Библиотеке требуются волонтёры
Азбука веры Православная библиотека Федор Иванович Троицкий Апостол языков Павел и апостолы обрезания в их отношении друг к другу в жизни и учении
Распечатать

Апостол языков Павел и апостолы обрезания в их отношении друг к другу в жизни и учении

Содержание

Часть I. Апостол языков Павел и апостолы обрезания в их отношении друг к другу в жизни и учении Часть II. Апостолы обрезания и апостол языков в учительном и личном отношениях друг к другу  

 

Часть I. Апостол языков Павел и апостолы обрезания в их отношении друг к другу в жизни и учении

Вопрос о взаимном личном отношении Апостола языков и Апостолов обрезания и о взаимном отношении их учений не сходил со сцены общецерковного сознания с самого появления этих Апостолов на порученных их деланию нивах. Разница в состоянии этого вопроса в разные времена была только в степени интереса и горячности занятий им, в степени важности пунктов учения, за решение которых брались интересующиеся, и отсюда затем в большей или меньшей ясности представлений вопроса, в бо́льшей или меньшей правильности решения его. И как теперь, так и всегда были и отрицательные решения этого вопроса, и положительные, и противополагающие Апостолов и их учение, и отожествляющие, но всегда в то же время различные по своему внутреннему достоинству: были и есть и детские, подобные вращавшимся среди иудеев, действующих об Ап. Павле, основанными на слухах и толках о личности и качествах его ума и характера (см. посл. к Гал., Кор. и под.), и более зрелые, пользовавшиеся и пользующиеся более умело и всесторонне всеми данными для решения этого вопроса. В последние десятилетия с особенной силой и всё захватывающим обаянием крайне отрицательно противополагающие решения выступили на сцену христианского сознания с именем тюбингенской школы Баура. Вызванные к жизни предшествовавшими решениями этого вопроса, отрицавшими всякое различие у Апостолов, обезличившими их до невозможности узнать, кто Пётр, кто Павел, кто Иоанн, кто Иаков и т. д., до невозможности понять их особенные миссии и служения (одного у «языков», а других у «обрезанных»), эти решения и доселе не потеряли в этой области своего всезахватывающего обаяния и значения. Их бурная волна коснулась и религиозного сознания русского общества, преимущественно верхних слоёв его, хотя большей частью поверхностно. Наш бауризм, особенно непечатный, не забираясь в глубь истории и учения Ап. Павла и Двенадцати, особенно соблазняется такими историями из встреч апостольских и встреч их учений, как антиохийская у Ап. Павла с Ап. Петром, Варнавой и другими братьями – членами иерусалимской церкви (Гал.2 гл.), и иерусалимская с Ап. Павлом в деле принятия участия в издержках на жертвы назореев (Деян.21:17 и далее, Деян.22:17–21). Такими же блазнящими пунктами, но, опять, лишь потому, что читаются они без проникновения в глубь их смысла1 и без отличия «веры и веры», «дел и дел», служат и классически известные изречения Ап. Иакова и Павла о «вере и делах»: у первого «вера без дел мертва» (Иак.2:17:26), а у второго «человек оправдывается верою независимо от дел закона» (Рим.3:28 и пр.), по параллельному месту в послании к Гал.(2:16:21) «не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, если же законом оправдание, то Христос напрасно умер».

Времена господства отожествляющего направления ума в любой области знания и мысли, у единичных лиц и у целых групп, у целых народов, всегда и везде есть времена, когда умственные силы, поражённые крупными предметами и событиями, крупными, выдающимися чертами этих событий и предметов, становятся или неспособными, или неумелыми видеть и усматривать более мелкие предметы и черты. Становятся бессильными понимать их значение и особенности среди крупных предметов и событий, не смотря даже на единичные голоса, указывающие на них: всё кажется тем же, всё выглядит такой обаятельной для духа человеческого гармонией. Но времена эти, как времена не вполне обнимающего, одностороннего смотрения-взгляда на Божий мир и на совершающееся в нём, сменяются и для единичных лиц, и для обществ и народов, другими временами, когда умственные силы, поражённые действительными или кажущимися только несоответствиями некоторых предметов и событий установившемуся взгляду, устремляются на разборку этого взгляда, на проверку его всё отожествляющей тенденции. При этом, понятно, взгляд начинает искать и усматривать преимущественно предметы и события отличительные. Такая работа, и для единичного лица, и для целого времени, продолжается дотоле, доколе не начнут выступать в сознании сходства прежде казавшихся несхожими событий и предметов, доколе не начнёт сознаваться ценность и значение каждого из них для целого, доколе не почувствуется, а затем и не найдётся единообразие в разнообразии.

Такие ступени прошёл и проходит в мыслящем сознании, частном и общественном, и вопрос о взаимном отношении Апостолов и апостольского учения. Только, сообразно своей исключительной для жизни каждого важности, эти ступени обрисовывались и обрисовываются здесь в огромном большинстве с большей резкостью и остротой: огромная и всеобъемлющая ценность религиозного принципа для жизни каждого делает споры и пререкания жарче, мнения непримиримее и нередко даёт правдоподобие и вероятие обвинению противного мнения в злоумышлении, когда оно – чистая ошибка и недомыслие, простая и обычная односторонность. Счастье проходит мирно и без увлечений односторонностями, с уважением к противным мнениям доходит до мирной пристани истинного понимания – удел далеко не всех умов и натур: один бурно и стремительно идёт к истине, как Августин, другой тихо и прямолинейно, как Иустин; один падает и постоянно встаёт, как Пётр, а другой находится в долговременном падшем, ошибочном, состоянии и одним ясным и смелым призывом перемещается в прямое и истинное положение, как Павел; одному не нужно видеть, чтобы уверовать, а другому, как Фоме, надо вложить перст в язвы от гвоздей и в ребра, надо досконально всё обследовать и видеть, чтобы достичь блаженного состояния веры, и т. д. Одного, чего только не надо в деле веры и истины, это – Иуды и иудина лобзания, это – извращённости моральных сил, ставшей неспособною знать и искать истину саму по себе и саму ради себя, ищущей, под видом лишь её, своекорыстных и подобных чуждых истине примесей, это – фарисейского «окаменения сердец» и саддукейского равнодушия к истине и нечувствительности к ней.

Отожествляющий взгляд на отношение Апостолов и их учение, составляя плод недостаточного знакомства с данными Св. Писания и покоящегося на нём «узкого» понимания вдохновения, как непосредственной диктовки Св. Духа, исключающей всякое различие и прогресс у людей, служащих Его органами, задавался и задаётся неосуществимой задачей: доказать, вопреки самым очевидным фактам и данным НЗ-ных писаний, не только отсутствие в них противоречий, что̀ совершенно справедливо и, как увидим, доказуемо, но и отсутствие разнообразия и различия, обусловленных индивидуальными особенностями каждого Апостола и индивидуальными особенностями и нуждами просвещаемых ими (отсутствие различия точек зрения на данный вопрос, отсутствие рельефности одной стороны учёта перед другой и т. п.), – пытался и пытается, словом, доказать тожественность не сущности только, не принципа, но и частностей, тожественность всех сторон христианского ве́дения в каждом из Апостолов, так что с этой поры «всякая человеческая индивидуальность изглаживается: Павел и Иоанн, Иаков и Пётр не суть более живые и отличные друг от друга личности, но пассивные органы тожественного самому себе откровения; и книги Н. Завета образуют совершенно однородную массу» (Bonifas F. Essai sur l’unité de l’enseignement apostolique. Paris, 1866).

