Библиотеке требуются волонтёры

XI книга «Евангельского Приготовления»

Содержание

Рецензия на работу Ястребова А. О. “XI книга Евангельского Приготовления Евсевия Кесарийского” Отзыв на дипломную работу А.О. Ястребова “Евангельское Приготовление Евсевия Кесарийского (перевод и комментарии)” XI книга Евангельского Приготовления Евсевия Кесарийского Глава I Глава II Евсевия Памфила Евангельское Приготовление. Книга XI Введение в сюжет Глава 1. Как философия Платона в самых важных аспектах последовала за философией Евреев Глава 2. Аттик: о трехчастности платоновской философии Глава 3. Аристокл: о платоновской философии Глава 4. Об этических положениях Евреев Глава 5. О логическом учении Евреев Глава 6. О правильности имен у Евреев Глава 7. О физиологии Евреев Глава 8. О физиологии умопостигаемых сущностей Глава 9. О сущем согласно Моисею и Платону Глава 10. Выдержка из сочинения “О благе” Нумения пифагорейца Глава 11. Плутарх: извлечение из трактата “Об изречении “ты еси” в Дельфах” Глава 12. О том, что божество неизреченно Глава 13. О том, что есть только один Бог Глава 14. О Второй Причине Глава 15. Филон: о Второй Причине Глава 16. Платон: о Второй причине Глава 17. Плотин: о Второй Причине Глава 18. Нумений: о Второй Причине Глава 19. Амелий: о богословии нашего евангелиста Иоанна Глава 21. О сущности блага Глава 22. Нумений: о благе Глава 23. Об идеях согласно Платону Глава 24. Филон: об идеях согласно Моисею Глава 25. Климент: о том же предмете Глава 26. Евреи и Платон: о враждебных силах Глава 27. Евреи и Платон: о бессмертии души Глава 28. Порфирий: о том же предмете Глава 29. О том, что чувственный мир рожден Глава 30. О небесных светилах Глава 31. О том, что все дела Божии хороши Глава 32. Об изменении и преобразовании мира Глава 33. Тот же автор: о возвращении мертвых к жизни Глава 34. Еще о кончине мира Глава 35. О том, как Платон рассказывает о воскресении мертвых в тех же самых словах, что и книги Евреев Глава 36. Плутарх: о похожем предмете Глава 37. Как Платон рассказывает о так называемой небесной земле сходно с Евреями Глава 38. “О то, что Платон верит в суд после смерти согласно с Евреями Индекс текстов Священного Писания: Алфавитные указатели: Библиография Литература на русском языке Сочинения Отцов и учителей Церкви Прочие сочинения Литература на иностранных языках Cочинения Отцов и учителей Церкви Прочие сочинения Словари и Энциклопедии  

 

Рецензия на работу Ястребова А. О. “XI книга Евангельского Приготовления Евсевия Кесарийского”

Рецензируемая работа представляет собой снабженный комментариями перевод на русский язык одиннадцатой книги “Евангельского Приготовления” – крупного апологетического трактата “отца церковной истории” Евсевия Кесарийского. Предваряется перевод двумя краткими вступительными главами, в которых рассказывается о месте “Евангельского Приготовления” среди трудов Евсевия, целях и задачах трактата, а также излагается содержание и общий план 11-й книги. В конце работы помещены индекс цитируемых мест Св. Писания, алфавитный указатель имен и библиографический список.

Ценность работы очевидна с первого взгляда. Хотя имя Евсевия Кесарийского никак нельзя назвать малоизвестным, его наследие в значительной своей части недоступно русскому читателю, а, можно сказать, и вовсе неизвестно ему. На русский язык переведены лишь “Церковная история”, “Жизнь Константина”, и “О палестинских мучениках”, то есть только исторические его творения. Между тем, перу Евсевия принадлежат значительные экзегетические, догматические и апологетические труды. В ряду этих пока еще не переведенных на русский язык трудов Евсевия “Евангельское Приготовление” занимает особое место. Этот апологетический трактат в 15 книгах едва ли не более, чем наполовину, состоит из цитат. Среди цитируемых здесь античных авторов много таких, чьи труды не дошли до нас в полном виде, а сохранились лишь переведенные Евсевием их отрывки. В переведенной А. Ястребовым 11-й книге, которая, по словам самого Евсевия, призвана “показать в определенных, если не во всех, догматических положениях согласие эллинских философов со священными текстами Евреев”, нужно отметить фрагменты из перипатетика Боэта, средних платоников Аттика и Нумения, неоплатоника Амелия, а также Филона Александрийского. Все это свидетельствует о значительности и востребованности труда, предпринятого А. Ястребовым.

Что касается собственно качества работы, то оно должно быть признано отличным. Выполненный по лучшему критическому изданию Sources Crétiennes, перевод выдержан на очень высоком уровне – видно, что переводчик изучил оригинальный греческий текст вплоть до мельчайших тонкостей. Все же хотелось бы высказать несколько замечаний, касающихся стиля русского перевода. В оглавлении вступительный раздел 11-й книги назван в полном соответствии с греческим текстом – “Введение: о предмете данной книги”, а в самом тексте при этом стоит весьма неудачное “Введение в сюжет”. В 15 главе (§ 5) написано следующее: “Рожденный же, подражая, конечно, путям Отца, взирая на его архетипические модели, сформировал видимые вещи”. “Формировать, взирая на архетипические модели” – это образец чисто современного научного, или даже наукообразного языка, и в тексте древнего автора такие слова звучат очень искусственно. Есть некоторая небрежность и в цитатах из Св. Писания. В одних местах оно цитируется по синодальному переводу, в других переводчик отклоняется от него, не давая при этом никаких примечаний.

Эти замечания, конечно же, ни в коей мере не могут умалить бесспорных достоинств рецензируемой работы, и необходимость наивысшей ее оценки не вызывает никаких сомнений.

Рецензент: бакалавр теологии Небольсин Антон Сергеевич

23.06.00.

Отзыв на дипломную работу А.О. Ястребова “Евангельское Приготовление Евсевия Кесарийского (перевод и комментарии)”

Дипломная работа А.О. Ястребова является плодом годичного труда по переводу и комментированию XI книги Евангельского Приготовления.

Рассмотрение именно этой работы спровоцировало интерес к традиции среднего неоплатонизма в контексте христианской апологетики. Сравнительная неизученность темы вызвала желание подробно остановиться на этом вопросе.

Важность апологетики Евсевия определяется во многом тем фактом, что он был последним писателем этого жанра, пережившим тяжесть гонений и дожившим до торжества христианства при св. Константине. В известном смысле апологетика заканчивается на Евсевии.

Необходимо отметить литературный стиль перевода, очень удачно отражающий особенности языка Евсевия, надо сказать, весьма непростого. Большое количество цитат из авторов разных времен, философских школ и исповеданий создало ряд проблем при переводе, которые были успешно преодолены А.О. Ястребовым.

Работа включает в себя не только перевод указанной книги, но и достаточно подробные комментарии по ряду вопросов, затрагивающихся в ней: так, здесь исчерпывающе разобраны вопросы о заимствовании Евсевием заглавия трактата Плотина V, 1, об аттрибуции отрывка из трактата Порфирия О душе, рассмотрены триадологические воззрения Евсевия и т. д.

При подготовке работы А.О. Ястребов выказал умение работать с первоисточниками и современными их переводами: принимались во внимание все доступные издания философских текстов, цитировавшихся в XI книге. Кроме того, в процессе подготовки примечаний, учитывались дореволюционные и современные отечественные и иностранные исследования, касающиеся разбираемой книги.

Принимая во внимание все вышеуказанные достоинства работы, считаю А.О. Ястребова достойным присвоения ему звания специалиста религиоведения. д. ф. н. Шичалин Ю.А. 25. 6. 00.

Avt

Доклад

XI книга Евангельского Приготовления Евсевия Кесарийского

Дипломная работа Ястребова Алексея Олеговича

научный руководитель – доктор философских наук Шичалин Юрий Анатольевич

рецензент – Небольсин Антон Сергеевич

Москва, 2000 г.

План работы:

Глава I. Рассказ о месте Евангельского Приготовления среди трудов Евсевия. Цели и задачи трактата.

Глава II. XI книга Евангельского Приготовления: содержание и общий план.

Перевод XI книги Евангельского Приготовления

Индекс текстов Священного Писания, используемых в книге;

алфавитные указатели;

Библиография

Глава I

Выдающийся церковный писатель IV века Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской, известен, в первую очередь, благодаря своей Церковной Истории. Значение этого труда для последующих поколений христиан трудно переоценить, и его автор с полным правом именуется “отцом церковной истории”. Он был свидетелем и непосредственным участником необычайно сложной эпохи в истории Римского государства и христианской Церкви. “Евсевию Кесарийскому суждено было послужить Церкви Божией во время тяжких ее страданий и во время торжества ее... В глазах его производились самые напряженные усилия язычников подавить христианство, и он сам на себе испытал тягость последнего гонения, но он же был свидетелем – провозвестником окончательной победы христианской веры над языческой”1. Вместе с тем Евсевия интересовала не только история, но и апологетика: он, строго говоря, и историей занимался также в апологетических целях, поскольку доказывал язычникам древность, а тем самым своеобразную “легитимность” существования христианской веры.

Именно апологетическими целями обусловлено создание Евангельского Приготовления, XI-я книга которого является предметом рассмотрения в настоящей работе. Апологетика Евсевия обращена прежде всего к языческой интеллигенции, и потому его полемика с паганизмом носит преимущественно интеллектуальный характер: этим объясняется тот факт, что как данное, так и другие полемические сочинения Евсевия свободны от эмоционального накала и обличительного пафоса подобной литературы прежних веков, когда вера Христова была преследуема властями империи. В частности, для Евангельского Приготовления главным является последовательное проведение мысли, которая оказалась чрезвычайно востребованной всей последующей традицией христианской мысли и не потеряла своего значения до сих пор: а именно, Евсевий стремится последовательно провести доказательство того, что истина до Рождества Христова по милости Божией открывалась и язычникам. В связи с таким подходом можно было проводить защиту христианских догматов с опорой на языческие положения и тексты, которые использовались не только для того, чтобы показать противоречия и ложный характер языческой религии, но и для подтверждения истины христианства.

Время, когда писалось Евангельское Приготовление, предъявляло свои требования к сочинениям апологетического жанра: стало необходимо глубже изучать доводы оппонентов, особенно активизировавшихся в этот период. С другой стороны, изучение античной философии с необходимостью приводило к поразительным результатам: оказывалось, что определенные направления философской мысли язычников – как древних времен, так и ближайшего прошлого – не противоположны, а созвучны догматам веры, что могло стать весомым аргументом против тех, кто атаковал христианство с позиций разума. Такие особенности апологетики Евсевия придают особый интерес специальному исследованию влияния на него философского наследия, прежде всего, платонизма, понимаемого в широком смысле – от Платона до Плотина и его ближайших учеников; в частности, именно традиция платонизма весьма ярко представлена в рассматриваемом нами тексте Евангельского Приготовления. Поэтому же Евангельское Приготовление представляет большой интерес и с точки зрения истории философии. Оно является уникальным источником по философии Среднего Платонизма; кроме того, Евсевий в данном сочинении знакомит нас с межшкольной философской полемикой I–III веков по Рождестве Христовом. Именно эти особенности делают рассматриваемое произведение Евсевия, с одной стороны, чрезвычайно важным, а с другой – сложным для восприятия и изучения. Этим объясняется, в частности, отсутствие его перевода на русский язык. Помимо этого, необходимо отметить, что текст Евангельского Приготовления сравнительно недавно был хорошо издан. Подготовленное Карлом Мрасом образцовое издание из-за 2-й мировой войны увидело свет только в 50-е гг. уходящего столетия. Второе современное критическое издание текста готовилось силами ряда специалистов в серии Sources Chrétiennes в 70-e – 80-е гг. С этим связано и то обстоятельство, что фрагменты ряда платоников, цитируемых Евсевием в этой книге, впервые были изданы тоже сравнительно недавно2.

Таким образом, тема “Евсевий и платонизм”, будет ли она рассматриваться с богословской или с историко-философской точки зрения, оказывается основной при рассмотрении XI-ой книги Евангельского Приготовления, перевод которой предлагается в данной работе.

Глава II

Издания и переводы (в том числе и использовавшиеся в данном переводе)

Первое было осуществлено Робером Этьеном [Robert Estienne]: Eusebii Pamphili Evangelicae Praeparationis libri XV, Lutetiae, ex officina Rob. Stefani, 1544.

Затем следует издание Франсуа Вигера [Francois Viger]: Paris, 1628, отличающееся высоким качеством текста и примечаний и прекрасным переводом, сделавшим ненужным перевод Георгия Трапезунтского (Venise 1470). Он ввел разделение глав, принятое во всех последующих изданиях кончая изданием Мраса. Нумерация страниц Вигера и разделение каждой страницы от “a” до “d” воспроизводятся на полях каждого издания. Минь приводит текст, перевод и примечания Вигера.

Издания XIX-го века: F. A. Heinichen, Leipzig 1842–43; Th. Gaisford, Oxford 1843; G. Dindorf, Leipzig 1867.

В начале XX-го века издание Гиффорда [E. H. Gifford] (Eusebii Pamphili Evangelicae Preparationis libri XV, Oxford 1903) было снабжено английским переводом и примечаниями.

Все эти издания превзойдены изданием К. Мраса (Eusebius Werke, achter Band, Die Praeparatio evangelica (Grieschische christliche Schriftsteller 43). I, книги I–X, Berlin 1954; II, книги XI–XV, ibid. 1956).

Помимо упомянутых латинских и английского переводов есть также французские переводы: Seguier de Saint-Brisson, Paris 1846 и Migne, Paris 1843 (в последнем только Евангельское Доказательство).

Настоящий перевод выполнен по изданию: Eusèbe de Césarée La Préparation Évangélique (Sources Chrétiennes № 292) Paris, 1982.

При переводе учитывался французский перевод Женевьев Фаврелль, а также учитывались переводы отрывков философов, цитирующихся Евсевием – Аттика (перевод Эд. де Пляса) и Нумения (перевод К. Мраса), а также русский перевод De opificio mundi Филона Александрийского (выполнен А.В. Вдовиченко) и трактата V, 1 Плотина (под редакцией проф. Малеванского).

В процессе подготовки текста перевода Платона учитывались издания: Platon, Société “Les belles lettres” I–XIII Paris 1954–1976 и “Loeb classical library”, а также русские переводы диалогов этого философа, вышедшие в серии “Философское наследие” (Платон, Сочинения в 4-х томах, Москва, 1993), большинство которых, однако, подверглись редактированию в связи с тем, что трактовки переводчиков Платона в упомянутом издании регулярно отличаются от тех, которые подразумевались Евсевием, или в связи с тем, что тексты рукописей Платона и Евсевия не совпадают. Поэтому, несмотря на стремление придерживаться традиционных переводов, в ряде случаев текст приходилось менять кардинально; случаи дословного цитирования какого-либо отрывка всякий раз оговариваются в сноске.

* * *

Евсевия Памфила Евангельское Приготовление3. Книга XI

38

Введение в сюжет

1 Предшествующая той, которую вы держите в руках, X-я книга Евангельского Приготовления, составленная не из моих слов, но на основании внешних свидетельств, доказывала очевидность того, что Эллины, которые не принесли от себя ничего мудрого кроме словесной изощренности и красоты речи, но заимствовали все у Варваров4, были, в частности, осведомлены о священных текстах Евреев5, которыми они отчасти завладели и, таким образом, хотя они честолюбиво относятся к тому, что пишут сами, не сохранили своих рук чистыми от кражи. И это я говорю потому, что не мы их, как я сказал, но сами себя они называют ворами. 2 Более того, в той же6 книге мы узнали7 из сопоставления дат, что они весьма молоды как в отношении разума, так и по возрасту, очень далеко отставая от еврейской древности.

3 Вот о чем говорит предыдущая книга; что же касается настоящей, то она спешит, наконец, выполнить обещанное как некий долг, и показать в определенных, если не во всех, догматических положениях согласие эллинских философов со священными текстами Евреев. Она, обратившись к самым выдающимся из них, называет главу8 всех, полагая, что надлежит выбрать из всех одного знатока вопроса – Платона, поскольку только он один, как нам кажется, превзойдя всех славой, будет достаточен для создания представления о предмете. 4 Но, по необходимости, для прояснения его мысли, я буду обращаться к свидетельствам его ревностных последователей и излагать их мнения для того, чтобы осуществить свое намерение. 5 Однако, я должен учесть, что наш автор не везде говорит точно, хотя в большинстве случаев он говорит согласно с истиной; конечно, кое-что из этого мы в надлежащее время вспомним, – не для того, разумеется, чтобы укорить его, но чтобы нам оправдаться в том, почему мы считаем, что варварская философия предпочтительнее эллинской.

Глава 19. Как философия Платона в самых важных аспектах последовала за философией Евреев

1 В то время, как Платон разделил все философское знание на три части – физику, этику и логику10 –, а затем, в свою очередь, физику разделил на созерцание вещей чувственных и познание бестелесных, ты можешь и у Евреев отыскать этот трехчастный образ учения: ясно ведь, что нечто подобное было распространено в их философии еще прежде рождения Платона. 2 Но, прежде, подобает послушать то, что говорит Платон, а уж потом рассмотреть положения Евреев. Мнения Платона я изложу с помощью его последователей. Среди философов платоновской школы выделяется знаменитый Аттик, который приблизительно так излагает взгляды этого мужа в труде под названием: Против пытающихся объяснить философию Платона с помощью философии Аристотеля.

Глава 2. Аттик: о трехчастности платоновской философии

1“Итак, вся философия разделена на три части: на так называемую область этики, затем физики и, наконец, логики; первая часть делает каждого из нас человеком достойным, и исправляет жизнь целых семейств к наилучшему состоянию, и даже весь народ упорядочивает с помощью наилучшего государственного устройства и точнейших законов; вторая распространяется на знание божественных вещей: как самих начал и причин, так и всего остального, то есть того, что от них рождается, и что Платон называет “познанием природы11”; а третья часть применяется для рассмотрения и исследования первых двух. 2 Всем ясно, что Платон первым сумел собрать воедино все части философии, дотоле рассеянные и разбросанные – как кто-то сказал12 – подобно частям тела Пенфея, и объявил, что философия – это некое тело и совершенное живое существо. 3 В самом деле, известно, что последователи Фалеса, Анаксимена и Анаксагора, а также их современники занимались исключительно изучением природы вещей; в то же время Питтак, Периандр, Солон, Ликург и им подобные открыто ввели свою философию в государственное устройство; наконец, Зенон и вся эта знаменитая элейская школа с наибольшей ревностью занимались искусством составления речей. 4 Но Платон, родившийся после них, человек совершенный от природы и весьма выдающийся, как бы посланный богами для того, чтобы через него явилась философия как единое целое, ничем не пренебрег и все тщательно исследовал, ничего не упустив из необходимого и не увлекшись ненужным. 5 Итак, поскольку мы сказали, что платоник принадлежит всем частям философии, то есть изучает природу, рассуждает об этике, занимается диалектикой, рассмотрим каждый из этих пунктов в отдельности.”

6 Вот что говорит Аттик; к его свидетельству прибавляет свое перипатетик Аристокл и в седьмой книге [трактата] О философии говорит дословно так:

Глава 3. Аристокл: о платоновской философии

1 “Но Платон был подлинным и совершенным философом, как кто и никогда; в самом деле, последователи Фалеса занимались натурфилософией, пифагорейцы скрывали все свои учения, а Ксенофан и его последователи – хотя они и вызвали большое головокружение среди философов тем, что дали толчок эристическим речам, – не принесли тем не менее никакой пользы. 2 И точно также Сократ, по пословице, “добавил огня к огню”, как сказал сам Платон: ведь он был очень одаренным и искусным в выдвижении апорий по любому поводу; он ввел исследования этики и политики, а также и идей, когда первым пытался давать определения; он пробуждал разные виды рассуждений и до всего доискивался, но смерть не дала ему довести дело до конца. 3 Другие, избрав для себя некую часть, посвящали все время ей: одни – медицине, другие – математическим наукам, иные занимались поэтами и мусическим искусством, однако наибольшее число людей превозносили силу речей, и из них одни называли себя риторами, а другие – диалектиками. 4 Что же касается последователей Сократа, то некоторые из них стали мыслить весьма различно и даже прямо противоположно друг другу: одни восхваляли кинические принципы, скромность и воздержание от страстей, а другие – наслаждения; иные хвалились тем,

что знают все, а другие – что совсем ничего; 5 и если некоторые пребывали на людях и общались с народом, другие, напротив, жили уединенно и были необщительны. 6 И вот Платон, рассудив, что может быть только одно знание о божественном и человеческом, первым провел его разделение и сказал, что первое – это исследование о природе мира, второе – о том, что касается человека, а третье – об умозаключениях. 7 Он считал, при этом, что мы не сможем постигнуть человеческого, если прежде не увидим божественного: в самом деле, подобно тому, как врачи, когда хотят заняться лечением каких-то органов, прежде заботятся о теле в целом, так надлежит и тому, кто собирается проникнуть в вещи материальные, сначала исследовать природу мира: и человек – часть мира, и добро – двояко, то есть наше и мировое, которое более важно, потому что благодаря ему существует и первое. 8 Впрочем, Аристоксен-музыкант утверждает, что это учение – индийское, а дело обстояло так: один из тех мужей встретился в Афинах с Сократом и спросил у него, что тот подразумевает под философией; когда Сократ ответил, что он изучает человеческую жизнь, Индиец рассмеялся и сказал, что невозможно познать ничего человеческого будучи при этом в неведении о божественном13. 9 Правда ли это, – с точностью утверждать невозможно, но несомненно то, что Платон провел различие между философским рассмотрением мира в целом, политикой и логикой.”

10 Вот такова философия Платона; теперь время рассмотреть философию Евреев, которые философствовали подобным образом задолго до рождения Платона; у них ты также сможешь найти то же самое трехчастное деление дисциплин на этику, логику и физику, если обратишь внимание вот на что:

Глава 4. Об этических положениях Евреев

1 Что касается этических вопросов, ты можешь понять, что Евреи ревностно занимались ими прежде всяких других, причем на деле – значительно раньше, чем на словах, если рассмотришь их суждения: благочестие и любовь к Богу посредством соблюдения нравственного закона они считали высшим благом и вершиной блаженной жизни и стремились к этому, а не к эпикурейскому телесному наслаждению и не к трем родам благ Аристотеля, который поставил на один уровень внешние и телесные блага вместе с благами души, 2 и уж, конечно, не к крайнему незнанию и невежеству, которому некоторые дали более торжественное имя воздержания от суждений, и даже не к душевной добродетели: в самом деле, разве она столь значительна в людях и разве может сама, без Бога, увлечь к беспечальной жизни? Чтобы стяжать эту последнюю, они во всем возложили надежду на Бога, уподобив Его крепкому канату14, и объявили, что только любящий Его может стать блаженным: 3 ведь ясно, что сокровищница всех благ есть Бог, и Он распоряжается жизнью и является источником самой добродетели и подателем всего, относящегося к телу, и того, что вне его. Он один нужен для блаженной жизни тому, кто благодаря истиннейшему благочестию стремится любить Его. 4 Так, премудрый Моисей, первым из всех людей письменно изложивший жизнеописания живших прежде него боголюбивых Евреев, заложил основу гражданского и нравственного устройства15 с помощью исторически достоверного рассказа. Начиная его, он ведет свое учение от всеобщего: причиной всего он полагает Бога и описывает происхождение мира и человека. 5 Затем, переходя в своем рассуждении от общего к частному, он примерами древних мужей побудил учеников ревновать о добродетели и богопочитании. Мало того, сам будучи виновником установленных им благочестивых законов, он во всем явственно заботился о любви к Богу с помощью попечения о нравах, что, впрочем, забежав вперед, мы уже разъяснили выше. 6 Было бы слишком долго перечислять в настоящем изложении всех по порядку следовавших за Моисеем пророков, их увещания к добродетели и обличительные речи против всякого зла. И зачем представлять тебе нравственные поучения мудрейшего Соломона, которым он посвятил сборник своих слов, назвав их Притчами, где свел краткие изречения, подобные апофтегмам, объединенные по отдельным темам? 7 Поэтому, что касается этики, то дети Евреев16 с древних времен, еще до того, как Эллины узнали о первых элементах, сами воспитывались и приходящих к ним охотно приобщали к этому воспитанию.

