Библиотеке требуются волонтёры
Азбука веры Православная библиотека профессор Фёдор Герасимович Елеонский Разбор приводимых отрицательною критикою доказательств неправильности верований древнего Израиля относительно места присутствия Бога Израилева
Распечатать

Разбор приводимых отрицательною критикою доказательств неправильности верований древнего Израиля относительно места присутствия Бога Израилева

Схождение Господа с Синая. Путешествие прор. Илии к Синаю Слова Давида Саулу в (1Цар.26:19–20). Гнев Божий на Израиля по (4Цар. 3:27).

Доказывая то, что религия израильского народа в древнейшее время не возвышалась по существу над религиями других народов, библеисты критической школы останавливают особенное внимание на представлениях этого народа относительно места пребывания исповедуемого ими Бога. В этих представлениях они находят наиболее ясные и решительные признаки тех первобытных, крайне ограниченных верований, из которых первоначально состояла, по их мнению, израильская религия. «До пророческая религия», говорят наиболее решительные из них, «образовалась из смешения веры в Иегова» (или в Иегову) с найденными в западно-иорданской стране элементами более древней, анимистско-фетишистской религии»1. Влияние последней выразилось, говорят, именно в том, что присутствие Бога Израилева ограничивалось, по верованию Его исповедников, некоторыми только местами земли2, за пределы которых не распространялась Его власть: что касается самых мест этого рода, то существовавшие представления о них признаются «совершенно расходящимися и даже противоречивыми»3.

1. В частности указываются относительно места пребывания Бога Израилева два неодинаковых представления выразившееся в древнейших библейских памятниках. По одному из них, более древнему, как думают библеисты критической школы, относящемуся ко времени установления израильской религии Моисеем, Бог Израилев «пребывает на Синае; который с древних времен служит Его седалищем и, как таковой, имел для древнего Израиля большое значение...; отсюда, говорят. Он сходил на помощь своему народу по Суд.5:4; сюда же путешествует Илия в тягчайшую минуту своей жизни (in Seiner Verzweiflung) c целью найти здесь Господа (Iahwe)4. Другое же, более распространенное у израильтян того времени представление состояло, говорят, в том, что местом пребывания Бога Израилева служит собственно Ханаан, «который (у Ос.8:1) называется Его домом и в который Он ведет свой на род, как в свое жилище (Исх.15:17)». Особенно замечательное выражение этого представления находят в словах Давида, сказанных в то время, когда он подвергался преследованиям со стороны царя Саула по наущению врагов, которые, говорит Давид, изгнали меня лишь, чтобы не принадлежать мне к наследию Господа, говоря: ступай, служи, богам чужим, почему Давид обращается к царю с просьбою: Да не прольется кровь моя на землю «вдали от лица Господа» (1Цар.26:19–20)5. Приведенные слова Давида у библеистов критической школы объясняются в том смысле, что Давид, подобно своим современникам, пpиcyтствие Господа ограничивал пределами родной земли, за которыми власть и поклонение принадлежали другим богам, почему изгнание из родной земли он считал равносильным обречению его на служение языческим богам, а убийство свое в чужой земле признавал пролитием крови вдали от лица Бога Израилева. «Если израильтянин, говорят, должен был удалиться из пределов отечества, то через это он вступал в древнее время в общество не только другого народа, но и другого бога. Никто тогда не думал, что Иегова (т. е. Бог Израиля) должен или может быть почитаем за пределами израильской земли»6. Особенно сильное доказательство того, что древние израильтяне веровали во власть других богов за пределами своего отечества, библеисты критической школы указывают в повествовании (4Цар.3:27), «о поражении, какое понесли израильтяне и иудеи перед Кир-харешетом7 от моавитского царя Меши после ряда одержанных над ним побед»; это поражение «древний повествователь», говорят, «объясняет тем, что союзников постиг гнев моавитского бога Хамоса, после того, как Меша принес ему в жертву своего сына-первенца»8.

Таков первый ряд оснований, по которым библеисты названной школы приписывают древним израильтянам, крайне узкие представления о месте присутствия исповедуемого ими Бога. При этом свои суждения об этих верованиях они высказывают с обычною своею уверенностью и решительностью, не входя большею частью в раскрытие оснований для делаемых ими выводов и не устраняя вызываемых, последними недоумений. Такой решительности, могущей располагать к доверию, совершенно не соответствует однако содержание тех передаваемых в библейском повествовании речений и действий, из которых выводит критика свои заключения. На самом деле эти речения и действия, если рассматривать оные не отрывочно, как делает критика, а в связи с другими местами подобного содержания и с единственною целью выяснить подлинный их смысл, не заключают в себе тех религиозных представлений, какие находит в них критика, а если и заключают, то без той исключительности, которая выставляется ею на вид.

Так, когда критика, приписывая древним израильтянам веру в то, что Господь пребывает на Синае, ссылается на (Суд.5:4), то эта ссылка так мало убедительна, что возбуждает сомнение в своей серьезности. На самом деле песнь Деворы ни словом не говорит о том, что Господь призываем был с Синая на помощь своему народу. В словах указанного стиха и следующего за ним: когда выходил Ты, Господи, из Сеира, когда Ты шел с поля Едомскогo... горы колебались 9 ... этот Синай от лица Господа... употреблено название: «Синай» в таком сочетании представлений, содержанием которых служит не молитвенное обращение к Богу о помощи в настоящем, а прославление Его величия, явленного в прошедшем. Употребленные здесь «в высшей степени образные выражения с наибольшею сообразностью могут быть понимаемы, как относящиеся к необычайным событиям, которые по всем преданиям совершились непосредственно после исхода (израильтян из Египта) и к которым сердце народа всегда обращалось во времена опасности для того, чтобы через это поддержать своё упование на Бога завета»10. Приведенные слова песни Деворы по своему содержанию таковы, что один из библеистов, того же критического направления11 «в своем толковании на это место пришел к такому выводу, что по выразившемуся здесь народному верованию пребывание Иегова (Бога Израилева) полагается не на Синае, а на какой-либо горе к северу или востоку от Палестины, с которой Он вышел на встречу Израилю, когда последний шел из Египта12». Находимое критикой в этой песни представление о схождении Господа с Синая может находить для себя некоторое подтверждение разве в последних словах 13-го ст. этой песни по масоретскому тексту, при обычном их переводе: «Господь сошел ко мне, между сильными»13, но такой перевод и лежащее в основе его чтение еврейского текста не имеют несомненности, как это видно из перевода 70-ти, в котором данное место имеет иной смысл состоящий в указании на схождение народа Господня14 или – на дарованную Господом победу над сильнейшими врагами15. Такого рода перевод показывает, что сделавшие его 70 толковников имели здесь в еврейском тексте иное чтение сравнительно с существующим, почему на последнее и нельзя с уверенностью ссылаться по данному вопросу, как и делают библеисты критической школы, не указывающие на 13-й ст. в подтверждение своего мнения. Да если признать даже наиболее соответствующим первоначальному тексту перевод: «Господь сошел ко мне»..., то и при этом данное место не может служить опорой для представления о Синае, как месте, с которого сошел Господь на помощь своему народу, не может потому, что в песни Деворы не говорится о пребывании Господа на этой горе, а в других местах, в которых употреблено тоже или сходное с ним выражение, нельзя подразумевать Синая, как места схождения Господа, потому что в отделах ветхозаветных книг, заключающих это выражение, совсем не упоминается о Синае, наприм. в (Быт.11:5); (Быт.18:21) и др.; под местом, с которого сошел Господь, здесь, как и в песни Деворы, разумеется, очевидно, небо, чего в отношенни кн. Бытия не отрицают и библеисты критической школы16. – Что касается общего содержания песни Деворы или чувства, которое выразилось в ней, то едва ли и нужно говорить о том, что с этой стороны нет в ней ничего, соответствующего находимому здесь узкому народному верованию в Бога Израилева, как местное божество, проявляющее свое присутствие и могущество в пределах, ограниченного пространства. В песни Деворы Господь являет свое владычество не только над Синаем и горами Едомскими, но и вдали от них – на севере Палестины – в Израильской долине, даруя небольшому своему народу, даже в неполном его составе (Суд.5:16–18) победу над сильным врагом, причем против последнего Он приводит в действие не только мечи и копья израильтян, но и силы небесные (-20).

