенную, воздвигнутый великим ее Строителем – Словом и существующий на земле как мысленное подобие того, что превыше небесного свода, дабы вся разумная тварь на земле чтила Отца и поклонялась Ему» (X, 4, 69). Она представляет собой некое подобие Небесного града. Само же Царствие Небесное Евсевий представляет как «Иерусалим, именуемый горним, небесную гору Сион и находящийся над всем этим миром град Бога Живого, в котором тьмы ангелов и Церковь первенцев, написанных на небесах», которые «величают своего Создателя и Владыку всего неизреченными и непонятными для нас песнями богословия» (X, 4, 70). Таким образом, град Божий переносится Евсевием на небеса, на земле же церковь представляет собой некое подобие его и объединение праведников, которые и войдут в него. У Евсевия эта мысль представлена пока еще в зачаточном, неоформленном виде. Она не является главной в его произведении, не образует всеобъемлющей концепции. Через 100 лет эту мысль разовьет и преподнесет в законченном, оформленном виде в специальном сочинении Августин Блаженный.

В целом, анализ сочинений Евсевия Кесарийского (конец III – начало IV века) показывает, что для раннесредневекового мировосприятия в сравнении с античным были характерны устойчивость, внешняя идентичность, но при этом вся система понятий существенно отличалась от традиционной – как античной, так и ближневосточной. Так, античная категория κόσμος употребляется в сочинении Евсевия в совершенно ином значении. Вместо прекрасной и гармоничной вселенной, включающей в себя небо и землю, природу и человека, оно обозначает теперь мир людей, несовершенный и грешный, который ассоциируется с дьяволом и противопоставляется жизни небесной. Понятие κόσμος приобретает оценочное, религиозно-моральное значение. Сам мир, некогда целостный и единый, в представлении раннесредневекового писателя распадается на две части: небо и землю. Царство Христа и царство грешников. Тот же дуализм проявляется и в представлениях о мире человеческом. Евсевий делит людей не на эллинов, варваров, римлян и иудеев, а на христиан и нехристиан (в эту категорию входят язычники, отступники, еретики и т. д.). Таким образом, Евсевий изменяет принцип разделения человечества: теперь люди делятся не по этническому или территориальному признаку, а по религиозной принадлежности, по вероисповеданию. Соответственно меняется и взгляд на историю человечества. На смену идее римской, эллинской или иудейской исключительности приходит концепция универсализма. Евсевий мыслит уже всемирно-историческими категориями. Он рассматривает «все народы и племена земные». «Церковная история» Евсевия – это, вероятно, первая попытка описания истории всего человечества от сотворения мира до современных ему событий. Максимальное расширение географического кругозора происходило параллельно с переоценкой прежних ценностей. Прежние мировые центры (Рим, Иерусалим) теряют свое значение, а новый центр лежит где-то на востоке. В дальнейшем роль этого мирового центра для византийских историков будет играть Константинополь – город, основанный благочестивым императором Константином и осененный Божественной благодатью.

Таким образом, хотя Евсевий продолжает пользоваться привычными понятиями, категориями и не заявляет громко о своем отходе от прежних традиций, его сочинения, сам язык Евсевия свидетельствует о начале новой эпохи, о складывании иной по сравнению с античностью системы ценностей, о формировании новой картины мира, уже средневековой по своему содержанию.

* * *

83

Барг М. А. Эпохи... С. 3.

84

Аверинцев С. С. Поэтика С 237 О коренных сдвигах во всех сферах духовной жизни говорят и другие исследователи Hunger Н. The Classical Tradition in Byzantine Literature The Importance of Rhetoric in Byzantium // Byzantium and the Classical Tradition P 35–47 Idem On the Imitation (Mimesis) of Antiquity in Byzantine Literature // DOP Vol 23/24 1969–1970 P 15–38 Удальцова З. В. Историко-философские воззрения светских авторов ранней Византии // Византийские очерки М, 1982 С 8 Журенко Н Б Риторика в ранневизантийской поэзии // Античная поэтика М , 1991 С 216

85

Удальцова З. В. Эволюция понятий «историческое время» и «пространство» при переходе от античности к средневековью // Формации и социально-классовые структуры М «Наука», 1985 С 27

86

Dempf A. Christhsche Philosophie Der Mensch zwichen Gott und der Welt Bonn, 1952 Idem Geistgeschichte der frühchristlichen Kultur Wien, 1960 Schneider С. Geistgeschichte des antiken Christentums München, 1954 Bd 1,2 Christ К. Der Untergang der antiken Welt Darmstadt, 1970 Gilson T. History of Christian Philosophy in the Middle Ages L , 1972 Удальцова З. В. Эволюция С 28

87

Гуревич А. Я. Категории Он же Культура и общество средневековой Европы глазами современников М, 1989 Карсавин Л. Культура средних веков Киев, 1994 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада М.1992 Арьес Ф. Человек перед лицом смерти М.1992 Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры СПб , 1995 и др.