Глава 5. О логическом учении Евреев

1 Евреи посчитали, что и в логической части философии надлежит стремиться не к мастерству в софистических приемах и не к речам, сочиняемым для обмана, как это любезно Эллинам, но к постижению самой истины, которую их богомудрые мужи, озарившие свои души божественным светом, нашли и которою просветились. 2 К этой истине они направляли изучающих их науки уже с детства и передавали им изложения священного учения, рассказы священной истории, оды и эподы, написанные стихами, а также вопросы, символы и некоторые аллегорические видения, переданные красноречиво и с правильным так употреблением их родного языка. 3 Мало того, у них для этих первых наук были некие “девтероты”17 – так им было угодно именовать толкователей своих писаний – которые скрытое в загадках открывали с помощью толкования и разъяснения, впрочем, не всем, а только тем, кто был способен к восприятию этого18. 4 Уже названный Соломон, мудрейший среди них, начал примерно с того же самого свой сборник Притч и указал единственную причину написания труда, сказав буквально, что каждый человек должен “познать мудрость и наставление, понять изречения разума, понять хитросплетения слов и истинную справедливость и высказывать правильные суждения, чтобы – говорит он – дать простецам смышленость, а молодому человеку – знание и рассудительность. Ибо услышав это, мудрый станет мудрее, и разумный найдет мудрые советы и уразумеет притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их19”.

5 Итак, вот что обещает указанный труд; что же касается вопросов, изложенных по порядку в текстах, о которых упоминалось выше и их разъяснений, логического учения, пронесенного на родном языке через все их пророческие писания благодаря мудрости этих мужей, то всякий желающий может познакомиться с этим, взяв на досуге в руки их книги. 6 А если кто, из любви к прекрасному, познакомится с их языком, тот узнает, что у Варваров были авторы весьма красноречивые, которые не уступали ни в чем софистам и риторам, используя при этом свой родной язык20. 7 У них были и метрические сочинения, такие как, например, великая песнь Моисея21 и 118 псалом Давида, которые сочинены так называемым у Эллинов героическим метром. По крайней мере, они говорят, что это гекзаметры представленные в 16-ти слогах. Также и остальные их стихотворные произведения, как утверждают, составлены на их родном языке в триметрах и тетраметрах22. 8 Но, если особенность их литературного стиля еще вполне допускает обычное рассудочное постижение, то в области идей их уже нельзя сопоставлять с обычными людьми: их сочинения заключают в себе священные речения23 Бога и самой истины, в них даны откровения и пророчества, наука благочестия и учения, относящиеся к познанию сущих. 9 А подтверждения их логической точности можно получить исходя из правильности установления ими имен, в связи с чем и Платон явно свидетельствует в пользу Евреев, будучи и в этом согласен с их философией, в чем не составляет никакой сложности убедиться на основании следующего:

Глава 6. О правильности имен у Евреев

1 Моисей задолго до того времени, когда у Эллинов появилось само слово “философия”, на протяжении своего труда много раз был занят установлением имен: то он вводит наиболее соответствующие природе имена для всего того, что было в его власти; в других местах Моисей предоставляет Богу право решения о переименовании благочестивых людей; или он наставляет нас, что вещам имена даются по природе, а не по произвольному установлению. Платон следует за ним и согласуется даже в формулировках, причем сразу после упоминания о Варварах говорит о том, что у них сохраняется этот способ, скорее всего имея в виду Евреев, потому что у других Варваров нелегко было бы найти такое же учение. 2 Так, он говорит в Кратиле24:

“Не то есть имя, чем некоторые договорившись называть называют [какую-то вещь], произнося вслух частицу своей речи; но существует некая правильность имен одна и та же для Эллинов и для Варваров25.”

3 И затем он говорит:

“Следовательно, ты будешь оценивать и законодателя, будь он здешний или из варваров, таким образом: пока он воссоздает образ имени, подобающий каждой вещи, причем в каких бы то ни было слогах, ничуть не хуже будет здешний законодатель, чем где-нибудь еще26.”

4 Затем снова, назвав того, кто обладает знанием правильных имен диалектиком и законодателем, он говорит так:

“ – Итак, обязанность плотника заключается в том, чтобы делать руль под руководством кормчего, если он хочет, чтобы руль был хорошим.

– Очевидно.

5 – А законодатель, видимо, должен делать имя под присмотром диалектика, если хочет, чтобы имя было установлено хорошо.

– Это так.

– Вот потому, Гермоген, что не такое это ничтожное дело – установление имен – как ты думаешь – и не дело людей неискусных или случайных. И Кратил прав, говоря, что имена у вещей от природы, и что не всякий может быть создателем имен, но только тот, кто обращает внимание на природное имя присущее каждой вещи и способен воплотить его образ в буквах и слогах27.”

6 После того, как он сказал это, значительно дальше, он снова вспоминает о Варварах и затем определенно признает, что большая часть имен пришла к Эллинам от Варваров, говоря буквально следующее:

7 “ – Я думаю, что Эллины, в особенности те, которые живут под властью Варваров, заимствовали многие имена у Варваров.

– И что же?

– Если кто-нибудь начнет исследовать, насколько подобающим образом имена установлены в соответствии с эллинским языком, а не с тем, из которого происходит имя, то, как ты понимаешь, он встанет в тупик.

– Естественно28.”

8 Вот что говорит Платон; но Моисей, разумеется, опережает его: послушай, что говорит этот мудрый законодатель и диалектик: “И создал Бог из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к Адаму, чтобы видеть как он назовет их: и каким бы именем Адам не назвал душу живую, такое было имя ей.” (Быт., 2:19) 9 Ведь фразой “такое было имя ей” он как раз и утверждает, что названия даются согласно природе; а именно, он говорит, что это недавно данное название уже с давних пор содержится в природе и каждому из названных существ предсуществовало определенное имя, которое закрепил означенный человек, опираясь на высшую силу. 10 Даже само имя Адам, будучи еврейским, у Моисея может означать человека, рожденного от земли, потому что земля у Евреев называется “адам”: вот почему первого рожденного от земли Моисей этимологически точно назвал Адамом. 11 Это наименование может иметь и другое значение и переводиться как “красное”, показывая тем самым природу тела; но наименованием Адам он показал человека земляного, сделанного из земли и рожденного от земли или телесного и плотского.

12 Однако, дети Евреев называют человека также и другим именем, именуя его Эносом, который, по их словам, является разумным началом в нас и имеющим иную природу по отношению к данному землей Адаму. Слово “Энос” имеет также особый смысл и переводится на греческий как “забывающий”. 13 А разумное начало в нас стало таким по причине причастности смертному и неразумному: в самом деле, ведь совершенно чистое, бестелесное и божественное начало помнит не только о событиях

прошлого, но также обладает знанием о будущем благодаря великой силе прозрения; когда же еврейский пророк увидел разумное начало, стесненное плотью, прорезанное костями и нервами и отягощенное телом – великим и тяжелым бременем глубокой забывчивости и невежества, он назвал [человека] прямо – Эносом, что значит “забывающий”. 14 Действительно, у пророка сказано: “что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его29?”; вместо этого еврейский текст предлагает в качестве первого имени – “человека” – слово “Энос”, как будто хочет сказать яснее: “Что есть этот забывающий, что Ты, о Боже, помнишь его, хотя он и забывающий?” 15 А что касается выражения “и сын человеческий, что Ты посещаешь его?”, то у них стоит: “и сын Адама”, для того чтобы подчеркнуть, что Адам и Энос есть одно, просто плотское начало представлено Адамом, а рациональное – Эносом30.

16 Священные тексты Евреев таким образом различают подлинные значения (την ετυμολογίαν) этих имен; Платон, со своей стороны, утверждает, что “человек” (ἄνθρωπος) в греческом языке происходит от глагола со значением “тщательно рассматривать” (ἀναθρεῖν) и говорит:

“Человек же как только увидел – то есть уловил (ὄπωπε)– начинает тщательно исследовать и размышлять над тем, что уловил”, так что он оказывается “тщательно исследующим то, что уловил (ἀναθρεῖν ἃ ὄπωπε).31

17 Евреи еще зовут мужчину “эйс” (ΕΙΣ); это имя происходит от слова “эс” (ΕΣ), которым они обозначают огонь, так что человек называется так по причине теплоты и воспламененности мужской природы. 18 А женщина, – поскольку говорят, что она взята от мужчины – и имя имеет общее с ним. В самом деле, женщина называется у них “эсса” (ΕΣΣΑ), поскольку мужчина “эйс”. Платон же говорит, что мужчина (ἀνήρ) получил свое имя от “восходящего потока”(ἄνω ὁρᾶν) и добавляет: А имя “жена” (γυνή), мне кажется, должно означать рождение (γονή)32.”

19 Далее Моисей верно называет небо по-еврейски “твердью” (Быт., 1:6), потому что небо является первым твердым и чувственно воспринимаемым телом после бестелесной и сверхчувственной сущности этого мира. А Платон утверждает, что небу дано правильное имя, поскольку слово “небо” (οὐρανός) происходит от того, что оно заставляет смотреть вверх (ἄνω ὁρᾶν)33. 20 Затем, Евреи говорят, что высшее собственное имя Бога неизреченно, невыразимо и не может быть постигнуто с помощью разума, а в том смысле, в котором мы называем Его Богом, они называют Его Элоим, по видимому, от понятия “эл” – ведь это переводится как “сила и могущество” – так что имя Божие выводится у них из понятия могущества и силы, свойственных Ему, благодаря которым Он мыслится как всемогущий и всесильный, как все создавший; а Платон говорит, что светила небесные названы богами от слова θέειν, что значит “бежать”34.

21 Вот так, в общих чертах, выглядят мнения Евреев и Платона о правильности имен; Платон, кроме того, утверждает, что также и людям имена даются с неким умыслом и пытается обосновать это35 говоря – не знаю уж на что опираясь – что Гектор назван от “обладания” (τό ἔχειν) и “правления” (τό κρατεῖν), поскольку он был царем Троянцев36, а Агамемнон – из-за чересчур долгого пребывания (τό ἄγαν μένειν) на месте и из-за того, что он упорно и непоколебимо оставался (παραμένειν) верен решениям в отношении Троянцев37; Орест [назван так] из-за крутого (ὀρεινός), дикого и звериного характера38, а Атрей – из-за пагубного (ἀτηρός) нрава39, Пелопс – потому что видел не то, что вдалеке, но только то, что перед глазами (πέλας)40; Тантал же, говорит он, символизирует человека в высшей степени злосчастного (ταλάντατος) из-за постигших его несчастий41. 22 Это и многое другое, подобное, ты можешь найти у Платона, который пытался показать, что изначально имена давались по природе, а не по установлению.

23 Но нельзя сказать, что и у Моисея имена давались вопреки природе и в соответствии с какой-нибудь софистической изощренностью, если принять в соображение, что “Каин” с еврейского переводится на греческий как “зависть”, а он оказался достоин этого наименования из-за зависти к брату Авелю. 24 Авель же, в свою очередь, переводится как “скорбь”, потому что он стал причиной скорби для родителей, которые родившимся детям дали эти имена по какому-то божественному предвидению. 25 Не привести ли тебе в пример Авраама42? Прежде, когда он изучал халдейскую премудрость будучи астрологом-звездочетом, зная толк в наблюдении за звездами и в учениях о небе, он назывался Аврамом: а это имя в переводе на греческий

означает “небесный отец”. 26 Но Бог то провел его от здешнего к невидимому и находящемуся за пределами зрительного наблюдения и точно переименовал его сказав: “Не будешь ты больше называться Аврамом, но Авраам будет имя тебе; ибо Я сделаю тебя отцом множества народов”. (Быт. 17:5) 27 Рассказывать о глубине смысла этого переименования можно было бы долго; но достаточно будет здесь сослаться на Платона, который подтверждая мое рассуждение говорит, что некоторые имена давались с помощью божественной силы; вот его собственные слова:

28 “Ведь здесь устанавливать имена следует особенно тщательно. И некоторые из них, пожалуй, появились скорее благодаря божественной силе, чем человеческой43.”

29 Именно это многими примерами подтверждает Священное Писание Евреев. И Моисей был первым из всех, кто объяснил, что сила Божия дала имена Аврааму, его сыну Исааку, а также Израилю; Исаак переводится как “смех”, символизируя ту добродетельную радость, которую Бог пообещал дать в качестве особой награды любящим Его. 30 А сын его Израиль, носил прежде имя Иакова, однако вместо Иакова Бог дарует ему имя Израиль, превратив “борца” и “практика” в “созерцательного человека”; 31 ведь Иаков переводится как “вытеснитель”( πτερνιστής), поскольку он подвизался на пути добродетели44, а Израиль – “видящий Бога”, в качестве какового начала в человеке следует признать познающий и созерцающий ум. 32 Но зачем мне здесь раскрывать правильность установления их имен с помощью примеров взятых из писаний премудрого Моисея и многих других священных текстов Евреев, на которые потребовалось бы больше времени, чем мы имеем? 33 Поистине, Эллины не могут указать этимологию даже первых букв алфавита, и сам Платон не мог определить по какой причине названы гласные и согласные. 34 А вот дети Евреев могут объяснить происхождение Альфы, которая у них называется Алф и символизирует “знание”, и Бэты, которую они именуют Бэф: так они называют дом; так что смысл [первых двух букв] понятен – “знание дома”, или говоря яснее –“некое учение и знание о домостроительстве”; 35 затем, Гамма у них называется Гимел: так они называют полноту; далее, они называя таблички для письма Дэлф, разумели под этим четвертую букву, как бы отмечая с помощью сопоставления первых двух букв, что записанным учением является то, которое заполняет таблички.

36 Если же исследовать оставшиеся буквы алфавита, то можно обнаружить, что каждая из букв у них получила свое имя по определенной причине и со смыслом. Например, они говорят, в частности, что сочетание семи гласных букв таит в себе выражение некоего тайного наименования, которое дети Евреев обозначают четырьмя буквами и приписывают высочайшей силе Бога, узнавая, сын от отца, что это нечто такое, что недопустимо сообщать большинству и неизреченное. 37 Также и у Эллинов некий мудрец, не знаю откуда узнав, намекает на это и говорит:

Семь восхваляют меня, великого, вечного бога

гласных, того, кто для всех неутомимый отец:

Я же – нетленная лира всего мирозданья, и мною

сложено в звучную песнь круговращенье небес.45

38 Можно найти значение и оставшихся букв еврейского алфавита, если исследовать каждую из них, но об этом мы уже упоминали раньше, когда доказывали, что Эллины все заимствовали у Варваров46. 39 К тому же, если хорошо изучить язык Евреев, можно отметить исключительную правильность имен у этих мужей, ведь даже само название всего народа пришло от паронима Хэбэр, который обозначает переправляющегося, ведь в еврейском языке “переправа” и “переправляющийся” обозначаются словом Хэбэр47. 40 А Слово учит переправляться от посюстороннего к божественному и ни в коем случае не оставаться и не коснеть в созерцании вещей видимых, но, напротив, переправляться от них к неявленным и невидимым сущностям богословия, имеющего своим предметом Творца и Демиурга мира. Таким образом, Евреями называют тех, кто первыми посвятили себя Владыке и Виновнику мира и пребывали в безупречном и истинном благочестии. Их называют достигающими и уже переправившимися духовно. 41 Нужно ли мне сейчас еще пространнее рассказывать об этом, упоминая все, что касается правильности и точности еврейских имен, коль скоро вопрос нуждается в отдельном исследовании? Однако, если сказать вкратце, я считаю, что составил с помощью вышеизложенного представление о логическом учении Евреев, если только точно то, что, как говорит Платон, нахождение истинной природы имен является делом не людей неискусных и случайных, но мудрого диалектика и законодателя, какими и являются у нас Моисей и священные тексты Евреев. Что же следует рассмотреть после логики, если не физику, а именно – какое представление имели дети Евреев об этой области знания?

Глава 7. О физиологии Евреев

1 Что касается третьей части еврейской философии, то есть физики, которая и у них подразделяется на созерцание умопостигаемых и бестелесных сущностей и на учение о природе чувственного, то совершенные во всем еврейские пророки познавали ее и, когда наступало время, присоединяли к имевшимся у них учениям. Они узнали о ней не с помощью догадок и усердия смертного разума и не отсылали к авторитету ученых мужей, но приписали свое знание боговдохновенности высшей силы и внушению духа Божия. 2 Вот откуда у них множество пророчеств о будущем и об устройстве мира; много им удалось узнать о природе живых существ, и каждый присоединял к своим пророчествам многие суждения о растениях. 3 А Моисей, помимо всего прочего хорошо изучив свойства камней, не случайно воспользовался этим знанием при описании одежды первосвященника48. Также и о Соломоне – что он как никто другой выделялся в этой науке – знании природы – имеются свидетельства в божественном Писании, которое содержит следующие слова: 4 “И изрек Соломон три тысячи притчей, и песней его было пять тысяч; и говорил он о деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены; говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах. И приходили все народы послушать мудрости Соломона, от всех царей земных, которые слышали о мудрости

его49.” 5 В дальнейших рассуждениях он возводит мудрость – источник всякой добродетели к Его лицу и говорит: “ Сам Он даровал мне неложное познание существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий, начало, конец и средину времен, смены поворотов и перемены времен, круги годов и положение звезд, природу животных и свойства зверей, стремления ветров и мысли людей, различия растений и силы корней. Познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего.” (Прем.7:17–21) 6 Тот же самый Соломон в Екклезиасте исследуя с физической стороны изменчивую природу тел говорит: “Суета сует, все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?” (Еккл.1:2–3).

И добавляет: “Что есть бывшее? то же самое что будет; и что есть сделанное? То же самое что будет делаться; и нет ничего нового под солнцем.” (Там же, 1:9:7) Вот такие и подобные этим суждения высказаны им о телесной сущности; вместе с тем, можно видеть, что и другие еврейские мудрецы не были лишены похожего знания: по крайней мере, как я говорил уже раньше, у них сказано много раз о природе растений и животных сухопутных, водных и летающих, 8 и даже о звездах небесных, поскольку в их писаниях содержится неслучайное упоминание об Арктосе50, Плеядах, Орионе и Арктуре, который у Эллинов обычно называется Арктофилаксом и Волопасом. 9 Затем они точно и весьма пространно изложили учения и откровения о сотворении мира и о вращении и изменении вселенной51, о сущности души и о природе всех разумных существ, о творении видимом и невидимом, о всеобщем Промысле и о бывшей прежде всего этого первой Причине всего, о богословии второй Причины и об остальном, воспринимаемом только разумом, так что мы не ошибемся если назовем тех из Эллинов, кто исследовал впоследствии природу этих вещей, как бы юношами идущими вслед за более старшими.

10 Вот о чем у них говорится в учении о природе всего. Однако, это знание они разделяют надвое: одну часть – учение о чувственных предметах они не считают нужным преподавать большинству и знакомить народную массу с причинами природы существ, исключая только то, что необходимо знать, а именно: что мир несамостоятелен в своем развитии и что он не явился случайно в результате какого-то неразумного движения, но, напротив, он ведется руководящим словом Божиим и управляется силой неизреченной мудрости. 11 Что же касается предметов умопостигаемых, их сущности, природы, и того как они устроены, их могущества и различия, то об этом было сказано и изложено на страницах священных книг и предложено для изучения всем желающим; это то, что надлежит знать тем, кто предает себя благочестию для стяжания благоразумной и воздержанной жизни. 12 Но более глубокое и скрытое изъяснение подобных вещей они предоставили тайно исследовать только способным быть посвященными в это. Между тем хорошо было бы, в качестве заключения, вкратце рассмотреть их таинственные откровения и показать, что и в этом Платон находится в полном согласии с нашими авторами.

Глава 8. О физиологии умопостигаемых сущностей

1 Конечно, в том, что касается изучения сущностей сверхчувственных и бестелесных, удивительный Платон также последовал учению всемудрого Моисея и еврейских пророков, что явствует из его собственных слов; но узнал ли он об этом услышав от кого-нибудь – ведь он находился у Египтян в то самое время, когда Евреи были изгнаны со своей земли властью Персов и стали селиться в Египте – или сам он как-нибудь постиг природу вещей, или же каким-то образом был удостоен Богом этого знания?.. “...потому что Бог, – говорит [апостол] – явил им; ибо невидимое Его от создания мира чрез творения постигаемое умом видимо и вечная сила Его и Божество, так что они безответны.” (Рим. 1:19–20) Понять сказанное нами выше можно рассмотрев следующее:

Глава 9. О сущем согласно Моисею и Платону

1 После того, как Моисей в священном тексте, говоря от имени Бога, произнес слова: “Я есмь Сущий. Так скажешь сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх.3:14), и показал, что только Бог является единственно сущим и достоин этого имени по справедливости и собственном смысле; 2 а затем и Соломон объявил, говоря о рождении и гибели чувственного и телесного: “Что есть бывшее? То же самое что будет; и что есть сделанное? То же самое что будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем скажут: “Вот это это новое”; но это было уже в веках прежде нас ” (Еккл.1:9–10), 3 вслед за каковыми авторами и мы также разделяем мир надвое – на умопостигаемое и чувственное – и определяем, что умопостигаемое, будучи бестелесным и разумным по природе, является нетленным и бессмертным, в то время как чувственное пребывает в изменении и разрушении, непостоянстве и перемене своей сущности; и что все вещи восходят к единому началу; и утверждаем, что нерожденное – причина всего бестелесного и телесного – едино и в собственном смысле и поистине “есть”, 4 смотри как Платон, переняв не только мысль, но и самые выражения и формулировки Писания Евреев, делает их учение своим и разъясняет точнее такими словами:

“Что есть вечносущее, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее? Первое постигается разумом с помощью рассуждения всегда оставаясь тождественным, второе же является объектом мнения, основанного на неразумном ощущении, оно возникает и погибает, но никогда не существует на самом деле52.”

5 Разве не очевидно, что этот удивительный муж переделал моисеево изречение гласящее: “Я есмь Сущий” посредством выражения “что есть вечносущее, не имеющее возникновения бытие?..53 ” Он даже яснее обнаружил это в выражении, что сущее есть ничто иное как невидимое телесными очами, но постигаемое умом; по крайней мере, задавшись вопросом о том, что есть сущее, он отвечает самому себе, говоря так: “постигаемое разумом с помощью рассуждения”. 6 Что же касается фразы Соломона: “Что есть бывшее? То же самое что будет; и что есть сделанное? То же самое что будет делаться”, то можно видеть, как Платон переводит ее почти дословно, говоря: “...второе же является объектом мнения, основанного на неразумном ощущении, оно возникает и погибает, но никогда не существует на самом деле.” К этому он прибавляет еще54:

7 “Ведь все это – части времени: “было” и “будет”; и мы, перенося их на вечную сущность, незаметно для себя совершаем ошибку. Так, мы говорим об этой сущности, что она “была”, “есть” и “будет”, но, если рассудить правильно, ей подобает одно только “есть”, между тем как “было” и “будет” может быть сказано лишь о возникновении, бывающем во времени, ведь и то и другое суть движения. Но тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе, либо стать таким когда-то, теперь или в будущем, либо претерпевать что бы то ни было из того, чем возникновение наделило несущиеся и данные в ощущении вещи; но все это – виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно [законам] числа. К тому же мы еще говорим, будто возникшее есть возникшее и возникающее есть возникающее, а имеющее возникнуть есть имеющее возникнуть55...”

8 Но для того, чтобы кто-нибудь не подумал, что мы превратно истолковали слова философа, я воспользуюсь комментариями, которые прольют свет на смысл этого текста. Хотя многие авторы приступали к рассмотрению этого вопроса, мне будет достаточно здесь привести слова одного известного мужа, пифагорейца Нумения, который приблизительно так говорит во второй книге трактата О благе:

Глава 10. Выдержка из сочинения “О благе” Нумения пифагорейца

1 “Итак, давайте выявим какое свойство наиболее близко определяет бытие и скажем: сущее никогда не было и никогда не будет, но всегда есть в определенном времени, а именно – только в настоящем. 2 Если кто захочет назвать это настоящее время эоном, я с этим соглашусь; в то время как об ускользнувшем прошедшем времени нам надлежит мыслить, что оно уже ускользнуло и убежало, чтобы более не быть; будущее же, в свою очередь, хотя его еще нет, о нем говорят, что оно способно будет прийти к бытию. 3 Таким образом, совершенно неразумно считать, что бытие ......? не есть или еще не есть или более уже не будет, потому что, если это допустить, то во всем рассуждении возникает нечто совершенно недопустимое: в одно и то же время одна и та же вещь существует и не существует.

4 – Но, если это так, едва ли что-либо иное могло бы существовать, раз само бытие является несущим по отношению к самому бытию.