Более, по-видимому, удачна дальнейшая ссылка критики на путешествие прор. Илии к Синаю, из которого выводится то представление, что пророк и его современники приурочивали присутствие Бога Израилева к этой горе. Хотя библейское повествование не говорит, что пророк, после угрозы ему со стороны Иезавели (3Цар.19:2), направился из израиля к южной границе Иудеи с намерением – достигнуть именно Синая, при всем том существование у него такого намерения не может быть отрицаемо17. Побуждением для пророка совершить это путешествие служило стремление его получить божественное откровение о том, что он должен был делать, как пророк, притом исключительном своем положении, когда он, употребив все данные ему Богом средства для борьбы с отступничеством народа и его царя от завета с Богом, не достиг в полной мере желаемой цели и угрозой смерти доведен был до того, что должен, оставить израильскую землю. Не находя сам выхода из такого положения и не получая новых откровений на своем пути из Израиля к южной границе Иудеи, пророк, как знавший историю своего народа, естественно обратил свой верующий взор к той священной горе на которой дан был Богом закон и заключен завет, борьба за которые с народным отступничеством составляла задачу его пророческой деятельности. Пророк верил и надеялся, что на Синае не будет оставлен Богом без откровения о том, должен ли он продолжать или прекратить свою пророческую деятельность. Основанием же для этой надежды служила, без сомнения, уверенность пророка в том, что гора законодательства есть место особенного божественного присутствия. – Из этого видно, что в приведенном выше выводе, какой делают библеисты критической школы из путешествия прор. Илии к Синаю, есть некоторая доля истины, но только некоторая. Они правы отчасти в том, что приписывают пророку воззрение на Синай, как место божественного присутствия, а неправы в том, что вносят в это воззрение пророка исключительность, состоящую в ограничение божественного присутствия этой горой. Такой исключительности или узости вера Илии в святость горы законодательства была несомненно чужда, как об этом с полною выразительностью свидетельствует молитвенное его воззвание к Богу Израилеву на горе Кармил, находящемся, как известно, в значительном расстоянии от Синая. Просить Господа на вершине Кармила, где не было ни святилища, ни ковчега завета, а находился только разрушенный жертвенник, – просить пред глазами многочисленного народа о ниспослании огня на жертву с полною уверенностью в том, что молитва будет услышана Богом, мог по собственному почину только тот, кто проникнут был верою в присутствии и на этом месте Бога отцов. Не принимая во внимание событий на Кармиле при выяснении смысла путешествия пророка к Синаю, критика впадает в явную односторонность: последняя тем менее извинительна, что сторонники этого направления, при изложении своей теории выдвигают прор. Илию из ряда его современников и приписывают ему учение об «истинном Боге»18 или об «Едином Святом и Могущественном, имеющем независимо от Израиля свое собственное вечное содержание»19, в виду чего в прор. Илии критика видит одного из предвозвестников высшего понятия о Боге с определенностью выраженного впоследствии так называемыми пророками – писателями. Что с таким понятием прор. Илии о Боге несогласимо приписываемое ему узкое представление о пребывании Бога только на Синае, понятно само собою. И если библеисты критической школы для подтверждения своего мнения ссылаются тем не менее на путешествие пророка к Синаю, то это может служить примером разве того, как они не разборчивы в выборе своих доказательств, и каковы последние20.

Дальнейшая ссылка сторонников отрицательной критики на слова Давида, сказанные царю Саулу в пустыне Зиф, не более убедительна, не смотря на большую уверенность, с какой она делается. Насколько несообразно с библейским словоупотреблением выводит из них принадлежавшее будто бы древнему времени представление о присутствии Бога Израилева только в израильской земле, видно из других книг Ветх. Завета, в котором, употреблено тоже выражение: будешь служить иным богам в применении к израильскому народу в связи с указанием на его изгнание из отечества, но в которых оно не может быть объясняемо никем не объясняется в смысле ограничения присутствия Бога Израилева пределами израильской земли. Так неоднократно употреблено это выражение во (Втор.4:18; Втор.28: 36,64), при пред изображении тех бедствий какие постигнут народ за неисполнение божественных заповедей. Мысль о том, что, будучи переселен в другую страну, израильский народ через это самое отдается во власть языческих богов вместо Бога Израилева, как не имеющего здесь пребывания, совершенно устраняется ясными, находящимися в тех же отделах Второз. указаниями на продолжающуюся и в стране изгнания власть Бога Израилева над Его народом, проявлениями которой служат и новые бедствия, имеющие постигнуть народ в земле изгнания по воле Господа (Втор.28:05,08: Господь даст тебе трепещущее сердце...), и избавление от них по действию той же воли (Втор.30:3.: Господь возвратит пленных твоих... и др.). В таком же сочетании употреблены в применении к Иудейскому царству слова: будете служить иным богам и у прор. (Иер.16:13) с тою выразительною особенностью, что они произнесены от лица Господа, Который выбрасывает свой народ из его земли в чужую землю и обрекает его, в знак Своего гнева, на служение иным богам, но затем выводит его из земли северной (ст. 15). Что употребляя в своих речах рассматриваемое выражение, писатель Второз. и прор. Иеремия не соединяли мысли о пространственном ограничении присутствия Бога Израилева пределами Ханаанской земли, это следует и по теории отрицательной критики, которая написание обеих названных священных книг21 относит к тому времени, когда учение о Боге, как Едином Мироправителе, было раскрыто и следовательно у лучших людей израильского народа, какими были, без сомнения, писатели этих книг, не могли существовать узкие понятия о присутствии Бога Израилева и Его почитании только в отечественной земле. На основании всего этого «служение иным богам, являющееся следствием изгнания народа из наследия Господа, должно быть понимаемо в смысле, согласным с верою в то, что Он и за пределами израильской земли может наблюдать за участью своих изгнанников, слышать их мольбы и возвратить их снова в отечество, не смотря на противодействие врагов»22.

