протоиерей Фёдор Голубинский

Содержание и история учения о конечных причинах, или целях

Вы желаете знать, в чем состоит учение о конечных причинах и действительно ли оно разрушено в наше время новыми открытиями и исследованиями наук положительных, как уверяет в этом Э. Литтре, который в статье своей: «О важности и успехах физиологии»2 говорит: «Сцепление биологических законов, даже происходящие от них искусства, возможность наверное изменять организмы, всё это окончательно разрушило учение конечных причин, которое, будучи изгнано из других наук, долго держалось за организм живых тел... Оставим в покое это прошедшее. Одна из великих заслуг положительной науки состоит в изгнании отовсюду этих вымышленных целей природы и замене гипотез фактами... Все равно, так ли или иначе устроены вещи, и когда земля дрожит, поглощает города, выбрасывает горящую лаву и отодвигает море, тут происходит просто борьба теплорода, упругости газов и тяжести... Все это – необходимое действие свойств материи. Всякое возмущение в системе показывает, что тут действуют не высшие цели, а свойства материи: система мира полна таких возмущений... Солнце сияет и греет..., но это же солнце жжет и сушит; почва песчана и бесплодна, и наша блуждающая планета движется по косвенному пути, мало защищенная, как доказывают полярные страны, своею атмосферою и солнцем от 60 градусного холода» (стр. 162, 163), и пр.

Действительно, удержание в философии или разрушение учения о конечных причинах стоит внимания и заботы людей размышляющих, потому что с этим соединено решение вопроса: основательно ли, разумно ли убеждение в том, что мир физический и нравственный премудро устроен и предназначен к благим целям Высочайшим Умом, или это только старая гипотеза, ни на чем не основанная и окончательно разрушенная современными успехами физиологии, достаточно объясняющей всё из необходимого действия свойств материи, которая, конечно, не имеет в виду никаких целей и не знает различия между добром и злом!

Исполняя желание ваше, я постараюсь изложить содержание и историю учения о конечных причинах, или целях, и показать следы целесообразного устройства в мире физическом и нравственном.

Всякая цель предполагает действование ума и воли и в уме – мысль о каком-нибудь добре, которого нужно достигнуть, а в воле – желание того добра и принятие средств к его достижению. Мысль о добре, которого желаем достигнуть, называется у философов «конечною причиною», а действия, приспособленные к достижению этого добра, – средствами к цели. Частные цели подчиняются общим, и в связи общих целей есть свой порядок: одни из них ниже, другие выше, и всё вместе должны подчиняться одной цели – высочайшей. Чтобы точнее определить это, нужно рассмотреть различные степени добра. Ум, при помощи опыта, особенно внутреннего, видит противоположность добра и зла, и в самом добре различные степени. Добро добра выше. Еще и не зная точно, в чем состоит истинное добро, зная только, что оно должно быть нечто достойное желаний существа разумного, мы вправе сказать, что добро безусловное, то есть, которое ни в каком случае не может обратиться в зло, лучше добра условного и относительного; добро полное и общее, для всех вожделенное, лучше неполного и частного, добро вечное лучше приходящего. В чем же должно состоять добро? В проявлении совершенств Существа Всесовершенного. В отношении к существам разумным это определяется их существенными, неизгладимыми и всем им общими потребностями. Таковы в уме нашем жажда истины, в воле – стремление к нравственному совершенству, в сердце – желание счастья; а как и истины, и нравственного совершенства, и счастья источник и полнота – в Боге, то все потребности духа нашего сосредотачиваются в одной, служащей для них основанием, потребности постоянного общения с Богом. Что удовлетворяет сим потребностям, то и есть для нас добро; что противоречит им, то для нас зло: приближение к Богу, верность нравственному закону и любовь ко всем, истина и мудрость, мир и радость сердца – добро; удаление от Бога, порочность и ненависть, незнание необходимых истин и безрассудство, беспокойство и терзания сердца – зло. Но добро добра выше. Жизнь вечная в соединении с Источником всякого совершенства – Богом есть добро полное и высочайшее; а ожесточенное противление Богу и отчуждение от жизни Божественной есть крайнее зло. Жизнь временная представляет неполные проявления вечного добра, в различных степенях. Здесь высшую степень занимает, совершенство нравственное, или преуспеяние в добродетели, потому что оно уже не может быть обращено во зло. Это добро безусловное, самоценное. Ему совершенно противоположно свободное и упорное нарушение нравственного закона, или нравственное зло: оно то и есть в собственном смысле зло, потому что ни в каком случае не может быть совместно с доброй волей. А познания истины и наслаждения жизнью, конечно, должны быть названы благами, так они соответствуют существенным потребностям души, в них есть отражение совершенств Творца всеведущего и всеблаженного, и без них нет полного блаженства: но эти блага относительные, условные, потому что воля может обращать их в средства и к добру и к злу, и притом различные знания и наслаждения не одинаковую имеют цену для человека: знание Бога и своего долга необходимо всякому, знание законов природы полезно многим, но не необходимо; а есть и такие знания, которых изучение – лишняя трата времени; удовольствия совести нужны для всякого, как подкрепление души; удовольствия ума и вкуса драгоценны для людей образованных, потому что могут освежать силы души, возвышать ее над владычеством чувственных пожеланий и забот своекорыстных, поддерживая ее в тихом созерцании истины и красоты, не приводящей в волнение кровь; удовольствия, возбуждаемые чувством здоровья или покоя телесного, удовольствия семейственные и общественные при доброй воле лучше страданий, при порочной – хуже. Таким образом и знания и наслаждения, как блага условные, не могут быть поставлены на одной степени с добром нравственным. Такова постепенность между благами души.