– В таком случае, [необходимо принять, что] бытие вечно, постоянно, всегда тождественно и самотождественно; оно не родилось, чтобы впоследствии умереть, и не увеличилось, чтобы затем умалиться, оно не стало больше или меньше. Наконец, оно не может двигаться ни пространственно ни как-либо еще. 5 В самом деле, ему невозможно двигаться и бытие никогда не будет отклоняться ни назад ни вперед, ни

вверх ни вниз, ни направо ни налево; и оно не будет вращаться вокруг своей оси, но, напротив, пребудет незыблемым и постоянным, причем оно всегда будет сущим в себе и тождественным самому себе56.”

6 Затем, после других рассуждений, он добавляет:

“Итак, все это были мои предварительные рассуждения; сам же я не буду более притворяться и говорить, что не знаю имени бестелесного: кажется ведь, что сейчас уже лучше сказать, чем не говорить; и вот я утверждаю, что его имя – это то, которое мы уже давно исследуем. 7 Но пусть не посмеются надо мной, если я скажу, что имя бестелесного – “сущность и бытие”; причина же имени “бытие” заключается в том, что оно не рождается и не погибает, не приемлет ничего иного и никакого движения, и не претерпевает никакого изменения в большей или меньшей степени, но, напротив, оно – простое, неизменное, имеет один и тот же вид, не желает лишаться самотождественности и не принуждается к этому кем-либо. 8 А Платон сказал в Кратиле, что имена даны по сходству с вещами57; поэтому пусть бытие будет и представляется бестелесным58.”

9 Затем ниже он добавляет:

“Я сказал, что бытие бестелесно, то есть оно умопостигаемо. По крайней мере, насколько мне помнится, сказано было так. Но я хочу успокоить того, кто ищет о(бо)снованиий для моего утверждения, указав, что даже если бы оно не было согласно с положениями Платона, то его следует приписать другому великому и весьма влиятельному мужу, Пифагору. 10 Во всяком случае, Платон говорит – дайте-ка вспомнить его слова – ‘Что есть бытие существующее вечно и не имеющее рождения? И что есть вечно возникающее, но никогда не сущее? Первое может быть понято разумом с рассуждением, а второе воспринимается мнением при помощи неразумного ощущения, оно возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле59.’ 11 Итак, он спрашивает, что есть бытие, после утверждения, что оно вне всякого сомнения нерожденно. Он ведь отрицает, что бытию присуще рождение – в противном случае оно было бы изменяемо, а изменяемое не было бы вечным60.”

12 Затем ниже он говорит:

“Поскольку бытие целиком и полностью вечно, неподвижно, не каким образом не выходит из самого себя, но пребывает тождественным самому себе и неизменным, то оно, конечно, ‘может быть понято разумом с рассуждением’; 13 и напротив, так как тело течет и увлекается любым изменением, оно ускользает и не существует; следовательно, разве будет большой ошибкой сказать, что оно неопределенно и познаваемо только мнением, и, как говорит Платон, что оно ‘возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле61?’”

14 Вот что говорит Нумений, разъясняя мысли Платона, и намного раньше – Моисея; а это является естественной причиной приписывать этому философу то выражение, которое усваивает ему традиция: “Кто такой Платон, если не Моисей говорящий по-аттически?”

15 Посмотри теперь, не присоединяется ли также и Плутарх, более пространно разъясняющий настоящий вопрос, к упомянутым словам философов с одной стороны, и к различным изречениям Евреев о божестве с другой, в которых частью показан Бог открывающий и говорящий: “Ибо Я – Господь Бог ваш и Я не изменяюсь” (Мал.3:6); 16 частью же, созерцающий Его пророк добавляет, что в то время, как все видимое, понятно, может когда-либо измениться и трансформироваться, “Ты – Тот же, и лета Твои не кончатся.” (Пс.101:28) По крайней мере, обрати внимание – не кажется ли, что как-бы взяв за основу слова Моисея “Я есмь Сущий”, “Я – Господь Бог ваш и Я не изменяюсь” и “Ты – Тот же” (σύ δε ὁ αὐτός εἶ), Плутарх толкует это учение в трактате Об [изречении] “ты еси” (ΕΙ) в Дельфах, когда говорит дословно следующее:

Глава 11. Плутарх: извлечение из трактата “Об изречении “ты еси” в Дельфах”

1 “Я думаю, что эта буква не означает ни число, ни порядковое числительное, ни союз, ни что-либо иное из несамостоятельных частей речи; нет, но она есть самосовершенное обращение к богу и приветствие его, вместе со словом вводящее произносящего в понятие божественного могущества. 2 Ведь бог, как-бы приветствуя, обращается к каждому из нас приходящих в это место (т. е. Дельфы (А.Я.)) со словами – ‘познай самого себя’, что, конечно, является ни чем иным как ‘радуйся62’; мы же отвечая богу, говорим: ‘ты еси’ обращаясь к нему с самым истинным, неложным и ему одному подобающим приветствием: ‘ты еси’. 3 Дело в том, что в нас поистине нет ничего причастного бытию и всякая смертная природа находясь между гибелью и рождением представляет собой призрак и собственное неясное и непостоянное видение, 4 а если обратить63 на нее ум, желая понять то, подобно тому как схватывание с помощью сжатия руки в воде и попытка схватить ее в кулак упускают растекающуюся цель, и разум в поисках слишком ясного видения каждой из подверженных страданию и изменяющихся вещей обманывается как в отношении ее рождения так и в отношении гибели, оказываясь не в состоянии понять того что пребывает и существует реально. 5 Ведь, согласно Гераклиту, ‘нельзя дважды войти в одну и ту же реку64’, и дважды прикоснуться к одной и той же смертной сущности застигая ее в одном и том же состоянии: изменяясь со стремительной быстротой она рассеивается и снова собирается, а точнее, даже не ‘снова’ и не ‘потом’, но одновременно образуется и убывает и приближается и удаляется. 6 Поэтому становление ее никогда не достигает бытия, так как оно никогда не прекращается и не останавливается, но, начиная с семени, образует сначала зародыш, потом младенца, потом ребенка, потом подростка, юношу, потом мужа, пожилого человека, старика, всякий раз уничтожая прежние рождения и возрасты новыми. 7 Смешно, но мы боимся одной смерти, хотя столько раз уже умерли и умираем сейчас. Не только ведь, как говорил Гераклит ‘смерть огня – воздуха рождение65’, но и, что еще более очевидно в отношении нас самих: умирает зрелый человек с рождением старика, юноша умирает в зрелого, ребенок – в юношу, младенец – в ребенка. Вчерашний человек умер в сегодняшнего, а сегодняшний – в завтрашнего. Никто не остается тем, кем был, и никто не пребывает [неизменно] одним, но мы становимся многими, в то время как материя все время блуждает и скользит вокруг одного какого-то призрака и общего отпечатка. 8 В самом деле, как мы, если пребываем теми же, можем радоваться одним вещам сейчас, а другим раньше, противоположное любить, ненавидеть, восхищаться и порицать, пользоваться разными словами, переживать разные чувства, не имея даже одинакового вида, образа и рассудка? 9 Ведь без изменения невозможно получать новые впечатления, а тот, кто изменяется, не тождественен самому себе, если же он не тот же самый, то и не есть вообще, но “существует” в факте своего изменения становясь одним из другого; чувственное же восприятие по неведению бытия лжет, говоря, что явление есть.

10 Итак, что есть существующее в действительности? Оно вечно, нерожденно и неуничтожимо, оно то, чему время не несет никакого изменения. В самом деле, ведь время есть нечто подвижное, связанное с движущейся материей, вечно текущее и не ничего сохраняющее [и представляющее из себя] как бы вместилище разрушения и

возникновения; само по себе употребление в отношении времени терминов ‘затем’, ‘прежде’, ‘будет’, ‘было’ есть признание того, что оно относится к не-сущему; 11 В самом деле, нелепо и неуместно говорить, что существует то, что еще не пришло к бытию или уже прекратило бытие. В тот самый момент, когда мы, концентрируя свою мысль на времени, произносим: ‘оно наступило’, ‘оно есть здесь’ и ‘сейчас’ наша речь, выскальзывая из этого момента, губит все дело, 12 потому что она вытесняется в будущее и в прошедшее, оказавшись по необходимости разделенной, как молния перед желающими ее увидеть. Если же измеряемая природа претерпевает тоже самое, что и измеряющий, то она не имеет ни постоянства, ни существования, но рождается и погибает согласно своему отношению ко времени. 13 Поэтому нельзя по отношению к бытию говорить ‘было’ или ‘будет’, ибо все это уклонения, изменения и смещения характерные для того, чему не присуще постоянно пребывать в бытии.

14 Но божество ‘есть’, если только нужно об этом говорить, и ‘есть’ не во времени, а в вечности неподвижной, вневременной, неизменной, без понятий ‘прежде’ и ‘позже’, без будущего и прошедшего, без ‘старого’ и ‘молодого’, но поскольку оно одно, то своим единственным ‘ныне’ оно наполнило ‘всегда’; поэтому только бытие-в-самом-себе66 действительно существует: ведь, оно не имело прошлого и не будет иметь будущего, не имело начала и не будет иметь конца. 15 Таким образом, его нужно с почтением приветствовать и именовать‘ты еси’ или, клянусь Зевсом, как некоторые из древних – ‘ты еси одно’, потому что божество не есть многое; оно не подобно нам, являющимся пестрым и напыщенным смешением тысяч различий рожденных в страстях; но бытие должно быть единым, как и единое – бытием, а инаковость в силу отличия от бытия переходит к рождению не-бытия.”

Глава 12. О том, что божество неизреченно

1 После того, как Моисей и все еврейские пророки учили, что божество неизреченно, и указывали с помощью знака, который они не должны были произносить, символ неизреченного имени, послушай, как Платон согласно с ними говорит теми же самыми словами в Большом Письме так:

2 “Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает67.”

Этот образ света другой еврейский пророк использовал прежде Платона и выразил его, сказав: “Свет лица Твоего был явлен нам, Господи” (Пс.4:7) и еще: “В свете Твоем узрим свет.” (Пс.35:10)

Глава 13. О том, что есть только один Бог

1 После того, как Моисей сказал о Боге всяческих: “Слушай, Израиль, Господь Бог наш есть Господь единый” (Втор.6:4) – вслед за ним и Платон учит, что бог – один, как и небо одно, говоря в Тимее примерно следующее:

2 “Имеем ли мы основание утверждать, что существует только одно небо или правильнее было бы говорить о многих и даже неисчислимых? Нет, оно одно, если оно создано в соответствии с образцом. Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа не могло бы быть на втором месте после какого-нибудь другого68.”

3 То, что Платон признавал одного бога (хотя следуя обычаю Эллинов он и говорил о многих богах) ясно также из письма к Дионисию69, в котором он, указывая приметы писем, написанных тому серьезно, и тех, что не заслуживают внимания, сказал, что знаком пустых по содержанию писем будут поставленные в начале “боги”, а приметой написанных им обдуманно – “бог”. Итак, он говорит дословно следующее:

4 “Относительно знака позволяющего различать какие письма я посылаю тебе всерьез, а какие нет, я думаю, ты помнишь, однако подумай об этом и обрати особое внимание. Ведь меня просят писать тебе многие, которым нелегко напрямик отказать. Итак, в серьезных письмах вначале упоминается бог, боги же – в несерьезных70.”

5 Он же признает, что учение об одном боге преподается еще с древности, когда говорит в Законах:

“Бог, согласно древнему сказанию, держит в своих руках начало, конец и середину всего сущего. Он прямо идет к своей цели среди вращения природы. За ним всегда следует Правосудие (Δίκη), мстящее тем, кто отступает от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться Правосудия и следовать ему смиренно и в строгом порядке. Если же кто, по надменности, кичится богатством, почестями, телесным благообразием или, по молодости и неразумию, распаляет свою душу заносчивостью и начинает считать, что ему не нужен ни правитель, ни руководитель, но сам он годиться в руководители другим, то такой будет покинут богом. Покинутый, он вместе с другими подобными мечется, все вокруг сокрушая. Многим он кажется человеком значительным, но в скором времени ему приходится дать должное удовлетворение Правосудию; он до основания губит себя самого, свой дом и государство71.”

6 Это были слова Платона, ты же выражение “Бог держит в своих руках начало, конец и середину всего сущего” сравни с еврейским пророчеством: “Я – Бог первый, и Я – после сего” (Ис.41:4); и сравни выражения “он прямо (εὐθείᾳ) идет к своей цели среди вращения природы” и “лице Его видит прямые пути (εὐθύτητας)” (Пс.10:7); 7 и со словами: “за ним всегда следует Правосудие, мстящее тем, кто отступает от божественного закона” сравни: “праведен Господь и возлюбил дела правды” (там же), “Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь” (Рим.12:19 (=Втор.32:35)) и “потому что Господь – мститель” (1Фес.4:6) и “поступающим надменно воздает с избытком” (Пс.30:24); и выражению “кто хочет быть счастлив, должен <держаться Правосудия и> следовать ему смиренно и в строгом порядке” соответствует “Господу Богу твоему последуй” (Втор.13:4); 8 с выражением “по надменности кичащийся <...> будет покинут Богом” сравни “Бог гордым противится, а смиренным дает благодать” (1Пет.5:5 (= Притч.3:34 = Иак.4:6)) и “радость нечестивых – страшное падение” (Иов.20:5). Конечно, это лишь малая часть из множества того, что было сказано о Боге мира. Но теперь смотри, что было сказано о Второй Причине.

Глава 14. О Второй Причине

1 Итак, согласимся, что в вопросе, касающемся Первой Причины мира, все обстоит так как мы показали. Теперь же рассмотри то, что сказано о Второй [Причине], о которой священные тексты Евреев учат, что это – Слово Бога и Бог от Бога, как и мы сами научены исповедывать72. 2 Прежде всего Моисей ясно богословствует о двух Господах, когда говорит: “И пролил Господь от Господа дождем огонь и серу на город нечестивых” (Быт.19:24), здесь он по обыкновению применяет для двух лиц одинаковые начертания еврейских букв; это наименование божества, состоящее из четырех букв, нельзя у них произносить вслух73. 3 Также и Давид, другой пророк и в то же время царь Евреев, говорит согласно с ним: “Сказал Господь Господу моему: сядь одесную Меня” (Пс.109:1), обозначая высшего Бога наименованием первого “Господа”, а второго после Него наименованием “второго”. В самом деле, о ком же другом мы можем помыслить, что ему по справедливости предоставляется место одесную нерожденного божества, если не об одном Том, о Котором мы говорим74? 4 Тот же самый пророк в другом месте яснее открывает утверждая, что То, о Чем он богословствует, есть Слово Отца, сотворившее мир, когда говорит: “Словом Господним были утверждены небеса.” (Пс.32:6) 5 Он также представляет Его как спасителя тех, которые нуждаются в Его заботе, говоря: “Он послал Слово Свое и Оно исцелило их.” (Пс.106:20)

6 Затем, его сын и преемник Соломон, дал то же самое значение другому имени, употребив вместо “Слово” – “Мудрость”; и вот что он излагает как бы от Ее лица: 7 “Я, Мудрость, обитаю в совете и Я призвала знание и мышление.” (Притч.8:12) Затем продолжает: “Господь создал Меня как начало путей Своих для дел Своих; прежде века Он основал Меня, в начале, прежде сотворения земли и основания гор; Он родил Меня прежде всех холмов. Когда Он готовил небо, Я была с Ним75.” 8 И вот еще цитата из этого автора: “Бог в Мудрости основал землю, Он приготовил небеса с размышлением.” (Притч.8:3) И вот еще, как говорят76, его слова: “Я познал все, что скрыто и все, что явно; ведь меня научила создательница всего, Мудрость.” (Прем.7:21) 9 Затем он добавляет: “Что же есть Мудрость и как она родилась, я возвещу и не утаю от вас тайн, но прослежу от начала рождения.” 10 И затем он делает такие разъяснения: “Ибо Она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, ясный, неоскверненный, всесильный, всевидящий и проникающий сквозь все разумные, чистые и тончайшие духи. Ибо Мудрость подвижнее всякого движения; Она проходит и проникает сквозь все по причине Своей чистоты. Ибо Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не входит в Нее. Ибо Она есть отблеск вечного света и неоскверненное зеркало действия Божия и образ благости Его. Она распространяется от одного конца до другого и все устрояет с пользой.” (Прем.7:22–26 (десять эпитетов пропущены) и 8:1) Это было Священное Писание77; но Филон Еврей, яснее истолковывая смысл этого учения, представляет его таким образом:

Глава 15. Филон: о Второй Причине

1 “Прекрасно ведь, когда посвятившие себя делу познания стремятся увидеть бытие, а если невозможно постичь его, то, по крайней мере, увидеть образ его – святейшее Слово78.”

2 В этом же трактате79 он говорит следующее:

“И хотя еще никто не был достоин именоваться ‘сыном Божиим’, необходимо стараться привести себя в порядок соответственно с Его первородным Словом, старшим80 из ангелов, являющимся как бы архангелом со множеством имен: 3 так, Оно именуется ‘Началом’, ‘Именем Божиим’, ‘Cловом’, ‘Человеком по образу’ и ‘Видящим Израилем’. Вот почему я несколько ранее склонился похвалить добродетели тех, кто говорит: ‘все мы дети одного человека’; 4 и действительно, раз уж мы не рождены быть достойными именоваться сынами Божиими, то, по крайней мере, [можем быть названы сынами] незримого образа Его – святейшего Слова. Ведь Слово, будучи самым старшим из всего, есть образ Божий81.”

5 И затем он еще прибавляет:

“Я услышал, что один из последователей Моисея изрек такое пророчество: ‘Вот муж, которому имя Восток’ (Зах.6:12). В высшей степени странное наименование, если посчитать, что тот, о ком идет речь, состоит из души и тела, но если [Тот, о Ком идет речь] бестелесен и по праву носит божественную идею82, ты согласишься, что определенное Ему имя: ‘Восток’ есть наиболее правильное; 6 в самом деле, Отец мира

родил этого старшего Сына, Которого по-другому назвал еще первородным83. Рожденный же, подражая, конечно, путям Отца, взирая на Его архетипические модели сформировал видимые вещи84.”

7 Пусть здесь у меня будут расположены тексты Еврея Филона взятые из трактата под названием О том, что худшему свойственно нападать на лучшее. Однако я уже изложил в другом месте Евангельского Приготовления учения благочестия древних Евреев, и в том числе достаточно разобраны те, что касаются Второй Причины, к которым я и отошлю сейчас желающих узнать об этом85.

После того как [мы увидели, что] у Евреев столько в богословском смысле было сказано86 о Второй Причине мира, уже настало время послушать Платона, который в Послезаконии говорит следующее:

Глава 16. Платон: о Второй причине

1 “Воздадим им (небесным телам – А.Я.) почести, но не так, что одному мы посвятим целый год, другому – месяц, а третьему не отведем совсем никакой доли и времени, в которое они проходят свой круговорот и таким образом приводят в порядок космос созданный словом (λόγος), наиболее божественным из всего87. Человек блаженный сперва поражен этим порядком, а затем начинает его любить и стремится усвоить его, насколько это возможно для смертной природы88.”

2 А в письме к Гермию, Эрасту и Кориску он проводит это положение с большой осторожностью и пишет буквально следующее: “Необходимо, чтобы все трое прочли это письмо, лучше всего сообща; если же это не получится, читайте по двое, по возможности вместе и как можно чаще. Вы должны смотреть на это письмо как на договор, как на главный закон, которым справедливо поклясться со всей серьезностью, но не с той, которая неприятна, а с родственной ей шуткой, клянясь богом, владыкой настоящего и будущего, и всемогущим отцом владыки и причины, которого, если мы подлинные философы, мы ясно познаем, насколько это возможно блаженным людям89.”

3 Не кажется ли тебе, что, говоря это, Платон последовал положениям Евреев? В самом деле, откуда, если не от них, могла прийти ему такая мысль – указать на иного бога, более могущественного, чем причина всего рожденного – отца владыки мира? И с какой стати Платон присовокупил бы имя господина (τό τοῦ κυρίου ὄνομα) к имени отца демиурга, если никто еще из Эллинов прежде него это имя не только не провозглашал во всеуслышание, но и не помышлял об этом даже в уме? 4 Но если нужны еще иные свидетели, неопровержимо подкрепляющие как мысль Платона, так и наши рассуждения, послушай, что разъясняет тебе Плотин в своем трактате О трех верховных сущностях; он пишет:

Глава 17. Плотин: о Второй Причине

1 “Кто восхищается этим чувственным миром, наблюдая его величие, красоту, а также порядок его вечного движения, созерцая в нем божества как видимые, так и невидимые, демонов и всякие роды животных и растений, тот пусть вознесется к первообразу этого мира, к миру истинно-сущему, и там увидит сущности умопостигаемые, имеющие бессмертие в самих себе через ведение и жизнь, им присущие, и их начальника – чистый ум и неизреченную премудрость90.”

2 Затем он прибавляет к этому следующее:

“Кто же есть родивший его? Простой и сущий прежде ума, причина его бытия и множественности. От него происходит число, потому что число не есть нечто первоначальное, поскольку двоице предшествует единица. Двоица же занимает второе место и происходит от одного91.”

3 И ниже Плотин прибавляет еще:

“Как же и что надлежит мыслить вокруг него, остающегося неподвижным? От него исходит свет, притом что само оно остается в покое, подобно тому как солнце, окружаемое постоянно рождаемым им светом, пребывает неподвижным. 4 Точно так же и другие вещи, тогда как сами они покоятся, с необходимостью производят из собственного существа во вне зависящую от них сущность, являющуюся образом вещей, от которых она произошла: 5 так, например, огонь удерживает тепло, а снег – холод не только внутри себя. Самым лучшим примером этого могут служить благовонные вещества: ведь они, поскольку они существуют, порождают вокруг себя некое истечение, которым пропитывается все близлежащее. 6 И вообще все, достигая зрелости, порождает что-нибудь другое; поэтому существо вечно совершенное и рождает вечно, притом – вечное, хотя несколько уступающее ему по степени совершенства. 7 Что же в таком случае мы скажем о всесовершенном существе? Оно рождает нечто иное, как наиболее совершенное после себя, а такое самое совершенное после него существо есть второе начало – ум: и в самом деле, ум созерцает первоединое и нуждается в нем, причем только в нем одном, тогда как последнее не нуждается совершенно не в чем. Рожденное началом более высоким, чем ум, не может быть ничем другим, кроме ума, а он есть выше всех других существ, поскольку все остальное – после него92.”

8 К этому ниже он прибавляет:

“Всякое рожденное существо нуждается в родившем и любит его, тем более, когда рожденный и родивший суть единственные в мире. А когда вдобавок к этому родивший является наилучшим, то рожденному естественно быть всегда с родившим, так что они ни в чем не разделяются друг с другом, кроме своего [личного] различия; а ум, как мы говорим, и есть образ того первого. Теперь об этом надлежит сказать яснее93.”

9 К этому он прибавляет еще:

“Отсюда и платоновские три [уровня]. Он говорит: ‘Весь первый порядок тяготеет к царю всего, второе начало заботится о втором порядке, и третье – о третьем94’. Он утверждает также, что существует отец и для причины95, подразумевая под причиной ум; потому что ум для него есть демиург, 10 который, по его словам, образовал душу из смеси в чаше96. Отождествляя причину с умом, Платон отца называет благом и находящимся за пределами и ума и сущности97; и во многих местах он определяет идею как синтез ума и бытия. Итак, по учению Платона, от блага рождается ум, а от ума – душа. Подобное мнение отнюдь не ново, оно высказано еще в древности, хотя и прикровенно, а нынешние рассуждения явились лишь истолкованиями этого мнения, и они подтверждают древность этих представлений писаниями самого Платона98.”

11 Это были слова Плотина. Теперь приведем высказывание Нумения, который, защищая положения Платона, так рассуждает о Второй Причине в своем сочинении О благе:

Глава 18. Нумений: о Второй Причине

1 “Собирающийся постичь первого и второго бога должен сначала расположить все понятия, касающиеся этого, в надлежащем порядке; затем, когда он решит, что все разобрано должным образом, тогда и надо постараться сказать по порядку, а не беспорядочно, потому что, как говорится, желающим завладеть сокровищем преждевременно, еще до того, как оно начнет существовать, наградой будет пепел. 2 Пусть нам не случится испытать ничего подобного! Попросив бога, чтобы он с помощью своего собственного истолкования явил своим словом сокровище мысли начнем так: вначале должно помолиться, а затем следует приступить к определениям99. 3 Первый бог, имеющий бытие в самом себе, – прост; из-за того, что он целиком сконцентрирован в себе, он не может быть разделен. Бог же второй и третий есть один [бог], но сталкиваясь с материей, каковая является двоицей, он, хотя и придает ей единство, однако и сам разделяется ею, имеющей желания и текучесть. 4 Таким образом, поскольку он уже не обращен к умопостигаемому (а это означало бы для него обратиться к самому себе) в силу того, что смотрит на материю и заботится о ней, он отвлекается от самого себя. 5 Поэтому он соприкасается с чувственным миром и окружает его своим попечением и, устремившись к материи, возводит его к своему образу100.”