Ближайшее знакомство с данными Святого Писания показало всю невозможность и несостоятельность этого взгляда и, как всегда в подобных случаях бывает, новый крайний взгляд занял место прежнего: как прежний не видел различий, а всюду то же и то же, так новый унаследовал эту слепоту по отношению к сходному и тожественному и стал везде усматривать одни противоречия и разногласия, а всякие сходства объяснять или интерполяциями, или намеренным, в целях примирения, искажением фактов апостольской истории, намеренным объединением того, что̀ в действительности-де было противоположно. Для теологов этого противополагающего направления, с Бауром во главе, «исходной точкой служили их философские принципы, их аксиома, что историческим может быть только то, что̀ можно объяснить при помощи обыкновенных законов природы и человеческого духа, и что явление христианства есть, следовательно, результат всего предшествующего развития человечества и непосредственный продукт великого дела брожения иудейства и эллинизма, религии и философии, ставших в таком виде духовной и универсальной религией, сливающей в общем почитании Бога-Духа все народы и сделавшеюся могущественным рычагом в истории через воплощение этой идеи в историческую личность Иисуса – Мессии Иудеев» (там же). Их задачей, так же неосуществимой, как и для отожествителей, было доказать не только различие, а и радикальную противоположность, совершенную разнопринципность учения Ап. Павла и Иерусалимских Апостолов, – доказать, что «Ап. Павел был проповедником свободы, представителем свободного эллинского духа, а Двенадцать были проповедниками и упорными защитниками иудейского партикуляризма, Иудейского законничества, в узкие границы которого скрупулёзно замкнулась Иерусалимская церковь, единственной отличительной чертой которой от остальной нации было то, что вместо ещё ожидаемого её Мессии, предсказанного пророками, она верила, что он явился в лице Иисуса из Назорета», что «Павел, вооружившись своим универсальным понятием христианства, с жаром поражал партикуляристические понятия Двенадцати и Иepycaлимской церкви, выставив не понятую Двенадцатью универсальную идею христианства, так что с этого момента выступили два противоположных евангелия и две соперничающие церкви: евангелие Петра и евангелие Павла; церковь иудейская и церковь языческая; партикуляризм, наследники синагоги, и универсалисты, представители свободного духа Греции, борьба которых продолжалась и по смерти Павла и Двенадцати»; что, наконец, «попытки к сближению и примирению, через ряд переходов и взаимных уступок, следы которых остались в деяниях, в послании к Евреям, Варнавы и Климента, мало-помалу достигли единства кафолической церкви, нашедшей, к концу 2 века, высшее и окончательное выражение своей веры в Евангелии Иoaнна» (Bonifas. Указанное соч.).

Эти до крайности непримиримые теории апостольской истории, решившиеся каждая своей излюбленной стороной-элементом апостольской истории поглотить другую: одна – сходными элементами этой истории поглотить отличные, а другая – отличными сторонами вытеснить сходные, – всё же находят свою живучесть не в своих только предвзятых исходных пунктах, а и в данных этой истории, как она представлена нам памятниками апостольской письменности, завещанными церкви всех времён. Этими данными для построения такой или иной истории отношений нового сосуда божественного избрания к прежним, Ап. Павла к Двенадцати, пользуются и отожествители, и тюбингенцы, и все мы, далёкие от этих крайних взглядов2.

Вот эти данные для построения истории апостольских отношений в самих апостольских писаниях и в писаниях их историка:

1. Во весь Апостольский (даже со времени И. Хр.) и дальнейший век, особенно же с вступления Ап. Павла на миссионерское дело, постоянно совершается борьба3 иудейского партикуляризма и исключительности, – результатов ложного понимания закона и пророков и вообще всей ВЗ-ной исторической жизни еврейского народа и его назначения для всего человечества4, – с той религиозной однопринципностью для всех людей, с тем универсальным, и свободным пророческим иудейством, которое достигло полноты своего развития в лице И. Христа и, под Его руководством, у Его Апостолов (См. Евангелие, Деяния Ап., Апокалипсис и все послания, где всюду указывается эта непрестающая и всю историю христианства составляющая борьба);

2. Представители первого направления Апостольской церкви всегда выдают себя за истинных учеников и уполномоченных Двенадцати Апостолов, прикрываются их именем и авторитетом, основываясь в этом на охранительном и уважительном отношении этих Апостолов к воспитавшему их закону, и в таком качестве противополагают себя Павлу и его проповеди о свободе от закона (Деян. Гал., Кор. и др.);

3. Апостолы – и языков, и обрезания – необходимо вынуждаясь этими обстоятельствами и тем, что они – различных призваний и учений-школ, даже один – бывший гонитель, а другие – тогда гонимые, чувствуют нужду и обязанность взаимно-соборно объясниться: Павел чувствует долг публично, пред всей старейшей церковью, заявить своё исповедание и учение, свой образ действия. И это торжественное объяснение обнаруживает, с одной стороны, их тожество в принципах, братство во Христе, и различие в частностях приложения этого принципа, в большей и меньшей свободе их отношения к отжившему принципу (закону), а отсюда в большей и меньшей твёрдости оказываться на высоте христианского принципа при случаях столкновения с людьми, воспитанными на этом древнем принципе, а также различие в методах действования, обусловливаемое различием среды их деятельности и различной степенью привычки и их самих, и их слушателей, различие притом настолько чувствительное, что Апостолам обрезания, в лице Иакова, приходится, например, убеждать Апостола языков принять участие в жертвах назореев и прочие. А с другой стороны, это же объяснение обнаруживает, устами самих Апостолов обрезания, как отсутствие всякой солидарности их с понятиями их выходцев, прикрывающихся их именем и авторитетом, так и полную солидарность их с Апостолом языков. Отнюдь не колеблемую фактом раздельности областей их деятельности, как вполне обусловленной нарочитыми изображением и послушничеством божественными и таким же содействием каждому из них в своей области: одним у обрезанных, а другому у необрезанных, у язычников. (Обо всём этом см. Деян.15 гл.; 1Кор.15:11 и др.; Гал.2 гл. и др.) В то же время и тут же выясняется и то, что согласие у них вовсе не определяется лицами и их значением, что пред истиной личность ничего не значит, как бы она ни была высоко поставлена в церкви и в каких бы взаимно-дружеских отношениях она ни стояла к лицу, имеющему высказать истину. Что связью наоборот служит только эта сама истина, этот принцип, подтверждаемый божественными указаниями, а потому и ссылки, для подтверждения какой бы то ни было истины, делаются и должны делаться не на лицо и его авторитет, а на эти божественные указания. (Гал.1:8, 2:6–9, речи Симона Петра на соборе в Деян.15 гл.; указания Павла на успехи своей миссии и на другие божественные засвидетельствования её, при посещениях Иерусалимской церкви, в Деянии же и под.).

4. Наконец, Апостолу языков и после этих общецерковных объяснений и признаний его апостольства и христианского учения Двенадцатью, и не раз ещё, приходилось считаться с обвинениями себя в анимизме, в забвении и якобы презрении «закона святого, и заповеди святой, и праведной, и доброй» (Рим.6–7:13). Приходилось доказывать, что «вера» сама в себе носит смерть всякого анимизма, всякого греха, что «вера без дел» закона не одно и то же, что вера бесплодная и мёртвая, лишённая доброй деятельности, что в этой «вере» и лежит жизнь, полная всякого добра (Рим.6–7 гл.; 3:27–31 и пр.). К такой же защите Павловой «веры без дел» вынуждались всегда и все последующие христианские поколения и их руководители – отцы и учители церкви. В то же время борьба со злом анимизма, плодом непонимания и ложного понимания апостольского учения о значимости «одной веры без дел» и о всепрощении – искуплении, проходит по посланиям всех Апостолов и всего рельефнее по посланиям Апостолов обрезания, где это зло является в самых крайних и гнусных формах, в самом неумелом и бессмысленном надругательстве под всем, что только напоминало закон и его требования (см. посл. Пет., Иуд., Ин., Откр. и Иак.).