А если с употребленным во Второз. и у прор. Иеремии выражением относительно служения богам иным в чужой земле не соединяется необходимо мысль о пространственном ограничении присутствии Бога Израилева, то на выведение этой мысли из однородных по содержанию слов Давида можно смотреть не иначе, как на необоснованное и потому произвольное. Сравнительно с контекстом речи, в каком употреблено это выражение в других ветхозав. книгах, слова врагов Давида: ступай, служи богам чужим не заключают ничего такого, что вызывало бы мысль о не присутствии Бога Израилева за пределами израильской земли. Как там при изображении божественного гнева за предсказанием о переселении в чужую землю следует еще более страшная угроза – отпадете в идолопоклонство, так и здесь враги Давида стремятся довести его до изгнания из отечества и до обращения в идолопоклонника; это последнее служить выражением крайнего их зложелательства в отношении к нему. Почему крайнее зложелательство врагу получило у израильтян выражение в словах: «служи богам иным», имевших, вероятно, характер поговорки, это объясняется, помимо соображений критики, тем положением, в каком неизбежно оказывался всякий израильтянин, поселявшийся в чужеземной языческой земле: с одной стороны, он не мог здесь приносить Богу отцов своих жертв и совершать другие богослужебные действия законным образом23, и с другой – он окружен был различными соблазнами со стороны местного языческого культа, к которому располагали – и не находившая надлежащего удовлетворения религиозная потребность и различного рода отношения к окружавшему его языческому населению. Вследствие того и другого обстоятельств израильтянин, переселявшийся в чужую землю, постепенно и незаметно мог делаться поклонником чужих богов. И в этом отношении следовательно предположение критики о существовании у древних израильтян узкого представления о месте божественного присутствия ничем не вызывается и не подтверждается. То самое, что Давид, изображая царю злобные намерения своих врагов, указывает, как на особо великое для него зло, на желание довести его до отпадения от Бога отцов, служить свидетельством не об узости религиозных его верований, не возвышавшихся будто над языческими, а о том, как он неизмеримо высоко ставит свою принадлежность к наследию Господа.

И приведенной выше просьбе Давида, с какою он обращается к Саулу (1Цар.26:20), несправедливо также навязывается критикой мысль о том, что в случае вынужденного удаления его из отечества и гибели здесь от руки врагов кровь его прольется «вдали от Господа», как переводят эти последние слова некоторые из немецких библеистов не только критического, но и положительного направления24. Такой перевод и в филологическом отношении не есть единственно возможный, как показывает продолжающийся доселе между знатоками еврейского языка спор относительно этого предмета25. Рассмотрение мест ветхоз. книг, которые указываются в подтверждение той или иной передачи этих слов по еврейскому тексту, приводит тому заключению, что перевод: «пред лицем Господа» возможен со стороны еврейского словоупотребления. Несомненное же преимущество этому последнему переводу пред вышеприведенным»: «вдали от лица Господа» дает самое содержание слов Давида и древние переводы. Обращаясь к Саулу с просьбой о том, чтобы не была пролита его кровь, Давид имеет при этом в виду не будущее время, когда неумолимая злоба врагов вынудит его удалиться из родной земли, а настоящее, когда он подвергался преследованиям со стороны Саула, как это с несомненностью видно из второй половины того же стиха: яко изыде Царь Израилев искати души моея26...; это преследование происходило, как известно, в Иудейской пустыне Зиф, следовательно – в земле, служащей местом божественного присутствия и по взгляду критики. Так как пролитие крови поставлено в причинную связь яко, ибо) с этим преследованием Саула в Израильской земле, а не с преследованием врагов за пределами отечества, то, понятно, Давид, высказывая свою просьбу царю, не мог о пролитии своей крови употребить выражение: «вдали от лица Господа», с которым библеисты критической школы соединяют представление о чужеземной стране, как удаленной, по этому мнению, от места божественного присутствия. Так как, напротив, Давид, высказывая свою просьбу, имеет виду пролитие своей крови в пределах израильской земли, то несомненно, что он мог употребить об этом действии – и с критической точки зрения – только выражение: «пред лицем Господа» и через это дать почувствовать царю, что умерщвление его, как совершенно невинного в том, что ему приписывают враги, не останется без наказания от Бога. – Дальнейшее подтверждение находит себе такой перевод этих слов у 70-ти εξ εναντίας προσωπον Κυριον) и в согласной с ними славянской Библии: пред лицем Господним, равно как в переводе блаж. Иеронима, и халдейском Таргуме27. Основания для понимания и перевода рассматриваемых слов Давида, несогласного с принимаемым критикою, так сильны, что колебания в выборе одного из них быть не может, и поддержка в словах Давида, искомая библеистами этого направления для своего мнения о верованиях древнего Израиля, оказывается совершенно тщетною. Вероятно, они и не искали бы ее здесь, если бы некоторые из библеистов положительного библейского направления не дали повода к этому своим неточным переводом: «вдали от лица Господа»; первые воспользовались этою неправильностью, истолковали ее в пользу своего взгляда и этим наглядно показали, как из одной неправильности возникает, другая, более важная.

В дальнейшем, приведенном выше, доказательств критического взгляда на верования древних израильтян, сторонники его пользуются неясностью – для нашего времени – самого библейского текста при изложении событий, которыми закончилась война израильского царя Иорама с моавитским царем Мешей (4Цар.3:27). Некоторая неясность или неопределенность состоит здесь в том, что библейский повествователь, говоря о том, что последовало за принесением наследника моавитского престола в жертву, употребил такое – при возможно более близком переводе слов еврейского текста – выражение: «и был великий гнев («кецеф») на Израиля», оставив при этом без всякого объяснения то, чей гнев, т. е., какого божества он разумеет. Так как о великом гневе говорится непосредственно вслед, за жертвоприношением моавитского царя, а это жертвоприношение совершено было, без сомнения, в честь моавитского божества, хотя библейский повествователь не говорит этого, то отсюда заключают, что здесь нужно разуметь гнев того божества, которому принесена была необычайная жертва, т. е., – моавитского бога Хамоса. Другое понимание, которым этот гнев приписывается Богу Израилеву, устраняется тем соображением, что в данном месте библейского повествования не упоминается это божественное имя28. Библейское указание на жертвоприношение моавитского царя, сопровождавшееся божественным гневом, и отсутствие видимых оснований для того чтобы усматривать в последнем проявление воли Бога Израилева, могут действительно возбуждать недоумение и приводить, между прочим, к мысли о том, не употреблено ли в данном месте книги царств еврейское слово кецеф), понимаемое обыкновенно в значении: «гнев», в другом смысле такой вопрос возникал, можно думать, еще у древних греческих переводчиков и решен был ими так, что они отступили здесь от обычного значения, в каком передавали в других местах ветхоз. книг это еврейское слово29 и перевели его здесь словом (μεταμελος), значащим: раскаяние (славян. Библия), а блаж. Иероним – словом: «негодование» (indignatio), каковое значение принято и в русском синодальном переводе. Хотя греческие переводчики и в некоторых, других местах отступали, при передаче данного еврейского слова, от обычного его значения30; при всем том употребленное ими для его передачи слово: «раскаяние» может располагать к мысли об особом намерении, состоявшем в том, чтобы посредством такого перевода устранить недоумение, вызываемое передачей еврейского слова в обычном его значении: «гнев». Перевод 70-ти и – блаж. Иерoнима служит таким образом древним свидетельством о некоторой неясности и происходящей отсюда трудности, представляемых данным местом книги Царств для понимания. Этою недостаточною ясностью и пользуется отрицательная критика для обоснования своего взгляда на верования древних израильтян. Она принимает названное еврейское слово в данном месте книги Царств в значении «гнев»; в этом гневе видит гнев моавитского именно божества на израильтян, а возможность употребления этого слова со стороны библейского писателя находит в том, что древние израильтяне признавали над собою власть языческих богов за пределами своей земли.