88

Nietzshe F. Vom Nutzen und Nacteile der Historie für das Leben Geschichtlische Werke Bd 19 München, 1936 Spengler О Der Untergang des Abendlandes München, 1956

89

См., например Croce В. Teoria e storia della storiografia Bari, 1927 Collingwood R. The Idea of History NewYork, 1956 Carr E. What is History NewYork, 1962 Бычков В. В. Эстетика Филона Александрийского // ВДИ 1975 №3 С 59 и сл.

90

Boman G. Das Hebräische Denken im Vergleich mit den Griechischen Gottingen, 1959

91

Widgery A. G. Interpretations of History from Confucius toToynbee London, 1961 P 98

92

Boman G. Op cit Его выводы, не вдаваясь в рассуждения, в целом разделяют и другие исследователи Указывается, например, что «христианство было прямо связано с непривычными для античного сознания библейскими временными представлениями которые не предполагали кругового обращения времени» См. Бородино Р. Человек и время М , 1991 С 14 Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1961 P 11 и др.

93

Mazzarino S. II Pensiero storico classico Roma, 1975 P 3 Цит. по Немировский А. И. У истоков исторической мысли Воронеж, 1979 С 13 Против тезиса об аисторичности античной эпохи выступают и другие исследователи Caiser К. Platon und die Geschichte Stuttgart, 1962 Schadewaldt W. Hellas und Hesperie Zürich, 1945 и др.

94

Irwin W. A. The Hebrews // The Intellectual Adventual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 P 318 Вейнберг И. П. К вопросу об особенностях исторического мышления на Древнем Ближнем Востоке // Вопросы древней истории Кавказско-Ближневосточный сборник Тбилиси, 1977 С 80 Он же Материалы к изучению древнеближневосточной исторической мысли // Древний Восток Ереван, 1978 №3 С 280 и сл.

95

Немировский А. И. Указ соч С 13 и сл.

96

Там же С 14–17

97

Аверинцев С. С. Поэтика С 87–88

98

Вейнберг И. П. Пространство и время в модели мира ветхозаветного историо-писца // Народы Азии и Африки 1990, № 6 С 75–76

99

Аверинцев С. С. Греческая литература и ближневосточная словесность (два творческих принципа) // ВЛ №8 1972 С 40–68 Он же Поэтика С 88

100

Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока М , 1986 С 59 Он же Космос и олам о правомерности со- и противопоставления // Вопросы древневосточной культуры Даугавпилс, 1982 С 41–42

101

Кессиди Ф. X. Была ли у древних греков идея истории? // ВФ 1987 №1 С 143

102

Вейнберг И. П. Человек С 59 Он же Пространство С 84 Козаржевский А. И. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы М , 1985 С 111

103

Штаерман Е. М. Кризис античной культуры М , 1975 С 58

104

Гуревич А. Я. Что есть время? // Вопросы литературы 1968 №1 С 160 Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам VI Тарту, 1973 С 145 Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре История миф, время, загадка М, 1994 С 103

105

Brandon S. G. F. Time and Mankind London-New York-Melbourn-Sydney – Capetown, 1951 P 16 и сл. Idem History, Time and Deity A Historical and Comparative Study of the Conception of Time and Religious Thought and Practice New York, 1965 P 13 и сл. Frankfort H., Frankfort H. A., Wilson J. A., Jacobsen Th., Irvin W. The Intellectual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 P 23–26 Cairns G. E. Philosophes of History Meeting of East and West in Cycle-Pattern Theories of History NewYork, 1962 P XIII-XV и др.

106

Ахундов M. Д. Концепции пространства и времени истоки эволюция, перспективы М,1982 С 62

107

Гуревич А. Я. Категории С 29–30

108

Рав Адин Штейнзальц Время в еврейской традиции // www.ludaicaru.org/steinsalz/time.htm См. также www.home.ural.ru/v_irkhin/book/plava7.htm, www.imp.uran.ru/ktm_lab/irkhin/bookall/ /15.htm

109

Там же

110

О философии истории Платона подробнее см. Платон Государство Кн Ѵ40;III-ИХ Комментарии Лосев А. Ф. Античная философия истории СПб, 2001 С 152–163

111

Фукидид История Пер с греческого Ф. Г. Мищенко и С. А. Жебелева Под ред.Д. Фролова СПб «Наука», «Ювента», 1999 С 41 Ср также Фукидид История Пер. Г. А. Стратановского М «Ладомир», ACT, 1999 С 17