Школа, усматривающая в учении и жизни Апостолов борьбу и радикальную противоположность, разнопринципность, в указанных фактах Апостольской истории пытается найти больше, чем они дают. Ей мало того, что борьба законнического и свободного направления совершается по этим фактам и данным в своей обычной среде, в потерявшей идеалы и дух пророков и заражённой земными тенденциями части иудейского народа, устремившейся в лоно христианства. Ей мало того, что языческий элемент, переходя в лоно церкви, приносит с собой, в лице некоторых своих членов, некоторые языческие тенденции (гностические учения), – ей нужно, чтобы и те, кто вывел и выводит этих чад фарисейски-книжной и языческой тьмы в свет нового учения и церкви, чтобы и эти провозвестники нового учения, эти светильники среди объявшей дохристианский мир тьмы, словом, – ученики и апостолы великого Учителя, Спасителя и Просветителя душ и народов, и сами бы оказались такой же тьмой, и сами бы заражены были такими же недугами и предрассудками, такими же злобой и фанатизмом к вестникам свободы и света вроде Павла, такою же враждой друг против друга и т. д.! И вот у неё, согласно её желанию, в истории первоначального христианства явились представителями и начинателями двух противоположных течений (законничества и свободы) не эти слабые и немощные новопришедшие члены, как было на деле, а сами верховные Апостолы Пётр и Павел, каждый со своей партией (петринисты и павлинисты), а католическое христианство, как примирённое-де лишь иудео-язычество, явилось лишь после долгой и ожесточённой борьбы, постепенно сглаживавшейся, особенно трудами лиц, взявших на себя задачу переиначивать и искажать истинные факты из истории Апостолов и Апостольской церкви, вроде автора книги Деян. Апостолов, или посл. Петра, посл. к Евреям, Евангелия Иоанна и др.

Нечто подобное случилось и с отожествляющим взглядом. Как первый взгляд, отняв свет у светильников, признав их заражёнными законническими предрассудками, из ничего, вернее из тьмы, пытался создать свет и просвещённых-просветлённых членов человечества, так второй пытается отнять у человечества людей, отнять всё человеческое, превращая апостолов в пассивные орудия Св. Духа, превращая их во что-то по природе божественное; как для первого взгляда не остаётся даже достопокланяемого и достоуважаемого человека, так для второго этот человек как бы исчезает в божественном. Унижение человека, его сил и способностей, его природы, – в первом случае даже и под видом предоставления ему роли, которая во всех религиях предоставляется Божеству, – не могло идти дальше: бессилие – неисцелённость человеческой природы даже в лучших её представителях, в её преобразователях, мало обещало, в первом случае, для дела усовершения и спасения человека, а во втором случае, человеку даже и не осталось места в этом деле: стало даже непонятным, зачем нужно было Богу делаться человеком, зачем нужно стало Боговоплощение, когда человек со своими силами и свойствами не причём?

Взгляды, приводящие, в конце концов, к таким нелепым выводам, и сами, конечно, должны считаться простым недоразумением, вызванным к жизни лишь недостаточным знакомством с данными божественного домостроительства, с Его делами в мире и в человеке, долженствующим исчезнуть с прохождением времён неведения, с распространением света знания на все стороны жизни и учения Апостолов. Такая участь в большинстве пунктов уже постигла отожествляющий взгляд, особенно в его крайних выражениях. Признаки подобной же участи для крайних форм отрицательного взгляда, для его ложных сторон, тоже уже ясно обрисовываются в экзегетической науке. Отожествляющий взгляд, изобличённый историей и внимательным изучением письменных апостольских трудов, остался лишь достоянием людей, не желающих расстаться с раз приобретёнными понятиями, не желающих эти понятия подвергнуть суду ими же самими признаваемого слова Божия. А это слово Божие сказало бы им, что ещё Сам Господь вполне признавал индивидуальные особенности Своих учеников: он иначе относился и иного требовал от Петра, Иакова и Иоанна, а из них опять иначе относился и иного ждал от Иоанна, – находил возможным являть особенную Свою славу и близость одним и считал ещё неспособными к этому других, но в то же время сказал и всем (и это при прощании, пред отшествием Своим из мира: Ин.16:12–13 и далее и Деян.1:7 и далее), что Он имел бы ещё многое сказать им, но они ещё не способны усвоить это, вместить всё Его учение, и что они после Его отшествия, взамен Его, будут постепенно и постоянно наставляемы Духом Святым, и только при этом (Ин.16:7: «Лучше для вас, чтобы Я пошёл к Пославшему Меня, ибо, если Я не пойду, Утешитель не придёт к вам». «Когда же придёт Он, то Дух истины наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что̀ услышит» (Ин.16:7:13) они усвоят невместимое теперь для них, и не вдруг, не в одном, например, акте видимого сошествия Св. Духа, как любят, вопреки данным апостольских же писаний и истории, представлять дело иные. Нет! Эти писания и история скажут им, что ещё и после акта сошествия Св. Духа Ап. Петру нужно было особенное, чрезвычайное видение, чтобы он решился допустить в церковь Христову уверовавшего язычника, а другим апостолам нужен был, в подтверждение его поведения по этому делу, рассказ его об этом явлении-видении (Деян.10–11 гл.), нужно ещё было Ап. Петру иногда смиренно выслушать резкие замечания своего юного собрата-соапостола (Гал.2:11 и далее) и т. д. Да и во всём периоде учения – воспитания И. Христом своих учеников нет даже малейшего указания на что-нибудь похожее на то, чтобы их «единственный и незаменимый, имеющий глаголы жизни вечной Учитель» (Ин.6:68) надеялся на такое быстрое и сразное изменение ума, мыслей и понятий Своих учеников. Напротив, даже: все евангельские свидетельства и свидетельства историка апостольской церкви ясно говорят, что руководительство Двенадцати наставлениями И. Христа, «незаменимого их Учителя» во время Его земного служения, передано Им по окончании и Своего земного поприща, «Духу истины, имеющему, в деле их обучения, продолжать Его дело и Его уроки» Ин.16:7, 13, ср. Деян.1:5, 8, 2:4, 33 и пр.). И историк апостольской церкви даёт вразумительные свидетельства, что эти уроки «Духа истины, Утешителя» – эта школа Христова для Его Апостолов, непрестанно действовали и руководили их образом деятельности, и принятие таких уроков не было ни в глазах Апостолов, ни в понимании их учеников и слушателей чем-нибудь унизительным для их апостольского звания. Те же писания нам говорят, что Спаситель всегда требовал от Своих учеников внимания к «знамениям времени» и, «при голубиной простоте, мудрости змеи». Он же радовался, когда видел, что ум Его учеников просвещается, что этим Его ученикам-«младенцам открывается утаённое от мудрых и разумных» (Мф.11:25). Сам Он назвал блаженным Симона Петра, когда его уму и чрез него уму остальных учеников в лице их Равви было открыто познание их Мессии-Христа (Mф.16:16–17), но и Сам же Он назвал его «сатаной», когда он Мессию-Христа стал представлять «человечески», узко-иудейски, славным и чуждым страданий, начав, в силу этих своих земных представлений, в ответ на предсказания своего Учителя-Христа о Своих страданиях, «прекословить Ему, говоря: будь милостив к Себе, Господи; да не будет этого с Тобою!» (Мф.16:22). Кроме того, действительность постепенности в росте и просветлении мыслей и понятий учеников подтверждается и не редким замечанием евангелистов: «С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим» и пр., чем даётся понять, что никогда в их понятие не входила идея об одноактности и одномоментного развития кого бы то ни было: если и Сам Мессия-Иисус «преуспевал в премудрости и в возрасте, и в любви у Бога и человека» (Лк.2:52), то тем более нельзя считать соблазнительными положения о преуспеянии ума и сознания Его учеников, о преуспеянии и постепенном раскрытии в их сознании данных им истин! И священный историк апостольской церкви очень ясно отметил эту черту церковной жизни того времени и в руководителях, и в руководимых (см. историю возникновения служения диаконов, историю принятия в церковь Корнилия сотника и др., историю прений о Павловом образе действия-апостольства и т. п.: Деян.6:2 и далее, Деян.10–11 гл. и особенно Деян.10:17, 28–29, 34–35, 47, ср. Деян.11:16–18 и пр., Деян.15:7–18 и особенно Деян.15:14 и далее, Деян.22:18–21 и др.; Гал.2 гл.). Таким образом ни слово Божественного Учителя, ни осознание самих деятелей, ни их историков, не подтверждают обезличения Апостолов ни в учении, ни в жизни, не подтверждают их одинаковой годности ко всем средам деятельности – апостольства, не подтверждают того, будто бы в них и на них равно до безразличия действует Св. Дух (ср. 1Кор.12:4–11; Еф.4:3–7, 11–13, 15–16 и пр.) Но в то же время, и эта их нетожественность и индивидуальная особенность – нетожественность не по существу: единство принципа (веры), единство источника силы (Духа: «Дух один, а дары различны» 1Кор.12:4 и далее) и единство дела (устроения царства Божья и Христова на земле), единство церковное, всегда и везде на виду у всех5, при таком же «всегда и везде на виду у всех» различии областей деятельности и методов действования6, отчего так характерны и типичны7 портреты Апостолов по всем новозаветным писаниям, до того типичны, что до сих пор, только по их писаниям и по кратким свидетельствам о них, мы становимся неспособны смешивать их, даже способны в большинстве сказать-угадать, кто из них говорит то или другое, кто из них делает то или иное, что, без сомнения, было ещё заметнее в их устной проповеди, в их привычном образе действий и жизни. Нам не стоит особого труда отличить Иакова от Павла, Петра от Иоанна и пр., мы без труда угадываем, что это и так говорит лишь Иоанн и т. д. И такова всегда самобытность, а не копировка! В признании и раскрытии такого положения, принятии и правильном понимании значения и силы многоразличия и многообразия в организме церкви, в целом христианской жизни и учения (ср. Евр.1:1; Еф.4:3–7, 11–16 и пр.), в правильном уяснении, где и в чём это единое и где и в чём это многоразличное и многообразное – и лежит сила того взгляда на отношение Апостолов и их учение, который должен возобладать над всеми остальными, над всеми крайними и односторонними взглядами. Такую задачу всегда брал на себя и берёт до сих пор взгляд примирительно-объединительный, старавшийся и старающийся отстоять и единство, и различие Апостольского учения, и согласие, и индивидуальные особенности Апостола языков и Апостолов обрезания, старавшийся и старающийся, без унижения и божественного и человеческого элементов, указать им обоим надлежащее место и значение в деле спасения и совершения человека. Удачны ли его попытки и в чём они состоят, увидим; но уже то одно, что они далеко не однообразны, что они не пришли к единству решения в данном вопросе, что ни одна из них не получила попирающего другие решения значений, показывает, что задача и работа их далеко не кончены и не выполнены надлежащим образом.