В современной библейской литературе известно несколько объяснений рассматриваемого места кн. Царств помимо того, какое дают ему сторонники отрицательной критики31. Из них, наиболее сообразное с библейским воззрением и состоятельное по своим основаниям состоят в том, что еврейское слово (кецеф), от понимания которого зависит во многом смысл этого места кн. Царств, нужно понимать здесь в обычном его значенни: «гнев», и что под последним нужно разуметь гнев Бога Израилева на израильтян. Важнейшие основания для такого понимания состоят в следующем.

Во-первых, читаемые в данном месте библейского текста слова: и был великий гнев на Израиля употребляются в таком же или подобном этому составе слов неоднократно и всегда исключительно в приложении к Богу Израилеву, напр., Числ.18:5; и не будет еще гнева на сынов Израилевых; 1Пар.27:24: и был за это гнев 32 на Израиля; тоже 2Пар.19:2,10; 2Пар.24:18 33 ; 2Пар.32:25 34 ; 1Езд.7:23 35  и др. м. Исключительное употребление данного выражения в приложении к Богу откровения тем более знаменательно, что при этом самое имя Божие весьма часто не включается в состав слов, как отсутствует оно в данном выражении и в 4Цар.3:27. Причина такой неполноты выражения, не уменьшающей его ясности в большинстве мест, где оно встречается, заключается, конечно, в том, что для израильтян, помимо земного, видимого, был мыслим и действительно страшен один только гнев, – гнев Господа Бога. Указанное особливое употребление выражения: «и был гнев на Израиля», служит само по себе вполне надежным основанием для того, чтобы в рассматриваемом месте 4-й книги Царств с уверенностью признать постигший Израиля великий гнев выражением воли Бога Израилева, а не какого либо другого божества.

Важное значение приведенного доказательства стараются однако ослабить указанием на то, во 1-ых, что в непосредственно предшествующем рассматриваемым словам рассказ 3-й гл. 4-й кн. Царств «совершенно не упомянуто имя Господа», и, во 2-ых – на то, что «по всем правилам разумного толкования, гнев», о котором здесь говорится, «если он вообще божественный, может исходить только от божества, которому была принесена» (моавитским царем) жертва, а этим божеством, как признано, были бог моавитян36.

Первое из этих возражений устраняется тем, что в том же рассказе о походе союзных царей против моавитского передана речь прор. Елисея, в которой он от имени Господа предвозвестил опустошение моавитской земли. Власть Бога Израилева над последней, по смыслу этого пророчества, так велика и полна: (Он предаст Моава в руки ваши), что не оставляет места для власти моавитского божества. Что касается второго возражения, то значение его ослабляется уже тем, что библейский писатель не внес в свое повествование имени божества, в жертву которому моавитский царь принес своего сына. Делая такое опущение и предоставляя восполнять его разумению читателя, библейский писатель предотвращал через это то умозаключение, какое делает критика при объяснении «великого гнева на Израиля». Если этот гнев не может быть, как говорят, приписан Богу Израилеву, потому что в предшествующих непосредственно словах не названо Его божественное имя, то тем менее сообразно было бы приписывать его Хамосу в виду того, что его имя совсем не названо во всем этом отделе кн. Царств (в ней оно упоминается только в 23:13).

При таком нерешительном характере ближайших текстовых данных, могущих вести к объяснению выражение: «и был великий гнев на Израиля», желающему достигнуть устойчивого понятия относительно его смысла остается обратиться к решению более общего вопроса о том, как писатель 3-й и 4-й книг Царств смотрел на языческих богов.

Исходным пунктом для решения этого вопроса может служить самое время, когда получили происхождение эти священные книги. Происхождение их несомненно относится ко времени разрушения Иудейского царства Навуходоносором, как об этом ясно свидетельствуют последние главы 4-й книги Царств, в которых описывается это событие. Это вполне признают и библеисты критической школы, указывающие на «средину и конец вавилонского плена», как на время, в которое путем различных, предполагаемых переработок и дополнений явились в окончательном виде две последние книги Царств37. А к этому времени и по критической теории учение об Едином Боге, святом Мироправителе, получило у израильтян в учении и писаниях пророков полное свое раскрытие: по Амосу, как признают сторонники этой теории, Бог Израилев есть «Бог сил, т. е., – мipa»38, как выражают они смысл божественного имени: «Господь Саваоф»; по Иcaии, Он – Святой Царь всего миpa»39 Что писатель последних двух книг Царств знал это учение пророков, это ясно видно из, многих мест этого памятника, в которых изображаются необычайные, сверхъестественные действия, совершенные Богом Израилевым по молитве обращавшихся к Нему царей и пророков, и – рядом с этим – совершенное бессилие языческих богов (напр., 3Цар18; 4Цар19): он знал, что боги языческих народов не боги, а изделие рук человеческих, дерево и камень (4Цар.19:18).

Что это учение о Боге Едином и вытекающее из него следствие относительно существа языческих богов он принимал вполне, это видно из сделанного им изображения гибельных последствий, которыми сопровождалось поклонение языческим божествам (3Цар.11; 4Цар.17; и др.) и, в частности, – из употребленных для обозначения последних презрительных названий, указывающих на их бездушность, бессилие, омерзительность40. А если писатель 3-й и 4-й книг Царств смотрел, подобно пророкам, на Хамоса и др. языческих богов, как на богов мнимых, недействительных, не имеющих жизни, не могущих исполнять обращенных, к ним молений, то с словами: «и был великий гнев на Израиля» он мог соединять представление только о Боге Израилевом, как единственном Боге, могущем действительно выражать несогласие своей воли с действиями людей. Короче: если писатель этих книг был монотеист, что не может подлежать сомнению, то он мог говорить только о гневе Единого Бога, исповедуемого израильским народом, и те недоумения, какие возбуждает у древних и новых переводчиков и толкователей рассматриваемое выражение, происходят от недостаточного внимания к религиозному мировоззрению этого библейского писателя. С точки зрения монотеистической идеи присоединение имени Божия к слову «гнев» здесь по существу дела и не требовалось, так как мыслим был гнев только Единого Бога.