112

Полибий Всеобщая история в сорока книгах Перевод с греческого Ф. Г. Мищенко СПб «Наука», «Ювента», 1995 Т 1–3

113

А. Ф. Лосев отмечает двойственность, характерную для античного историзма. Он подчеркивает неправильность и недостаточность традиционных представлений о классическом историзме как обязательно о циклизме и об отсутствии в Греции всякого чувства исторического прогресса. В этом представлении о круговом вращении вселенной идея прогресса (впрочем, как и идея регресса) является прямой необходимостью (См. Лосев А. Ф. Античная философия истории С 242– 243). Он отмечает «Интересно, однако, то что древних не только не беспокоил этот вечный циклизм, а наоборот, внушал им спокойствие духа и неотъемлемую глубинную радость. Этот вечный циклизм небес либо вовсе не касался, либо весьма мало касался событий, происходящих внутри космоса» (Там же С 231). Он объясняет эту двойственность «элементарной диалектикой» « всякое прямолинейное движение и вообще всякую прямую античные понимали с условием бесконечной длины такой прямой и всякую окружность интуитивно представляли себе, особенно в применении к разного рода космическим явлениям, как обладающую радиусом бесконечной длины. Но чем больше удлинялся радиус, тем больше разгибалась сама окружность. И когда радиус принимал бесконечную длину, то окружность просто превращалась в прямую» (Там же С 236–237).

114

Варг М. А. Эпохи С 8–10

115

Там же

116

Гуревич А. Я. Время как проблема истории культуры // ВФ 1969 № 3 С 108

117

Бернгейм Э. Философия истории Ее история и задачи М.1910 С 7–10 Герье В. Философия истории от Августина до Гегеля М ,1915 С 5–6 Барг М. А. Указ соч. С 77 Гуревич А. Я. Категории С 102 Майоров Г. Г. Формирование С 330–331 Соколов В. В. Средневековая философия М 1979 С 78

118

Христианство Энциклопедический словарь под ред С. С. Аверинцева T 1 М, 1993 С 23–26

119

Гене Б. Указ соч. С 23

120

Майоров Г. Г. Указ соч. С 183

121

Исследователи указывают на прямое влияние на формирование мировоззрения Августина Василия Великого и, во многом, всей византийской традиции (См Callahan J New Source оf Augustine’s Theory of Time // Harvard studies in classical Philology V 63 (1958) P 437–454 ) Cp также Б. Гене Указ соч С 176

122

A. Dempf Eusebios als Historiker S 4

123

Ibid

124

Кассиодор в своих «Институциях» перечислил труды христианских историков, знание которых он считал необходимым. Среди десяти названных им произведе ний были «Церковная история» Евсевия Кесарийского и его «Хроника». Выбор Кассиодора на тысячу лет вперед определил западную историческую культуру. Отобранные им произведения очень широко распространились по всему западному миру и на протяжении всего Средневековья постоянно оставались известными (Гене Б Указ соч С 344–345). В византийской традиции Евсевий считался непререкаемым авторитетом. Последующие церковные историки начинали свои истории с того момента, на котором закончил Евсевии (Подробнее см Кривушин И. В. Ранневизантийская)

125

Филарет (Гумилевский) Учение об отцах и учителях церкви СПб, 1882 Т 2 С 4 Киприан (Керн) Патрология Ч I Париж – Москва, 1996 С 1–14 Сидоров А. И. Курс патрологии М.1996 С 19 The Fathers of the Church Ed by Shopp L NewYork, 1946 Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines London, 1977 Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von Hofer J und Rahner К Freiburg, 1959 Vol 3 S 1195– 1197 Wand J. W. С. A History of the Eariy Church Norwich, 1965 The Early Christian Fathers Ed byBettensonH Oxford, 1969 Fischer G. P. History of Christian Doctrine Edinburgh, 1896 Prestige G. L. God in Patristic Thought London, 1952 (Евсевий несколько раз упоминается в данной работе, но не рассматривается самостоятельно как «отец церкви») Амман А. Путь отцов Краткое введение в патристику Милан-М, 1994 Huberts R. Drobner Lehrbuch dei Patrologie Freiburg im Breisgau, 1994 S 186–197 (в данной работе Евсевии упоминается чаше как источник информации о других деятелях церкви, а статья о самом Евсевии помещена в раздел «Начала арианства») Theologische Realenzyklopadie Hrsg von dr WolterM Berlin. 1981 Kelly N. D. Early Christian Creeds NewYork, 1972 Wörterbuch des Christentums / Hrsg von Volker Drehsen Zürich, 1988 New Dictionary of Theology/ Ed by Ferguson S. В., Wright D F Leicester, 1988 The New International Dictionary of the Christian Church / Ed by Douglas J. D. Grant Rapidos, Michigan, 1974 Vallin P. Les Chretiens et leur Histoire Desclée, Pans, 1985 Histoire du Christianisme des origines a nos jours Sous la direction de Mayeur J-M, Pietri Ch., Vaucher A., Venard Μ. T. I. Desclée, Paris, 1990 Baker R. A. Summary of Christian History Nashwill, 1959 Rodwell W, Bentley J Our Christian Heritage London, 1984 Early Christianity Origins and Evolution to 600 A D / Ed by Haz'ett I London, 1991. Правда, некоторые исследователи называют все же Евсевия «отцом церкви» (См., например Heizinga, Johan Men and Ideas History, the Middle Ages, the Renaissance Princeton, 1959 P 55). Другие иностранные авторы относят Евсевия к апологетам (Dictionary of Philosophy and Religion Eastern and Western Thought/Ed by Reese W. L. New Jersey, 1980). В целом, некоторая лояльность Евсевия по отношению к арианству вызывает, по всей вероятности, опасения у представителей церкви Видимо, это обстоятельство помешало Евсевию войти в число признанных церковью авторитетных авторов.