Перед нами, таким образом, целая история нашего вопроса, и история длинная и давняя; пред нами масса работ всевозможного рода и характера: и отожествляющего, и противополагающего, и примирительно-соглашательного8; пред нами понимание и отцов – учителей церкви, всегда видевших некоторое отличие Павла и его писаний от Двенадцати и их писаний, и понимание еретиков вроде Маркиона; пред нами и сам Павел, объясняющий себя и защищающий от обвинений в анимизме и неуважении ветхозаветного закона (Рим.6 гл. и Деян.11, 21 главы), и Пётр, утверждающий, что «есть в посланиях Павла нечто неудобовразумительное, что̀ невежды и неутверждённые к собственной своей погибели превращают, как и прочие Писания» (2Пет.3:16), и т. д. Перед нами, стало быть, лежит тот общезасвидетельствованный и посему общепризнанным долженствующий быть факт, что и сам Апостол, и его почитатели, и его порицатели, враги и друзья, чувствовали, что есть что́-то в его учении трудное, не легко и не сразу понимаемое и удобоуразумеваемое, что́-то отличное и особенное сравнительно с учением старейших Апостолов, что́-то, требующее объяснения и соглашения его же системы с самой собой и с учением старейших Апостолов, – чувствовали все благорасположенные потребность в объяснении всего этого, и авторитетном объяснении, совместном и соапостольском, а враждебные Апостолу лица, не видевшие ничего дальше буквы и неосмысленно привязанные к этой букве закона, застывшие на ней, считали да и могли пока, до преобразования своего умственного кругозора, до своего возрождения свыше, считать эти особенности Апостола противоречащими учению Христа и пользовались всеми этими особенностями его лица и учения лишь для того, чтобы выставлять его презрителем закона, аномистом, позорить его как человека и апостола, подрывать веру в его апостольский авторитет. Перед нами и это, так всеми желанное и так для всех необходимое общеапостольское объяснение, до непререкаемости ясно открывающее точки зрения и высоту христианского понимания всех элементов новонарождающейся Апостольской церкви. Здесь перед нами и верующие, внимающие голосу своих Апостолов; здесь и законничествующие члены церкви, «колеблющие души верующих язычников своими речами, что до́лжно обрезываться и соблюдать закон Моисеев»; здесь и истинные Апостолы языков и обрезания во всем своём достоинстве и непоколебимости, торжественно пред всею церковью признающие особенности Павла и его учения законными и необходимыми для областей его деятельности, вполне согласными в своём существе с учением их Мессии и только по своей не для всех удобоуразумеваемости требующими великого снисхождения к младенцам-лицам и церквам, младенцам и по пониманию, и по сердцу, снисхождения в приложении их к жизни (Деян.15 гл. и Гал.2 гл.), т. е. признающие то же, что̀ всегда торжественно признавал и сам Павел. Бывший «всем для всех» и особенно для «дорогих ему братий-иудеев, за которых он готов был быть вычеркнутым из книги живота, лишь бы их спасти» (Рим.9:2–3 и далее), но, понятно, не «для вкрадывающихся лжебратий, скрытно приходящих подсматривать за его свободой, которую он и ученики его имеют во Христе Иисусе, с целью поработить их и лишить их этой свободы» (Гал.2:4 и далее), «бывший иудеем яко иудей, да иудеи приобрящет; подзаконным яко подзаконен.., беззаконным яко беззаконен, не сый беззаконник Богу, но законник Христу.., немощным яко немощен, всем вся, да всяко спасет» (1Кор.9:19–22, ср. Евр.5:12–14 и др.). И это общее апостольское признание – решение предложенного Павлом всей церкви, и особо знаменитейшим, всего своего дела благовествования, как свидетельствует и Гал.2:2 и далее, и Деян.15:4, 6 и далее, состоялось после всестороннего рассмотрения его и Двенадцатью, и всей церковью-матерью. Т. е. старейшие Апостолы подали пред всей церковью руку общения Павлу не прежде, – чего только и можно и до́лжно было ожидать, – чем выслушали его объяснения и относительно проповедуемого им принципа жизни, и относительно отношения его к обветшавшим и признанным уже недостаточными (Гал.2:2–3; Деян.15:10–11 и далее; Евр.8:6–13 = Гал.2:16–21; Рим.1–3 гл., ср. Мф.5:20 и далее до конца главы, Мф.11:9:16–17, 14; у Луки место о том же и Лк.9:54–56 и под.) руководителям человеческого сознания и развития, к «закону совести» и «закону дел», и особенно, ввиду запросов времени и места, к последнему, утратившему уже, с пришествием и начинающимся водворением нового принципа, своё временно-принципиальное значение, по почтенному и священному и в глазах, воспитанных им, и в глазах свидетелей, и видевших плоды его воспитания (Гал.2 гл. Гал.1:18, ср. Деян.9:13, 27; Деян.15 гл. и др.), – не прежде, стало быть, чем выслушали объяснения по поводу самых основных вопросов того времени, когда человечество шло от ветхого завета к новому, от прежних, в своё время довлеющих, принципов жизни к новым, когда, следовательно, неизбежно было ясно и точно определить апостолам Нового Завета содержание нового принципа жизни, вернее забытого былого (Гал.3:17; Рим.4 гл, особенно Рим.4:10, 13, 5:20; Евр.11 гл. и под.), место при этом едином принципе принципов старых: «одного изначального» (закона совести: Рим.1:19 и далее, Рим.2:12, 14–15) и другого, долго спустя превзошедшего в мир, но вслед за тем монархически властвовавшего над избранной частью человечества, над иудеем (Рим.2:17, 5:20; Гал.3:19 и далее), а затем и способы, и методы проведения в жизнь новых верующих, собираемых из разных национальностей, воспитанных разными руководителями, разными принципами жизни, этого единого, заменившего и отменившего все дохристианские принципы жизни, принципа. Затем, как результат всего этого, могли выступать на вид вопросы о личном отношении Апостолов друг к другу, об отношении их к проповеди и методам своих собратьев-соапостолов, об отношении их к тем лицам и обществам, которым были учениками этих собратий-соапостолов9, и т. п., но эти вопросы, как только одну видимость личных носящие, а в существе имеющие в виду всё то же дело всей их жизни (устроение и водворение, при посредстве проповедуемого ими принципа веры, царства Божия на земле), никогда и не рассматривались с такой личной точки Апостолами. Завещанный им их возлюбленным Учителем и проповедуемый ими принцип жизнедеятельности во всей полноте содержащихся в нём истин и водворение его в жизнь – вот интерес их жизни, вот задача, которой они отдались вполне и безвозвратно, вот определитель всех их отношений, вот их жизнь. С такой высоты всегда в апостольских писаниях и рассматриваются подобные вопросы. Отношений чисто личных, обыденных, каким бы то ни было образом не соприкасающихся с этим делом их жизни, история нам не записала да, – надобно по такому выдержанному молчанию заключать, – и не считала нужным записывать: внимание деятелей и историков их деятельности поглощено всецело водворением нового принципа в жизнь, его успехами и препятствиями ему, являющимися со стороны питомцев прежних, отживших и отживавших свой век принципов. И новый принцип жизни, имевший возжечь новую жизнь и отсечь ветхого человека, имевший стать единым путём спасения, естественно, имел против себя все нажитые каждым лично и каждой частью человечества привычки и привычные правила, естественно вызывал, при своём приложении и проведении в жизнь, массу недоразумений и недоумений, которые всей своей тяжестью должны были, понятно, ложиться на провозвестников этого принципа, особенно таких, которые, как Павел, имели несчастье прежде этого принадлежать (1Тим.1:13, 15–16 и пр.) к гонителям и преследователям этого нового принципа и его последователей, а в то же время и имели нелёгкую задачу стать «избранным сосудом Господним, чтобы возвещать имя Его пред народами и царями и сынами израилевыми», притом таким, которому прямое обетование Господне гласило «показать, сколько он должен пострадать за имя Его» (Деян.9:15–16). «Всё это, вместе взятое, ставило Павла в такое положение и к его братьям-иудеям, которым фанатическим более других ратаем он до сего состоял, и к новым братьям-христианам, которых до сего нещадно гнал и терзал, что ему нужно было объясняться», – объяснять и своё поведение новое, и свои новые принципы.