Приписывать «великий гнев» моавитскому божеству невозможно, в частности, потому, что через это вносилась бы в библейский рассказ об одном и том же событии большая несообразность; она состоит в том, что в первой половине рассказа верховным распорядителем судеб моавитского народа и нападающих на него союзных войск является Бог Израилев, предающий Моава в руки последних (4Цар.3:18–25), а во второй части, при изложении заключительных событий этой войны, место Бога Израилева занимал бы, по рассматриваемому пониманию слов библейского писателя, моавитский Хамос, гневу которого приписывалась бы такая сила, что, подчиняясь ей, недавние победители покидают моавитскую землю. Невозможно допустить, чтобы библейский писатель, приведением слов пророка выразивший веру в Бога Израилева, как распорядителя судеб не только израильтян, но и моавитян, при дальнейшем изложении событий отрекся от нее в пользу моавитского божества. А если писатель этого отдела кн. Царств, пользовавшийся, как говорят41, народными сказаниями42, допустить, вопреки своим верованиям, указанную несообразность в своем повествовании, то совершенно невероятно, с критической точки зрения, то, чтобы этой несообразности не заметил предполагаемый сторонниками этой школы редактор (или редакторы) книг Царств43, производивший, как полагают, окончательную обработку их в то время, когда и по критической теории монотеизм сделался господствующим в народе. В виду всего этого сохранение слова «гнев» в еврейском тексте данного места кн. Царств без изменения или дополнения возможно понять при том единственно условии, если с ним соединяемо было понятие о выразившейся в этом гневе воли Бога Израилева. И если тем не менее древние греческие переводчики при передаче здесь еврейского слова («кецеф») отступили от обычного его значения и перевели его словом:. «раскаяние», то этот перевод не имеет, нужно думать, ничего общего с представлением, какое создают здесь с словом «гнев» библеисты критической школы; нужно думать так по тому, что греческие переводчики, как и блаженный Иеpoним, были, без сомнения, не менее чужды веры в языческих богов, чем и библейский писатель. Побуждение к отступлению от обычного значения употребленного здесь еврейского слова (кецеф) было другое. Оно заключалось, вероятно, в том соображении, что совершившееся на стене Кир-Харешета необычайное событие произвело на осаждавших его союзников удручающее действие, и так как это жертвоприношение вызвано было, очевидно, крайним, безвыходным положением моавитского царя, виновниками которого были союзники, то, в виду этого, греческие переводчики, и пришли к мысли, что оно вызвало в союзниках сознание виновности или раскаяние. Что предположенное переводчиками чувство раскаяния или – по блаж. Иерониму – негодование не может служить достаточным объяснением прекращения военных действий со стороны союзников, это видно из древнего способа ведения войн и обращения с побежденными. В дохристианские времена, не окончившиеся, впрочем, к несчастью, и в XX веке для некоторых хищных и властолюбивых христианских народов44, страшные насилия и жестокости во время войны были обычным делом. Раскаяние или негодование – слишком высокие чувства не только для древнего, но и для нашего времени, чтобы объяснять ими выступление победителей из полузавоеванной страны45. Для того, чтобы такой факт совершился, необходимо было более сильное и ощутительное воздействие на союзников, какое и указывает библейский писатель в проявившемся в то время гневе Бога Израилева на Израиля, как стоявшего во главе союзных войск. В чем именно проявился божественный гнев, не говорит библейский писатель, ограничиваясь указанием только следствия, состоявшего в том, что союзные войска вышли из моавитской земли, не докончив ее покорение. При таком содержании библейского первоисточника наших сведений о данном событии, ближайшие причины, заставившие победителей прекратить свои военные действия, могут быть намечаемы только предположительно, в таком виде, что после необычайного жертвоприношения моавитского царя между союзниками начались, может быть, раздоры, вызванные неодинаковостью мнения их относительно дальнейшей судьбы моавитского народа, или – что, в следствии скученности большого количества войска, в рядах его появилась моровая язва, следствием чего были неудачи в дальнейших военных действиях; всем этим воспользовались осажденные в Кир-харешете моавитяне и своими успешными вылазками заставили союзников снять осаду города, а затем – и совсем оставить их страну46. Неизвестность – в точности – явлений, в которых выразился гнев Бога Израилева, не имеет однако значения при определении понятия о нем, так как она остается в полной силе и при другом представлении о гневавшемся Божестве. Более в этом отношении важности имеет уяснение того, чем в действиях союзников вызван был великий гнев Бога Израилева. Для этого библейский писатель, при всей своей краткости, сообщает некоторые сведения. Так, он повествованием своим дает понять, что стоявший во главе союзников израильский царь, не довольствуясь поражением моавитян и страшным опустошением их земли, вопреки закону (Втор.20:19,20), превращавшим ее на несколько лет в пустыню (4Цар.3:25), имел намерение предать истреблению самый остаток этого народа и это намерение стал приводить в исполнение. Оно проявилось в том, что когда моавитский царь увидел невозможность держаться в осажденном городе и, решившись, вероятно, войти в переговоры относительно своей сдачи, вышел с небольшим отрядом (700 человек) из города с целью пробиться сквозь ряды осаждающих к Эдомскому царю, надеясь, очевидно, при его посредстве достигнуть менее тягостных условий сдачи, то встретил такой решительный отпор, что вынужден был возвратиться в осажденный город. Эта безуспешная попытка должна была с особенною ясностью показать моавитскому царю безвыходность его положения: ему оставалось держаться в осажденном городе и при его падении, которое было неизбежно, подвергнуться вместе c оставшимся населением всем ужасам тогдашнего обращения победителей с побежденными (2Цар.8:2; 12:31) или, не дожидаясь взятия города, сдаться непосредственно израильскому царю и подвергнуться таким же жестокостям (3Цар.9:15). Так как в, предшествующих битвах с союзниками уже много пало моавитского войска (4Цар.3:24), то новое избиение оставшегося народа должно было так ослабить его, что он мог потерять право считаться между народами. Создание такой безвыходности своего положения моавитский царь и выразил своим необычайным жертвоприношением, которое он совершил на городской стене, на глазах союзников, желая показать им, что в борьбе, с ними он потерял надежду на обычные средства своей защиты, а потому отдает свою участь и – своего народа божеству. Хотя жертва принесена была Хамосу, который не мог, ни миловать, ни наказывать; но так как, по верованиям библейского писателя и – нашим, читатель, есть действительно Верховный Мироправитель, управляющий судьбою царств и народов, то поэтому вопль моавитского царя не был напрасным. Сильное опустошение, какому подверглось моавитское царство, было достаточным наказанием за сделанное им зло: время исчезновения моавитян из числа других народов еще не пришло; и не израильскому или иудейскому царям предназначено было положить конец отдельному существованию родственного народа, хотя и не симпатичного по своей гордости и заносчивости; это должно было совершиться значительно позднее и от другого города (Ис.15; 16: Иер.48). С израильским царем и его союзниками произошло, нужно думать, при осаде Кир-Харешета нечто сходное с тем, что было с царями Ассирии и Вавилона: как они, служившие оружием божественной воли при вразумлении обоих еврейских царств, должны были за свое высокомерие, самоуправство и бесчеловечие понести наказание, так и на израильского царя с его союзниками, когда он простер наказание вышедшего из под его власти царя далее надлежащего, обрушился гнев верховного Правителя царств и народов, на что кратко и указал библейский писатель словами: «и был великий гнев на Израиля».

А если в виду представленных разъяснений таков подлинный смысл этого выражения, то между ним и мнением критики относительно узости древне-израильского верования, допускавшего будто бы власть других богов за пределами израильской земли, нет, очевидно, ничего сродного, и не только нет сродного, напоминающего это верование, но есть в нем совершенно противоположное этому. Если Бог Израилев действиями своего гнева останавливает в моавитской земле успехи оружия израильского и других царей, то ясно, что Его присутствие не ограничивается пределами израильской земли.

Рассмотрение первого ряда доказательств, которыми подтверждает критика существование у древних израильтян неправильного представления о месте пребывания Бога Израилева, приводит таким образом к тому общему выводу, что ни одно из них, при внимательном рассмотрении, не подтверждает такого мнения о древних верованиях. Доказательную силу рассмотренным местам библейского текста критика придает искусственным способом, состоящим вообще в том, что она избираемые места Библии или события обособляет от других, служащих к их объяснению, и затем, пользуясь этою обособленностью, смело и решительно влагает в содержание их желаемый ею смысл, не входя большею частью в рассмотрение недоумений, вызываемых таким толкованием. При выборе мест Библии для своей цели, критика пользуется, между прочими, недостаточною определенностью их (4Цар.3:27) или существующим в литературе неправильным переводом (1Цар.26:20); понятно, что аргументация, при построении которой употреблен такой прием или в основу которой положены места, не отличающееся достаточною ясностью (по существу или способу выражения), может удовлетворять только того, кто предрасположен в пользу доказываемого взгляда и не хочет с надлежащим вниманием вникать в цельное содержание библейского текста, из которого взяты отдельные места. Если нет ни предрасположения, ни особого доверия к доказательствам, выставляемым критикой, последние оказываются неубедительными и отчасти даже не серьезными (Суд.5:4). При внимательном рассмотрении некоторых из доказательств получается в конце концов представление о веровании древнего Израиля, даже противоположное тому, какое находит критика.