126

Cullman О. Christ and Time Philadelphia, 1950 Momighano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century AD// The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century Oxford, 1964 P 117 Kotug-Ockenfels D. Chnsthshe Deutung der Weltgeschihte bei Euseb von Casarea // Saeculum 1976 27 P 362 Удальщова 3. В. Развитие исторической мысли // Культура Византии IV – первая половина VII века М.1984 С 188 Бибиков М. В. Византийская С 34 Он же Историческая С 50

127

Sirinelli J. Les vues historiques d’Eusebe de Cesarée durant la période prenicéenne Dakar, 1961 P 223–226

128

Chesnut G. F. The First Christian Histories P 94

129

Брагинская H. В. Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского // Античность и Византия М , 1975 С 298

130

Heussi К. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universitat Jena Geselschafts- und sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/1958 S 89

131

Ведюшкина И. В. Библейское предание о разделении земли в раннехристианской и византийской традиции // Диалог со временем Альманах интеллектуальной истории Под ред Л. П. Репиной, В. И. Уколовой 1/99 М , ИВИ РАН, 1999 С 60

132

Heussi К. Zum Geschichtsverstandnis S 89

133

Аверинцев С. С. Порядок С 275 Онже Поэтика С 103

134

Кривушин И. В. Рождение церковной историографии Евсевий Кесарийский Иваново, 1995 С 61 Онже Ранневизантийская

135

Heussi К. Op cit S 89

136

Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie Die Periodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausen- Jahrigen Friedensreiche (Apoc 20) Eine motivgeschichtliche Untersuchung München, 1972 S 35

137

Trompf G. W. The Idea of Historical Recurrence in Western Thought P 224–225 Wallace-Hadrill D. S. Eusebius of Caesarea P 183, 169, 173–178, 182–184

138

Кривушин И. В. Рождение С 13–21

139

Там же С 16

140

Там же С 18

141

Там же С 21

142

Там же

143

Там же С 20

144

Konig-Ockenfels D Op cit P 353

145

Eusev Chronik (GCS 20 36–37 Karst) Цит. no König Ockenfels D Op cit P 353

146

Komg-Ockenfels D Op cit P 349

147

Кривушин И. В. Ранневизантииская. С 62.

148

Кривушин И. В. Указ соч. С 62–63

149

Кривушин И. В. Рождение С 19

150

Завершена «Церковная история» около 325 года. Начало же ее создания исследователи датируют по-разному Момильяно, Винкельман, Лолор и Аултон – 311 – 312 годами, Лакер, Чеснат, Барнс – самым началом IV века, возможно даже ранее 303 года. Подробнее об этом см. Barnes T. D. Constantine and Eusebius Camb. (Mass), 1981 P 191–201 Chesnut G. F. Op cit P 18 Laquer R. Eusebs als Historiker seinerzeit Berlin, 1929 P 33–34,210–212 Lawlor H. J, Oulton J. E. L Eusebius

151

Кривушин И. В. Ранневизантийская С 67–68

152

Концепция реставрации и возвращения, как и концепция деградации, была широко распространена в античной исторической мысли и в несколько измененном виде присутствовали в сочинениях представителей Александрийской школы, концепция прообразов разрабатывалась Оригеном, учеником которого считал себя Евсевии, а концепция преемств и зародыш концепции линейного движения были характерны для иудейской традиции Sinnelli J. Les Vues historiques P 225

153

Sinnelli J. Les Vues historiques P 225

154

Гуревич А. Я. Время С 110–111

155

Он же Представления о времени в средневековой Европе // История и психология М, 1971 С 182 Он же Время С 105

156

Press G. A. History and Development of the Idea of History in Antiquity // History and Theory 1977 V 16 №3 P 288

157

Каждан А. П. отмечает, что данное послание представляет собой не подлинный документ, составленный современниками (т е в середине II века), а литературное сочинение, написанное уже позднее Но во всяком случае создание его отно сится не позднее, чем к III веку (Каждан А. Я. От Христа к Константину М, 1965 С 42–43)

158

В Новом Завете αίών («вечность») получают несколько иное звучание αίών теперь означает не столько «век», сколько «мир», «свет», а понятие «век» передается словом ήμέρα. Однако у Евсевия эти слова в таком значении не встречаются, пожалуй, ни разу.