Что же сказать о мире видимом? Нужно ли в нем различать добро и зло? Или здесь царствует только суровая необходимость, по которой и сохранение и разрушение, и порядок и беспорядок, и польза и вред – всё равно? Не согласиться ли с теми, которые говорят, что в природе нет добра, нет устройства к благим целям? Если бы согласились с ними, то наше суждение было бы противно суду Божию: «и виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело» (Быт. 1:31). Конечно, существа физические не содержат в себе добра самоценного, добра нравственного; не могут самосознательно и свободно проявлять совершенств Творца: но они могут отражать их не для себя, а для научения существ, способных понимать неясные вещания природы; они могут служить сим существам к их пользе, – к поддержанию и усовершенствованию жизни; а это есть тоже в своей степени – добро. Цель мира физического – отражение совершенств Божиих и споспешествова́ние к благу мира нравственного; средства к сей цели – постоянное выполнение законов, вложенных в природу Творцом, через которые соблюдается порядок в целом, заглаждаются частные расстройства, сохраняются роды существ, поддерживается, до определенного времени, жизнь неделимых и приготовляются пособия, нужные для существ разумных. А по отношению к нуждам сих существ, мир видимый есть для них и жилище, и житница, и училище, и картинная галерея, и место для упражнения и борьбы, и больница. Таково совершенство и добро, усматриваемое в устройстве мира видимого! Есть в мире и, так называемое, зло физическое – частные уклонения от законов и целей устройства мира – неурожаи, моровые поветрия, болезни, насильственная смерть; но это – последствия нравственного зла и вместе средства к сокрушению его силы. Физическое зло для существ неодушевленных не есть зло, потому что частные потрясения не разрушают общего порядка, всегда восстанавливаемого и сохраняющегося во вселенной; для животных оно есть зло не в собственном смысле, зло относительное и скоропреходящее; для нравственных существ оно есть зло частное, ими самими заслуженное, и притом часто обращающееся в добро, коль скоро служит к уврачеванию от зла нравственного.

Сообразно с сими понятиями о добре и зле и о различных степенях того и другого, учение о конечных причинах в устройстве мира можно заключить в следующих положениях: Бог все Свои творения устрояет так, чтобы они достигали или способствовали к достижению целей, соответствующих Его благости и премудрости. Цель Его при сотворении мира есть всевозможное проявление совершенств Его в существах конечных и возведение существ разумных к вечному общению с Ним и выражению Его совершенств в своей деятельности: это есть благо высочайшее, главная цель бытия всех сотворённых существ, и все другие цели ей подчинены. Ближайшее к сей цели благо, еще в жизни временной, есть нравственное преуспеяние в добродетели; за ним следуют относительные блага, именно знания, удовольствия совести, ума, вкуса, здоровье, радости семейственные и блага внешние. Цель мира физического вообще есть отражение совершенств Божиих и споспешествова́ние ко благу миpa нравственного, в особенности сохранение порядка в целом, продолжение родов существ и поддержание до определенного времени жизни неделимых. Для достижения сих целей Творец дал существам нравственным и физическим достаточные средства, то есть способности, законы, органы и соотношения и эти данные средства всегда поддерживает и направляет к нужным целям.

Это учение о целесообразном устройстве мира – не новое, не гипотеза, вымышленная каким-нибудь умствователем, но древняя истина, ясно выраженная и многократно повторенная в книгах Божественного Писания и из древнего Священного Предания перешедшая и за пределы земли иудейской; истина, воспроизведенная и размышлением философов, раскрывавших в себе идею высочайшего добра и внимательно рассматривавших дела Божии в устройстве природы.