Впрочем, рассмотренные доказательства относительно представлений древних израильтян о месте присутствия исповедуемого ими Бога не единственные.

* * *

1

Stade. Geschichte des Volkes Israel. 1, 446.

2

Некоторые из критиков с решительностью отрицают у древних израильтян даже веру в то, что Иегова имеет престол свой на небе, а те места ветхозаветных книг, в которых выражена эта вера, признают внесенными или исправленными позднейшей рукой (Stade. Gesch. d. V. Israel. 1, 446); но это мнение об отсутствии у древ них ираильтян веры в Иегову, как Бога небесного, не находит признания у других библеистов той же школы; наприм., Smend (в Lehrbuch d. alttestam. Religionsgeschichte (1893 г., стр. 124) с некоторою положительностью говорить: «Иегова пребывает собственно на небе, оттуда Он сходит на землю… Он живет собственно не на Синае, а скорее над ним…». Нужно, однако, заметить, что в этом же учебнике несколькими страницами выше говорится о том же иначе: «пребывает ли Иегова на небе, не знал древний Израиль» (стр. 110). В виду неустойчивости мнений критики относительно этого предмета, последний не вводиться в настоящее изложение.

3

Stade. Там же.

4

Stade. Там же, Стр. 131; 447; Smend. Там же, стр.29, 30; K. Marti. Geschichte der Israelitishen Religion. 1903 г., стр. 65, и др.

5

Слова, поставленные в кавычках, представляют особый перевод слов Давида у Stade, там же, стр. 446:430.

6

Wеllgausen. Israelitische und Indische Gesсhichte, dritte Ausgabe. стр. 31; Smend в назв. выше соч.3 и мн. другие из западн. библеистов; см. A. Kцhler. Lehrbuch d. Bibl. Gesehichte. 2, 1, стр. 223.

7

В греко-славянском переводе (4Цар.3:25), отсутствует это название моавитского города, что произошло оттого, что составляющие это название еврейские слова греческие переводчики поняли в значении нарицательном („кир» – в значении: „стена», какое имеет это слово в других местах ветхоз. книг, „харашет» = „разрушенный"»), поэтому перевели: τοῦ τοίχου καθρη μέ νους λιθους = (камение) стен разбиено. Недостаточное соответствие такого перевода подлиннику видно из того, что при нем оказываются неясными дальнейшие слова: и обступи́ша пращницы и разби́ша его, выражающие представление об определенном месте или город, стены которого разрушались тогдашними канонирами; разуметь здесь стены вообще моавитских городов нельзя и потому, что о разрушении союзниками моавитских городов сказано уже было в начале; 25-го ст: и грады разбиша. Невразумительность греко-славянского перевода: и обступиша... и разбиша его видна особенно из греческого текста, в котором местоимению его соответствует αὐτήν, не имеющее в греческом составе стиха слова, к которому оно могло бы относиться, а, между тем это αὐτήν =„ее» или „оную» служит точной передачей еврейского текста, где при евр. гл. „разбивать» поставлено местоимение жен. рода, относящееся к названному перед тем городу (Кир-Харашету), стену которого разбивали пращники. Таким образом содержание стиха и состав его слов приводят к представлению, что у библейского писателя употреблено здесь собственное имя города. Такое понимание отчасти находит себе подтверждение и в греч. переводе некоторых других мест ветхоз. книг, в которых употреблено тоже название города и понято и у 70-ти толк., как собственное имя города, получившее однако у них иное произношение; наприм. в (Ис.16:7), названию: „Кир-Харешет» евр. текста соответствует у 70-ти по древн. Ватик. сп. Δεσεφ (Десеф), в славян. Биб. – Сеө; у Иер.48:31 (у 70-ти 31): названию: „Кир-Херес» евр. текста соответствует Κειpαδα, в слав. Б.: Кирада; в прочем в (Ис.16:11), за названием: „Кир-Харес» удержан у 70-ти нарицательный смысл, почему оно переведено: (τεῖχος ἐνεκαίνισας =) стену обнови́л еси́. что показывает, что евр. „реш» в этом названии греч. переводчики приняли за букву „далетъ» и это слово – за евр. глагол, значащий „обновлять», вследствие чего получило это место неясный смысл: Сего ради чрево Мое на Моава аки гусли возгласит, и внутренняя аки стену обнови́л еси́: между тем при понимании здесь последних двух слов евр. текста в значении собственного имени города получается ясный смысл... и внутреннее „о Кир-Харес» или Кир-Харешет, как назван этот город в 4 кн. Царств.

8

Stade, там же, 1, 430; Smend, там же.111; Wellhausen. Prolegomena zur Geschichte Israels, zw. Aüflage, стр. 23.

9

«Колебались» вместо «таяли» (в рус. переводе) наиболее соответствует и еврейскому тексту («назелу») и греко-славянскому переводу: ἐσαλεύ θησαν = подвигошася.

10

J. Robertson. 194.

11

Разумеется Berthau.

12

J. Robertson. 194.

13

Там же.

14

Такой смысл имеет перевод 70-ти по Ватик. сп. IV-го века: (λαός κυριου κατεβη αυτω εν τοις κραταιόις εξ εμοδ =) „народ Господень сошел в сильных от меня».

15

Таков смысл этого места по Александрийскому списку, которому отчасти следует славянская Библия: (κύριε ταπείνωσόν μοι τούς ἰσχυροτέρους μου=) Господь смири́ мне креплшыя мене, последнему соответствует отчасти и русский синодальный перевод: Господь подчинил мне храбрых.

16

Smend (в Lehrbuch der alttestam. Religionsgescrhichte, 1893 г., стр. 124) замечает, например: «Иагвэ жил собственно на небе, отсюда Он сходил на землю (Быт.11:5,7)».

17

Некоторые из немецких библеистов (A. Kohler. Lehrbuch der Biblischen Geschichte. II Hдlfte, 2 Theil, стр. 98), при разборе мнений отрицательной критики, отрицают то, что пророк предпринял это путешествие с целью достигнуть Синая. Между тем указание на эту цель, кроме самого факта прибытия к Синаю, находится в словах Ангела, сказанных пророку в небольшом расстоянии от южной границы Иудеи, относительно предстоящего дальнего пути (3Цар.19:7), под которым может разуметься только путь к Синаю и который следовательно имелся в виду у пророка. Грамматическим указанием на это служит то, что слово „путь» в евр. тексте и у 70-ти поставлено здесь с определенным членом, означающим известный пророку путь.

18

Smend. Там же, стр. 154.

19

Wellhausen. Israel. u. judische Geschichte, dritte Ausgabe, стр. 74.