159

Мифы народов мира М, 1982 Т 2 С 663

160

Брагинская Н. В. «Эон» С 286–293 Удальцова З. В. Развитие исторической мысли // Культура Византии T 1 С 189

161

В диалоге Платона вечный и божественный ум образует все временное и материальное «Он (демиург) замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности, устрояя вместе с тем небо он, при том, что пребывает в Едином, создает шествующий согласно числовому порядку вечный образ, которому мы даем название времени» (Тимей, 37d) Цит по Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука М ,1927

162

Подробнее см. Гностики, или «лжеименное знание» Киев, 1997 Свенцицкая И. С. Раннее христианство страницы истории М , 1987 С 264–274 Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма М, 1979

163

Брагинская Н. В. Указ соч. С 288

164

Барг М. А. Эпохи С 100

165

Кессиди Ф. X. Была ли у древних греков идея истории? // ВФ 1987 №1 С 144

166

Хвостова К. В. Социально-экономические процессы в Византии и их понимание византийцами-современниками (ХИѴ40;-ХѴ40; вв ) М, 1992 С 132

167

Множество примеров и подтверждений из Геродота, Фукидида, Полибия, Саллюстия и др приводит в своей работе Г. Чеснат См. Chesnut G. F. The first Christian Histories P 15–16

168

Ibidem P 16

169

Ibidem Р 16

170

В «Церковной истории» понятие καιρός в различных сочетаниях встречается 84 раза I, 1, 2, 1, 2, 15, 1, 3, 1, 1, 6, 6, 1, 6, 11, I, 12, 4, I, 13, 22, II, введение, 2, II, 1, 11, II, 9, 1, И, 13, 2, II, 14, 1, II, 17, 5, II, 22, 5. II, 23, 2, II, 23, 22, II, 25, 8, III, 111, 4, 11, 111, 7, 5, 111, 8, 10, 111, 8, 11, 111, 9, 2, III, 18, 3, III, 18,4, 111, 24, 16. III, 24, 18, 111, 25, 2, 111, 30, 2, 111, 36, 14 IV, 7, 5, IV, 7, 7, IV, 11, 8, IV, 22, 8, IV, 26,3, V, 1, 6, V, 1, 15, V, 1,33, V, 1,45, V, 8, 1 V, 8,6, V, 10, 1 V, 16,8 V, 16, 13, V, 20, 7 V, 21, 3, V, 28, 8, VI, 6, 1 VI, 11,5, VI, 12, 1, VI, 28, 1, VI, 31,3, VI, 37, 1, VI, 42, 6, VI, 43, 7, VI, 43, 16, VII, 11,21 VII, 11, 26, VII, 12, 1, VII, 22, 2, VII, 28, 2, VII, 30, 21, VII, 32, 22, VII, 32, 28. VIII, 6, 1, VIII, 13, 6, VIII, 14, 8, VIII, 15, 2, VIII, 16, 2. VIII, 17, 11, IX, 8, 3, IX, 8, 15, X, 2, 2, X, 4, 8, X, 5, 8

171

В некоторых случаях καιρός ассоциируется не только с временным моментом, но и с пространством («здесь», «в своем месте» и т. д.), и, таким образом, является хронотопом См. Хвостова К. В. Указ соч С 133

172

В рассказе о мученической кончине епископа Поликарпа приводится традиционная античная формула клятвы Όμοσον τήν Καίσαρος τύχην!» («Поклянись фортуной Кесаря!»)

173

Chesnut G. F. Op cit P 17

174

Cm Καινής Διαθήκης ᾿Απανα Βιβλική έταιρεία Ἀθήνα, 1967

175

Ibidem

176

Euseb Hist Eccles , II, 20, 6, II, 8, 2, II, 8, 4, III, 23, 9, IV, 15, 12, IV, 15, 14–15, IV, 15,24, V, 24, 12, VI, 40, 2, VI, 43, 9, VII, 15,3, VIII, 12,3, VIII, 12,5, IX, 8, 1, X, 4, 72