И эти взаимные объяснения, требовавшиеся, как видели, со всей неотложностью всем наличным настроением и состоянием новонарождающейся церкви, ничего не имеют компрометирующего ни для того, ни для других Апостолов. Напротив, не слыша сами его учения и извещаясь о нём из вторых и третьих уст, большей частью пристрастных, с различными субъективными, личными добавлениями и искажениями, Апостолы, естественно, должны были желать и должны были выслушать самого проповедника, чтобы правильно судить о нём и о проповедуемом им учении, чтобы не впасть в ошибку, к которой, обыкновенно, всегда ведут суждения, делаемые лишь на основании слухов, и к которой всегда вёл действительно этот способ суждения более слабую сторону: многих верующих иудеев. Не настолько способные, чтобы понять совместимость особенностей Павловой проповеди с проповедью других Апостолов и с подлинным учением Христа, более податливые отдаваться всякого рода слухам и перетолкованиям этих так нелёгких для усвоения особенностей Павловой проповеди и Павлова образа действия, эти люди и после личных объяснений с Апостолом языков снова скоро поддавались своему обычному взгляду на него и его проповедь, даже и после авторитетных указаний Двенадцати не могли, в большинстве случаев, отнестись к особенностям Павлова учения и образа действия та̀к, ка̀к их руководители – Апостолы обрезания. Последние создали эти особенности, но не признали их противохристианскими, не сочли их идущими вразрез с учением Христа; мало того: они увидели полное согласие их с учением своего божественного, «имеющего глаголы жизни вечной», Учителя, только такое, которое пока не способны понять большинство уверовавших во Христа иудеев, – увидели в проповеди Ап. Павла ту же проповедь, что и их, но только в более свободной и широкой форме, вполне и лучше применительной к духовному складу самого Апостола и лиц, к которым он послан (Гал.2 гл. и Деян.15, 21 гл.), признали (соборно: Гал.2:7–9 и Деян.15:24–29) законность различия методов и приёмов преподавания одной и той же одушевлявшей их всех истины индивидам и народам различного воспитания и различных культур, признали т. е., что «твёрдая пища свойственна совершенным, а младенцам нужно молоко» (Евр.5:12–14 и далее). Но этого-то взгляда своих столпов-руководителей на эти особенности учения и образа действия Апостола языков, обусловившего такой успех его проповеди и фактически отметившего его, как «избранный сосуд Господень возвещать имя Его пред народами и царями и сынами израилевыми», и не смогли усвоить себе многие из уверовавших иудеев. Поколебать фарисейские предрассудки этих несовершенных чад апостольской церкви, как показывает вся апостольская история и до собора, и во время собора, и после него, не были в силах ни все речи и постановления апостольского собора, согласно принятые обеими сторонами Апостолов, ни категорическое заявление Ап. Иакова пред всей церковью о различии от него и других апостолов людей, под прикрытием их имени и авторитета проповедующих такие требования, которых, как лишь смущающих умы и души новых верующих из язычников, он и его соапостолы не поручали им проповедовать (Деян.15 гл.; Гал.2 гл., ср. 1Кор.15:11 и др.), ни всё служение своему народу этого мудреца и праведника иерусалимской церкви, не говорим уже о Павле.