Лучшие из древних и новых философов, старавшиеся подкрепить веру в премудрость и благость Творца, с радостью принимали эту древнюю истину и, руководствуясь как началами разума, так и наблюдениями опыта, составили многосторонние доказательства учения о мудром и целесообразном устройстве мира, в котором, впрочем, примешивали и произвольные предположения и объяснения. В Греции первые следы этого учения встречаем у Пифагора, который говорил, что Бог есть добро, самый ум3, первоначальная причина согласия, сочувствия и сохранения всех существ4, и первый назвал вселенную κόσμος, что значит Порядок, красота5, полагая, что все существа поставлены в стройном порядке и благолепно украшены по числам и разумным законам, в них пребывающим6. Подобные понятия находим у Анаксагора, который называл Бога причиною доброго и прекрасного7 и Умом, который все вещи, бывшие прежде в смешении, отделил одну от другой и расположил в порядке8. Подробнее объяснил это Сократ, доказывая бытие Божие из целесообразного устройства человеческого тела и способностей душевных: «Не для пользы ли людей Сотворивший их вначале дал им все чувства, – дал глаза, чтобы видеть видимые предметы, дал уши, чтобы слышать, что можно слышать?.. Также и это не есть ли дело Промысла, что Творец, по причине нежности глаз, оградил их ве́ками, как дверьми, которые, когда надобно глядеть, растворяются, а во время сна смыкаются; и чтобы защитить глаза от ветра, покрыл их ресницами; а чтоб им не причинил вреда пот, текущий по лбу, вырастил над ними брови?.. Видя, как предусмотрительно это сделано, еще ли ты остаешься в недоумении: приписать ли то случаю или разумному определению? – Нет, сказал Аристодем: всё это мне кажется искусным произведением весьма мудрого и любящего жизнь художника». – После сего Сократ, упомянув о прочих чувствах, о некоторых природных побуждениях и о том, как полезны для человека прямое положение тела, руки, язык и дар слова, переходит к душе и говорит: «Творец не удовольствовался попечением об устройстве тела, но, что всего важнее, вложил в человека душу, которая превосходнее душ всех существ. Ибо какое другое животное чувствует, что есть боги» (велика сила привычки! Сократ в душе верил в единство Божие, а по привычке повторил нелепое выражение: боги), «устроители всего великого и прекрасного? Какие другие существа, кроме людей, служат богам? Какая душа лучше человеческой может принимать меры против голода, жажды, холода и жара или помогать в болезнях, или упражняться в науках, или сохранять в памяти всё слышанное, виденное и выученное»9?

Платон, которого вся философия имеет основанием идею Божественного, так рассуждает о конечных причинах, о высочайшем добре и об устроении мира: «Есть разность между целями: одно само по себе достожелаемо, другое к нему стремится; одно в высшей степени досточтимо, другое нуждается в нем. Врачевства, орудия и вообще всё вещество – предложены всем, как средства для бытия временного, а всё бытие временное имеет целью бытие вечное, неизменяемое: оно то и есть истинное добро10. Всякая душа стремится к добру и всё делает для него. Идея добра высочайшего есть важнейшая наука. Только по участвованию в нем и справедливое, и всё прочее становится полезным. Что бы мы ни знали, но, когда не знаем высочайшего добра, нет нам никакой пользы; чем бы ни владели, но без высочайшего добра опять нет нам пользы. Оно и предметам познаваемым сообщает истину, и познающему – силу познавать: и потому оно прекраснее и знания, и истины, которые сродны с ним, но еще не то, что оно само. Это высочайшее добро есть Бог, первая причина всех существ, благий и праведный виновник и податель всех благ, содержаний в себе начало и конец, и середину всего сущего. Для души человеческой – ни удовольствие, ни знание не составляют высочайшего блага: оно состоит для нее в том, чтобы последовать и уподобляться Богу, ибо Он – мера всего. Уподобляется же Ему тот, кто хранит правду, умеренность и благоразумие11. Творец и Отец всего – благ; а Благий никому и ни в чем не завидует. Посему Зиждитель мира восхотел, чтобы все существа, сколько возможно более, были к Нему приближены и Ему подобны. Вот первейшее начало бытия мира! Восхотев, чтобы всё было добро, Он всё видимое из неустроенного состояния привел в порядок (потому что порядок лучше беспорядка) и устроил мир сей по совершеннейшему, созерцаемому умом, всегда одинаковому и вечному образцу, так что он явился прекраснейшим отпечатком этого первоначального образца, пребывающего в уме Божием12. Предположив сии основные понятия, Платон, в своем Тимее, замысловато объясняет численные отношения, по которым устроен мир, красноречиво и весьма подробно описывает состав тела человеческого и служение членов его душевным способностям, показывает превосходство души над всем телесным и заключает свое изображение мироздания словами: «Итак, мир, содержащий в себе всё видимое, есть величайший, наилучший, прекраснейший и совершеннейший чувственный образ мысленного, Божественного первообраза»13.