177

Ирмшер И. Основные черты представления о прогрессе в Византии // ВВ Т 49 1988 С 50 Thraede К. Fortschritt // Reallexikon fur Antike und Christentum Hrsg von T Klauser Stuttgart 1969 Bd 8 S 141 f Zorn W. Geschichte des Wortes und Begriffes «Fortschritt» // Saeculum, 1953 Bd 4 S 340

178

Ирмшер И. Указ соч С 50–51

179

Ирмшер И. Указ соч С 51 Thraede К. Op eit S 162

180

Ирмшер И. Указ соч С 52 Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte // Studium generale 1958 Jg 11 H 4 S 223

181

Ирмшер И. Указ соч. С 53

182

Аналогичные идеи, во всяком случае в том, что касается представления о Римской империи как несущей мир и о соотношении Civitas Romana и Civitas Christiana, развивались и на латинском Западе империи у Августина (354–430 гг. н. э.), у его современника Пруденция из Испании (ок 348 – ок 405 гг н э ), у Павла (Эрозия, который в начале V века в своей «Historia adversus paganos» дал, хотя и мимоходом, краткий очерк всемирной истории. Подробнее об этом см Ирмшер И. Указ соч. С 53 Straub J. Christliche Geschichtsapologetik in der Krisis des Römischen Reiches // Historia 1950 Jg 1 H 1 S 62 Peterson E. Der Monotheismus als politisches Problem Leipzig, 1935 S 75

183

Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke P 9

184

чески как тысячелетнее Царствие Божие на земле. Подобный упрек бросает он Керинфу, Непоту и их последователям Хилиазм для Евсевия является «иудейской фальсификацией Писания» и безусловной ересью (VII, 24, 1–2, VII, 25, 3, III, 28, 1–6)

185

Подробнее см. Герье Н. Блаженный Августин М , 2003 С 396–397 Майоров Г. Г. Указ соч. С 332

186

Гуревич А. Я. Категории С 114 Ле Гофф Ж. Указ соч. С 157 Майоров Г. Г. Указ соч. С 338

187

Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke P 9

188

Trompf G. W. The Logic of Retribution in Eusebius of Caesarea // History and Historians in Late Antiquity Ed by Br Croke and A H Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983 P 138

189

Grant R. M. The Case against Eusebius, or Did the Father of Church History write History? // St P 1975 Vol 12 P 413

190

Momigliano A. Op cit P 88

191

Барг М.А. Эпохи С 96

192

Например, виднейшие представители ранневизантийской церковной историографии были людьми светскими, получившими классическое образование Сократ Схоластик, например, по мнению большинства исследователей, был адвокатом, а не священником (Подробнее см. Кривушин И. В. Ранневизантийская С 16). Эрмий Созомен также занимался адвокатской практикой и, по всей вероятности, был человеком светским (Там же С 19–20). Однако, несмотря на свое классическое античное образование и род деятельности, и тот и другой посвятили свою творческую жизнь написанию именно «Церковной истории».

193

Досталова Р. Византийская историография (характер и формы) // ВВ Вып. 43, 1982 С 30 Кривушин И. В. Время в «Истории» Феофилакта Симокатты // Вестник ЛГУ, Серия 2, 1991 Вып 4 (№ 23)

194

Подробнее об этом см. Rousset P. La conception de l'histoire à l'époque feodale // Mélanges d’histoire du Moyen Age dedies à la memoire de Lowis Halphen Pans, 1951 P 629

195

Удальцова 3. В. Развитие С 122

196

Χρονικοί κανόνες και έπιτομή παντοδαπης ιστορίας Ελλήνων τε καί βαρβάρων (Chronicorum libn duo) // Patrologie cursus completus Series Graeca T XIX Col 99–600

197

Momighano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourtn Century AD// The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century Oxford, 1963 P 85 Евсевия довольно часто обвиняли в утаивании своих источников и в плагиате. Хотя «Хронография» Юлия Африкана сохранилась только во фрагментах и была восстановлена только в XIX веке Г. Гельцером, долгое время упорно держалось мнение, что именно с нее Евсевий «списал» свою «Хронику». Однако Г. Гельцер, первоначально придерживавшийся того же мнения, восстановил в 1898 году и впервые издал сочинение Юлия Африкана и, сопоставив его с «Хроникой» Кесарийского епископа, пришел к выводу, что «Евсевий – даже более значительный историк, который самостоятельно проверил и критически разобрал источники Африкана. Он соотнес вавилонскую хронологию Бероса, египетскую хронику Манефона и греческий список правителей Кастора Родосского с иудейским летоисчислением» (Gelzer Н. Sextus Julius Africanus und die Byzantinische Chronographie Leipzig, 1880–1885 Цит. пo Dempf A. Eusebios als Historiker S 6)

198

Patrologie cursus completes Series Latina Ed byJ -P Migne Pans, 1857 T LXV11 их хронологических расчетов (Подробнее об этом см. Цыб С В 2000 лет от Рождества Христова история нашего летоисчисления Барнаул, 1999 С 28–31).