6 И после других положений он добавляет:

“В самом деле, первому богу нет надобности творить, но следует считать, что первый бог есть отец бога-творца. 7 Теперь, если бы мы наше исследование направили на природу творящего, говоря, что сущий прежде всего должен быть непревзойденным в своем творении, это было бы подобающим началом нашего рассуждения; но, поскольку это исследование не о демиурге, а направлено оно на первопричину, я беру назад сказанное и не будем больше об этом говорить; сам же я приступаю нахождению объекта моего исследования, поведя охоту по другому пути101. 8 Однако, прежде чем схватить его, согласимся с самими собой относительно одной несомненной истины, а именно: первый бог пребывает в покое и не имеет отношения к делу творения, являясь царем, а бог-демиург управляет всем, шествуя по небу. 9 И наш путь лежит туда же, потому что ум102 был послан вниз, через орбиты103 ко всем расположенным принять участие в путешествии. 10 Итак, когда бог видит и обращается к каждому из нас, тела начинают жить и одушевляться, соединяясь с ним благодаря его излучениям104. Когда же бог возвратится на место наблюдения105, они угасают, между тем как ум продолжает существовать, наслаждаясь блаженной жизнью106.”

11 Вот что сказал Нумений; ты же сравни сказанное им с тем, что было воспето в древности у Евреев пророком Давидом таким образом: “Как прославлены дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля исполнена Твоего творения <...> все от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им – принимают; отверзаешь руку Твою – насыщаются благом. Сокроешь лице Твое – мятутся; отнимешь дух их – умрут, и в персть свою возвратятся. Пошлешь дух Твой – будут созданы, и Ты обновишь лице земли (Пс.103:25, 27–30)”. 12 Так чем же отличается это от высказанной мысли философа, который говорит: “Когда бог видит и обращается к каждому из нас, тела начинают жить и одушевляться, соединяясь с ним благодаря его излучениям. Когда же бог возвратится на место наблюдения, они угасают.”

13 Затем, когда Спаситель говорит нам: “Я есмь лоза <...> Отец Мой виноградарь <...> а вы ветви (Ин.15:1–5)”, послушай, как богословствует Нумений о Второй Причине:

14 “По образу связи между виноградарем и работником можно представить себе образ отношения первого бога к демиургу: сущий107 сеет семя всякой души во все причастные ему вещи в совокупности, а законодатель сажает, распределяет, пересаживает в каждом из нас посеянное свыше108.”

15 И далее, вот что он опять говорит о том, как от Первой Причины произошла Вторая: “Всякая вещь даваемая переходит к получающему, уходя от давшего (как, например: рабы, богатство, чеканная посуда или монеты), – все эти блага суть тленные и человеческие; а божественные, напротив, суть те, которые, будучи переданы сверху сюда, вниз, не отделились от горнего; достигнув дольнего, они принесли пользу получателю без вреда для пославшего; и первому они принесли даже дополнительную пользу напоминанием о том, что он знал109. 16 Этим добрым приобретением является хорошее знание, которое приносит пользу получившему, не оставляя при этом давшего. Подобие этому можно видеть в зажженном светильнике, получившем свет от другого [светильника]. Этот первый не лишил света первоисточник, но его материя была воспламенена от огня второго [светильника110]. 17 Точно таким же приобретением является все связанное со знанием, которое, будучи дано и воспринято, тем не менее остается с давшим так же, как и воспринявшим. 18 А причина этого, чужестранец, не человеческая: дело в том, что есть некое состояние и обладающая знанием сущность, которая одна и та же у давшего ее бога и у принявших ее меня и тебя. 19 Вот почему и Платон говорит, что мудрость, которая пришла к людям с помощью Прометея, сопровождалась каким-то ярчайшим огнем111.”

Ниже он прибавляет еще:

20 “Такова жизнь первого и второго бога; очевидно, что первый будет пребывать в покое, а второй, напротив, в движении. Таким образом, первый будет заботиться о сверхчувственных сущностях, а второй – и о сверхчувственных и о чувственных. 21 Не удивляйся сказанному мной, ибо ты услышишь и нечто более удивительное: я утверждаю, что подобно движению присущему второй причине, неподвижность первой есть также врожденное движение, от которого проистекает порядок мира, его вечное постоянство и спасение, изливающееся на все сущее в совокупности112.”

22 И к этому он прибавляет в шестой книге еще следующее:

“Когда уразумел Платон, что только один демиург может быть познан людьми, между тем как первый ум, который именуется бытием-в-себе (αὐτοόν), ими совершенно непознаваем, он сказал следующее, представляя эти слова как произнесенную кем-то фразу: 23 “О люди, ум, который вы представляете себе, не есть первый; перед ним есть другой, старше него и божественнее113.”

24 После рассмотрения иных предметов он добавляет:

“Кормчий, носимый по морю, высоко восседая над кормовым веслом, рулем направляет корабль, но глаза его и ум устремлены прямо к высоте эфира, к звездам, потому что его дорога проходит вверху, по небу, хотя плывет он внизу, по морю. Точно также и демиург связал гармонией материю, чтобы она не сходила со своего пути и не отклонялась в сторону; он сам управляет ею как кораблем в море114, а над гармонией он властвует с помощью идей; но смотрит демиург вместо неба на вышнего бога, притягивающего его взоры, и свою способность принимать решения он получает от этого созерцания, а свое вожделеющее начало – от этого стремления115. 25 Таково же и к нам слово Спасителя: “Ничего, – говорит Он, – не может Сын творить Сам от Себя, если не будет видеть Отца творящего.” (Ин.5:19)

Так-то говорит обо всем этом Нумений; и нет необходимости говорить, что он высказывает не собственные мнения, но лишь разъясняет мысли Платона; 26 а что Платон не первым принял это учение, но опередили его еврейские мудрецы, явствует из вышеизложенного. Поэтому совершенно естественно, что знаменитый среди современных философов Амелий, будучи как никто другой ревностным сторонником платоновской философии, хотя и не счел уместным вспомнить имя евангелиста Иоанна, когда назвал Варваром еврейского философа, однако является свидетелем, подтверждающим его слова и пишет дословно следующее:

Глава 19. Амелий: о богословии нашего евангелиста Иоанна

1 “Таким образом, это было Слово, благодаря Которому, сущему вечно, как сказал Гераклит116, произошли рождающиеся вещи, и, о Котором, клянусь Зевсом, Варвар говорит, что Оно находится в звании и достоинстве Начала, что Оно было у Бога и [Само] есть Бог; через Него все вообще начало быть; в Нем возникшее стало живущим, жизнью и сущим; затем Оно устремилось в тела, и облекшись в плоть, уподобилось человеку показав, таким образом, величие природы; бесспорно также, что затем умерев, Оно было обожествлено и стало Богом, Каковым Оно и было прежде нисхождения в тело и плоть человека117.”

2 Можно видеть, что эти слова не прикровенно, но, напротив, открыто118 были заимствованы из богословия Варвара; а Варваром он назвал никого иного как евангелиста Спасителя нашего, Иоанна, Еврея, сына Евреев, 3 который в начале своего писания так богословствует: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; <...> и Слово стало плотию и обитало с нами, <...> и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца.” (Ин.1:1–4:14) 4 Послушай, что говорит об этом же самом предмете и другой еврейский богослов: “... Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое <...> – все с помощью Него утвердилось и все основано на Нем (Кол.1:15–17).” 5 Итак, в том что касается устроения и существа Второй Причины, эллинские мудрецы находятся в согласии с положениями Евреев. Перейдем теперь к другим предметам.

Avt

Глава 20. О трех верховных сущностях119

Глава 21. О сущности блага

1 В то время как божественное Писание Евреев в разных местах учит, что сущность блага и само благо суть не что иное как Бог, когда говорит: “Благ Господь к ожидающий Его, к душе, которая будет искать Его” (Плач.3:25), и: “Исповедуйте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его” (Пс.117:1:29), и когда на то же самое указывает нам слово Спасителя, обращенное к спросившему об этом: “Что ты спрашиваешь Меня о благе? Никто не благ, как только один Бог” (Мф.19:17), 2 послушай, что Платон говорит в Тимее:

“Давай скажем, по какой причине устроил возникновение и этот мир тот, кто их устроил: он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому120.”

И в Государстве он говорит следующее:

“– Итак, и солнце также не есть зрение, но, будучи причиной зрения, оно видимо самим зрением?

– Это так, ответил он.

– Вот, сказал я, я и считаю солнце сыном блага, которого оно родило подобным себе, и которое есть то же самое в области зримого по отношению к зрению и видимым вещам, как благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому121.”

4 И ниже он прибавляет:

“Вот и назови идеей блага то, что сообщает истину познаваемым вещам, а познающему – способность познавать122.”

И он говорит еще:

5 “ – Я думаю ты согласишься, что солнце дает видимым вещам не только возможность быть видимыми, но и рождение, рост и пищу, хотя само оно не есть рождение.

– Как же иначе.

– Вот также, признай, и с познаваемыми вещами: они не только принимают способность быть познаваемыми благодаря благу, но оно дает им бытие и [актуальное] существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой123.”

6 Из сказанного совершенно ясно, что Платон утверждает, что умопостигаемые сущности принимают от блага – т. е. от Бога – не только способность быть познанными, но и бытие, и существование, хотя благо “не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой”. Таким образом, он считает, что они (умопостигаемые сущности (А.Я.)) не единосущны124 благу, и даже не являются нерожденными, поскольку приняли бытие и существование от сущности не существующего, но находящегося “за пределами существования, превышая его достоинством и силой”, которое по справедливости писания Евреев именуют единым Богом, потому что Он – причина [бытия] всех вещей. 7 Итак, нелогично называть богами сущности, которые не имеют ни бытия ни существования от самих себя, и не единосущны природе блага, которым благость не присуща по природе; ведь эта благость не приличествует по достоинству никому другому кроме одного единственного блага, которое Платон удивительно провозгласил находящимся “за пределами всякого существования, превышая его достоинством и силой”. И снова Нумений, в трактате О благе, вот каким образом излагает свои соображения, изъясняя мысль Платона:

Глава 22. Нумений: о благе

1 “Мы можем познавать тела делая о них заключение либо на основании подобных им тел [, которые нам известны], либо путем выделения из наличествующих тел привходящих признаков; но благо невозможно постичь ни на примере наличествующего [тела], ни на основании чувственного подобия. Но для этого потребуется вот что: подобно тому как некто, сидя на наблюдательном пункте, вдруг заметив утлый рыбачий челн, одну из этих одиноких лодок, совершенно одну, находящуюся среди волн, и, бросив один острый взгляд, опознал бы судно, так нужно, чтобы тот, кто отходит далеко от чувственного общался только с одним благом, там где нет ни человека, ни какого-либо другого живого существа, ни большого или малого тела, но где совершенно невыразимая и неописуемая божественная пустыня, где обиталище, пребывание и ликование блага, и само оно в мире и благоволении, спокойное, милостиво управляющее, превосходящее сущность. 2 Но, если кто-то представил себе благо летающим по примеру чувственных вещей, и, затем, испытав наслаждение, посчитал, что встретил его, то он совершенно заблуждается. Ведь поистине, к нему нужно идти не легким, но божественным путем. Этот путь является наилучшим для того, кто не заботится о чувственном, но горячо стремится к знаниям, созерцает числа, посвящает себя познанию бытия125.”

3 Это он говорит в первой книге; а в пятой книге он говорит вот что:

“Если сущность и идея умопостигаемы, и если признано, с другой стороны, что ум старше идеи и есть ее причина, то находим, что только он, он один является благом. Ведь если бог-демиург есть начало рождения, то достаточно, чтобы благо было началом сущности; а отношение между благом и богом-демиургом, являющимся его подражателем, то же самое что между сущностью и рождением, которое есть ее образ и подражание ей. 4 И если демиург возникновения благ, то конечно, демиург сущности само-благ126, будучи схожим по природе с сущностью. Ведь второй [бог] из-за двойственности своей природы сначала, коль скоро он демиург, сам творит и свою идею и мир, а затем он уже становится целиком созерцательным. 5 Мы же сделали вывод, что четырем реальностям соответствуют четыре имени: первый бог, самоблагой; его подражатель, благой демиург; сущность – одна [у] первого бога, а другая [у] второго; и благой мир, являющийся подражанием ей, украшенный причастностью благу127.”

6 И в шестой книге он прибавляет:

“Сущности ему (первому богу (А. Я.)) причастные, причастны ему только в области мысли и не в чем другом; именно так могут сочетаться с благом и никак иначе. Что касается мыслительной способности, то она принадлежит только одному первому богу, от которого все остальное окрашивается и обретает свое благо. А сомневаться в том, что благо свойственно только ему одному, могла бы только неразумная душа. 7 Ведь если второй бог благ не сам по себе, но от первого, то как возможно, чтобы не был благ тот, по приобщению к которому второй стал благим, особенно если оказывается, что второй причастен ему как благу? 8 Так-то Платон на основании рассуждений объяснил проницательному человеку, что благо одно128.”

И несколько дальше он говорит:

9 “То что все обстоит таким образом, Платон установил с помощью разного рода последовательного разделения, а именно: в то время как в Тимее он употребляет это прилагательное в своем обычном значении, когда говорит о демиурге: ‘он был благ129’, в Государстве он назвал благо идеей блага130, имея ввиду, что благо есть идея демиурга, который представляется нам благим по приобщению первому и единственному. 10 Ведь также как люди называются так, потому что они запечатлены идеей человека, быки – быков, а кони – коней, так и демиург благ в силу своей причастности первому благу, а первый ум, являющийся благом-в себе, есть идея блага131.”

Глава 23. Об идеях согласно Платону

1 “Так возникший – ясно, что это космос – был создан по примеру самотождественного образца постигаемого рассудочным мышлением; а раз так, то в высшей степени необходимо, чтобы этот космос был подобием чего-то. Ведь как образец вмещает в себя все умопостигаемые живые существа, так и этот космос – нас132.”

2 Вот что говорит Платон в Тимее; я же разъясню смысл сказанного воспользовавшись трактатом Дидима О мнениях Платона. Он пишет так:

3 “Он (Платон (А. Я.)) говорит, что идеи суть некие ограниченные родом образцы чувственных по природе вещей, образцы, от которых происходят знание и определение; ведь для всех людей мыслится один человек, для всех коней – конь, и для всех вообще животных – одно животное нерожденное и бессмертное. 4 Подобно тому как от одной печати рождаются многочисленные оттиски и образы одного мужа, так и от каждой идеи – многочисленные роды чувственных тел: от идеи людей – все люди..., и таким же образом в отношении всех остальных существ соответственно природе каждого. 5 Он утверждает также, что идея есть вечная сущность, причина и начало того, что каждая вещь подобна ей самой. 6 Так же как отдельные идеи как первообразы предшествуют чувственным телам, так и идея заключающая в себе все идеи, прекраснейшая и совершеннейшая, является образцом этого мира, ведь на основании сходства с ней был образован мир тем, кто сотворил его из всей сущности согласно первоначальному замыслу бога133.”

7 Вот что говорит по этому вопросу упомянутый автор; но премудрый Моисей и в этом вопросе идет впереди и учит, что еще прежде явленных солнца и звезд, прежде видимого неба, которое он называет твердью, прежде нашей суши, и того, что мы называем днем и ночью, уже иной нежели солнечный свет, иные день и ночь, и все остальное были сотворены верховным правителем и Причиной, Богом мира. 8 Но и после Моисея дети Евреев определяют, что есть какое-то бестелесное солнце, которое не всем видимо и не открыто смертным очам, как пророк говорит от лица Бога: “Для боящихся же Меня взойдет солнце праведности.” (Мал.4:2) 9 А что это праведность не человеческая, но ее идея, узнал другой пророк Евреев, который сказал о Боге: “Кто воздвиг от востока праведность, призвал ее пред лице свое, и она пойдет? Он даст ее перед народами.” (Ис.41:2.) 10 Наше общее “слово” недавно, на предыдущих страницах, представило Божественное Слово, бестелесное и субстанциальное (οὐσιώδη) на основании свидетельств еврейского писания, в котором у тех же авторов говорится о Слове вот что: “Который134 сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением.” (1Кор.1:30.) 11 Он называется еще и жизнью, называется и мудростью, и истиной. И учение Евреев – если конечно апостолы и ученики нашего Спасителя суть Евреи – говорит, что все сущее и лежащее в основании, и мириады других бестелесных сил, и то, что находится по ту сторону неба и всего материального и текучего существования, все это, как утверждает это учение, запечатлело свои образы в чувственных вещах, по отношению к которым оно и приняло имя “образа”. 12 По крайней мере, они (Евреи (А. Я.)) говорят, что человек есть образ умопостигаемого образца и вся жизнь людей проходит в образе. Так, Моисей говорит: “И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его (Быт.1:27.)”; и еще другой Еврей, размышляя над отеческой традицией: “Подлинно, – говорит – человек ходит в образе.” (Пс.38:7)

Вот послушай, как истолкователи священных законов разъясняют мысль, содержащуюся в писаниях Моисея; так, Филон Еврей, толкуя отеческие предания, говорит дословно:

Глава 24. Филон: об идеях согласно Моисею

1 “Если использовать более ясную терминологию, то можно сказать, что умопостигаемый мир есть ничто иное как слово уже творящего мир Бога. В самом деле, ведь умопостигаемый город является ничем иным как расчетом архитектора, уже замыслившего создать умопостигаемый город. 2 Это положение Моисея, а не мое; во всяком случае, он определенно утверждает, когда на последующих страницах описывает рождение (возникновение) человека, что он создан ‘по образу Божию’ (Быт.1:27). 3 Если же часть есть образ образа, и если очевидно, что вся форма, весь этот чувственный космос в совокупности, коль скоро он больше человеческого образа, есть подражание божественному образу, ясно что, и архетипическая печать, которую мы называем умопостигаемым космосом, сама есть образец, архетипическая идея идей, слово Бога.

4 Когда он говорит: ‘В начале сотворил Бог небо и землю’ (Быт.1:1), он понимает ‘начало’ не во временном смысле, как думают некоторые: ведь время не существовало прежде мира, но оно было рождено вместе с ним или после него. 5 В самом деле, поскольку время есть промежуток (или: “интервал”) движения мира, а движение не может явиться прежде движимого, но необходимо, чтобы оно возникло или позже или одновременно [с миром], то, таким образом, необходимо, чтобы время было ровесником мира или младше его, а дерзать утверждать, что оно старше его – не в согласии с философией. 6 Но если в данном тексте ‘начало’ понимается не во времени, то вероятно оно обозначает начало ряда чисел, то есть ‘в начале сотворил’ соответствует ‘первым сотворил небо’135.”

7 Затем он продолжает, говоря:

“Итак, творец сотворил вначале небо бестелесное, землю невидимую, идею воздуха и пустоты. И [из двух последних] первый он назвал мраком, потому что воздух черен по природе, а вторую – бездной, потому что пустота весьма глубока и обширна; 8 затем он сотворил бестелесную сущность воды и дыхания и, на седьмом месте, свет, который также будучи бестелесным стал умопостигаемым образцом для солнца и всех светоносных звезд, которые он вознамерился создать на небе. 9 Но он посчитал дыхание и свет достойными преимущества: так, первое он назвал духом Божиим, поскольку дыхание в высшей степени животворно, а причиной жизни является Бог; а второе – светом, поскольку он в высшей степени прекрасен: я думаю, что умопостигаемый свет настолько превосходит светом и блеском видимый, насколько солнце превосходит мрак, день – ночь, и способность суждения, а это ум, управляющий всей душой, – телесные очи; 10 а тот невидимый и умопостигаемый свет стал образом божественного слова, которое разъяснило его рождение136; этот свет есть сверхнебесная звезда, источник чувственных звезд, который уместно было бы назвать мировым светом, и, от которого солнце, луна и все остальные планеты и неподвижные небесные тела, каждое по мере возможности, черпают подобающее им сияние, а это беспримесное и чистое сияние ослабевает, когда оно начинает обращаться из умопостигаемого в чувственное: ведь в области чувственного нет ничего чистого137.”

11 И немного позже он прибавляет:

“Но поскольку стал свет, мрак же уступил и отошел, а на границах, которые их разделяли, встали утро и вечер, тотчас же с необходимостью осуществилось измерение времени, которое благой творец назвал ‘днем’, причем днем не ‘первым’, но ‘единым’, названным так по причине единства умопостигаемого мира имеющего монадическую природу. 12 Итак, теперь бестелесный космос приобрел уже свою границу, поскольку был помещен в недрах божественного Слова, а чувственный космос был рожден138 по образцу бестелесного. Причем первой и наилучшей из его частей, которую создавал демиург, является небо; он (Моисей (А. Я.)) дал ему этимологически верное название: ‘твердь’, поскольку оно имеет телесную природу; ведь тело по природе твердо и имеет три измерения, а о ‘твердом’ и ‘теле’ какое может быть представление кроме того, что оно протяженно во всех направлениях? Так что вполне правильно, противопоставив умопостигаемому и бестелесному чувственное и телесное, Моисей назвал небо ‘твердью’139.”

Вот что говорит Филон; с ним согласен и Климент, который в шестой книге140 Стромат говорит следующее:

Глава 25. Климент: о том же предмете

1 “Также и космос, как определила варварская философия, есть умопостигаемый, а есть чувственный: первый является архетипом, а второй – образом прекрасного образца. И первый [эта философия] возводит к единице, поскольку он умопостигаемый, чувственный же – к шестерице, поскольку у пифагорейцев шестерица называется браком, так как она – порождающее число141. 2 В единице варварская философия располагает невидимое небо, святую землю и умопостигаемый свет. ‘В начале ведь, – говорит [эта философия], – сотворил Бог небо и землю. Земля же была невидима’ (Быт.1:1–2); затем она прибавляет: ‘И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.’ (Быт.1:3) При происхождении же мира чувственного, она создает твердое небо (а твердое есть чувственное), видимое небо и зримый свет. 3 Не кажется ли тебе, что именно на основании вышесказанного, Платон оставляет идеи живых существ в умопостигаемом мире и создает чувственные виды в соответствии с родами умопостигаемыми? 4 Так что вполне логично, что, как говорит Моисей, тело вылепляется из земли, то тело, которое Платон называет ‘вместилищем сделанным из земли142’ (γήΐον σκῆνος), а разумная душа свыше вдыхается в лицо Богом. 5 Ведь именно здесь, говорят писания, находится руководящее начало, объясняя последующее вхождение души через органы чувств в первозданного человека: вот почему человек был создан ‘по образу и по подобию.’ (Быт.1:26) Ведь божественное и царственное Слово, бесстрастный человек, есть образ Божий, и ум человеческий есть образ образа143.”

Глава 26. Евреи и Платон: о враждебных силах

1 Далее, Платон, следуя учениям Евреев, утверждает, что существуют не только бестелесные и благие силы, но и противные им, и пишет в X-ой книге Законов приблизительно так:

2 “– Не следует ли признать, что душа, правящая всем и обитающая во всем, что многообразно движется, управляет также и небом?

– А как же иначе?

– Но одна душа или многие? Я за вас отвечу: мы никак не можем предполагать менее двух – благодетельной и другой, способной совершать противоположное144.”

3 Затем он говорит ниже:

“Поскольку мы согласились сами с собой, что хотя небо полно многих благ, но [оно полно] также, хотя и не в большом количестве, зол, то, утверждаем мы, [между ними] происходит постоянная борьба, такая что требует и необыкновенной бдительности; и наши союзники суть боги и демоны, а мы – достояние тех и других145.” 4 Я не могу сказать откуда у Платона такие мысли, но о чем я скажу – и это правда – так это о том, что многими тысячами лет раньше рождения Платона это учение было у Евреев. 5 Так, их Писание говорит: “И был день, и пришли ангелы Божии предстать пред Богом; и диавол пришел между ними, обойдя землю и исходив ее146”, называя “диаволом” враждебную силу, а “ангелами Божиими” добрые [силы]. Эти добрые силы оно именует “божественными духами” и “служителями Божиими”, когда говорит: “Ты творишь ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий

огонь.” (Пс.103:4 (= Евр.1:7))

7 А вот как представляет противоборство враждебных сил тот, кто сказал: “Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы сей147, против духов злобы поднебесных.” (Еф.6:12)

8 Похоже, что Платон перефразировал моисеево изречение, которое гласит: “Когда Всевышний разделял народы, чтобы рассеять сынов адамовых, Он поставил пределы народов по числу ангелов Божиих148”; на основании чего он и определил, что весь род человеческий есть ‘достояние богов и демонов’.