20

Примером, такой же неразборчивости в выборе доказательств может служит ссылка Smcnd'a (там же, стр. 30, примеч.) на слова прор. Ocии от имени Господа (Ос.5: 15): пойду, возвращусь в Мое место, заключающие будто бы представление о возвращении Господа из среды Израильского народа на Синай. Такое понимание невозможно и со стороны текста этой пророческой книги, как не содержащей в своем составе название „Синай», и с критической точки зрения на прор. Ocию, как провозвестники веры в Бога-Мироправителя.

21

Второзаконие, по мнению большинства ученых критической школы, написано во времена Иудейских царей Maнасии или Иосии. Время написания книги прор. Иеремии известно.

22

I. Robertson. 197.

23

В 1Цар.26:19, употреблено в еврейск. тексте слово «авод» = «служи», по славян. переводу: работай, которым обозначается именно принесение Богу жертв и совершение других богослужебных действий, ср., наприм., Исх.10:26; Втор.8:19; 1Цар.7:3; Исаии 19:21 и др.

24

Перевод: „вдали от лица Господа» принимают такие библеисты, как Keil и Erdmann, далекие от взглядов отрицательной критики.

25

Главной причиной споров служит здесь еврейское слово „миннегед», читаемое пред словами: «лице Господа»; оно состоит из двух предлогов: „мин» = „из», „от» и „негед» = „пред» и употребляется как наречие и предлог. В указан. месте книги Царств оно употреблено как предлог, так как в зависимости от него поставлены слова: лице Господа. Но и в качестве этой части речи „миннегед» употребляется в неодинаковом значении, смотря по составу слов, в котором оно находится. В одних местах оно указывает на удаление чего либо и значит: „прочь от чего либо» или „от», наприм. Ис.1:16:... от (миннегед) очей Моих; Иер.16:17 и мн. др.; а в иных некоторых местах употребляется в значении: „насупротив» или „пред», наприм. Неем.3:19: насупротив всхода, (чему соответствует в славян. Б: столпа восхода), тоже – ст. 25; 27. Из этих двух значений многие между западными библеистами применяют к данному месту кн. Царств первое, при котором получается такой перевод: „ныне да не падет кровь моя на землю от лица Господа»; и так как этот перевод оказывается не ясным (что значит: „кровь, падающая от лица Господа»?), то для устранения неясности к предлогу „от» присоединяют к значению „миннегед», как предлога, значение его, как наречия, и вносят таким образом слово „вдали», вследствие чего и получается перевод: „ныне да не падет кровь моя на землю вдали от лица Господа», выражающий представление о пролитии крови Давида в чужой земле за пределами присутствия Бога Израилева. Но так как слово „миннегед», как предлог, не значит: „вдали», то поэтому другие библеисты отвергают этот последний перевод и слово: „миннегед» понимают здесь в значении: „насупротив» или „пред» (наприм., А. Кцhlеr. Lehrbuch der Biblisch. Geschichte. II, 1, стр. 203–204); а некоторые, признавая возможным это последнее понимание, не отвергают и применимости к данному месту значения „миннегед» = „вдали от» (напр.; Е. Sellin. Beitrage zur Israelitisehen und Iudischen Religionsgeschichte. 1, стр. 91). Из этого видно, что перевод рассматриваемого выражения Давида на основании еврейского текста словами: „пред лицем Господа» возможен в филологическом отношении.

26

Это место приводится по славянскому переводу, согласному с греческим 70-ти (ψυχην μου), так как он служит здесь более точной передачей первоначального чтения этих слов, чем нынешнее еврейское, по которому они имеют такой смысл; ибо царь Израилев, вышел искать одну блоху, как гоняются за куропаткою по горам (1Цар.26:20). В этих словах недоумение возбуждается тем, что в двух рядом стоящих предложениях Давид употребляет два сравнения в таком виде, что второе служит пояснением или более сильным выражением первого. Если, употребляя первое сравнение, он имел в виду указать, как и в (1Цар.24:15), на свою незначительность то избранное им и понятное для всякого образное выражение вполне достигало цели и употреблять для пояснения новое образное выражение не было надобности. Греческий перевод 70-ти и представляет здесь действительно одно образное выражение; вместо другого или – по месту в речи – первого образного выражения одну блоху) употреблено обыкновенное души моей по славян. Библии), делающее мысль говорящего более серьезною и соответствующею намерению. – предостеречь от беззаконного пролития человеческой крови; выражение: одну блоху менее уместно здесь и потому, что речь идет не о незначительности преследуемого, а об опасности тяжкого греха пред Богом, к какому может повести это преследование. Очень возможно, что эти слова нынешнего еврейского текста: одну блоху внесены в него масоретами из 1Цар.24:14, вместо первоначальных: души моей, как читали в тексте 70-т толковников. Остающееся затем по греко-славянскому переводу одно образное выражение состоит из слов по этому переводу: (καθς κατα διώκει ὁ νυκτικόραξ ἐν τοῖς ὄρεσιν=) и гонишь якоже нощный вран по горам, а по еврейскому тексту: как гоняется (в синод. издании: гоняются) за куропаткою по горам. При сравнительной оценке того и другого переводов внимание останавливается на том, что по первому из них Давид употребляет о царе Сауле выражение (нотный вран), совершенно несоответствующее глубокой его почтительности к царю (1Цар.24:7 и др.) и могущее производить не умиротворение, а раздражение, между тем по второму же переводу употреблено вместо этого выражение (за куропаткою), относящееся к самому Давиду и вполне отвечающее состоянию его, как преследуемого Саулом с страстностью, свойственною охотникам. Наибольшая сообразность последнего очевидна. Еврейское слово: „коре», значащее: „куропатка», понятое и у 70-ти в этом значении в кн. прор. ((Иер.17:11): πέρδιξ = славян. рябь) переведено у них в данном месте книги Цар. в смысле: „ночной ворон» в зависимости, может быть от того, что это слово принято ими за подлежащее (к глаг. „ирдоф = преследовал или гнался»), характеру которого вполне соответствует свойство названной хищной птицы. На самом же деле это слово служит здесь дополнением к глаголу, при котором подразумевается прежнее подлежащее, находящееся в предшествующем предложении, т. е., царь израилев. Возможно более близкая передача данного места книги Царств достигается таким образом при совместном пользовании как нынешним еврейским текстом, так и древним греческим переводом, на основании которых оно могло бы быть переведено в таком виде:... „вышел искать души моей, как бы гонялся за куропаткою по горам».

27

„И ныне да не прольется кровь моя на земле пред (ab ante) словом Господа».

28

См., наприм., у Е.Sellin в Beitrage zur Israelitischen und Iudischen Religionsgeschichte. 1, 89.

29

Слово: „кецеф» переведено у 70-ти в большей части мест через οργη = „гнев», наприм. в Нав.9:20; Нав.22:20; Иер.21:5 и друг.

30

Наприм., в Числ.1, 53, слово „кецеф» понятно у 70-ти в значении: „грех» (αμαρτημα) а в Есф.1:18, оставлено без перевода: вместо слов по еврейскому тексту: пренебрежения и огорчения („кацеф») у 70-ти читается только ατίμασα = бесчествовати.