Аристотель, показав четыре вида причин, именно: причины материальные, действующие, формальные и конечные, говорит: «Все, что производит разум и природа, имеет свою цель... Если известное состояние какой-нибудь вещи составляет ее совершенство, то весь ряд предшествовавших действий относится к нему, как к цели... Нужно различать причину конечную, для которой что-нибудь бывает, от причины движения. Которая же из них первая и которая вторая? Кажется, первою должна быть та, для которой что-нибудь бывает, потому что тут действует разум; а разум есть первое начало как в искусственных, так и в естественных произведениях... Равно и случай позже ума и природы... Бог и природа ничего не делают напрасно. Все царство животных и даже царство растений очевидно доказывают, что в природе ничего не бывает без цели... Отвергать цели в природе потому, что мы не видим, чтоб она рассуждала, было бы нелепо: она в этом подобна искусству, которое также не рассуждает. Что кормчий на корабле, закон в гражданском обществе, военачальник в войске, то Бог в мире. Сам будучи недвижим, Он всё движет и обращает, куда Ему угодно»14.

После Аристотеля защитниками учения о конечных причинах были стоические философы: Хрисипп и Сенека; они особенно старались подкрепить мысль о совершенстве мира и разрешить вопросы: существует ли в мире зло, и для чего оно существует? Более других вникал в этот предмет Хрисипп: «Как ножны, – пишет он, – делаются для меча, так все вещи рождены одни для других: растения и плоды для животных, животные для людей – например: лошадь, чтобы возить; вол, чтобы пахать; собака, чтобы стеречь. А человек рожден для того, чтобы созерцать мир и подражать ему... И самый мир устроен для богов и человеков; и всё, что в нем находится, изобретено и приготовлено для пользы людей. Он есть как бы общий дом богов и людей: ибо одни только пользующиеся разумом живут по праву и по закону. Как Афины и Лакедемон построены для афинян и лакедемонян, и всё, что есть в сих городах, по праву принадлежит им: так и всё, находящееся во всем мире, принадлежит богам и людям. А люди и боги рождены для взаимного общения и содружества»15. Частные доказательства совершенства мира и Промысла Божия, заимствованные из рассмотрения порядка в движениях звезд и целесообразности в устройстве животных и тела человеческого, также из рассмотрения совершенств души человеческой и той пользы, какую приносят людям существа, наполняющие небо и землю, собрал из сочинений Хрисиппа, Платона и Аристотеля и прекрасно изложил Цицерон во второй книге своей De natura deorum16. Производить такое мудрое устройство природы от случая было бы нелепо, как это весьма хорошо объяснил Цицерон:

«Могу ли не удивляться, слыша то мнение, будто какие-то твердые и неразделимые тела, увлекаемые неизвестной силою и тяжестью, стремились вниз и случайным столкновением их произведен этот благоустроенный и прекраснейший мир? Если это возможно, то почему не допустить и того, что стоит только высыпать на землю бесчисленное множество отлитых из золота букв латинской азбуки, – из них составятся летописи Гения? Но не знаю, сможет ли случай таким образом сложить хоть один стих... Если столкновение атомов могло произвести целый мир, то почему же не может оно составить одного храма или дома, или города, – что было бы гораздо проще и легче?»17.

Но если так прекрасно устроен мир, то откуда же в нем зло? – На это Хрисипп отвечает так: «Бог не хочет зла; Его нельзя назвать и содействующею причиною зла, так как нельзя назвать закон содействующею причиною преступлений; но Бог хочет того, чего необходимым следствием бывает зло. Злой против своей воли следует судьбе, и порок нужен для того, чтобы могла быть добродетель. Зло не остается вовсе бесполезным для целого, ибо без зла не было бы и добра... Противоположное не может существовать без противоположного ему, а как добру противоположно зло18, то необходимо, чтобы сии противоположности поддерживались в бытии взаимным противоборством. Как оказалась бы на самом деле справедливость, если бы не было неправды? Как могли бы существовать мужество, умеренность, правдивость и всякая другая добродетель, если бы не было малодушия, неумеренности, лжи и других пороков? Если бы не было вместе с добром и зла, то мы не могли бы и различать одно от другого...»19. Стоики сами чувствовали неудовлетворенность этого объяснения касательно нравственного зла и потому присовокупляли к нему и другое. «При образовании мира много примешалось и такого, что произошло от нужды... Художник не может переменить свойства материи...»20. Но и это объяснение не помогает делу, потому что им стесняется всемогущество высочайшего Художника. Далее, продолжает Хрисипп: «Естественно быть в мире противоположным силам, которые имеют только ограниченную меру бытия и, следовательно, несовершенны. Части мира несовершенны уже потому, что они – только части: но что в частности и отдельности представляются нам недостаточным, неблагообразным и погрешительным, то в связи с целым оказывается нужным и приносящим такую пользу, без которой мир не был бы совершен. Как в комедиях есть такие смешные сцены, которые сами по себе дурны, но, в отношении к целому, возвышают его занимательность; так и в мире можно осуждать зло, рассматриваемое в отдельности, но в отношении к другим частям мира и оно не бесполезно21. Создать людей так, чтоб они подвергались болезням, не было первоначальным намерением природы, потому что это несообразно с совершенствами Виновника природы и Отца всех благ. Но вместе со многими, в высшей степени полезными вещами явились и связанные с ними невыгоды; и это произошло не по природе, а по необходимой последственности. Например, нужно было, чтобы у человека в голове совмещались вещества нежные, которые поэтому самому более подвержены повреждениям: и таким образом для достижения бо́льшей пользы допущена меньшая невыгода...22. Бог и то, в чем есть излишество, изравнивает, и неустроенное приводит в порядок, и немирное примиряет, и всё доброе и худое соглашает в одно, так что из этого происходит во всем один, всегда пребывающий, разумный порядок...23. Бог разделяет всем жребий по закону правды... Многое творит Бог для наказания злых; а когда добродетельные терпят что-нибудь тяжкое, это бывает не для наказания, а по другому назначению...» (Хрисипп)24.