Глава 27. Евреи и Платон: о бессмертии души

1 В своих представлениях, касающихся бессмертия души, Платон также ни в чем не отличается от Моисея, который первым определил, что человеческая душа есть бессмертная сущность, назвав ее образом Божиим, а точнее, что она была создана по образу Божию. “И сказал Бог, – говорит он – сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Нашему).<...> И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его” (Быт. 1:26–27) 2 И затем, словом разделяя сложную субстанцию на видимое тело и умопостигаемую душу он прибавляет: “И взял Бог персть от земли, и создал человека, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою.” (Быт.2:7) 3 Он также утверждает, что человек был облечен властью и царским достоинством, чтобы управлять всеми живыми существами на земле; так, он говорит: “И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею <...>. И сотворил Бог человека по образу Своему149, по образу Божию сотворил его.” (Быт.1:26–27) 4 Образ же Божий и подобие как иначе могут мыслиться, если не в соотнесенности с силами Божиими и с подобием [Ему по] добродетели? Теперь послушай, что Платон, словно научившись у Моисея, говорит в Алкивиаде:

5 “ – Итак, можем ли мы сказать, что есть некая часть души более божественная чем та, которая содержит познание и разумение?

– Не можем.

– Значит эта часть души подобна богу; и если всмотреться в нее и познать все божественное, то есть бога и разумение, то таким образом можно лучше всего познать самого себя.

– Это очевидно.

– И подобно тому как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало глаза, так и бог чище и блистательнее, чем наилучшая часть нашей души.

– Это правдоподобно, Сократ.

– Поэтому, вглядываясь в бога, мы можем пользоваться тем прекраснейшим зеркалом и таким образом видеть и познавать самих себя.

– Да150.”

6 Вот что Платон говорит в Алкивиаде; а в диалоге О душе он более пространно истолковывает это учение в каждом конкретном месте диалога, где оно встречается:

“ – Итак, с твоего разрешения, – сказал он, – установим два вида сущего – зримое и безвидное.

– Установим, – ответил Кебет.

– И безвидное всегда остается неизменным, в то время как зримое

непрерывно изменяется?

– Установим и это, – сказал Кебет.

7 – Смотри, – продолжил Сократ, – не так ли обстоит дело, что одно в нас тело, а другое – душа, и что нет в нас ничего, кроме этих двух?

– Так.

– Какому же из двух видов, мы можем сказать, более подобно и родственно тело?

– Во всех отношениях оно подобно зримому.

– А душа? Зрима она или незрима?

– Нет, – сказал Кебет, – [незрима], по крайней мере, Сократ, для людей.

– Да ведь мы, когда говорили о том, что зримо или незримо, имели ввиду человеческую природу! Или, может быть ты имеешь ввиду какую то еще?

– Нет, человеческую.

8 – Что же мы скажем о душе? Видима она или невидима?

– Невидима.

– Итак, она безвидна?

– Да.

– Значит, в сравнении с телом душа ближе к безвидному, а тело в

сравнении с душой – к зримому?

– Совершенно обязательно.

9 – А разве мы уже не говорили раньше, что душа, когда пользуется телом для того, чтобы исследовать что-то с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства (ведь исследовать с помощью тела и с помощью чувства – это одно и то же!), то увлекается телом в направлении того, что никогда не имеет постоянства и от соприкосновения с этим душа блуждает, приходит в замешательство и охвачена, словно пьяный, головокружением.

– Да, конечно.

10 – Когда же она ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она сродни всему этому, то всегда оказывается с ним, как только остается наедине с собою и это оказывается для нее возможным. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в соприкосновении со всем этим, она становится постоянной и неизменной. Это ее состояние называется разумением, не так ли?

11 – Совершенно правильно, Сократ, – сказал Кебет, – ты говоришь замечательно.

– Итак, какому виду [сущего] более подобна и родственна душа, как тебе кажется, если рассуждать на основании прежних, и этих, самых последних выводов?

– Мне кажется, Сократ, – ответил он, – любой, даже самый отъявленный тугодум, идя по этому пути, признает, что душа решительно и безусловно более подобна неизменному, чем изменяющемуся.

– А тело?

– [Подобно] другому [виду сущего].

12 – Взгляни теперь еще вот с какой стороны. Когда душа и тело вместе, природа велит телу подчиняться и быть рабом, а душе – властвовать и быть госпожою. Приняв это в соображение, скажи, что из них, как тебе кажется, подобно божественному и что смертному? Не кажется ли тебе, что божественному свойственно властвовать и править, а смертному – подчиняться и рабствовать?

– Да, кажется.

13 – Так с чем же схожа душа?

– Ясно, Сократ: душа схожа с божественным, а тело со смертным.

– Теперь смотри, Кебет, – сказал Сократ, – не выходит ли из всего сказанного у нас вот что: божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразрушимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, непостигаемому умом, многообразному, разрушимому, не сходному с самим собой также в высшей степени

подобно тело. 14 Можем ли мы сказать что-нибудь вопреки этому, друг Кебет?

– Нет, не можем.

– Что же, раз все это так, то не подобает ли телу быстро

разрушаться, а душе быть вовсе неразрушимой или почти неразрушимой?

15 – Как же иначе?

– Затем, – сказал Сократ, – ты ведь замечаешь, что, когда человек умирает, видимая часть его – тело, принадлежащая к видимому [миру], или труп, как мы его называем, которому свойственно разрушаться, распадаться, развеиваться, подвергается этой участи не вдруг, не сразу, но сохраняется довольно долгое время, если смерть застигнет тело в удачном состоянии и в удачное время года. Ведь тело усохшее и набальзамированное, как бальзамируют в Египте, пребывает в сохранности чуть ли не без конца. Но если даже тело и сгниет, некоторые его части – кости, сухожилия и прочие им подобные, можно сказать бессмертны. Или нет?

– Да.

16 – Так вот, душа – безвидная и удаляющаяся в подобное же место – замечательное, чистое, безвидное – поистине в Аид, к благому и разумному богу, куда, если бог пожелает, нужно скоро пойти и моей душе – неужели душа, чьи свойства и природу мы сейчас определили, немедленно, едва расставшись с телом, рассеивается и погибает, как считает большинство людей? 17 Нет, друзья Кебет и Симмий, ничего похожего, но скорее всего вот как. Если душа разлучается с телом чистою и не влачит за собою ничего телесного, потому что в течение жизни не желала быть связанной с телом, но избегала его и сосредотачивалась в самой себе, ибо заботилась об этом – иными словами, посвящала себя истинной философии и, по сути дела, готовилась умереть легко. Или же это нельзя назвать подготовкой к смерти?

– Бесспорно, можно.

18 – Итак, такая душа уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, она становится блаженной, избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких плотских вожделений и всех прочих человеческих зол, и – как говорят о посвященных в таинства – впредь навеки поселяется среди богов. Так мы должны сказать, Кебет, или как-нибудь по-иному?

– Так, клянусь Зевсом, – ответил Кебет.

19 – Но, думаю, если душа разлучается с телом оскверненная и замаранная, ибо всегда была в связи с телом, угождала ему и любила его, зачарованная им, его страстями и наслаждениями настолько, что уже ничего не считала истинным, кроме телесного, – того, что можно осязать, увидеть, выпить, съесть или использовать для любовной утехи, а все смутное для глаз, но постигаемое умом и философией, приучилась ненавидеть, бояться и избегать, – как, по-твоему, расстанется ли такая душа с телом чистою?

– Никогда, – ответил Кебет151.”

20 Вот что говорит Платон; а Порфирий следующим образом разъясняет его мысль в первой книге трактата О душе против Боэта152:

Глава 28. Порфирий: о том же предмете

1 “Вот, по мнению Платона, серьезный аргумент в пользу бессмертия души, а именно: аргумент от подобия; в самом деле, если она подобна божественному, бессмертному, безвидному, неразлагающемуся, неуничтожимому, сущностному и основанному на нетлении, может ли она не принадлежать к роду образца? 2 Ведь когда относительно какой-либо вещи возникает вопрос: к какой из двух очевидных крайностей, таких как разумное или неразумное начало, она принадлежит, возможен

только один вид доказательства [ее принадлежности], а именно, следующий: показать, какому из двух противоположностей подобна эта вещь. Так, хотя род человеческий в детстве пребывает в неразумии, а многие находят удовольствие в ошибках неразумия даже до старости, все же из-за большого сходства с чистым разумом этот род считается изначально разумным. 3 Таким образом, поскольку, с одной стороны, явственно существует божественная субстанция, чистая, неповрежденная, то есть родственная богам, и, с другой стороны, очевидно существует также и другая, земная субстанция, разрушающаяся и лежащая в тлении,

то относительно души возникает неопределенность: к которому из двух упомянутых начал она тяготеет? Вот Платон и посчитал, что необходимо исследовать истину, используя аргумент от подобия.

4 И поскольку она нисколько не подобна расторжимому, неумопостигаемому, не причастному жизни и, как следствие, осязаемому, чувственному, рождающемуся и умирающему, но, напротив, она подобна божественному, бессмертному, безвидному, умопостигаемому, живому, родственному истине и наделена всеми чертами усвояемыми ей Платоном, который посчитал, что не должно, признавая за ней все остальное, в чем она подобна богу, отвергать то, из-за чего она стала причастной всему этому – подобие [ему] по сущности. 5 Также как неподобное богу в своих энергиях отлично от него и составом природы, так, следовательно, и причастное каким-то образом этим энергиям уже обладает подобием сущности; ведь от того какова сущность зависит каковы будут энергии, которые как бы проистекают из нее и являются ее отпрысками153.

6 Но Боэт лишил силы это доказательство; послушай что он сделал написав в начале своего изложения вот что:

7 ‘Для того чтобы доказать бессмертна ли душа и сильнее ли она по природе любого уничтожения, необходимо терпеливо и с осмотрительностью представить многие доказательства этого. 8 Конечно, в том что в нас нет ничего более подобного богу, чем душа, можно убедиться при желании и без долгого исследования, на примере постоянства и непрерывности не только движения, которое она привносит в нас, но и находящегося в ней ума. 9 Обратив на это внимание, Кротонец-физик сказал, что она бессмертна и избегает по природе всякого покоя, поскольку души суть самые божественные из тел154. 10 Но великое подобие богу может проявиться у того, кто однажды в процессе созерцания постигнет идею души и в особенности правящий в нас ум, в том смысле сколько и какие он часто приводит в движение решения и стремления155.’

11 И затем он прибавляет:

‘В самом деле, если душа из всех вещей показывает себя наиболее подобной божеству, зачем искать других доводов для доказательства ее бессмертия; ведь можно сразу начать с аргумента способного убедить людей благоразумных, а не включать его в число прочих [второстепенных аргументов], а именно: она не могла бы быть причастной к сходным с божественной энергиям, если бы не была сама божественной. 12 Ведь если погруженная в смертное, расторжимое, неумопостигаемое, мертвое само по себе, всегда гибнущее и текущее в изменение и исчезновение, она все же придает всему этому форму и удерживает от распада, тем самым показывая свою божественную сущность, хотя она затемнена и скована окружающим ее всегибельным изваянием, то как же она, если мысленно ее отделить от всего этого, как от налипшей вокруг грязи, тотчас же не обнаружит свою идею как то, что сопоставимо только с богом? Но в силу причастности ему она сохраняет подобие ему и в своих энергиях, даже в смертных своих частях156, – как это бывает, когда она заключена в смертном теле; она потому не распадается, что по природе относится к тому, что непричастно смерти157

13 И ниже он прибавляет:

‘Справедливо, что душа представляется в одно и то же время божественной, из-за подобия неразделимому, и смертной оттого, что она приближается к смертной природе; она и ниспадает и восходит, она имеет смертный образ и она же подобна бессмертным. 14 В самом деле, с одной стороны, человек есть тот, кто наполняет свой желудок, стремится насытиться подобно скоту, но, с другой стороны, тот же самый человек есть тот, кто может спасти своим знанием судно, оказавшееся в опасности в море и спасти в болезни; он ищет истину и методически овладевает знаниями, он изобрел огонь, наблюдает гороскопы и творит, подражая творениям демиурга. 15 Действительно, ведь человек создал на земле соединение семи [планет] с их движением, с помощью технических приспособлений подражая небесному устройству. И чего только он не придумал, показав в себе богоподобный, божественный ум? 16 Хотя на примере этих дерзаний человек показал сущность олимпийскую, божественную и никак не смертную, он же убедил толпу, неспособную видеть его (ум (А. Я.)) по причине себялюбия, проявляющегося в склонности к дольнему, основываться в своих суждениях на внешних явлениях и считать, что ум, подобно им, смертен; ведь есть только один способ утешения в бедах, а именно: убедить самих себя в том, что все равны в своих несчастьях, делая такой вывод на основании внешних явлений, и что все, как снаружи, так и внутри, суть люди158.’”

17 Вдохновителем всех этих идей бесспорно явился Моисей, который, описав рождение первого человека159 в цитировавшихся прежде словах, утвердил учение о бессмертии души на примере ее уподобления божеству. 18 Но коль скоро установлено согласие и единомыслие между Моисеем и Платоном по вопросу о бестелесной и невидимой сущности, то пора рассмотреть и оставшиеся части философии Платона и показать, что он во всем созвучен Евреям, кроме разве того, что подчас он говорит более по-человечески нежели в согласии с истиной. 19 В частности, все что он сказал удачно, как правило совпадает с учением моисеевым, а все что он понимает несогласно с Моисеем и пророками, не может иметь разумного основания. Все это нам в надлежащее время предстоит рассмотреть; а пока, поскольку установлено созвучие и согласие [Платона и Моисея в отношении] тезисов, касающихся созерцания реальностей умопостигаемых, самое время снова вернуться к физиологии чувственного и вкратце коснуться согласия Платона с идеями Евреев.

Глава 29. О том, что чувственный мир рожден

1 После того как Моисей показал, что этот рожденный мир был сотворен Богом – вот что он говорит в начале своего писания: “В начале сотворил Бог небо и землю” (Быт.1:1) и после изложения частностей добавляет: “Эта книга происхождения неба и земли, [от времени,] когда оно совершилось, в день, когда сотворил Бог небо и землю” (Быт.2:4) – послушай как Платон не отклоняясь от его мысли пишет приблизительно такими словами:

2 “Все возникшее с необходимостью рождается под воздействием какой-то причины, ведь совершенно невозможно получить рождение без причины160.”

3 И прибавляет:

“‘Целое небо’ или ‘космос’ или иное какое-нибудь имя будет более подходящим для него161, пусть оно называется и у нас этим именем. Итак, относительно него надлежит рассмотреть то, что надлежит рассматривать в начале изучения каждой вещи, а именно: было ли оно всегда, не имея начала своего возникновения, или же оно возникло, выйдя из некоего начала? 4 Оно возникло, ведь оно зримо, осязаемо и имеет тело, все же подобные вещи относятся к роду чувственного, а чувственное, как кажется, может быть постигаемо мнением и является рожденным. Но мы говорим, что все возникшее нуждается для своего возникновения в некоей причине. Однако, творца и демиурга этого мира нелегко отыскать, да и если он будет найден, о нем нельзя будет всем рассказывать162.”

5 И ниже он говорит еще:

“Итак, согласно подобающему рассуждению, следует признать, что этот космос есть одушевленное и наделенное умом живое существо, и родился он поистине с помощью божественного провидения163.”

Глава 30. О небесных светилах

1 После того как Моисей научил, что и они также сотворены, когда сказал: “И сказал Бог: да будут (созданы) светила на тверди небесной <...>, чтобы светить на землю; <...> и будут служить для знамений, и времен, и дней, и годов. <...> И создал Бог два светила великие <...> и звезды; и поставил их на тверди небесной” (Быт.1:14–17), 2 и Платон говорит нечто подобное:

“По замыслу и намерению бога, касающимся рождения времени, возникли солнце, луна и пять других звезд, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени. Сотворив их тела, бог поместил их на их орбитах164.”

3 Рассмотри, разве фраза Платона: “По замыслу и намерению бога” не подобна выражению Евреев: “Словом Господним были утверждены небеса и духом уст Его, все силы их.” (Быт.32:6) Также вслед за Моисеем, который сказал: “И поставил (ἔθετο) их на тверди небесной”, и Платон пользуется словом похожим на “поставил”: “Сотворив их тела, бог поместил (ἔθηκεν) их на их орбитах.”

Глава 31. О том, что все дела Божии хороши

1 После того, как Писание Евреев в отношении каждого из творений добавляет: “И увидел Бог, что это хорошо” (Быт.1:4, 10, 12, 18, 21:25), и при подведении итога [творения] мира говорит: “И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма” (Быт.1:31), послушай, что говорит Платон:

“Если космос прекрасен, а его демиург благ, ясно, что он взирал на вечное165.”

И еще:

“Ведь этот мир есть прекраснейший из рожденных вещей, а его творец есть наилучшая из причин166.”

Глава 32. Об изменении и преобразовании мира

1 И об этом также рассуждает Писание Евреев; то здесь, когда говорит: “И небо свернется как свиток” (Ис.34:4), то там, когда прибавляет: “И будут новое небо и новая земля, которые Я творю, чтобы они пребывали пред лицем Моим, говорит Господь” (Ис.65:17 + 66:22), или еще в другом месте, когда говорит: “Ибо проходит образ мира сего167” (1Кор.7:31). 2 Послушай, как Платон поддерживает это учение говоря в Тимее:

“С помощью соединения первоэлементов, он устроил зримое и осязаемое небо; в результате таких действий и из таких составных частей, числом четыре, родилось тело космоса, упорядоченное благодаря пропорции, и от этого в нем возникла дружба, так что оно стало самотождественным, и не может быть разложено [на элементы] никем, кроме того, кто сам его соединил168.”

3 Затем он продолжает:

“Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад169.”

4 И еще сказав:

“Боги богов! Я – ваш демиург и отец вещей, а возникшее от меня пребудет неразрушимым, ибо такова моя воля170”, он затем прибавляет, говоря:

“Хотя все, что составлено из частей может быть разрушено, однако желать разрушить хорошее и прекрасно устроенное было бы злым делом; поэтому, несмотря на то, что вы рождены и не являетесь бессмертными, все же вы не будете разрушены и не получите в удел смерть, поскольку моя воля есть более сильная и могущественная связь, чем те, которые соединили при рождении каждого из вас171.”

5 И в Политике тот же самый автор говорит вот что:

“Ведь бог то направляет движение этого мира, сообщая ему вращение сам, то позволяет ему двигаться самостоятельно, когда его вращения уже исчерпали меру назначенного времени, и мир снова самопроизвольно обращается вспять, так как мир – это живое существо, обладающее разумом, данным ей тем, кто изначально ее устроил. Это его обратное движение возникло в силу вот какой врожденной необходимости.

– В силу какой же именно?

6 – Оставаться вечно неизменными и тождественными самим себе подобает лишь божественнейшим существам, природа же тела устроена иначе. То, что мы назвали небом и космосом, хотя и получило от своего родителя много счастливых свойств, все же причастно и телу: поэтому ему совершенно невозможно было не получить в удел изменения. Все же, по возможности, он движется по одной траектории, поэтому обратное вращение он получил как самое малое отклонение от присущего ему движения. 7 Самого себя почти никому невозможно вечно приводить в движение, кроме того, кто руководит движением всего движимого, а ему не подобает движение то в одну, то в другую сторону. В соответствии со всем этим нельзя сказать ни что космос движет сам себя, ни что бог полностью и всегда двояко и противоположно обращает его, ни что его вращают два мыслящие противоположно божества, но то, что мы недавно сказали и остается: космос движется благодаря иной, божественной причине, и принимая новую жизнь, он принимает также от демиурга уготованное ему бессмертие; когда же ему предоставляется свобода, он движется сам по себе, предоставленный себе на такой срок, чтобы проделать в обратном направлении много тысяч круговоротов, – благодаря тому, что он, самый большой и лучше всего уравновешенный, движется на крошечной ступне.

8 – Все, что ты изложил, выглядит очень правдоподобно.

– Давай же рассудим и поймем на основании нами сейчас сказанного, что это за состояние, которое послужило причиной всего чудесного, о котором мы говорили; ведь оно заключается вот в чем...

9 – В чем?

– В том, что вращательное движение мира направлено то в одну сторону, то в другую.

– Каким же образом?

– Должно считать это изменение наиболее значительным и совершенным из всех перемен, происходящих на небе.

10 – Это возможно.

– Поэтому надо считать, что с нами, живущими в пределах этого неба, также происходят величайшие перемены.

– И это возможно.

– А разве мы не знаем, что природа живых существ тяжело переносит многие, большие и разнообразные изменения?

11 – Как же иначе?

– Поэтому, с необходимостью, случается тогда великая пагуба среди всех живых существ, да и из людей остаются в живых немногие. А на их долю выпадает множество других, удивительных и необычных переживаний, но величайшее из них следует за мировым круговоротом, когда нынешнее движение мира меняется на противоположное172.”

Ко всему этому, ниже, он, подвигнутый мнениями Евреев, прибавляет вот еще какое рассуждение о воскресении мертвых:

Глава 33. Тот же автор: о возвращении мертвых к жизни

1 – Но как же происходило тогда, чужеземец, возникновение новых существ? И как они рождались друг от друга?

2 – Ясно, Сократ, что в тогдашней природе не существовало рождения людей друг от друга, но тогдашнее поколение названо было земнородным, потому что люди рождались каждый раз снова от земли, воспоминания же об этом сохранены нашими ранними предками, которые по времени соседствовали с окончанием первого цикла: они родились в начале нынешнего. Они то и стали для нас вестниками тех сказаний, в которых многие сейчас необоснованно сомневаются. 3 А понять это, я думаю, можно на основании вот чего: как старцы придут в возраст младенцев, так и мертвые, лежащие в земле, снова восстанут из нее и оживут, увлеченные этим полным поворотом, когда рождение возвращается вспять, и, следовательно, будут, по необходимости, и по имени и по сути земнородными, кроме тех, кому бог уготовил другую участь.

– Да, это непременно вытекает из сказанного раньше173.”

4 Затем, продолжая, он излагает мысли подобные положениям Евреев, касающимся конца мира таким образом:

Глава 34. Еще о кончине мира

1 “Когда всему этому исполнился срок и должна была наступить перемена, и все земнорожденное племя потерпело уничтожение, после того, как каждая душа исполнила меру своих рождений и упала в землю столькими семянами, сколькими было ей положено, кормчий мира, словно бы отпустив руль, отошел на свой наблюдательный пост174, а судьба и врожденное вожделение вновь повернули вспять движение космоса. 2 Все местные боги, соправители могущественнейшего божества, узнав о случившемся, также лишили части космоса своего попечения. Космос же, повернувшийся вспять, влекомый противоположным стремлением начала и конца и сотрясаемый мощным внутренним сотрясением, навлек новую гибель на всевозможных животных. 3 Когда затем, по прошествии большого времени, шум, замешательство и сотрясение прекратились и наступило затишье, космос взял свой обычный разбег, попечительствуя и властвуя над всем, что в нем есть, и над самим собою175.”

4 И немного ниже он прибавляет говоря:

“Потому-то устроявший его (мир (А. Я.)) бог, видя такое нелегкое его положение и беспокоясь о том, чтобы, волнуемый смутой, он не разрушился и не погрузился в безграничное пространство176 неподобия, вновь берет руль и снова направляет все больное и разрушенное в прежнем, самостоятельном круговороте: он вновь устрояет космос, упорядочивает его и делает бессмертным и нестареющим. Это и есть завершение мифа177.”

Глава 35. О том, как Платон рассказывает о воскресении мертвых в тех же самых словах, что и книги Евреев

1 “ – Но, – сказал я, – и по числу и по величине они (воздаяния богов людям при жизни (А. Я.)) ничто по сравнению с тем, что ждет обоих (справедливого и несправдливого человека (А. Я.)), после их смерти. Об этом стоит послушать, чтобы и тот и другой вынесли из нашей беседы, что должно.

– Пожалуйста, продолжай, – сказал он, – вряд ли иное что можно слушать с большей охотой.