199

Дату и обстоятельства появления этого сочинения сам Дионисий описал в кратком авторском комментарии к таблице в год консульства в Риме Проба Младшего (525 г.) папа Иоанн 1 приказал своему архивариусу составить новые пасхальные таблицы. Знать дату Пасхи заранее надо было потому, что от нее высчитывался весь годичный цикл передвижных религиозных праздников и церковных служб Папа не ставил перед Дионисием задачу разработки нового летоисчисления, оно появилось как «побочный продукт» пасхальных расчетов. В Римской церкви уже на протяжении многих лет пользовались пасхальными таблицами, составленными еще в V веке александрийским патриархом Кириллом Кирилл начал свои таблицы от 153-го года эры Диоклетиана (т. е. от 23 августа 473 г н э ) и завершил 247-м годом той же эры (т. е. 28 августа 531 года). Поэтому ясно, почему папа Иоанн I поручил Дионисию составить новые пасхальные таблицы до окончания Кирилловых таблиц оставалось всего 6 лет. Не мудрствуя лукаво, Дионисий решил просто продолжить таблицы Кирилла. Однако после 247-го года эры Диоклетиана он вписал «532 anno ab mcarnatione Dommi», т. e. от Воплощения Господа, затем 533-й год от Воплощения и так далее до 626-го года. Таким образом, он стал применять счет лет по новой, никому еще не известной эре, принимающей за начало отсчета появление Сына Божия в человеческой плоти. Но каким образом римский пасхалист определил, что 532-й год от Рождества Христова следует за 247-м годом эры Диоклетиана? Как он установил, что год Воплощения Христа был на 283 года и почти 8 месяцев раньше воцарения Диоклетиана? К сожалению, об этом Дионисий в своем пасхальном сочинении не написал ни слова, оставив нас в неведении по поводу своих хронологических расчетов (Подробнее об этом см. Цыб С В 2000 лет от Рождества Христова история нашего летоисчисления Барнаул, 1999 С 28–31).

200

Коnig-Ockenfels D. Chnstlische Deutung S 350 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke S 2 Momighano А Op сД P 83

201

Momighano A. Op cit P 83–84

202

«Пасхальная хроника» – сочинение анонимного автора VII века. В научной литературе «Хроника» традиционно оцениваете? как весьма посредственное произведение компилятивного характера, а собственная работа автора, за исключением описания современных ему событий, представляется крайне незначительной. До недавнего времени считалось, что хронист ограничивался случайным сокращением и соединением источников. Встречающиеся в его сочинении недоразумения и ошибки обычно служат доказательством его невежества. Хрестоматийным уже стало мнение, что выдающееся место, которое «Пасхальная хроника» занимала в византийской хронографии раннего времени, якобы принадлежит ей не по праву (Подробнее см. Krumbacher К. Geschichte der Byzantinischer Literatur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527–1453) München, 1897 (202) 337 ff Windstedt О. A Note of Cosmas and the Chronicon Paschale // Journal of Theological Studies V 8 1907 P 101–103 Hunger H. Die Hochsprachhsche profane Literatur der Byzantiner München, 1978 Bd I S 328 ) Только сравнительно недавно в связи с возрастанием в научной литературе интереса к проблемам понимания исторического времени началась постепенная переоценка византийской хронографии в целом и «Пасхальной хроники» в частности (Подробнее см. Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de ia Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301 Удальцова 3. В. Из византийской хронографии VII века Иоанн Лаврентий Лид Пасхальная хроника // ВВ Вып 45 1984 С 60–66 Удальцова 3. В. Развитие С 268)

203

Цыб С. В. Указ соч. С 6–19

204

Там же

205

Там же

206

Там же С 20–24

207

Спасский А. Исследование библейской хронологии Киев, 1857 С 143–148

208

О происхождении и эволюции значений термина «космос» написано немало работ, среди них особенно важны следующие Kranz W. Kosmos als philosophisher Begriff in fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 93 S 430–448 Kranz W. Kosmos //Archiv fur Begriffsgeschichte Bonn, 1955 Bd 11 Diller H. Der philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν // Festschrift В Shell München, 1956 S 47–60 Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern München, 1962. Интересно, что мировое абстрактное бытие во времени и пространстве, концептуализированное в понятии «космос» (порядок), формировалось изначально, по всей вероятности, на почве устройства дел человеческих – политического, военного и т. п. – институционализированной упорядоченности общественных форм и затем уже было перенесено на мироздание, ставшее впоследствии «эталоном» гармонии и законосообразности. Первоначальное значение термина «космейн» -деятельность правителя, полководца, затем – военное и политическое устройство, живой, наглядный, священный порядок. Возможно, что нормативно-регулируемое поведение граждан полиса как полная противоположность иррационально-импульсивному поведению богов Олимпа послужило прообразом для первой антропоморфной картины мира, связанной с именем Анаксимандра. Таким образом, первоначально космос мыслился по образу и подобию правовой общины-полиса (Diels Н., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker Bd 1 Berlin, 1935 S 12 Барг M А Указ соч. С 30).