О скорбях, испытываемых добродетельными людьми, находим возвышенные мысли в книге Сенеки о Промысле: «Добродетельного, – пишет Сенека, – Бог не приучает к изнеженности, но проводит через опыты, дает ему отвердеть и приготовляет его для Себя. К доброму не пристает ничего злого: противные вещи не смешиваются. Не говорю, чтобы добродетельный не чувствовал неприятностей; но он побеждает их и смотрит на противности, как на случай к упражнению его сил. Без борьбы с врагом вянет добродетель. Тогда только она видна, когда силу её показывает терпение... Матери лелеют детей и желают, чтоб они никогда не плакали. Бог любит добрых, как отец, и говорит: пусть будут они искушены трудами, болезнями и потерями, чтобы стяжать истинную крепость духа... Тот несчастен, кто никогда не испытывал несчастья. Он сам не знает сил своих: ибо для познания себя нужен опыт. Бедствие есть случай к явлению добродетели. Посему Бог кого любит, тех вводит в тяжкие испытания и подвиги. Огнем испытывается железо, несчастьем – мужество... Жалуются: зачем Бог попускает добрым людям терпеть зло? Нет! Он не попускает этого, Он удалил от них всякое зло – и пороки, и преступления, и беззаконные помыслы, и своекорыстные намерения, и слепую похоть, и протягивающую руки к чужому добру любостяжательность: Он охраняет их и защищает... Кроме сего, они претерпевают скорби и для того, чтобы научать других терпению. Они рождены для того, чтоб подавать пример... Нет копья, которое могло бы пронзить душу», и прочее25.

Кроме стоиков, защитниками учения о целесообразности в природе и о Промысле были в Греции: знаменитый врач Гален и неоплатонический философ Прокл. Гален, описав строение органов тела человеческого, полезные цели каждого из них и мудрое приспособление к сим целям, заключает книгу свою так: «Пусть будет это объяснение священным гимном нашему Творцу! В этом я вижу долг истинного богопочтения, чтобы познать и показать другим, как велик Он в Своей премудрости, силе и благодати. Он восхотел, как можно лучше, украсить всё, и никого не лишить благ – и это есть доказательство совершеннейшей благости. Он измыслил, как наилучшим образом украсить всё, – и это есть признаки высочайшей премудрости. Он произвел всё, что восхотел, – и это есть дело непреодолимого могущества»26. Прокл доказывал, что «Провидение выше судьбы, что оно – причина всего доброго, объемлет всё – и общее и частное; что зло физическое направлено к добру, к совершенству целого, и потому не есть зло; зло в том, что мы делаем, а не в том, что с нами случается; что скорбями многие порочные люди приведены к добродетели, а добродетельные обращают для себя самые бедствия в добро, перенося их благодушно; что нравственное зло происходит не от Бога и не от материи, а начало его – уклонение души от Бога, утрата силы, слабость; что оно не есть сущность, или нечто самостоятельное и беспримесное (αντοκακάν, άκρατον), а только отрицание, лишение, отступление от блага самосущего»27.

Утомил я вас своими выписками. Желание показать то, как дорожили и как много занимались лучшие из языческих мыслителей уяснением понятий о премудром и целесообразном устроении природы и судеб человеческих, увлекло меня, может быть, за пределы. Но к этому желанию присоединялось еще и другое – видеть в истории ума человеческого опыты того, как милосерд Отец человеков даже к удалившимся от святилища чистой истины, как Он не переставал свидетельствовать им о Себе и о путях Своих, а с другой стороны, как и в благонамеренных исследованиях разума к истинному нередко примешивалось неправильное, к возвышенному – натянутое. В учении греческих философов о конечных причинах вы видите и светлые мысли, прилежное, входящее в подробности, благоговейное отыскивание следов премудрости и благости Творца, – и подле этого нескладные упоминания о богах, о судьбе, о необходимости противопоставления добру зла, а иногда слишком увеличенные изображения совершенства мира. Такие наблюдения и возвышают дух и вместе смиряют.