Таковы первые шаги, таковы начальные опыты, таковы первые встречи двух рядов посланников Мессии в мире, в котором уже началось то брожение от брошенной Им закваски, которое в конце концов должно привести к вечной жизни в единении духа и союзе мира, начался тот процесс, который должен был расчистить путь к водворению в мир, в умы всех и сердца, того нового целительного принципа, который принёс ему его Врач и Спаситель. Понятно, что странно было бы ожидать, чтобы такой процесс-брожение явился в не принадлежащих ему формах, – странно было бы ожидать, чтобы война, объявленная отживавшим руководителям – принципам религиозного сознания и жизни, совершалась без шума, в одних приглядных формах; странно было бы, если б бурное волнение даже не хлестнуло брызгами и пеной всякого пловца и гребца, если бы огненные языки пожара не лизнули тогда волос и одежды того, кому долг действовать на этом пожаре, на этой войне, на этих волнах, и т. д. («Я принёс не мир, но меч», «принёс огонь и закваску»). Вопрос только в том, кто с добрыми и над добрыми материалами тут работал, кто с дурными и над дурными; кто с животворящими принципами выступал и, кто с мертвящими и заразительными; кто с прочными основаниями и кто с соломенными и самоизмышленными (ср. 1Кор.3:5–15 и пр.). А ещё вопрос в том, затёрла ли, захлестнула ли кого бурная волна или нет, устоял ли он в этом водовороте в качестве руководителя и на правителя нововозникающей жизни, хоть и был задет этой бродящей массой, или изгладился ею и исчез в ней и в совершающихся в ней, и среди неё процессах. Вот среда и обстановка, в какой должны были очутиться провозвестники нового начала жизни, нового животворного принципа; вот элементы, из которых, в дальнейшему при обязательном участии этих провозвестников и руководстве, должно было выработаться царство Божие, царство правды, мира и любви, царство духа и свободы, на место царства разъединения – вражды и рабства букве закона и вещественным стихиям мира.

Изо дня в день и из века в век замечается постоянное явление, что человек на пути спасения тяготеет то к более свободному, к более духовному и внутреннему направлению, то к более зависимому и внешнему, законническому. Есть и целые периоды, и целые народы, отмеченные тем или другим указанным характером, и такое явление не представляет ничего странного и непонятного. Всегда есть и народы, и отдельные индивиды из них, то более, то менее развитые, то с бо́льшим, то с меньшим запасом сведении и опыта, обладающие то большей умственной развитостью, подвижностью и живостью, то меньшей, с преобладанием то умственной стороны, всегда более подвижной и свободной, над волевой, то наоборот, а отсюда способные то сами рассуждать себя и свои отношения и поступки к другим, сами применять ко всем жизненным отношениям усвоенный ими принцип жизнедеятельности, то более склонные отдаваться чужому руководительству-авторитету, кто бы и что бы это ни было: авторитет человека или закона, лишь бы он вёл их за руку, лишь бы не оставлял их себе и своим соображением, соображением о соответствии каждого предприятия и дела, каждого слова, с внушённым им религиозным принципом, лишь бы не оставлял их собственной ответственности, лишь бы, с другой стороны, не отрывал их от их привычного руководителя (ср. Исх.20:19 и Втор.18:16). Такая неумелость, такой страх пред собственным личным самоопределением и самоуправлением, такая рабская привязанность к привычным руководителям, – законные в периоды незрелости – неразвитости духовных сил, в периоды детства и отрочества народов и индивидов, когда тот и другой «ничем не отличаются от раба», – не составляют желанного явления для взрослого сознания, вышедшего уже из периода «подчинения попечителям и домоправителям-пестунам в период-возраст прав сыновства и наследства» (Гал.4:1 и далее), из периода, когда пришлось «Господу взять весь израильский народ за руку», в период-завет, «когда все, от малого до большого, имеют законы Господни вложенными в мысли их и написанными на сердцах их, и потому все знают Господа, не требуя учения в этом» (Евр.8:9–11 ср. 2Кор.3:3 и пр.), «не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя как бы от себя, но способность наша от Бога, способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа животворящего» (2Кор.3:5–6). И эта «способность быть служителями нового завета, служителями не буквы смертоносной, начертанной на камнях, а духа животворящего» (3:6–7), принадлежит и должна принадлежать по христианскому домостроительству «всем, от малого до большого», «от отцов до юношей и отроков» (Евр.8:11; 1Ин.2:12–14, ср. Mф.18:5, 11:25 и под.). Этим последним даже как бы специально принадлежит, по Апостолу, «знание Бога как Отца» (1Ин.2:13). Таково основоположительное начало, таков должен быть принцип религиозного строя дитяти, а отнюдь не что-то другое, не то, что оказалось уже «недостаточным и несостоятельным, ветшающим и стареющим, близким к уничтожению» (Евр.8:7, 13, ср. Евр.7:18–19; Гал.2:15–21 и пр.). На этом принципе, следовательно, и должно строиться всё воспитание христианского поколения, а не на том, что уже признано отжившим и отслужившим свою задачу «приставника и детоводителя». И если до настоящего времени нам приходится проходить эти исторически уже отжившие ступени-возрасты духовного развития, если и теперь ещё мы только с великими усилиями и промежутками переходим от несовершенных и несостоятельных принципов к истинно-христианскому принципу; то это уже по существу ненормальность, результат нашего двоеверия, результат «двоения наших мыслей» между двумя принципами жизни, результат «хроманья на обе плесне» междувременной характер и значение имевшим принципом (Гал.3:19; Рим.5:20, 7:4, 6 = Гал.2:19, 3:23; Евр.8:7, 13 = Евр.7:18–19 и пр.) и вечным, животворящим (Гал.3:7–9, 23–25 и пр. Евр.11 гл. и пр.), результат воспитания в таком «двоении мыслей», в таком незнании и неумении держаться одной точки опоры, «одной мысли одного жизненаправляющего и жизнетворящего принципа-веры», и «отроков и юношей», во внушении им службы «двум господам», двум принципам, маленько и в некоторых пунктах старому, отжившему, кончившему свою детоводительную роль, и немного побольше новому, – вернее, всегда существовавшему, даже в периоды самого высшего расцвета и значения закона (Евр.11 гл. ср. Рим.), только забытому, по слову Спасителя, и оставленному последними законниками-книжниками, фарисеями (Mф.23:23), – но отнюдь не одному новому, отнюдь не «всей душой и не всем сердцем и помышлением» последнему. Результаты такого порядка понятны и заранее указаны предстоятелем – «праведником» матери церквей, Апостолом Иаковом: «нетвёрдость во всех путях», во всём поведении (Иак.1:8), на что мы в настоящий момент горько и плачемся, о чём жалобно по сей день и стонем. Наш долг, поэтому, от этого малодушного стона и нытья перейти к свету «веры» и твёрдой рукой и мысли поставить её себе, как ей то дано всем божественным домостроительством, и особенно новозаветным, поставить себе единственным светочем, единственным жизненаправителем и руководителем-принципом всей своей жизни и деятельности. В ней указано нам, и неложно, единственное спасительное средство (см. все евангелия и послания апостольские), единственный путь спасения. Если, таким образом, мы видим, что даже доднесь, когда протекает уже другая тысяча лет вопросу об отношении к прежним руководителям – принципам жизни, не получил он своего должного и всеобъемлющего разрешения, если ещё доселе мы в этом отношении вдаёмся всяким ветром учения, если ещё доселе мы не можем оторваться от того «младенческого рассуждения и действования, которое оставили, ставши мужами, апостолы» (1Кор.13:11, ср. Евр.5:12–14), если ещё доселе мы сильно тяготеем к «служению смертоносным буквам, начертанному на камнях» (2Кор.3:7 и далее), предпочтительно «служению оправдания», «не буквы, но духа»: то чего нам ожидать от общества, которое было воспитано на прежнем принципе, в этом «служении осуждения, в служении букве убивающей» (2Кор.3:6 и пр.)? от общества, которое даже в лице более здоровой своей части, в лице будущих апостолов, требовало для своего воспитания «в ином духе» (Лк.9:55) такой продолжительной школы, такого кропотливо-внимательного ко всем честнейшим проявлениям мысли, желаний и действий воспитания со стороны небесного Учителя, что оно даже не могло считаться законченным при Его отшествии к Отцу и должно было ещё найти своё продолжение и завершение в уроках Духа истины, тождественных с Его уроками, но которых они теперь не могут ещё вместить (Ин.16:12–13 ср. Деян. Ап.)? Чего ожидать от Иудея-иерусалимлянина, всегда так ревнивого к своим национальным особенностям и преимуществам и так остервенелого ко всякой попытке развенчать его из народа-всемирного владыки в народ-брата язычника (вспомните историю иудейской войны и разрушения Иерусалима), всегда так в то же время забывчивого к внутреннему, духовному, из-за внешнего, обрядового? Могли ли такие элементы, вошедши в Христову церковь, не нарушить её мира? Могли ли они сразу отказаться от всех предрассудков по отношению к новым братьям во Христе? могли ли они не попытаться наложить на этой братии печать иудейства, хоть бы она была и таким «игом, которого не могли понести ни они, ни их отцы»? И всё это действительно случилось. Самыми ярыми и завзятыми возмутителями церковного единения и мира двух половин новонарождающейся христианской церкви, всегда по пятам следившими за апостольской деятельностью среди язычников и особенно за деятельностью Ап. Павла, с целью пожирать новорождённых и смущать их души, были эти иудеи, эти иерусалимляне, эти «некоторые от Иакова» (см. посл. Ап. Павла, особенно к Гал. и Кор.; Деян. Ап., Откр.3:9 и пр.). Как трудно было справляться с этими фанатичными, крайне беспокойными и крайне быстро воспламеняющимися чадами новонарождающейся церкви даже таким великим апостолам, как общепризнанные столпы церкви: – столп «мудрости и праведности, осторожности, выдержанности и стойкости», как Иаков (см. его послание и речи в Деян. к народу и Павлу и рассказ о его смерти), передовой боец и неустрашимый начинатель того, что казалось и было при наличных условиях, по-видимому непреодолимым, как Пётр (его речь в день Пятидесятницы к народу, его введение язычника в церковь, его речь с напоминанием об этом на апостольском соборе и т. п.), столпы молчаливого и неуклонного сотрудничества-соприсутствия при всех особо важных и трудных начинаниях и действиях энергичного и пылкого, речистого передового бойца и неустрашимого начинателя Петра, столп сотрудничества смелого (Деян.4:13 и пр.), хоть и редко выраженного словом (4:19–20: ответ синедриону), а большей частью только самым действием, но под которыми скрывалась твёрдая мысль и определённый образ действия по отношению к спорным и для многих недоуменным и соблазнительным в то время вопросам христианского ведения (посольство его и Петра к самарянам), оставленный любившими его Учителем и Господом пережить всех апостолов (Ин.21:22), чтобы на склоне дней и апостольского века настойчиво и неизменно твердить собранной трудами и его и других собратий-апостолов церкви: «братие, любите друг друга» и этими постоянными повторением о единении-любви удивлять и полезно смущать = заставлять вдумываться в смысл такого неотложной важности повторения, как Иоанн, этот, так сказать, близнец Петра при всех первых величайшей важности шагах рождающейся церкви, этот Моисей несловесный при своём пророке Ап. Петре (Деян. Ап. первые главы ср. Исх.4:10–16, 6:30, 7:2 (см. его писание и предание о последних годах его жизни в Ефесе), наконец общепризнанный теперь, но так долго спорный великий апостол языков, «избранный сосуд Господень возвестит имя Его пред народами и царями и сынами израилевыми», весть «любовь к родному Израилю», весть «снисходительность и понимающее внимание к нажитым каждыми народами и человеками обычаям», весть «Иудей для Иудея, беззаконники для беззаконного, но не беззаконники для Бога», весть «ум Христов» при всей слабости телесной, весть «вера всепобеждающая, энергия и сила», весть «благоухание приятное и живительное для спасаемых и запахи смертоносные для погибающих», – ка̀к, говорим, трудно было справляться даже такими великими апостолами с фанатичными и беспокойными чадами прежней иудейской, а теперь рождающейся христианской церкви, это показывают указанные в Деяниях Апост., в послании к Галатам и пр. случаи встречи с этим несносным элементом, вслед за которым на первых порах и при первых апостольских шагах всегда следовало или божественное внушение, как Ап. Павлу в Иерусалиме, или братское напоминание-порицание, как Ап. Петру в Антиохии и пр., или взаимное объяснение, как Ап. Павла с Двенадцатью и пресвитерами церкви иерусалимской.