31

Одни, напр., вместо слов: и был великий гнев, читают: „и внес большую сумму», изменяя евр. „ваiйеги» = и был в „ваiйоци» = „внес», „кецеф» – в „кесеф» = „серебро, деньги» (Klostermann. Die Bьcher Samuelis und der Künige); другие изменяют „ваiйеги» в „виги» = „и будет» и переводят это место таким образом: „и будет великий гнев» (Perles по Sellin. Beitrage zur Israelitischen u. Judisch. Religionsgeschichte. 1, 90). И то и другое объяснение не внушают однако доверия к себе, как построенный на произвольном изменении существующего еврейского текста.

32

По славянскому и русскому переводу читается здесь гнев Божий вопреки евр. тексту и греческому 70-ти, по древнейшим спискам последнего, в которых отсутствует слово: „Божий», хотя несомненно разумеется гнев Господа Бога. Такое же прибавление имени Божия в греко-славянском переводе сделано во 2Пар.28:13, где вместо „гнев» употреблено более сильное выражение: пламень гнева, но также неопределенно по евр. тексту, т. е., без внесения имени Божия.

33

В славяно-русском переводе здесь к слову „гнев» прибавлено также „Господень» вопреки еврейскому тексту и греческому переводу 70-ти.

34

Здесь к слову „гнев» прибавлено „Божий» в русск. переводе вопреки греческому переводу и евр. т., где отсутствует последнее.

35

Здесь к слову „гнев» прибавлено „Его» в русск. переводе вопреки евр. тексту и греческому 70-ти.

36

Sellin'a вышеназванное сочинение, стр. 89. Принимается во внимание здесь мнение этого библеиста, как такое, в котором с наибольшею раздельностью изложены основания рассматриваемого понимания. Во взглядах на другие предметы ветхоз. истории этот библеист является противником отрицательной критики.

37

Об этом см., напр., Kittel, Geschichte der Hebrдer. II, стр. 53; 186 и 192.

38

Wellhausen. Israelitische und Indische Geschichte, стр. 111.

39

Stend. Lehrbuch der altestam. Religiousgeschichte, стр. 205.

40

Таковы, напр., названия в приложении к Хамосу и другим божествам и также изображениям божества, употреблявшимся в Израильском царстве: „шиккуц» = „мерзость» по 3Цар.11:7; 4Цар.23;13; – ,,гиллулим» = „чурбан, болван», в славян. Библии: „изваяная» в 3Цар.15:12; – „гавалим» = „ничтожные» в 3Цар.16:13,26; – „тоавот» = „отвращение» в 3Цар.14:24; 4Цар.16:3; и др.

41

См., наприм., Kittel. Geschichte der Hebrдer, II, 185–186.

42

Происхождение неопределенного выражения: „и был великий гнев на Израиля», не исключающего мысли о моавитском божестве, некоторые из библеистов, ревнующих даже за библейскую идею, объясняют тем, что „понесенное в моавитской земле поражение израильтяне приписывали гневу Хамоса, высказать что прямо не позволял однако библейскому писателю религиозный страх» (Scllin. Boitrдge zur lsraelitisсhen und Judischen Geschichte. I. 89; 94). Что среди воинов особенно израильского царства, а еще более эдомитян, могли найтись такиe, которые неудачи, начавшиеся в среде союзников после необычайного жертвоприношения, приписывали гневу Хамоса, отрицать это нельзя в виду библейских указаний на суеверия израильтян. Совершенно сходное с этим воззрение на сирийских богов выразил иудейский царь Ахаз, приносивший им жертвы для того, чтобы они помогли ему в его войнах (2Пар.28:23). Но если большее или меньшее число израильтян или их союзников причину постигших их несчастий видело в гневе на них Хамоса, умилостивленного со стороны моавитского царя, и если библейский писатель считал нужным выразить в своем рассказе это воззрение современников событие, то он, не подвергая себя и читателя борьбе помыслов, мог сделать это, подобно писателю 2-й кн. Паралипоменон, прямо указавши на многих или некоторых, которые из боязни пред Хамосом не хотели продолжать войну с моавитянами. У писателя кн. Паралипоменон „религиозного страха» было без сомнения не меньше, чем у писателя кн. Царств, и однако он не двусмысленно, а совершенно ясно высказал побуждения, по которым иудейский царь приносил жертвы сирийским богам, как поражавшим его (по греко-славян. переводу); столь же ясно передал не менее богобоязненный прор. Иеремия верование некоторых из своих соотечественников в языческих богов (Иер.44:18). Почему писатель последних книг Царств, не боявшийся говорить правду, как бы она ни была прискорбна (наприм. 3Цар.11:7–9), поступил иначе при изложении заключительных событий этой войны, остается совершенно непонятным. Непонятно здесь и то, почему библейский писатель, не желавший высказать вышеуказанной причины прекращения войны, употребил такое выражение, которое своею неопределенностью могло наводить на мысль об этой причине. Эта двойная непонятность и делает вышеприведенное объяснение немецкого библеиста совершенно неправдоподобным.

43

Kittel в назван. выше соч. II, 188; 192.

44

Разумеются жестокости английских войск во время войны с бурами.

45

Относительно славянского перевода конечных слов 27-го ст. 4-й кн. Царств 3-й гл. считаем нелишним заметить следующее. По переводу 70-ти после слов: μετάμελος μέγας = раскаяние великое (Славян. Б.) читается: επι Ιςραηλ, что значит: „на Израиля», как это греческое выражение и переводится обыкновенно по-славянски, наприм., в 1Пар. 27:24; гнев Божий на Израиля, или 2Пар.24:18: гнев (Господень) на Иуду... Если бы однако согласно с этим переведено было приведенное греческое выражение и в 4Цар.3:27, то получилось бы довольно странное сочетание слов: „раскаяние великое на Израиля». Для устранения этой неправильности предлог: „на» заменен славянскими переводчиками другим „в»; получилось грамматически правильное выражение, но вместе с тем не соответствующее ни греческому, ни еврейскому тексту. В последнем после слов: („кецеф гадол» в буквальном переводе =) „гнев великий» читается предлог: („ал») с зависящим от него именем: „Израиль», указывающий то, на кого обращен гнев, а не то, в ком возник последний, и переводимый обыкновенно предлогом: „на» с винит. падежом. Из этого следует, что и по складу еврейского словочинения эти последние слова („ал исраэль») следует переводить: „на Израиля», причем данное греческими переводчиками еврейскому слову: „кецеф» значение: „раскаяние» является, очевидно, неуместным, так как оно не укладывается в правильную речь. Если выражение: „на Израиля» составляет несомненно правильную передачу соответствующих ему слов еврейского и греческого текста, речение же: „раскаяние» не может сочетаться с этим выражением в правильную речь, то из этого с необходимостью следует, что библ. писатель употребил еврейское слово в значении не „раскаяние», а „гнев», так как только это последнее слово вполне допускает дополнение к нему, состоящее из слов: „на Израиля». Таким образом самый грамматический склад библейского повествования требует того, чтобы еврейскому слову: „кецеф» возвращено было в данном месте книги Царств то значение, в каком понято оно и у 70-ти в большей части мест ветхоз. книг. Сказанное относительно славянского перевода рассматриваемых слов вполне применимо и к русскому переводу их, согласующемуся здесь с переводом блаж. Иеронима: ...большое негодование в Израильтянах.

46

Сведения об успешных действиях царя Меши находятся в известной под его именем надписи, заключающей перечень отвоеванных моавитским царем в это, вероятно, время городов, принадлежавших перед тем израильскому царю.


Источник: Христианское чтение. 1903. №9. С. 289-314

Комментарии для сайта Cackle