Позвольте же еще несколько минут удержать ваше внимание на том же предмете, и бросить хотя беглый взгляд на историю учения о конечных причинах у философов, родившихся в обществе христианском.

Основатели нового, самостоятельного направления философии в XVII-м столетии, Бэкон и Декарт, негодуя на господствовавшее у схоластических философов пренебрежение к наукам естественным и заботясь об успехах физики, обращали особенное внимание на причины физические, оставляя в стороне конечные. Бэкон называл их неродящими, бесплодными девами28; Декарт считал дерзким проникать в них, потому что для суждения о совершенстве одной какой-нибудь признавал нужным полное знание всей вселенной29. Впрочем оба они вооружились не против бытия в природе причин конечных, а только против умствований о них, составляемых произвольно, без знания хода природы. Бэкон, при всем своем уважении к причинам физическим, говорит, что философы, занимавшиеся разысканием их, никогда не находили довершения своих исследований, если не обращались наконец к Богу и Его провидению30. Решительнее действовали Спиноза31, Бэйль32, деисты33 и материалисты34: они отвергали всякую целесообразность и совершенство и в природе и в истории, и видели во всем или мрачную необходимость, или игру слепого случая.

Но в тоже время видим множество и защитников древнего учения о премудром и целесообразном устройстве мира физического и нравственного, и между ними встречаем таких философов, богословов, естествоиспытателей, математиков, физиков и врачей, которые и силою ума, и основательностью рассудка, и обширностью познаний в науках естественных, много превосходили своих противников. Одни из них доказывали мудрое устройство природы и провидение Божие в управлении миром преимущественно метафизически, пользуясь впрочем, и опытом, другие – эмпирически, основываясь на наблюдениях над природой.

Метафизически защищали учение о конечных причинах: Лейбниц, который полнее, чем другие, опровергал Бэйля и, объясняя значение и происхождение зла, оправдывал веру в благость Божию – в своей Теодицее35. Кроме Лейбница писали против Бэйля – в Англии: Кинг36 и Джон Клерк37; во Франции – Жакело38; в Германии Пфафф39. Софизмы Спинозы, коими он силится разрушить учение о целях в природе, о порядке, совершенстве, добре и зле, красоте и безобразии, подробно разобрали и опровергли: Пуарет в своих Размышлениях о Боге, о душе и о зле40, Виттих41, Вольф42 и Якоби43. Нелепость возражений деистов и материалистов против учения о Провидении основательно доказывали: Галлер в письмах о важнейших истинах Откровения (1773–1777 г.), кардинал Полиньяк в своем Анти-Лукреции, Бержье44, Голланд45, Мангольд46 и другие. Немало явилось и в наше время достойных внимания метафизических апологий учения о конечных причинах и о благости Творца. Они изложены в философских сочинениях Бержье – Историческое и догматическое рассуждение об истинной религии47, Концена – Естественное Богословие48, де-Местра – Петербургские Вечера49, Феллера – Философский Катихизис50, Дедуи – Теория конечных причин во вселенной51, Форишона – Разбор вопросов, относящихся к наукам52, Клодиуса – о Боге в природе, в истории и в сознании53, и другие.

Еще более усматриваем в истории трех последних столетий, таких писателей, которые объясняли и доказывали учение о конечных причинах эмпирически, из рассматривания мира физического и нравственного. Множество новых открытий в естествознании, сделанных при помощи наблюдений путешественников, при посредстве телескопов и микроскопов и при руководстве математики, подало благомыслящим естествоиспытателям новые средства и побуждения к благоговейному рассматриванию целесообразности в природе. 3aмечательно, что славнейшие истолкователи законов природы – Кеплер и Ньютон, гении первой величины, были проникнуты чувством благоговения к Строителю вселенной и полагали высочайшую радость свою в православии Его премудрости. Это чувство Кеплер изливает в пламенной и смиренной молитве, которой он заключает одно из своих астрономических творений. Это же чувство выражает и Ньютон (который всякий раз, как произносил имя Божие, вставал и снимал с головы шляпу) в следующих словах, – которыми увенчивает он превосходное свое сочинение: о математических началах естествознания: «Все правильные движения (в солнечной системе) происходят не от причин механических. Этот прекраснейший союз солнца, планет и комет мог произойти только от назначения и власти Существа разумного и всемогущего... Всем этим управляет – не душа мира, а Господь всяческих, Вседержитель вечный, бесконечный, всесовершенный, всеведущий, всемогущий, вездесущий... Мы знаем Его только по Его свойствам, только по премудрому и всеблагому устройству всех вещей и по причинам конечным, и чтим, зная Его владычество: ибо без владычества, без Промысла и без причин конечных Бог был бы не более, как судьба или природа»54.