Ввиду такого положения вещей даже очень не удивительно, что одни «идут к необрезанным, а другие к обрезанным», один становится по преимуществу, даже можно сказать исключительно (ибо область его делания – страны языческие, где обрезанные лишь пришельцы, где они не главные и не коренные жители) «апостолом языков», а другие, Двенадцать, с Петром и Иаковом во главе, «апостолами обрезания». Понятно, что тут даже и намёка нет на то, будто эти апостолы различных призваний таким определением себя – одних в Иудейскую местность и среду, а другого в языческую – только выговаривают себе друг у друга право невмешательства в область того или других, не условливаются только о том, чтобы не встречаться в своей деятельности, как того хочет отрицательное объяснение; нет, они этим только признают тот факт, что и нива их деланья, и их способности и силы неодинаковы, что и «благодать, данная им, одному по отношении к одним, а другим по отношении к другим» тоже различна (Гал.2:7–9) и действенная по отношению к одним, бездейственна по отношению к другим (Деян.22:18 и 21 ср. Гал.2:8 и пр.), приемлемая в одном месте и от одних, неприемлема в другом месте и от других (Иаков и Пётр в Иерусалиме приемлются, а Павел возбуждает лишь здесь своим появлением и своей проповедью, действенной вне Иудейских стран, мятеж и пожар), – признают, что неодинаковая почва требует и неодинаковых орудий и средств – методов для своей обработки, неодинаковых и с неодинаковыми средствами и приёмами деятелей. И вот Двенадцать более годны для деятельности среди братий-иудеев, а Павел гораздо годное для язычников. И это не потому, чтобы сущность их учения разнилась, чтобы они клали другие краеугольные камни веры, чтобы, например, иерусалимские апостолы проповедовали то, за что, по Павлу, всякий, даже ангел, подлежал бы анафеме (Гал.1:8–9), но только потому, что Павел лучше умел строить на этом основном камне здание Божие из язычников, а Пётр, Иаков, Иоанн и другие – из иудеев, или, по 1Кор.3:5–15, все апостолы и проповедники только «соработники у Бога на Его ниве, в Его строении», где каждый исполняет своё дело и преимущественно, даже исключительно, то, которое более сподручно и посильно ему (1Пет.4:10–11; Рим.12:6–8; 1Кор.3–11 и далее, да и вообще у апостолов, и особенно у Павла, эта мысль: «Дары различны, а Дух – один проходит по всему учению и по всей деятельности». Это разделение проповеднического труда между Апостолами тем более не может казаться сделкой между ними, да ещё с затаённой друг против друга враждой, что Павел всегда с любовью, с усердием и даже с оставлением своих спешных дел, своего дела жизни (Деян.18:19–21), отправлялся в Иерусалим к тамошней христианской церкви, являлся там к Апостолам, поступал по их советам, беседовал там об успехах своего дела, что̀ всё решительно несогласно с вышеуказанным объяснением. При этом объяснении отношений Апостолов совершенно непонятно и загадочно, зачем это Павел ходит в Иерусалим к совершенно и принципиально противоположной партии, когда он, обыкновенно, оставляет синагоги и Иудеев, лишь только видит их упорство, да ещё приветствует представителей и членов этой партии, беседует с ними, как с братьями, о своих успехах, горях и радостях, собирает для них вспоможения, и зачем он не делает ничего подобного с иудеями и для иудеев и синагоги, когда он пред лицом целого мира, в лице римской церкви, говорит, что он готов и рад всем пожертвовать для спасения своих братий-иудеев, если бы только было это возможно (Рим.9:2–3)?! Ясно, что тут что-то другое, чем что̀ хотят вывести из этих фактов тюбингенцы, что̀-то не похожее на компромисс, непоследовательность и лицемерие! Будь вся иерусалимская церковь иудейско-законнической, выставляй она принципом закон, отрицай она веру как принцип или ставь её в подчинённое положение закону, как хотят отрицатели, Павел, нет сомнения, и с ней распростился бы с первого же раза, как и с синагогой, ибо сам же он донельзя ясно раз навсегда сказал, что или закон, или вера: средины и соглашения тут нет и быть не может (Гал.2:16–21; Рим.4:14, 11:6 и др., ср. все послания Павла и всю его деятельность). В виду же такой ясности и определённости слов Апостола, с нашей стороны было бы ни на чём не основанной и ничем не подкрепляемой дерзостью предполагать, что он искал единения там, где он считал это решительно невозможным, что он искал примирения и единения двух радикально противоположных принципов: веры и закона, объединение которых и совместное существование в качестве принципов он решительно и торжественно, пред лицом целого антиохийского христианского общества, а в письмени и пред лицом римского, объявил невозможным!