– Я передам тебе не Алкиноево повествование, – сказал я, – а рассказ одного отважного человека, Эра, сына Армения, родом из Памфилии178. Однажды он был убит на войне; когда через десять дней стали подбирать тела уже разложившихся мертвецов, его нашли еще целым, привезли домой, и когда на двенадцатый день приступили к погребению, то, лежа уже на костре, он вдруг ожил, а оживши, рассказал, что он там видел. 3 Он говорил, что его душа, когда вышла из тела, отправилась вместе со многими другими, и все они пришли к какому-то чудесному месту, где в земле были два отверстия, одно подле другого, а напротив, наверху в небе, тоже два. 4 Посреди между ними восседали судьи. После вынесения приговора они приказывали справедливым людям идти направо, вверх на небо, и привешивали им спереди знак приговора, а несправедливым – идти налево, вниз, причем и эти имели – позади – обозначение всех своих проступков. 5 Когда дошла очередь до Эра, судьи сказали, что он должен стать для людей вестником всего, что он здесь видел, и велели ему все слушать и наблюдать за всем, что происходит в этом месте179.”

6 Вот что говорит Платон; сходно с этим и Плутарх повествует в первой книге трактата О душе:

Глава 36. Плутарх: о похожем предмете

1 “Мы также были вместе с этим Антиллом; но давайте расскажем Сосителу и Гераклеону, о чем идет речь. Дело в том, что недавно он заболел и врачам казалось, что он не имеет надежды на выздоровление; но, едва придя в себя от какого-то недостоверного обморока, он не сделал и не сказал ничего странного, кроме того, что умер и затем был отпущен, и что не умрет от этой болезни; более того, он слышал, как господин тех, которые его привели, порицал их: ведь будучи посланными к Никанду, они вернулись, взяв с собой вместо него Антилла. Этот Никанд был сапожником, впрочем, из тех, кто развивался в палестре и потому многим он был другом и близким знакомым. Вследствие чего юноши прийдя стали дразнить его, что он избежал [смерти] подкупив пришедших оттуда слуг, а он, между тем, был явно несколько смущен и раздосадован; но, в конце концов, он умер на третий день, после внезапно напавшей на него горячки. Что же касается Антилла, то он вернулся к жизни, все еще жив и делает добро, являясь самым благожелательным из наших гостеприимцев180.”

2 Это мною здесь приведено, потому что в Писаниях Евреев мы находим [свидетельства] и о воскресении мертвых. Поскольку они содержат обетования о том, что только боголюбцам будет дана некая земля, по слову пророчества: “Кроткие наследуют землю” (Пс.36:11; Мф.5:5), а что речь идет о небесной земле, это разъясняет текст, который говорит: “А вышний Иерусалим свободен – он матерь всем нам” (Гал.4:26) и о нем пророк говорит аллегорически, что он создан из драгоценных камней: “Вот, я положу камни твои на рубине и твердыни твои на ясписе, и сделаю основание твое из сапфиров, и ограду твою – из драгоценных камней” (Ис.54:11–12), смотри как Платон, убежденный в истинности этих или каких-то подобных мыслей, открыто признает это в диалоге О душе, когда влагает в уста Сократа приблизительно такие слова:

Глава 37. Как Платон рассказывает о так называемой небесной земле сходно с Евреями

1 “ – Видишь ли, Симмий, просто пересказать, что и как, – для этого, на мой взгляд, умения Главка не надо, но доказать истинно ли это, на мой взгляд есть задача потяжелее искусства Главка181. Мне-то, во всяком случае, не справиться, а кроме того, будь я даже на это способен, мне теперь, верно, не хватило бы и жизни на продолжительный рассказ. Но об идее земли, как я ее себе представляю, и о ее областях ничто не мешает мне рассказать.

– А этого вполне достаточно, – сказал Симмий.

2 – Итак, я убедился, – ответил он, – во первых в том, что если земля круглая и находится в середине неба182, она не нуждается ни в воздухе, ни в иной какой-либо подобной силе, которая удерживала бы ее от падения, но для этого достаточно однородности неба повсюду и собственного равновесия земли, ибо однородное, находящееся в равновесии тело, помещенное посреди однородного вместилища, не сможет склониться ни в ту, ни в иную сторону, но останется однородным и неподвижным. 3 Это первое, – сказал он, – в чем я убедился.

– И правильно, – сказал Симмий.

– Далее, – продолжал Сократ, – я уверился, что земля очень велика, и что мы, живущие от Фасиса до Геракловых Столпов, занимаем лишь малую ее частицу; мы теснимся вокруг нашего моря, словно муравьи или лягушки вокруг болота, и многие другие народы живут во многих иных местах, сходных с нашими. 4 Ведь повсюду по земле есть множество впадин, различных по виду и по величине, куда стеклись вода, туман и воздух. Но сама земля покоится чистая в чистом небе, где находятся звезды, и которому большинство привыкших говорить на эти темы дает имя эфира, осадками которого и являются вода, туман и воздух, постоянно стекающиеся во впадины земли. 5 А мы, обитающие в ее впадинах, об этом и не догадываемся, но думаем, будто живем на самой поверхности земли, все равно как если бы кто, обитая на дне моря, воображал, будто живет на поверхности, и, видя сквозь воду солнце и звезды, море считал бы небом. Из-за медлительности своей и слабости он никогда не смог бы достичь поверхности и, вынырнув и высунув из воды голову, увидеть насколько чище и прекраснее у нас, чем в его краях, и даже не услыхал бы об этом но от кого другого, кто это видел. 6 То же переживаем и мы: мы живем во впадине земли, а думаем, что находимся на поверхности, и воздух называем небом в уверенности, что в этом небе движутся звезды. А все оттого, что по слабости своей и медлительности, мы не можем достигнуть крайнего рубежа воздуха. Но если бы кто-нибудь все-таки добрался до края или же сделался крылатым и взлетел ввысь, то, словно рыбы здесь, у нас, которые высовывают головы из моря и видят этот наш мир, так же и он, поднявши голову, увидел бы тамошний мир. И если бы по природе своей он был способен вынести это зрелище, он узнал бы, что впервые видит истинное небо, истинный свет и истинную землю. 7 Ведь наша земля, ее камни, и всякая здешняя местность разрушены и изъедены, как морские утесы разъеденные солью. Ничто достойное внимания в море не родится, ничто, можно сказать, в нем не совершенно, а где и есть земля – там лишь расселины, песок, нескончаемый ил и грязь – одним словом, там нет решительно ничего, что можно было бы сравнить с красотами наших мест. 8 А тот мир, видимо, еще более отличается от нашего. Если только уместно сейчас пересказывать миф, стоило бы послушать, Симмий, каково то, что находится на той земле, что под самыми небесами.

– Ну, конечно, Сократ, – отвечал Симмий, – мы были бы рады услышать этот миф.

9 – Итак, друг, рассказывают прежде всего, – сказал Сократ, – что та земля, если взглянуть на нее сверху, похожа на мяч, сшитый из двенадцати кусков кожи и пестро расписанный разными цветами183. В качестве их образцов могут быть представлены те краски, которыми пользуются наши живописцы, но там вся земля играет такими красками, и даже куда более яркими и чистыми, чем эти: 10 вот она пурпурная и удивительная по красоте, тут золотистая, там белая – белее гипса и снега; и остальные цвета, из которых она складывается, такие же, только там их больше числом и они прекраснее всего, что мы видели. 11 И даже самые ее впадины, хоть и наполненные водою и воздухом, окрашены по-своему и ярко блещут пестротою красок, так что лик ее представляется единым, целостным и вместе нескончаемо разнообразным. 12 Вот какова она, и, подобные ей самой, вырастают на ней деревья и цветы, созревают плоды, и горы сложены по ее подобию, и камни, они имеются в той же пропорции что и здесь, только они более гладки, прозрачны и более красивого цвета. Их обломки – это те самые камешки, которые так ценим мы здесь: наши сердолики, и яшмы, и смарагды, и все прочие подобного рода. А там любой камень такой или еще лучше. 13 Причиною этому то, что тамошние камни чисты, неизъедены и неиспорчены – в отличие от наших, которые разъедает гниль, соль и стекающие сюда осадки: они приносят уродства и болезни камням и почве, животным и растениям. Всеми этими красотами изукрашена та земля, а еще – золотом, и серебром, и прочими дорогими металлами. Все это открыто, и, будучи больших размеров, в большом количестве разбросано повсюду по земле, так что это может стать зрелищем блаженных зрителей184.”

Глава 38. “О то, что Платон верит в суд после смерти согласно с Евреями

1 После того, как Писание Евреев в тысячах текстов предсказывает суд Божий и разделение душ после переселения отсюда, и говорит об этом также в следующих местах: “Суд воссел и книги открылись и воссел Ветхий днями. Огненная река развернулась пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним185.” (Дан.7:9–10), послушай, как Платон, упомянув суд Божий и даже реку по имени, словами согласными с еврейскими, описывает многие жилища людей благочестивых и великие наказания нечестивых. 2 Вот что он говорит в диалоге О душе:

“Третья река берет начало между двумя первыми и вскоре после истока впадает в обширное место, пылающее огнем, и образует озеро, по размерам больше нашего моря, где кипит вода с илом. Оттуда она идет по кругу, мутная и илистая, и, опоясывая землю, изменяет направление и подходит вплотную к краю озера Ахерусиады, но не смешивается с его водами. Описав под землею еще много кругов, она уходит под землю ниже Тартара. 3 Имя этой реки – Пирифлегетонт, и она изрыгает наружу брызги своей лавы повсюду, где коснется земной поверхности. В противоположном от нее направлении берет начало четвертая река в месте диком и страшном, и, как говорят, иссиня-черного цвета, называемом стигийской страной, и озеро, которое образует река, зовется Стикс. Впадая в него, река принимает в свою воду грозные силы, и погрузившись под землю описывает круг, и течет в направлении обратном Пирифлегетонту, подступая к Ахерусиаде с противоположного края. Воды ее тоже нигде не смешиваются с чужими водами; и эта река тоже, опоясав землю кольцом, впадает в Тартар – напротив Пирифлегетонта. Имя этой реки, по словам поэтов, Кокит186. 4 Вот как обстоит дело с этими реками; когда умершие являются в то место, куда уводит каждого его гений, первым делом надо всеми чинится суд – и над теми, кто прожил жизнь праведно и благочестиво, и над теми, кто жил иначе. О ком решат, что они держались середины, те отправляются к Ахеронту – всходят на ладьи, которые их ждут, и на них приплывают на озеро. Там они обитают и, очищаясь от провинностей, какие кто совершил при жизни, несут наказания и получают освобождение от вины, а за добрые дела получают воздаяния – каждый по заслугам. Тех, кого по тяжести преступлений сочтут неисправимыми (это либо святотатцы, часто и помногу грабившие в храмах, либо убийцы, многих погубившие вопреки справедливости и закону, либо иные схожие с ними злодеи), – тех подобающая им судьба низвергает в Тартар, откуда им уже никогда не выйти. 5 А если о ком решат, что они совершили преступления тяжкие, но все же искупимые – например, в гневе подняли руку на отца или на мать, а потом раскаивались всю жизнь, либо стали убийцами при сходных обстоятельствах, – те, хотя и должны быть ввергнуты в Тартар, однако по прошествии года волны выносят человекоубийц в Кокит, а отцеубийц и матереубийц – в Пирифлегетонт. И когда они, обжигаемые огнем, оказываются близ берегов озера Ахерусиады, они кричат и зовут, одни – тех, кого убили, другие – тех, кому нанесли обиду, и молят, заклинают, чтобы они позволили им выйти к озеру и приняли их. И если те склонятся на их мольбы, они выходят, и бедствиям их настает конец, а если нет – их снова уносит в Тартар, а оттуда – в реки, и так они страдают до тех пор, пока не вымолят прощения у тех, по отношению к кому они совершили несправедливость: в этом состоит их кара, назначенная судьями. 6 И наконец, те, о ком решат, что они прожили жизнь особенно свято: они освобождаются и избавляются от этих мест в недрах земли, как из темницы, и идут вверх и приходят в чистое жилище и поселяются над землей. Те из их числа, кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно беспечально187 и прибывают в обиталища еще более прекрасные, о которых, однако же, поведать нелегко, да и времени у нас сейчас в обрез. И вот ради всего, о чем мы сейчас говорили, Симмий, мы должны употребить все усилия, чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму, ибо прекрасна награда и надежда велика188!”

7 Вот что говорит Платон; ты же можешь сравнить с выражением: “И прибывают (праведные) в обиталища еще более прекрасные, о которых, однако же, поведать нелегко, да и времени у нас сейчас в обрез”, то, что говорится у нас следующим образом: “Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что уготовил Бог любящим Его” (1Кор.2:9. = Ис.64:4.); 8 а рядом с упомянутыми жилищами поставь “многие обители” (Ин. 14, 2.), которые обещаны боголюбцам; и со сказанным о Пирифлегетонте сравни обещанный нечестивым огонь вечный, согласно Еврейскому пророку сказавшему им: “Кто возвестит вам, что огнь горит? Кто возвестит вам место вечное?” (Ис.33:14.) и еще: “Червь их не умрет, и огнь не угаснет, и будут они зрелищем для всякой плоти.” (Ис.66:24.). 9 Обрати внимание как Платон согласуется с этим и, сказав, что нечестивые пойдут в Тартар, прибавляет: “откуда им уже никогда не выйти”; и, напротив, после того как он сказал, что благочестивые будут жить среди блаженных, он прибавляет: “Впредь [живут] совершенно [беспечально]”. Также платоновское выражение: “беспечально” разве не сходно со словами: “Удалились боль, печаль и воздыхание” (Ис.35:10.). 10 И сказав, что пришедшие к Ахеронту не просто так пришли, но “взойдя” прежде “на ладьи, которые их ждут”, что он еще подразумевает под лодками если не тела, войдя в которые души мертвых вместе с ними и принимают наказание, согласно представлениям Евреев189? Но поскольку это сравнение Евреев и Платона уже достаточно хорошо мною описано, я перейду к XII книге Евангельского Приготовления.

Индекс текстов Священного Писания:

Бытие: 1:1–2 – 25, 2190, а также: 24:4., 24:6 и 29:1; 1:2 – 24, 9; 1:3 – 25, 2; 1:4 – 31, 1; 1:6 – 6, 19; 1:10 – 31, 1; 1:12 – 31, 1; 1:14 – 30, 1; 1:16 –17 – 30, 1; 1:18 – 31, 1; 1:21 – 31, 1; 1:25 – 31, 1; 1:26– 27 – 27, 1 и 27, 3; 1:26 – 25, 5; 1:27 – 23, 12 и 24, 2; 1:31 – 31, 1; 2:4 – 29, 1; 2:7 – 25, 4 и 27, 2; 2:19 – 6, 8; 17:5 – 6, 26; 19:24 – 14, 2; 42:11 – 15, 3.

Исход: 3:14 – 9, 1 и 10, 16; 28:9 – 7, 3; 28:17–20 – 7, 3.

Второзаконие: 6:4 – 13, 1; 13:5 – 13, 7, 8–9; 32:1–43 – 5, 7; 8 – 26, 8; 35 – 13, 7.

Третья книга Царств: 5:12–14 – 7, 4.

Книга Иова: 1:6–7 – 26, 5; 9:9 – 7, 8; 20:5 – 13, 8; 38:31–32 – 7, 8.

Псалмы: 4:7 – 12, 2; 8:5 – 6, 14; 10:7 – 13, 6. 7; 30:24 – 13, 7; 32:6 – 14, 4. 30, 3; 35:10 – 12, 2; 36:11 – 36, 2; 38:7 – 23, 12; 101:28 – 10, 16; 103:4 – 26, 6; 103:24 – 18, 11; 103:27–30 – 18, 11; 103:29 – 18, 10; 106:20 – 14, 5; 109:1 – 14, 3; 117:1 – 21, 1; 117:29 – 21, 1; 118 – 5, 7.

Книга Притчей Соломоновых: 1:2–6 – 5, 4; 3:4 – 13, 8; 3:19 – 14, 8; 8:12 – 14, 7; 8:22–25 – 14, 7; 8:27 – 14, 7.

Книга Экклесиаста: 1:2 – 7, 6; 1:9–10 – 9, 2; 1:9 – 7, 6.

Книга Премудрости Соломона: 6:22 – 14, 9; 7:17 – 7, 5; 7:21 – 14, 8; 7:22–26 – 14, 10; 8:1 – 14, 10.

Книга пророка Исайи: 33:14 – 38, 8; 34:4 – 32, 1; 35:10 – 38, 9; 41:2 – 23, 9; 41:4 – 13, 6; 54:11–12 – 36, 2; 65:17 – 32, 1; 66:22 – 32, 1; 66:24 – 38, 8.

Плач Иеремии: 3:25 – 21, 1.

Книга пророка Даниила: 7:9–10 – 38, 1.

Книга пророка Захарии: 6:12 – 15, 5.

Книга пророка Малахии: 3:6 – 10, 15; 3:20 – 23, 8.

Евангелие от Матфея: 5:5 – 36, 2; 19:17 – 21, 1.

Евангелие от Иоанна: 1:1–4 – 19, 3; 1:14 – 19, 3; 5:19 – 18, 25; 15:1 – 18, 13; 15:5 – 18, 13.

Послание Иакова: 4:6 – 13, 8.

Первое послание Петра: 5:5 – 13, 8.

Первое послание Иоанна: 14:2 – 38, 8.

Послание к Римлянам: 1:19–20 – 8, 1; 12:19 – 13, 7.

Первое послание к Коринфянам: 1:30 – 23, 10; 2:9 – 38, 7; 7:31 – 32, 1.

Послание к Галатам: 4:26 – 36, 2.

Послание к Ефесянам: 6:12 – 26, 7.

Послание к Колоссянам: 1:15–17 – 19, 4.

Первое послание к Фессалоникийцам: 4:6 – 13, 7.

Послание к Евреям: 1:7 – 26, 6.

Алфавитные указатели:

1) Отрывков произведений античных авторов:

Алкмеон Кротонский: 24 А 1 et 24 A 12 DK – 28, 9.

Амелий: fr. 1 Zoubos – 19, 1.

Анонимная эпиграмма о магической силе гласных: 6, 37.

Арий Дидим: De placitis Platonis fr. 1 Diels – 23, 3–6.

Аристокл: fr. 1 Mullach – 3, 1.

Аристоксен: fr. 3 Wehrli – 3, 8.

Аттик: fr. 1 des Places – 2, 1–5.

Боэт: fr. 1 Gifford – 28, 7–10; fr. 2 – 28, 11; fr. 3 – 28, 13.

Гераклит: fr. 1 DK – 19, 1; fr. 76 DK – 11, 7; fr. 91 DK – 11, 5.

Климент Александрийский: Stromates V, 93, 4–94, 5 – 25, 1–5.

Нумений: De bono I: fr. 2 des Places – 22, 1–2; II: fr. 5 – 10, 1–5; fr. 6 – 10, 6–8; fr. 7 – 10, 9–11; fr. 8 – 1, 12–14; IV vel V: fr. 11 – 18, 1–5; fr. 12 – 18, 6–10; fr. 13 – 18, 14; fr. 14 – 18, 15–19; fr. 15 – 18, 20–21; V: fr. 16 – 22, 3–5; VI: fr. 17 – 22, 2–23; fr. 18 – 24, 2–12; fr. 19 – 22, 6–8; fr. 20 – 22, 9–10; De Academiae erga Platonem dissensu: fr. 24 des Places – 2, 2.

Платон: Аксиох: 365 е 5 – 25, 4; 366 а 1 – 25, 4; Алкивиад I: 133 с 1–16 – 27, 5; 133 с 13–15 – 3, 7; Государство: VI: 508 b 9-c 4 – 21, 3; 508 e 1–3 – 21, 4; 508 e 3 – 22, 9; 509 b 2–10 – 21, 5; X: 614 a 5-d 4 – 35, 1–5; Законы: II: 666 a 5 – 3, 2; IV: 323 c 7-d 6 – 16, 2; 323 d 4 – 17, 9; VII: 341 c 6-d 2 – 12, 2; XIII: 363 b 1–6 – 13, 4. Кратил: 383 a 5-b 2 – 6, 2; 390 a 4–8 – 6, 3; 390 d 1-e 4 – 6, 4–5; 393 a 8–9 – 6, 21; 394 e 10–11 – 6, 21; 395 a 5-b 2 – 6, 21; 395 b 2-c 2 – 6, 21; 395 c 2-d 2 – 6, 21; 395 d 3-e 5 – 6, 21; 396 b 8-c 4 – 6, 19; 397 b 8-c 3 – 6, 28; 397 d 1–4; 399 c 3–6 – 6, 16; 409 d 9-e 7 – 6, 7; 414 a 3–4 – 6, 18; 430 a 1 – 10, 8; Письма: II: 312 d 7-e 6 – 20, 2; 312 e 1–4 – 17, 9; VI: 323 c 7-d 6 – 16, 2; 323 d 4 – 17, 9; VII: 341 c 6-d 2 – 12, 2; XIII: 363 b 1–6 – 13, 4; Политик: 269 c 4–270 d 4 – 32, 5; 271 a 5-c 4 – 33, 1–3; 272 d 3–273 b 1 – 34, 1–3; 273 d 4-e 4 – 34, 4; Послезаконие: 986 c 1–7 – 16, 1;

115 Тимей: 27 d 6–28 a 4 – 9, 4 и 10, 2–6; 28 b 3-c 5 – 29, 3–4; 29 a 2–4 – 31, 1; 29 a 5–6 – 31, 1; 29 a 7-b 2 – 23, 1; 29 d 6-e 4 – 21, 2; 29 e 1 – 22, 9; 30 b 7-c 1 – 29, 5; 30 c 9-d 1 – 23, 1; 31 a 1–5 – 13, 1; 32 b 8 – c 4 – 32, 2; 37 e 3–38 b 2 – 9, 2; 38 b 6–7 – 32, 3; 38 c 3–9 – 30, 2; 41 a 7-b 6 – 32, 4; 41 d 4 – 17, 10; Федр: 243 b 6 – 19, 2; 270 a-c – 3, 7; Федон: 79 a 6–81 c 1 – 27, 6; 96 a 7 – 2, 1–9; 108 d 3–111 a 3 – 37, 1– 13; 113 a 5–114 c 9 – 38, 2–6; Филеб: 16 c 6–7 – 18, 19; Хармид: 156 е – 3, 7.

Плотин: Эннеады: V: 1, 4 – 17, 1; 1, 5 – 17, 2; 1, 6–7 – 17, 8; 1, 6 – 17, 3–7; 1, 8 – 17, 9–10.

Плутарх: De anima fr. 176 Sandbach – 36, 1; De E apud Delphos 17– 20 (391 f-393 b) – 11, 1–15.

Порфирий: Ad Boethum de anima I – 28, 1–16; fr. 1 Mras – 28, 1–5; fr. 2 – 28, 7–10; fr. 3 – 28, 11–12; fr. 4 – 28, 13–16.

Филон Александрийский: De confusione linguarum: 62–63 – 15, 5–6; 97 – 15, 1; 146–147 – 15, 2–4; De migratione Abrahami: 20 – 6, 40; De opificio mundi: 24–27 – 24, 1–6; 29–31 – 24, 7–10; 35–36 – 24, 11–12.

2) Имен собственных191

Авель 6, 23; 24, 1;

Авраам 6, 25–26; 6, 29;

Аврам 6, 25–26;

Адам 6, 8. 10–12. 15; 26, 8;

Агамемнон 6, 21;

Aид 27, 16;

Алкиной 35, 2;

Анаксагор 2, 3;

Анаксимен 2, 3;

Антилл 36, 1;

Арктофилакс (Орион) 7, 8;

Арктур 7, 8;

Аристотель 4, 2;

Армений 35, 2;

Атрей 6, 21;

Афины 3, 8;

Ахерон(т) 38, 4. 10;

Ахерусиада 38, 2–3. 5;

Волопас 7, 8;

Гектор 6, 21;

Гераклеон 36, 1;

Геракловы (Столпы) 37, 3;

Гермий 16, 2;

Гермоген 6, 5;

Главк 37, 1;

Давид 5, 7; 14, 3; 18, 11;

Дионисий 13, 3; 20, 1;

Египет 27, 15;

Египтяне 8, 1. 5;

Евреи введение, 1. 3. 5; 1, 1–2; 3, 10; 4, 4. 7; 5, 1. 9; 6, 1. 10. 12. 13. 17. 19–21. 23. 29. 32. 34. 36. 38–41; 7, 1. 7; 8, 1; 9, 4; 10, 15; 12, 1–2; 13, 6; 14, 1–3; 15, 7; 16, 3; 18, 11. 26; 19, 2. 5; 20, 1; 21, 1. 6; 23, 8–12; 25, 5; 26, 1. 4. 8; 28, 18–19; 30, 3; 31, 1; 32, 1. 11; 33, 4; 34, 4; 36, 2; 37, 13; 38, 1. 8. 10.