В том же духе благоговея к Творцу рассматривали и объяснили мудрое устройство вселенной естествоиспытатели английские: Бойль, ученик Ньютона, прославившийся своими опытами над безвоздушным пространством и написавший «Исследование о конечных причинах естественных вещей»; знаменитый врач Гарвей, открывший кругообращение крови и признавшийся, что «поводом к сему открытию было для него отыскание конечных причин, – именно та мысль, что природа верно, не без цели снабдила наши кровевозвратные жилы множеством заслоночек, которые удобно открываются, чтобы допускать кровь к сердцу, и закрываются, чтобы не пускать ее назад55 (из этого примера, так же как и из многих подобных, видно, что Бэкон напрасно называл исследования причин конечных бесплодными); Дергам, доказывавший премудрость Создателя из целесообразного устройства органов человеческого тела, из рассматривания приготовленных природою средств к питанию, размножению и удобствам жизни животных, из порядка и гармонии в движении тел небесных56; Рей, написавший книгу: Премудрость Божия в делах творения57; Пали, выбравший из сочинений прежних физикотеологов более сотни убедительнейших наблюдений над организацией человеческого тела, над организмами, образом жизни и инстинктами животных, над строением растений и над стихиями, и изложивши всё это коротко, ясно и доказательно в своём естественном Богословии58; Брум, подкрепляющий логически относящиеся к естественному богословию размышления прежних физикотеологов; наконец, современные нам исполнители завещания Герцога Бриджватера, который, умирая, назначил богатую сумму в награду за лучшие сочинения «о могуществе, мудрости и благости Бога», именно: Вевель, издавший Астрономию и Физику в отношении к естественному Богословию» (1833); Кидд, писавший о приспособлении внешней природы к физическому состоянию человека и к упражнению умственных его способностей (1833); Чарльс Белль, представивший сочинение: «Рука, её механизм и способности» (1833); Чамерс – о могуществе, мудрости и благости Божией, в приспособлении внешней природы к нравственному и умственному состоянию человека (1833); Бокленд, предложивший в своей Геологии59 новые доказательства единства и премудрости Творца из подробного рассмотрения древних животных, растений и минералов, открываемых в недрах земли; Роджет, Кирби и Проут. Во Франции рассуждали о премудром устройстве миpa: Боссюэт, в своём сочинении о познании Бога и самого себя; Фенелон, в трактате о бытии Божием; славный естествоиспытатель Боннет, в своих книгах: о назначении листьев (1754) и: созерцании натуры (1764); Реомюр, в наблюдениях над насекомыми; Мопертюи, в Опыте Космологии, где он излагает, один из главных законов природы – закон бережливости; Сен-Пьер, в своём красноречивом Изучении Натуры; Бленвилль, в Словаре естественных наук; Эме-Мартен, в своих дополнениях к трактату Фенелонову60; Пришар, в Естественной истории человека; Ватеркейн, в книге: Знание и Вера, или о теориях геологических и космологических. В Голландии: Ньювентит объяснил целесообразное физиологическое устройство человеческого тела; Сваммердам написал Библию Натуры (1738). В Германии: Иоанн Аридт, по руководству св. Писания и по древним понятиям о мире, назидательно изобразил в своей Книге Натуры (1608 г.) шесть дней творения; Христиан Вольф написал «Разумные размышления о целях вещей естественных» (1723); Лессер показывал премудрость Божию в устроении насекомых, раковин, солнца и камней61; Альвард – действиях грома62; Рор – в растениях63; Реймар издал Размышления о важнейших истинах естественной религии (1754) и об искусственных инстинктах животных (1762); Ламберт, в своих Космологических Письмах, объяснял устройство мироздания. – В наше время один из первых знатоков анатомии в Европе, Христиан Лодер, почти каждую свою лекцию в московском университете заключал благоговейным возведением ума к высочайшему Художнику, премудро устроившему состав человеческий, и в аудитории анатомической велел крупными литерами начертить: «Руце Твои сотвористе мя и создасте мя». – Некоторые из немецких писателей свои обозрения порядка и целесообразности в природе хорошо составляли из наблюдений, рассеянных в различных сочинениях; так составлены: Размышления Штурма о делах Божиих (1785); Зандера, Природа – зеркало благости и премудрости Творца; Вюнша, Космологические Беседы; Даленбурга, Бог в натуре. Лучший из таких сборников есть книга Якоба, ученика Кантова: Всеобщая Религия (1801). Сам Кант, при всей строгости и напряженности мышления, любил заниматься рассматриванием целесообразности, особенно в организмах, где каждый член есть вместе и средство и цель для других. «Два предмета, говорит он, исполняют душу всегда новым чувством удивления и благоговения, которое тем более увеличивается, чем чаще и прилежнее размышляют о них: звездное небо надо мною и нравственный закон во мне». Еще одно слово – о Клодиусе, который в своих размышлениях о совершенстве мира более приближается к богооткровенной истине, чем прежние физикотеологи; он, в своей книге: Бог в природе, живо изображает то, как в мире физическом мера, сила, порядок и свет служат отражением совершенств Божиих; но вместе с сим, по праву, упрекает тех из оптимистов, которые забывают о горьких следствиях нравственного повреждения человечества и, слишком возвышая цену естественной религии, тем самым ослабляют чувство нужды в религии откровенной.