209

Аверинцев С. С. Греческая литература С 261 Прим 58 Он же Поэтика С 88

210

Словарь античности М, 1989 С 288 Пути проникновения термина «космос» в философский лексикон остаются неясными. По данным Философского энциклопедического словаря, термин «космос» употребляется в космологическом контексте уже у милетских философов (несомненно, у Анаксимандра). Впервые «космос» как «мирострой», «мир» бесспорно засвидетельствован около 500 года до н. э. во фрагментах Гераклита и затем прочно входит в натурфилософский лексикон досократиков (Философский энциклопедический словарь М.1983 С 281)

211

Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука М.1927

212

Словарь античности С 288

213

Eusebius Historia Ecclesiastica I, 2, I, 5, I,3 10, I, 3, 19, I, 4, 14 II 13, II, 3, 1, II, 8, 1, II, 17, 7, III, 1, 1,III, 8,10–11, III, 24, 3, III, 37, 1, III, 37, 4, IV 15, 9, IV, 15, 15, V, 21, 1 V, 23, 1, V, 24, 7 VI, 8, 4, VII, 31, 2, VIII, 10, 12, VIII, 12, 11, VIII, 13, 7, IX, 7,9 X, 1, 8, X, 4, 17, X, 4, 60 X, 4, 69, X, 9, 6.

214

Гуревич А. Я. Категории С 53

215

Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // ТПЗС Вып. 181 Тарту, 1965 С 210–216 Гуревич А. Я. Указ соч. С 53–54

216

Немировский А. И. У истоков исторической мысли Воронеж, 1979 С 54–56 О Геродоте см. также Доватур А. И. Повествовательный и научный стиль Геродота Л , 1957 Кузнецова Т. И., Миллер Т. А. Античная эпическая историография Геродот, Тит Ливий Μ, 1984 Древняя Греция Под ред. Струве В. В., Каллистова Д. Π. Μ, 1956 Лурье С. Я. Геродот М. -Л., 1947

217

Сергеев В. С. История Древней Греции М, 1963 С 34 Барг М. А. Указ соч. С 68

218

Барг М. А. Указ соч. С 67–69 Он же Категории и методы исторической науки М, 1984 С 26–27 Немировский А. И. Указ соч. С 126–127 Он же Полибий как историк // ВИ 1974 № 6 Конрад Н. И. Запад и Восток М, 1966 Сергеев В. С. Указ соч. С 36

219

Полибий Всеобщая история Пер. Ф. Г. Мищенко T 1 СПб, 1994 С 148

220

Кроме того, расширение географического горизонта сопровождается у Евсевия некоторым уменьшением внимания к деталям, к подробностям описания местности. Он не описывает страны и их достопримечательности, не старается показать дислокацию войск и особенности рельефа, не оставляет каких-либо бытовых описаний. Причиной такой лаконичности является, на наш взгляд, не небрежность или недобросовестность автора, а изменение всей системы мировоззрения, всей системы ценностей. Подробности такого рода для него, видимо, не имеют особого значения А. Я. Гуревич считает подобное безразличие к деталям и подробностям географических описаний общей чертой, характерной вообще для средневекового сознания. Протяженность земных вещей, их местоположение, расстояние между ними со временем утрачивают определенность, поскольку центр тяжести перемещается от них в «мир сущностей» (Гуревич А. Я. Категории С 77).

221

В данном случае под варварами подразумеваются, видимо, персы. В 260 году, во время персидского похода, Валериан был взят в плен персидским царем Сапором, подвергнут истязаниям и убит.

222

Подробнее об этом см Крывелев И. А. Библия историко-критический анализ Μ,1985 С 113 и сл.

223

Каждан А. П. От Христа С 223

224

Шифман И. Ш. Сирийское общество эпохи принципата (I-III века н. э.) Μ, 1977 С 260–262 Впрочем, некоторые исследователи считают, что в сочинениях Евсевия Кесарийского не видно никакого влияния Антиохийской школы (См., например Ястребов А. Указ соч. С 139).

225

В «Церковной истории» Евсевия Рим упоминается 78 раз

226

Христианство Энциклопедический словарь М, 1996 T 1 С 585

227

Socrat Historia Ecclesiastica I, 16, V, 8 и др.

228

Удальцова З. В. Развитие С 191–212


Комментарии для сайта Cackle