Еврей 18, 26;

Еврейский введение, 2; 6, 10. 14. 41;

Зенон (Элейский) 2, 3;

Иаков 6, 30–31;

Иерусалим 36, 2;

Израиль 6, 29–31; 9, 1; 13, 1; 15, 3;

Индиец (Индийцы) 3, 8;

Иоанн (Евангелист) 18, 26; 19, 2;

Исаак 6, 29;

Каин 6, 23;

Кебет 27, 13–14. 17–18;

Кокит 38, 3;

Кориск 16, 2;

Кратил 6, 5;

Ксенофан 3, 1;

Ливан 7, 4;

Ликург 2, 3;

Моисей 4, 4. 6; 5, 7; 6, 1. 8. 10. 19. 23. 29. 32. 41; 7, 3; 8, 1; 9, 1. 5; 10, 14. 16; 12, 1; 13, 1; 14, 2; 15, 5; 23, 7–8. 12; 24, 2; 25, 4; 26, 8; 27, 1. 4; 28, 17–19; 29, 1; 30, 1. 3;

Никанд 36, 1;

Олимпийский 28, 16;

Орест 6, 21;

Памфилия 35, 2;

Пелопс 6, 21;

Пенфей 2, 2;

Периандр 2, 3;

Персы 8, 1;

Пирифлегетонт 38, 3. 5. 8;

Питтак 2, 3;

Пифагор 3, 1; 10, 9;

Платон введение, 3. 5; 1, 1–2; 2, 2. 4. 6; 3, 1. 6. 9–10; 5, 9; 6, 33. 41; 7, 12; 8, 1; 10, 9; 16, 3; 17, 10–11; 18, 22. 25–26; 21, 7; 22, 8–10; 25, 3. 5; 26, 4. 8; 27, 1; 28, 1. 3. 18; 37, 13;

платоник(и) 1, 2; 2, 5;

Плеяды 7, 8;

“Приготовление Евангельское” введение, 1; 15, 7; 38, 10;

“Притчи” 4, 6;

Прометей 18, 19;

Симмий 27, 17; 37, 1. 3. 8; 38, 6;

Сократ 3, 2. 4. 8; 27, 5. 7–8. 11. 13; 33, 2; 37, 8;

Соломон 4, 6; 5, 4; 7, 3–4. 6; 9, 2. 6; 14, 6;

Солон 2, 3;

Сосител 36, 1;

Стикс 38, 3;

Тантал 6, 21;

Тартар 38, 2–5. 9;

Троянцы 6, 21;

Фалес 2, 3; 3, 1;

Фасис 37, 3;

халдейский 6, 25;

Хэбэр 6, 39;

Энос 6, 12–15;

Эпикур 4, 1;

Эр 35, 2;

Эраст 16, 2.

Библиография

Литература на русском языке

Сочинения Отцов и учителей Церкви

1. Блаженный Августин епископ Гиппонский О граде Божием, М 1994.

2. Свт. Афанасий Великий. Защитительное слово против ариан // Свт. Афанасий Великий. Сочинения. М, 1994.

3. Св. Григорий Чудотворец, Благодарность Оригену, XIV, 159.

4. Св. Иоанн Дамаскин Точное изложение православной веры Москва-Ростов-на Дону 1992.

5. Св Иустин Философ Увещание к Эллинам; Диалог с Трифоном Иудеем; 1-ая Апология; //Св. Иустин философ и мученик, Творения. Москва 1995 Репринтное воспроизведение издания 1892 года.

6. Климент Александрийский Строматы // Творения учителя Церкви Климента Александрийского. Ярославские епархиальные ведомости. XXXII. № 29. 1891–1892 гг. Пер. Н. Корсунского.

7. Ориген О началах (Самара 1993); Против Цельса I–IV (Пер. Я. Писарева, Казань 1912)

8. Св. Феофил Антиохийский, К Автолику, Ранние отцы Церкви, Брюссель 1988.

Прочие сочинения

1. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви М. 1994

2. Бонавентура, Путеводитель души к Богу М 1993.

3. Вдовиченко А.В. Евсевий Кесарийский: Против Иерокла (вводная статья к переводу сочинения Против Иерокла в сборнике Раннехристианские апологеты II-IV веков), М. 2000.

4. Евсевий Памфил. Cочинения Евсевия Памфила в 2-х томах (Церковная История, О палестинских мучениках, Жизнь царя Константина, Речь на тридцатилетие царствования Константина Великого), введение, СПб. 1848.

5. Евсевий Памфил. Церковная История. М., 1993.

6. Кривушин И.В. Рождение церковной историографии: Евсевий Кесарийский, Иваново 1995.

7. Лебедев А.П., Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом, репринт М., 1994.

8. Розанов Н., Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской, М 1880.

9. Поснов M.Э., История христианской Церкви (до разделенияЦерквей – 1054 г.), Киев 1991.

10. Созомен, Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб, 1851.

12. Блаженный Феодорит Кирский, Церковная история М 1993.

13. Филон Александрийский, О сотворении мира, перевод и комментарии А.В. Вдовиченко, в печати.

14. Флоровский Г.В., Восточные отцы IV века. М. 1992.

15. Фрагменты ранних греческих философов часть I (сост. Лебедев А.В.) М 1989.

16. Ястребов А.О. Евсевий Kесарийский (историчекий очерк) (Богословский сборник № 3) М. 1999.

Литература на иностранных языках

Cочинения Отцов и учителей Церкви

1. S. Clément d'Alexandrie. Protreptique. SC № 2.

2. S. Cyrillus Alexandrinus. Contra Iulianum PG № 76.

3. S. Epiphanius, Adversus octoginta haereses LXVIII, PG № 42. 122

4. Eusebius, De theologia ecclesiastica // Eusebius Pamphilius Eusebii Pamphilii...opera. Lutetiae 1579.

5. Eusebius, Eclogae propheticae, II, 4 ( p. 74, 5 Gaisford)), PG № 24.

6. S. Jérôme, Commentaire sur S. Matthieu. SC № 242.

7. S. Photius, Bibliotheca. Codex CXVIII. PG № 103.

Прочие сочинения

5. Chitchaline Youri A propos du titre du traité de Plotin PERI TWN TRIWN ARCIKWN UPOSTASEWN // Revue des Études Grecques CV, 1992.

6. Daniélou J., Les saints “paiens” de l’Ancien Testament, Paris 1956.

7. Daniélou J., Message évangélique et culture hellénistiquе aux II et III siecles, Paris 1961.

8. Dillon J., The Middle Platonists, London 1977.

10. Dodds E. R., The Ancient Concept of Progress, Oxford 1973

11. Dörrie H. , Une exégèse nèoplatonicienne du Prologue de l’Évangile de saint Jean (Amélius chez Eusèbe), in Epektasis. Mélanges Daniélou, Paris 1972, p. 75–87 (= Platonica minora, Munich 1976)

12. Festugière A.-J., Sur une traduction nouvelle d'Athénagore, in Revue des Études Grecques, 56, 1943.

13. Festugière A.-J, La révélation d’Hermès Trismégiste, livre I(Paris 1949), livre II (Paris 1949), livre III (Paris 1953), livre IV (Paris 1954).

14. Favrelle G. Introduction à livre XI de la Préparation Evangélique d’Eusèbe de Césaree. SC № 292. Paris, 1982.

17. Meijering E. P., God Being History, Amsterdam 1975, p. 123–124.

18. Mondésert C., Vocabulaire de Clément d'Alexandrie Rech. Sc. Rel., 42, 1954.

20. Mras K.. Preparatio Evangelica, t. I, Einleitung Glotta 1947. 123

21. Mras K., Die Stellung der Preparatio Evangelica des Eusebius im antiken Schrifttum, A. A. W. W. XCIII , 1956, p. 209–217.

22. Places É. des, Introduction к изданию Фрагментов Нумения, Collection des Universités de France, Paris, 1973.

24. Places É. des, La tradition indirecte des Lois de Platon (livres I–VI), in Mélanges Saunier, Lyon 1944.

26. Places É. des, La tradition indirecte de l'Epinomis, in Mélagnes Desrousseaux, Paris 1937.

28. Schroeder G., прим. к Ев. Приг. VII, 8, 26, SC № 215.

29. Schwarz E., статья “Eusebios” в PR VI, 1, col. 1386.

30. Sirinelli J. Les vues historiques d’Eusèbe de Césarée. Церковная История, SC № 73.

31. Sirinelli J., Introduction à la Préparation Évagélique, SC № 206, 53–54.

33. Whittaker J., Numenius and Alcinous on the first principle, in Phoenix, 32, 1978.

Словари и Энциклопедии:

3. Древнегреческо-русский словарь (сост. Дворецкий И. Х.) М 1958.

4. Греческо-русский словарь (сост. Вейсман А. Д.) М 1991.

6. Paulys Realencyklopädie für classischen Altertrumswissenschaft (PR) VI, Stuttgart 1909.

8. L’Année philologique (Bibliographie critique et analitique de l'antiquité gréco-latine (fondée par J. Marouzeau)), I–LXVI, Paris 1927–1995.

Ссылка на παλαιός λόγος воспринимается как указание на еврейские источники: “Здесь Платон ясно называет древним преданием закон Моисеев, опасаясь только упоминать имя Моисея по страху цикуты, ибо знал, что учение этого мужа противно эллинской религии, но ясно намекает на Моисея в своем выражении о древнем предании” (Увещание к Эллинам, 25; цитируется по изданию: Св. Иустин философ и мученик, Творения, стр. 432; Москва 1995). Мы видим, что этой цитатой Евсевий заканчивает часть сочинения, посвященную Первому Богу: слова, которыми автор вводит этот отрывок, говорят не просто о единстве платоновского бога, но о платоновском богословии в целом. Первая идея, которую отмечает Евсевий есть упоминание о “древнем сказании”: в конце главы он предполагает, как это обычно бывает, что тезисы Платона имеют в своем основании богословие Ветхого Завета. Характерно также, что Евсевий цитирует этот пассаж намного дольше чем его предшественники: Иустин, например, сразу же комментирует первые слова отрывка. Отметим еще неточное воспроизведение слов Платона в конце главы, при сравнении со Священным Писанием.

В разное время были разные оценки достоверности данного места, например: Конрад Гесснер, издатель Рога Амалфеи, в предисловии к своей книге признает платоновскую аттрибуцию этого текста и видит причину спорности данного текста и того, что он был опускаем позднейшими редакторами в том, что он попадает между двумя схожими по смыслу с ним и между собой местами диалога – 131 b и 134 d 4–5, что создает чрезмерную повторяемость одного образа, в данном случае образа зеркала, нехарактерную для Платона.

Вместе с тем, большинством специалистов наш отрывок все же признавался и признается неподлинным. Доказательство этого видится в том, что спорные строки напоминают скорее толкование к высказанной выше мысли, глосу, которая могла быть случайно внесена в текст и не снабжена соответствующим комментарием. Кроме того, следует помнить, что в Алкивиаде Платон рассматривает этику, настоящее же рассуждение скорее метафизического свойства. Смотри на эту тему подробнее: É. des Places, Une formule platonicienne de récurrence, Paris 1929, p. 26.

* * *

1

Евсевий Памфил. Cочинения Евсевия Памфила. СПб. 1848. Т. 1. С. 11.

2

Поэтому для первого перевода на русский язык 11-й книги о цитируемых Евсевием авторах даны доксографические справки, поскольку о некоторых из них не читающие по-русски не найдут сведений ни в “Философской Энциклопедии”, ни в «Философском энциклопедическом словаре».

3

Собственно на русский язык лучше было бы перевести как “Приготовление к Евангелию”, однако в данном случае мы решились следовать греческому оригиналу – Εὐαγγελική προπαρασκευή, латинскому варианту – Preparatio Evangelica, а также русской традиции перевода. Этот перевод был осуществлен под общей редакцией директора Греко-Латинского Кабинета, кандидата филологических наук Ю.А. Шичалина, которого переводчик благодарит за неоценимую помощь.

4

Тема “кражи” является общим местом для отцов Церкви, см. об этом подробнее J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique, p. 41.

5

в тексте: τα λόγια – досл. “оракулы”

6

X-ой

7

здесь и далее: pluralis modestiae.

8

Термин κορυφαῖος заимствован у Платона, Теэтет, 173с.

9

Главы с 1-ой по 6-ю можно условно назвать вступлением к XI-ой книге: здесь рассказывается о трехчастности платоновской философии и, затем, о наличии у Евреев первых двух элементов – этики и логики, тогда как основная часть тома будет посвящена детальному разбору ветхозаветной “физики”.

10

О разделении философии на три части см. A. Méhat, Étude sur les Stromates de Clément d’Alexandrie, Paris 1966, p. 77–89, и É. Des Plases, édition d’Atticus, Fragments, Coll. des Univ. de France, p. 32, n.2.

11

Федон 96 а 7.

12

Возможно, здесь имелся ввиду Нумений: см. издание Фрагментов Аттика под редакцией Эд. Де Пляса, стр 39.

13

См. H. Lewy, Aristotle and the Jewish sage according to Clearchus of Soli, in Harvard Theological Review, 31, 1938, p. 219–221.

14

ср. Законы X 893 b4

15

Филон Александрийский выражает аналогичную идею: De opificio mundi, I, 3.

16

т. е. Евреи

17

δευτερωταί

18

Евсевий в Евангельском Приготовлении несколько раз повторяет мысль о том, что знание не дано всем одинаково; эта тема обычна для Климента и Оригена (напр. Против Цельса, VII, 59).

19

Притч. 1, 2–6. Здесь и далее, в текстах Ветхого Завета мы будем, по возможности, придерживаться привычного Синодального перевода; вместе с тем, принимая во внимание, что упомянутый перевод берет за основу еврейский текст Библии, тогда как в нашем случае все цитаты даны по Септуагинте, чаще всего наш вариант текста будет в большей или меньшей степени отличаться от Синодального.

20

Евсевий почти слово в слово повторяет пассаж из Против Цельса, VII, 59.

22

Это место (6–7) показывает, что Евсевий не был знаком с еврейским языком.

23

Λόγια

24

Эта проблематика уже была затронута Оригеном: “Составляют ли имена, как думает Аристотель, результат называния (θέσει) или же, как полагают Стоики, они находятся в зависимости от природы (φύσει), так что в подражание предметам явились первоначально звуки и от них уже образовались имена – почему Стоики при объяснении значений слов и вводят так называемые корни – или же, как учит Эпикур, имена соответствуют природе вещей, но несколько в ином смысле сравнительно с тем как об этом думают Стоики, а именно, что первые люди уловили будто бы некоторые звуки со стороны предметов.” Против Цельса, I, 24, пер. Л. Писарева. При переводе Кратила учитывался русский перевод Т. В. Васильевой.

25

Платон Кратил, 383 а 5 – b 2.

26

Там же, 390 а 4 – 8.

27

Платон Кратил, 390 d 1-e 4.

28

Там же, 409 d 9-e 7.

29

Пс. 8, 5.В другом своем произведении – Эклогах, Евсевий по-другому интерпретирует это место из Св. Писания: он применяет эти слова к Спасителю (Eusebius Eclogae propheticae, II, 4 ( p. 74, 5 Gaisford)).

30

Об именах Адам и Энос см. Примечания Гая Шрёдера к Ев. Приг. VII, 8, 5–11, SC 215, стр. 177–181.

31

Платон Кратил, 399 с 3 – 6.

32

Там же, 411 а 3 – 4.

33

Платон Кратил, 396 b 8 – с 4

34

Там же 397 d 1 –4.

35

досл. “дать отчет” – ἀποδιδόναι τόν λόγον

36

Там же, 393 а 8 – 9.

37

Там же, 395 а 5 -b 2.

38

Там же, 394 е 10 – 11.

39

Там же, 395 b 2 – с 2.

40

Там же, 395 с 2 – d 2.

41

Там же, 395 d 3 – e 5.

42

Ср.: Св. Иустин Философ, Диалог с Трифоном Иудеем, 113 и Климент Александрийский: “Этот праведник древних времен первоначально отдавался созерцанию явлений, происходящих в воздухе; он любопытным и размышляющим взором следил за движением звезд, катящихся по небу. Вот почему он и назывался Аврам, то есть “величественный отец”.Цит. по: Строматы, Творения учителя Церкви Климента Александрийского. Ярославские епархиальные ведомости. Год XXXII. № 29. 1891 год С. 458.

43

Платон Кратил, 397 b 8 – с 3.

44

Речь идет о переходе первородства от Исава к Иакову. См. здесь особо G. Schroeder, прим. к Ев. Приг. VII, 8, 26, SC 215.

45

Пер. Ю. А. Шичалина; Эта анонимная эпиграмма указывает на магическую силу гласных; см. на эту тему примечание К. Мраса к X-ой книге Ев. Приг. (X, 5), SC.215

46

Ев. Приг. X, 4, 5, 4 – 11.

47

См. комментарий Г. Шрёдера к Ев. Приг. VII, 8, 20, SC 215, стр. 186.

49

Цар.4:32–34. Нумерация глав и стихов Св. Писания Ветхого Завета дается по Синодальному переводу, который иногда несогласен с нумерацией принятой в Септуагинте и, в ряде случаев, в Славянской Библии: например, в LXX цитирующееся место находится в главе 5, 12–14 стихах.

50

Созвездие Большой Медведицы

51

τοῦ παντός

52

Тимей, 27 d 6–28 a 4.

53

Ссылаясь на Платоновский Тимей для подкрепления своего толкования текста книги Исх.3:14. Евсевий, как кажется, полагает начало целой традиции, которая характеризуется тем, что усваивает Богу ветхозаветного Откровения элейские признаки бытия: тождество, вечность, необходимость. К этой традиции принадлежит, например, св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры, I, 9). “Иоанн Дамаскин, следуя за Моисеем, говорит, что “Сущий” первое имя Бога...” (Бонавентура, Путеводитель души к Богу, V, 26.).

54

Последнее предложение говорит о том, что автор, соединяя два отрывка из «Тимея», стремится показать, что это две части одной мысли Платона. Текст второго отрывка цитируется полностью, за исключением последней фразы. Для нас представляет интерес начало и конец фразы, так как здесь имеются разночтения с текстом первоисточника. Во-первых, что касается начала отрывка: у Платона: вслед за тем как он перечислил дни, ночи и т.д. он говорит: ταῦτα δε πάντα μέρη χρόνου, καί τό τ΄ἦν τό τ΄ἔσται χρόνου γεγονότα εἴδη (37 е 3–5), переходя таким образом от конкретного деления времени на отрезки к его абстрактному пониманию; текст Евсевия сокращает этот переход: ταῦτα γάρ πάντα μέρη χρόνου, τό ἦν καί ἔσται (XI, 9:7). Евсевий, таким образом, вычеркивает весь предыдущий контекст, а ταῦτα указывает на то, что следует далее – ἦν и ἔσται и слово μέρος заменило собой εἴδος. Переработка очевидным образом потребовалась для того, чтобы выделить данную мысль путем ее изоляции. Это могло быть сделано как нашим автором так и анонимным составителем сборникатизбранных мест диалогов, которым, возможно, пользовался Евсевий. Далее, относительно окончания цитаты; у Платона находим καί πρός τούτοις ἔτι τά τοιάδε· τό τε γεγονός εῖναι γεγονός, καί τό γιγνόμενον εῖναι γιγνόμενον, ἔτι δε τό γενησόμενον εῖναι γενησόμενον, ὦν οὐδεν ἀκριβές λέγομεν. Евсевий опускает конец этой фразы и не совсем понятно зачем он это делает – это место не влияло на общий смысл отрывка. Скорее всего здесь можно видеть ошибку переписчика или непонимание точного смысла слов. Последнее соображение подтверждается еще одним местом этих строк: το δέ ἦν τό τ'ἔσται περί τήν ἐν χρόνῳ γένεσιν ἰοῦσαν πρέπει λέγεσθαι, в то время как у Евсевия вместо ἰοῦσαν стоит οὖσαν. Здесь мы видим отрывок вырванный из контекста, в значительной степени лишенный остроты и переписанный без заботы о точности слов и сохранении их смысла. Итак, из всего вышесказанного можно заключить, что приведенный здесь Евсевием текст свидетельствует о невнимательности к содержанию мысли первоисточника; переделка начала этого отрывка говорит о желании сделать мысль Платона более автономной. Наконец, автор сближает два цитируемых пассажа с помощью краткой фразы, не оговаривая при этом какой большой промежуток разделяет их в диалоге.

55

Тимей, 37 e 3–38 b 2. Евсевий прерывает цитату прежде заключения: “Во всем этом нет никакой точности.” Парафраз этого места находим также у Оригена: “...когда мы говорим “всегда”, “был” или допускаем какое-нибудь другое обозначение времени, то это нужно принимать просто и в переносном смысле, потому что все эти выражения имеют временное значение, а предметы, о которых мы говорим, только на словах допускают временное обозначение, по природе же своей превосходят всякую мысль о времени.”(О началах, I, 3, 4. Цитируется по изданию: Ориген, О началах, Самара 1993).

56

Numenius, De bono II fr. 5 des Places (14 Leemans).

57

Кратил 430 а 10.

58

Numenius, De bono II fr. 6 des Places (15 Leemans).

59

Тимей 27 d 6 – 28 а 4.

60

Numenius, De bono II fr. 7 des Places (16 Leemans).

61

Numenius, De bono II fr. 8 des Places (17 Leemans).

62

То есть приветствие, “здравствуй”.

63

Дословно: “вонзить”.

64

Heraclitus fr. 91 Diels-Kranz, 40 Marcovich.

65

Heraclitus fr. 76 Diels-Kranz, 66 Marcovich.

66

τό κατ΄ αὐτό ὄν.

67

Письма VII, 341 c 6 – d 2 (ср.: Климент Александрийский, Строматы V, 77:1). 50.

68

Тимей. 31 а 1–5.

69

Имеется в виду тиран Сиракузский Дионисий Младший (правил с 367 по 343 г. До Р. Х.), к которому дважды приезжал Платон.

70

Письма XIII, 363 b 1–6.

71

Законы IV, 715 e 7–716 b 5. О судьбе этого отрывка из Законов Платона в христианской и языческой литературе смотри: É. des Places, “La tradition indirecte des Lois de Platon (livres I–VI)”, in Mélanges Saunier, Lyon 1944, р. 27–40, и его же примечания к Законам (Coll.des Univ. de France, р. 65), которые содержат список цитаций этого текста у философов и отцов Церкви. До Евсевия у отцов этот текст использовался в Увещании к Эллинам Иустина Философа, 25, у Климента Александрийского (Протрептик, VI, 69; Строматы, II, 132, 2; VII, 100:3) и у Оригена (Против Цельса, VI, 15). Использование этого места у разных авторов разное: если Иустин и Климент извлекают отсюда свидетельство о богословии Платона, Ориген видит здесь урок смирения.

72

Эта глава показательна в свете известных обвинений Евсевия в арианстве: автор очевидным образом свидетельствует здесь о том, что он разделяет положения православной триадологии; по крайней мере, он не сомневается в божестве второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Необходимо напомнить в связи с этим, что окончательная редакция всего труда относится к доникейскому периоду, так что нет никаких оснований подозревать Евсевия в отклонении от Православия в сторону строгого единобожия Ария.

73

αὕτη δέ ἐστιν ἡ διά τόν τεσσάρων στοιχείων ἀνεκφώνητος παρ΄αὐτοῖς θεολογία

74

Субординационистские взгляды Евсевия обусловлены, как было показано выше, его приверженностью идеям Оригена и вообще укорененностью в традиции: как известно, для первых веков христианства иерархический принцип в тринитарном богословии не вызывал опасений – напротив, неоплатоническая эманативная теология служила прочным фундаментом для христианской мысли; однако недостатки философской метафизики вели, в конечном счете, к искажению основного догмата христианской веры.

75

Притч.8:22–25, 27. Эти стихи из 8-ой главы Притчей Соломоновых послужили чуть позже основным свидетельством Священного Писания, на которое опирались ариане, стремясь доказать тварность Сына Божия.

76

Эти слова указывают на сомнение Евсевия в авторстве Соломона.

77

Ряд цитат из Священного Писания собранный Евсевием вокруг темы Второй Причины весьма важен: речь идет о действительном проявлении этой темы у Евреев, и слова, которыми автор вводит тексты Филона подчеркивают необходимость толкования Библии в этой области. Последний играет у Евсевия ту же роль что и последователи Платона, на страницах работы помогающие понять смысл слов своего учителя. Евсевий уже говорил в VII-ой книге Евангельского Приготовления о Второй Причине; он отсылает читателей к этому месту после сравнения между Платоном и Моисеем (15:7).

78

Philo Alex. De confusione linguarum, 97.

79

Евсевий смешивает здесь De confusione с трактатом Quod deterius potiori insidiari soleat.

80

Πρεσβύτατον – старшим по возрасту.