Вот сколько свидетелей древней истины представляет нам история древних и новых времен! И каких свидетелей! Конечно, Платон, Аристотель, Лейбниц, Ньютон и им подобные не ниже Эпикура, Лукреция, Спинозы, Бэйля, Вольтера и Гольдбаха. Как же после этого поверить на слово какому-нибудь Литтре, будто учение о конечных причинах окончательно разрушено, особенно когда еще живы многие, богатые знаниями защитники сего учения?... Но не одно большинство голосов ручается за его истину: оно имеет твердые опоры и в неложном слове Божием, и в началах разума, и в свидетельствах опыта. – Позвольте рассмотреть их вместе с вами в следующих за сим письмах.

* * *

2

Эта статья напечатана в журнале «Современник», 1847 г. № 2, стр.125–164.

3

Plutarch. De placit. philos. 1. с. 3.

4

Porph. Vit. Pythag. p. 203.

5

Plutarch. Decr. phys. II с. 1.

6

Jambl. Vit Pyth. 59.

7

Aristot De an. L. 1. c. 2.

8

Plut. De placit. phil. c. 12.

9

Xenophont, Menor. Socr. 1. t. 4.

10

Plat. in Phileb.

11

De rep. 1. 6. 2. De legib. 1. 4. Phileb.

12

Timaeus.

13

Tim.

14

Physic. II. с. 2. 8. De part. animat. 1. с. 1 De. mundo, с. 6.

15

Cic. De nat. deor. 1. 2. с. 14. 62.

16

С.19–66.

17

De nat. decr. с. 37.

18

Это стоики относили только к существам конечным.

19

Plut. De Stoic. rep.33. 35. – Adv. Stoic. 13. 16. Gall. 1. 1.

20

Plut. De Stoic. rep.37. Senec. De prov.5.

21

Plut. adv. Stoic. 14. De. Stoic. rep. 21, 44.

22

Gell. VI. 1. Plut. de Stoic. rep. 21, 44.

23

Cleanth.18.

24

Stob. Ecl. Phys. p. 180. Plut. Stoic. rep. 44.

25

Sen. de prov. c. 1. 2. 4–6.

26

Galen. de usu part. corp. hum. I. 3 c.10.

27

Procl. De provid. et fato. p. 477. 498. 499. Fabric. Biblioth. Eraec. Vol. VII. р. 502–506.

28

De augm. scient. III с.5.

29

Medit. IV.

30

Augm. Sc.III. 4.

31

Eth. p. 1 app.

32

Diсt hist et сrit. Manicheens.

33

Voltaire et plur. alii.

34

Systeme de Ia nature et al.

35

Essay de Theodicée sur la bonté de Dieu, et c. 1710.

36

De orig. mali. 1710.

37

An inquiry into the cause of evil. 1720.

38

Conformité de la foi avec la raison 1705. Defens provid. cont. Manichaeos.

39

Dissert. anti-Baeliene tree, 1719.

40

Cogg. rational. de Deo. an. et malo. 1685, pag. 421–428.

41

Anti-Spinoza, 1690.

42

Comment de different, nexus rerum sapientis et fatalis necessitates, 1723.

43

Ueb. d. Lehre d. Spinoza.– Von. d. göttl. Dingen.

44

Exam. du materialisme, 1771.

45

Reflex, philos. sur le syst de la nature, 1772.

46

Widerleg. d. Materialismus, 1803.

47

Traité hist et dogm. de la vraie relig. I. ch. IV. art 9.

48

Theol. naturalis, n.15–23.

49

Soirées de S.Pétersbourg. 1821.

50

Catéchisme philosophique.

51

Deadonite l’homme de la creation, 1840.

52

Examen des questions scientifiques.

53

Von Gott in d. Nat in d. Menschengeechlchte u. im Bewlisstsein, 1818.

54

Philosophiе nat. prinс. mathematica. Schol.

55

Boyl. Disquisition about the Final Causes of Natural Things.

56

Physiotheologie. 1714. Astrotheologie 1715.

57

Wisdom of God in the works of creation, 1714.

58

Paley, Natural Theology.

59

La Geologie et la Mineralogie dans leurs rapporte avec la theol. naturelle. Par Buckland, 1833.

60

Harmonies de la Nature. etc 1811.

61

Insecto-theologie, Testaceo-theologie. 1744 Helio-theol. 1753. Litho-theologie, 1757.

62

Bronto-theol. 1745.

63

Phyto-theol 1749.


Источник: Голубинский, Ф.А. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека: (О конечных причинах) / Ф.А. Голубинский, Д.Г. Левитский. – СПб.: Тип. П.П. Сойкина, [1885]. – 320 с.

Комментарии для сайта Cackle