81

Philo Alex. De confusione linguarum, 146–147. Об этом пассаже и в особенности о термине “первородный”, см. J.G.Kahn, в Œuvres de Philon 13, стр. 76–182, n. Compl. 26, § 146.

82

θείαν ἰδέαν φοροῦντα ἱκανῶς ; Карл Мрас принимает другой вариант чтения этого места: θείας ἰδέαν φοροῦντα ἱκόνος ; кроме того, еще одна рукопись дает нам еще один вариант: θείας ἀδιαφοροῦντα εἰκόνος

83

Существительное Ἀνατολή является производным от глагола ἀνατέλλω – “порождать”. Налицо использование Филоном возможностей греческого языка для толкования текста Ветхого Завета.

84

Philo Alex. De confusione linguarum, 62–63.

85

Таким образом, тема Второй Причины не разбирается подробно в этой книге: Евсевий говорил об этом в VII, 12–14.

86

Τοσούτων ... τεθεολογημένων.

87

Евсевий изменяет текст Платона опуская определение ὁρατός, относящееся к κόσμος: συναποτελῶν κόσμον ὃν ἔταξεν λόγος ὁ πάντων θειότατος ὁρατόν ; христианское понятие “логос” заменило собой “закон”. Смотри на эту тему É.des Places, “La tradition indirecte de l"Epinomis”, in Mélagnes Desrousseaux, Paris 1937, р. 351.а также, Dodds E. R. Plato. Gorgias. A rev. text with introduction and commentary by E. R. Dodds Oxford 1959.

88

Платон, Послезаконие, 986 с 1–7.

89

Платон, Письма VI, 323 c 7 – d 6 (Cравни: Климент Александрийский, Строматы V, 102:4).

90

Плотин, Эннеады V, 1, 4.

91

Плотин, Эннеады V, 1, 5.

92

Плотин, Эннеады V, 1, 6.

93

Плотин, Эннеады V, 1, 6–7.

94

Текст сложен для понимания. В переводе Суйе (J. Souilhé, Coll. des Universités de France) (Письма II, 312 e 1–4) вторая часть фразы выглядит следующим образом: “...δεύτερον περί τά δεύτερα καί τρίτον πέρι τά τρίτα”, в то время как в тексте Плотина, как он цитируется Евсевием: “δεύτερον περί τά δεύτερα καί περί τά τρίτα τρίτον”, что меняет смысл фразы и, если в случае с первым περί… можно предположить ошибку и случайный перенос ударения на первый слог от конца слова, то во втором случае это объяснение не подходит. Интерпретация этого места в тринитарном смысле является обычной для отцов Церкви: смотри прим. к Ев. Приг. XI, 20.

95

Сравни: Платон, Письма VI, 323 d 4.

96

Сравни: Платон, Тимей 41 d 4.

97

Сравни: Платон, Государство VI, 509 b 8 – 9

98

Плотин, Эннеады V, 1, 8.

99

Сравни: Платон, Тимей 27 с. См. На эту тему примечания Эдуарда де Пляса к 11-му фрагменту Нумения (Numenius, De bono, fr. 11, Coll. des Universités de France, p. 106, n. 3).

100

Numenius, De bono IV vel V fr. 11 des Places (20 Leemans). Этим местом из сочинения Нумения впоследствии воспользовался Кирилл Александрийский в своем трактате Против Юлиана VIII (PG 76, 917 C).

101

Платон, Тимей 64 b.

102

О каком уме идет здесь речь? Является ли он умом демиурга, эманировавшим из него и ставшим отдельной сущностью? А может быть это интеллект каждого из нас или, по крайней мере, тех из нас, кто способен принять его?

103

τοῦ νοῦ πεμπομένου ἐν διεξόδῳ – Джон Диллон дает такой комментарий к этому месту: “Diexodos, хотя и используется в значении орбит планет, значит собственно ‘прохождение сквозь и выход вовне’ – в этом случае – из Демиурга, сквозь космос, к индивидуальному началу” (цитируется по изданию: John Dillon, The Middle Platonists, London 1977, p. 370–371).

104

В издании, с которого делается перевод, принято следующее чтение: «τά σώματα κηδεύοντα τοῦ θεοῦ ἀκροβολισμοῖς», что дает основание для предлагаемого перевода. Этот вариант поддерживается двумя манускриптами XV-го века: I (Marcianus graecus 341) и N (Neapolitanus graecus II A 16). Однако не все исследователи разделяют это чтение; Уже Франсуа Вигер, основываясь на манускрипте XIII-го века, в научной терминологии: О (Bononiensis), предложил вместо κηδεύοντα κηδεύοντος, что меняет смысл фразы, делая ее менее искусственной. Последнее мнение отчасти разделяет и Диллон, в свою очередь, предлагая κήδοντος; в последнем варианте причастие будет согласовано с τοῦ θεοῦ. Принимая во внимание поправки можно перевести этот отрывок так: “...поскольку бог заботится о телах с помощью своих излучений.”

105

περιωπή – дословно: “наблюдательный пункт”; сравни: Политик 272 е 4.

106

Numenius, De bono IV vel V fr. 12 des Places ( 21 Leemans ).

107

О “библeизме” этого термина смотри примечание Эд. де Пляса к 13-му фрагменту его издания Нумения (стр. 108); смотри также: J. Whittaker, Numenius and Alcinous on the first principle, in Phoenix, 32, 1978, p. 144–154.

108

Numenis, De bono IV vel V fr. 13 des Places (22 Leemans). Сравни: Платон, Тимей 41 с. Термин “законодатель” – бпблейский и филоновский (Quis heres, 167): смотри M. Harl, ad locum, in оеuvres de Philon 15, р. 248, n. 1.

109

Концепция знания как припоминания стала впоследствии составной частью учения о предсуществовании душ разработанного Оригеном.

110

“От огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается тот, от которого он возжен, а остается тем же, тогда как и возженный от него действительно существует и светит, без уменьшения того, от которого возжен” (Св. Иустин Философ, Диалог с Трифоном Иудеем, 61). Подобные сравнения мы находим у Тертуллиана (Апологетик, 21; Против Праксея, 8) и у Лактанция (Божественные установления, IV, 29).

111

Сравни: Платон, Филеб 16 с 6–7. Numenius, De bono IV vel V fr. 14 des Places (23 Leemans).

112

Numenius, De bono IV vel V fr. 15 des Places (24 Leemans).

113

там же VI fr. 17 des Places (26 Leemans).

114

οἶον ὑπέρ νεώς ἐπί θαλάττης ; Карл Мрас предлагает добавить в конце – τῆς ὕλης , т. е. “в море материи”.

115

там же, VI fr. 18 des Places (27 Leemans).

116

Heraclitus fr. 1 DK и Marcovich.

117

Смотри: H. Dörrie, Une exégèse néoplatonicienne du Prologue de l’Évangile de saint Jean (Amélius chez Eusèbe), in Epektasis. Mélanges Daniélou, Paris 1972, p. 75–87 (= Platonica minora, Munich 1976, p. 491– 507), который убедительно доказывает докетизм Амелия.

118

γυμνῇ τῇ κεφαλῇ: “с непокрытой головой” – это выражение встречается в Федре и в контексте диалога означает: “не стыдясь, не закрывая лицо от стыда”; возможно, Евсевий так язвительнонасмешливо уличает Амелия в плагиате.

119

Заглавие сочинения Плотина – т.н. трактата V, 1. На этот трактат, впоследствии столь часто использовавшийся отцами Церкви, впервые обратил внимание именно Евсевий. Именно он отождествил употребленное здесь ὑπόστασις с “сущностью” и, таким образом, разглядел у Плотина прообразовательное указание на Пресвятую Троицу. Вместе с тем, следует напомнить, что для неоплатоников упомянутый термин вовсе не означал ничего похожего на “сущность”. В самом деле, Плотин описывал рождение низшего рода бытия от высшего используя глагол ὑποστῆναι – “казаться”, “возникать”, “представляться”. Термин “ипостась”, таким образом, означает у Плотина “(про)явление”. Для него очень важно подчеркнуть, что Ум, Душа и космос, т. е. три первые ипостаси, суть не что иное как проявления Единого (V, 1, 3, 9. 10. 12.; 6, 1–2, 5, 27; 7 и т. д.). В этом-то и заключается новаторство неоплатонической философии: до Плотина – в традиции Среднего Платонизма – Ум, Душа и космос были тремя божествами или началами, тогда как Плотин доказал, что они не что иное как проявления одного верховного божества. Итак, неоплатоническая философия в лице Плотина, а затем Порфирия, который первым обратил внимание на это принципиальное новшество плотиновской философии, не могла видеть в словах: “три первые ипостаси”: Единое, Ум и Душу, но под этими ипостасями она понимала первые “воплощения” высшего начала: Ум, Душу и космос. Рассуждения Плотина о трех ипостасях носят характер завуалированной полемики с теми, кто видит в них самостоятельные сущности, в частности с Нумением. Евсевий не замечает этой тонкости и ставит в этом вопросе последнего в один ряд с Плотином. Смотри на эту тему подробнее: Youri Chitchaline A propos du titre du traité de Plotin ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ // Revue des Études Grecques CV, 1992, 253–251.

120

Платон Тимей 29 d 6 – e 4; В данном случае мы воспользовались переводом С.С. Аверинцева, приведя его без существенных изменений (Платон, Собрание сочинений в 4-х томах, т. 3, Москва 1994, стр. 433).

121

Платон, Государство VI, 508 b 9 – c 4.

122

Там же, 508 e 1–3.

123

Там же, 509 b 2–10.

124

Гиффорд и Мрас обращают внимание в своих примечаниях на употребление Евсевием прилагательного ὁμοούσιος еще до Никейского собора; можно видеть, что несмотря на свое впоследствии настороженное отношение к этому термину, на страницах Евангельского Приготовления автор пользуется им как богословским понятием без тени сомнения. Об отношении Евсевия к этому термину смотри: E. P. Meijering, God Being History, Amsterdam 1975, p. 123–124.

125

Numenius, De bono I fr. 2 des Places (11 Leemans).

126

αὐτοαγαθόν.

127

Там же V fr. 16 des Places (25 Leemans).

128

Numenius, De bono VI fr. 19 des Places (28 Leemans).

129

Платон, Тимей 29 е 1.

130

Платон, Государство VI, 508 e 3.

131

Numenius, De bono VI fr. 20 des Places (29 Leemans).

132

Платон, Тимей 29 а 7 – b 2; 30 c 9 – d 1.

133

Arius Didymus, De placitis Platonis fr. Diels (Doxographi graeci 447, 2–27) = fere Albinus epit. XII, 1 Louis (p. 166–167 Hermann).

134

Христос.

135

Philo Alex., De opificio mundi 24–27.

136

Видимо, здесь имеется ввиду Священное Писание.

137

Philo Alex., De opificio mundi 29–31.

138

В тексте: τελειογονέομαι (о плоде) донашиваться, рождаться созревшим.

139

там же., 35–36. О значении термина τό στερέωμα смотри: Филон Александрийский, О сотворении мира, перевод и комментарии А. В. Вдовиченко, примечание 52 к § 36, в печати.

140

Евсевий ошибается: на самом деле, он цитирует пятую книгу Стромат Климента Александрийского.

141

Сравни: “По законам природы из всех чисел самое важное при возникновении есть число шесть. Ибо после единицы оно – первое совершенное, [то есть] равное произведению своих частей и их сумме – половины – троицы, трети – двоицы, шестой части – единицы. По природе, можно сказать, оно и мужское, и женское, и образовано умножением друг на друга. Ибо мужским является в сущих нечетное, а женским – четное. Так, начало нечетных чисел есть троица, четных – двоица, а их произведение – шестерица.” (Филон Александрийский, О сотворении мира 13, пер. А.В. Вдовиченко).

142

Платон, Аксиох 365 е 5 (γεώδες) и 366 а 1 (σκῆνος).

143

Cl. Alex., Strom. V, 93, 4 – 94, 5.

144

Платон, Законы X 896 d 1 – e 6.

145

Платон, Законы X 906 а 2–7. Об интерпретации мысли Платона, смотри: A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, II, p. 123. Евсевий цитируя эти тексты не обращает внимания на проблему дуализма у Платона. Те же самые тексты приводятся Климентом Александрийским в пассаже цитируемом Евсевием в XIII-ой книге Евангельского Приготовления.

146

Иов.1:6–7; от 7-го стиха автором оставлена только концовка: “обойдя землю и исходив ее”, тогда как в тексте Библии это ответ сатаны на вопрос Бога.

147

В textus receptus: “...тьмы века сего...”

148

Втор.32:8. Здесь в Библии проводится мысль об Ангеле-покровителе целого народа; сравни: Дан.

149

Здесь Евсевий дважды цитирует 27-ой стих 1-ой главы книги Бытия: “И сотворил Бог человека по образу Своему...”: в первом случае слова: “...по образу Своему...” были автором произвольно опущены, что лишний раз указывает на небрежность воспроизведения Евсевием не только античных, но христианских текстов, включая Священное Писание.

150

Платон, Алкивиад I 133 с 1–16. Строки с 8 по 16-ю (Алк. 133 с 8–16) отсутствуют у Платона; они сохраняются только у Евсевия и Стобея, доксографа рубежа V–VI веков, автора знаменитых Эклог, и считались сомнительными уже в древности. Это спорное место передано Евсевием и Стобеем неодинаково – это дает повод думать, что Стобей пользовался собственными источниками, а не не напрямую текстом Евсевия. Вставка в Евангельское Приготовление выглядит более логичной и вписывающейся в канву повествования; она служит как бы комментарием к разговору шедшему выше.

151

Платон, Федон 79 а 6 – 81 с 1. С 79 с 9 текст почти дословно соответствует переводу С. П. Маркиша (Платон, собрание сочинений в 4-х томах, т. 2, стр. 34–37., Москва 1993).

152

В следующей главе Евсевий цитирует трактат О душе против Боэта, где Порфирий полемизирует с перипатетиком Боэтом, излагая и углубляя платоническую аргументацию по вопросу о бессмертии души. §§ 1–16 делятся на четыре выдержки из этого сочинения. Проблема возникает в связи с тем, кого считать автором этих отрывков на самом деле, а точнее, вопрос стоит так: автором каких отрывков является Порфирий, а каких Боэт, цитируемый Порфирием? Если относительно первой цитаты (§§ 1–5) такая ясность существует – она, конечно, принадлежит Порфирию, то начало второй (§ 7), по меньшей мере должно быть аттрибуируемо Боэту, поскольку Порфирий, в § 6, сам дает ему слово. Основная идея автора заключается, как кажется, в том, что если бессмертие души очевидно, то нет необходимости приводить столько аргументов, чтобы его доказать; но сравнение ее с богом, существеннейшее доказательство в Федоне, в данном случае, оказывается неубедительным. Если В. Тайлер (W. Theiler, Porphyrios und Augustin, Halle 1933, p. 22 (= Forschungen zum Neuplatonismus, p. 186, n. 51)), приписывает Боэту только § 7, то Мрас видит авторство перипатетика во втором отрывке (§§ 7–10), а Гиффорд считает, что ему принадлежат все три последние цитаты. Гиффорд опирается на то, что Евсевий, в § 6, вводит цитату из Боэта одним из своих обычных выражений и то же самое он елает перед третьей и четвертой выдержками; эти отрывки могли, таким образом, принадлежать Боэту и, будучи заимствованными Евсевием из его труда, не иметь никакого отношения к трактату Порфирия. Профессор де Стрикер, пытаясь выйти из возникшей ситуации, предлагает такое объяснение: все цитаты имеют отношение к Порфирию; в §§ 7–10, возможно, Порфирий воспроизводит довольно точный пересказ текста Боэта; остальной текст содержит то парафраз Боэта, то места, где неоплатоник объясняет, что, по его мнению, хотел сказать Боэт, начиная с утверждений о “двойственности” человеческих посылок и поступков или, как в §§ 14–16 Порфирий возражает Боэту. (Относительно мнения де Стрикера по данному вопросу смотри более подробно комментарии Э. Де Пляса к его изданию греческого текста Евангельского Приготовления).

153

§§ 1–5 = Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 1 Mras.

154

§ 9 См. Alcmeonem Crotoniatem ap. Diog. La. VIII, 83 (24 A 1 Diels-Kranz) et ap. Aetium IV, 2, 2 (Doxografi graeci 386; 24 A 12 DK)

155

§§ 7–10 = Boethus fr. 1 Gifford (et Mras II, 443); Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 2 Mras. В самом деле, Боэт смотрит на душу не как на постоянную и неизменную субстанцию, пребывающую в теле как в темнице; он понимает душу по аристотелевски, энтелехиально по отношению к телу, и, конечно, в связи с неизбежным расставанием души и тела, вывод остается один: душа смертна.

156

“Смертная часть души” – характерно аристотелевская формулировка. Напомним, что Аристотель утверждал смертность души; и даже ум, который, согласно Стагириту, двояк, бессмертен только в одной своей части: привходящий извне νοῦς ποιοῦν, который также и покидает человека после смерти (Аристотель, О душе III, 4. 5. c, 7 431 a, 14. b. 2. c. 8. 432 a 8 и сл.). Думается, что именно его имеет ввиду автор этих строк, когда говорит о бессмертной душе, тем более, что он постоянно подчеркивает ее деятельный характер. Вместе с тем, и у Платона в Тимее (61 d; 65 а 4; 69 c – 70 b) мы находим указания на наличие у души некоей смертной части: это наводит на мысль о том, что данное учение появилось в поздний период уже у самого основателя школы, и таким образом распространившись, позднее было более подробно разработано Аристотелем. Данная фраза наводит на мысль, что этот отрывок принадлежит все же Боэту.

157

§§ 11–12 = Bоеthus fr. 2 Gifford; Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 3 Mras.

158

§§ 13–16 = Boethus fr. 3 Gifford; Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 4 Mras.

159

πρώτη ἀνθρωπογονία.

160

Платон, Тимей 28 а 4–6.

161

Платоновский “космос” это прежде всего вращающееся “небо”. Круговое движение было для античной философии лучшим из движений, воплощением вечности и постоянства. Поэтому зримый космос, являвшийся для Платона образцом устройства чувственного мира, ассоциируется с вечными и правильными движениями небесного свода.

162

Платон, Тимей 28 b 3 – с 5.

163

Там же 30 b 7 – c 1.

164

Там же 38 с 3– 9.

165

Платон, Тимей 29 а 2–4. Этот текст цитируется по переводу С.С. Аверинцева без изменений.

166

Там же 29 а 5– 6.

167

Евсевий последовательно проводит точку зрения, что Новый Завет это также Писание Евреев, поскольку Евреями, противопоставлением язычникам и иудеям, являются для автора хранители истинного богопочитания, духовный Израиль (см. Ев Приг. XI, 23, 11.)

168

Там же 32 b 8 – с 4.

169

Там же 38 b 6–7.

170

Там же 41 а 7. Два последних текста цитируются по переводу С.С. Аверинцева без изменений. См. A.-J. Festugière, Sur une traduction nouvelle d'Athénagore, in Revue des Études Grecques, 56, 1943, p. 370.

171

Там же 41 а 7 – b 6.

172

Платон, Политик 269 с 4– 270 d 4

173

Там же, 271 а 5 – с 4.

174

Сравни использование этого термина в 12 фрагменте Нумения (Ев. Приг. XI, 18:10).

175

Там же, 272 d 3– 273 b 1.

176

У Евсевия и в большинстве кодексов здесь стоит: τόπον , но уже у Прокла (in Tim. I, 179, 25 Diehl и in Alc., I, 34, 6 Creuzer; p. 15 Westerink), а затем и у Симпликия (in phys., p. 1122, 11 Diels) мы находим в этом месте pТnton. Смотри об этом: É. des Places, Syngeneia, Paris 1964, p. 83–85.

177

Там же, 273 d 4 – e 4.

178

Под Алкиноевым повествованием имеется ввиду рассказ Одиссея о своих странствиях на пиру у царя Алкиноя (Од. IX–XII). О происхождении имени Эр есть несколько мнений, вплоть до того, что оно еврейское (напр., в лексиконе Суда); Климент Александрийский отождествляет Эра с Зороастром (см: Строматы V, XIV 103, 2–4 / Пер. Н. Корсунского. Ярославль, 1892). О загробном пребывании Эра рассказывает также Плутарх Херонейский, называя его, правда, сыном Гармония (Застольные беседы IX 740BC). Смотри также: Ориген, Против Цельса II 16 / Пер. Я. Писарева, Казань 1912. У Иустина в Увещании сказано: “В десятой книге того же сочинения Платон ясно излагает учение о суде после смерти, которое узнал он из пророков; впрочем, он по боязни эллинов не осмеливается сказать, что заимствовал у пророков, но представляет, будто слышал от одного человека, убитого на войне, который должен был быть погребен и был положен на костер, но ожил и рассказал виденное им там.” (Иустин Философ, Увещание к Эллинам, 27; цит. по изданию: Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. Москва 1995. Репринтное воспроизведение издания 1892 года. Стр. 434). Этот эпизод упоминается также св. Кириллом Александрийским в VIII-ой книге Против Юлиана, и блж. Августином (О граде Божием, кн. 22, гл. 28).

179

Платон, Государство X, 614 а 5 – d 4.

180

Plutarchus, De anima fr. 176 Sandbach. Об этом отрывке смотри подробнее: E. R. Dodds, The Ancient Concept of Progress, Oxford 1973, p. 174 et n. 2.

181

Эта поговорка объясняется в схолиях к данному месту (p. 234 Hermann), использованных Дильсом (Сар. 18:12). Главк раскрыл секрет созвучия медных дисков, приобретенных пифагорейцем Гиппасом, и стал изготовлять музыкальные инструменты.

182

В примечании к этому месту А.Ф. Лосев пишет: “Это представление, возможно, заимствовано у Анаксимандра: “Земля же парит в воздухе, ничем не поддерживаемая, остается же на месте вследствие равного расстояния отовсюду” (12 A 11 Diels)” (Платон, собр. соч. в 4-х томах, том 2, М. 1993, стр. 433).

183

О шарообразности земли говорили еще пифагорейцы (58 C 3 Diels). Согласно Пифагору (44 A 15 Diels), существует пять телесных математических фигур, причем “сфера Вселенной” возникла из додекаэдра (аналогичного мнения о форме земли придерживался и Платон) (там же).

184

Платон, Федон 108 d 3–111 a 3. Начиная с 110 с 6 текст приводится согласно переводу С.П. Маркиша без существенных изменений.

185

Перевод Феодотиона. Феодотион – переводчик Священного Писания Ветхого Завета на греческий язык. Был современником имп. Коммода. Родом из Понта, он первоначально принадлежал ереси Маркиона, но затем перешел в иудейство. Текст его перевода Ветхого Завета вошел в оригеновские “гекзаплы”. Замечание пресвитера Лукиана по поводу широкого распространения этого перевода доносит до нас средневековый редактор: “Феодотионова версия книги Даниила, немного измененная в Церкви, ныне так процвела, что древняя почти погибла” (Septuaginta, p. 864, Stuttgart 1979).

186

Кокит (букв. “плач, завывание”) – приток Ахеронта.

187

ἄνευ καμάτων (Евсевий и Феодорит), ἄνευ σωμάτων (Платон и Стобей). Текст, очевидно, изменен самим Евсевием. Видимо, здесь, в первую очередь, присутствует желание видеть в данном месте сходство с евангельскими блаженствами, хотя, возможно, автор стремится также к тому, чтобы снять акцент с “нематериальности” загробного мира: иначе бы это противоречило христианскому взгляду о воссоединении души с телом после всеобщего воскресения, а также возможной трактовке понятия “ладьи”, упоминающегося в § 4.

188

Там же, 113 а 5–114 с 9. Начиная с 113 d 1 текст приводится согласно переводу С.П. Маркиша без существенных изменений.

189

Евсевий придерживается здесь платонической традиции понимания этого термина; ὀχήματα означает собственно “везущие, несущие”, т. е. любые транспортные средства: корабли, повозки и т. п.. Этим словом названо то, что в Тимее используется для перевозки душ на их звезды – “колесницы” в русском переводе С.С. Аверицева (см. также: Федр 247 в). Впоследствии, в более поздний период, это слово начало употребляться как технический термин для обозначения страстного элемента души, который дается ей, еще до вхождения в тело, “местными богами” (E. R. Dodds, Proclus: The Elements of Theology, Appendix II, pp. 313 и далее).

190

Вначале указываются глава и стих книги Священного Писания; цифры после тире означают главу и параграф XI-ой книги Евангельского Приготовления.

191

В этот список не входят такие имена как “Бог”, “Логос”, “Иисус”, “Христос”; кроме того, сюда не входят античные авторы, цитировавшиеся Евсевием (см. пункт 1).

Комментарии для сайта Cackle