Указанное предположение тюбингенской школы о хождении ап. Павла в Иерусалим к партии с совершенно противоположным и исключающим его принцип (веру) принципом (законом) показывало бы в поведении Павла разумность и отсутствие нелепости и противоречия себе в том лишь разе, если бы целью этого хождения было обратить Иерусалимских Апостолов к его принципу (вере), если бы имелось у Апостола основание надеяться на это их обращение; но всего этого не только не было в мыслях и намерениях Апостола при этом хождении, не только не было этого на деле, как говорить признаваемое и тюбингенской школой (даже основоположное для её выводов по данному вопросу) послание Апостола к Галатам, но ещё Апостол сам говорит в нём, ясно и положительно, что он и ходил-то в Иерусалим именно обосновать на общем признании всего христианского общества и личных учеников Христа твёрдость и непоколебимость своего принципа, его истинность и неприкосновенность, устойчивость при всякого рода испробованиях и испытаниях, ходил показать пред лицом всех полное согласие своего принципа с принципом Иерусалимских Апостолов, чтобы тем освободить свою проповедь от всякого подпольного нарекания в неистинности, в поучении, и тем пресечь всякий соблазн ею со стороны тех, которые, будучи сами неспособны понять единства и тожества его принципа с принципом старейших Апостолов, могли в этом вопросе опереться только на мнение об этом этих Апостолов (Гал.2:2), – сам же, опять, Апостол говорит в нём, что в Иерусалимской церкви у него в то время были враги, подсматривавшие за его и его спутников свободой, которым он не уступил ни на минуту и которые совершенно отличны от Апостолов, что Апостолы, наоборот, выслушав от него, в подтверждение его посланничества на дело проповеди о Христе, рассказы об его успехах и подтверждающих его дело божественных содействиях-знамениях, не заставили и Тита, его спутника и христианина из язычников, обрезаться, что они и не прибавили ничего к его проповеди, а только сочли его более годным, – согласно указанию «Содействовавшего ему в апостольстве у язычников, как Петру у обрезанных, – для деятельности среди язычников, и себя самих, согласно тому же властному указанию, для деятельности среди Иудеев»; – что он, «не строивший на чужом основании», каким-то образом и в Антиохии участвует в одном с Петром обществе и притом как равноправный член и брат, имеющий право входить в домашние отношения и делать братские указания и внушения, решительно как свой человек, а не с-чужа явившиеся, и т. д. и т. д. (Гал.2:3–14 ср. Деян.14:26–15:2). Сам же он в другом общепризнаваемом своём послании (Рим.15:25–27, 30, 32, 9:2–3 и далее ср. Деян.21:10–15 и пр.) даёт понять, какая постоянная и неотступная печаль по его братиям-израильтянам съедала его сердце и как она вела его, несмотря на все предвестия-предсказания об ожидающих его от этих братий страданиях и наветах, несмотря на нужду оставить даже ради этого на время в забытых вручённое ему дело благовествования, другое его «горе, аще он не благовествует», как она неудержимо влекла его в Иерусалим, и несколько раз, пока он не был, наконец, поставлен в невозможность делать новые попытки примирить с собой братий-иудеев своим отправлением в качестве узника в Рим после долговременного тюремного заключения в дорогой его сердцу Иудее; сам же и в этом же послании, несмотря на все предрекаемые и ожидаемые горести и огорчения от братий-иудеев, не престаёт собирать жестокой, но и при всём том любезной Иудее, Иерусалимской церкви, вспоможения от языческих церквей-чад и при этом не престаёт утверждать, что эти языческие церкви-чада должники духовные матери-церкви иерусалимской, что всё же он был готов пожертвовать для них всем, даже своим спасением, как второй Моисей, чтобы только приобрести их для спасения, чтобы только получить их любовь и расположение. И его посещения Иерусалимской церкви, по Деяниям, сопровождались братскими беседами с Апостолами о своих успехах и неуспехах, о своих радостях и горестях, а с их стороны советами насчёт средств приобретения расположения у этих уверовавших братий-иудеев, и т. д. Неужели же это поступки ожесточённых врагов? Это ли факты, притом согласно передаваемые и самим Павлом, и историком первых начал апостольской церкви, подтверждающие гипотезу о радикальной противоположности принципов у того и других Апостолов?

Но неужели нет ничего обидного и враждебного и в названии ап. Павлом Иерусалимских Апостолов «мнящимися быти что̀» (Гал.2:6) и пр.? Неужели и в этом не таится ничего позорящего их, ничего, что бы показывало тон злорадства и презрительности к мнимым претензиям их? Не таится тона радости при виде очевидной аки бы их слабости? Да, не таится! ибо здесь речь не об их слабости к великим титулам, не об их претензиях, а о тех титулах и о тех претензиях на них, которыми угодно было наделять их мало и плохо ещё усвоившим дух Христов ученикам их, что составляло больное место у Иудеев, как показывает история воспитания апостолов их Мессией и Учителем, а также и его обличительная речь, обращённая к книжникам и фарисеям (Mф.23 гл.), где между прочим отмечены «предвозлежания и председания», «титулы: учитель, учитель!» и другие недостатки, так рельефно выступающие и в деятельности этих почитавших себя учителями, но плохо усвоивших дух Христов, ревнителей закона: «связывать неудобоносимые бремена для других, а самим и перстом не двигать их», «обходить море и сушу, дабы обратить хотя одного, хоть бы и сделать его при этом сыном геенны вдвое худшем самих» и пр. Эти-то претензии на титулы «знаменитостей» и под., это-то преклонение пред знаменитостями вместо преклонения пред истиной и имеет в виду здесь Павел. Всё это он и бьёт здесь нещадно, что и кажется отрицателям-тюбингенцам битьём самих Двенадцати. Нужно совершенно не вникать в психическую жизнь человека и её воплощения в словах и действиях, во всю обстановку подобных воплощений-выражений, чтобы утверждать подобное! Самое обыкновенное в таких случаях явление (если только ещё мы живы, а не прозябаем и не прозябавши ко всему относимся), что мы говорим горько-негодовательным, как бы враждебным тоном, когда нам, хоть бы и друга, выставляют защитником того, что мы считаем ложным, пагубным, несправедливым и т. п.! Для малоопытного и невнимательного наблюдателя душевных волнений и их воплощений это – язык вражды и злобы, а для знакомого с такими состояньями это – язык священного негодования на всякого и на всё, кто бы и что бы это ни было, и имеет тот смысл, что «хоть бы и они (эти знаменитости и столпы матери-церкви) думали и делали так, ка̀к об них говорят и передают, то и к ним приложи́м тот же приговор, который был бы приложи́м и к врагам, да чего к врагам? и ко мне, и к высшим даже нас существам, ангелам!» Одним словом, эти и подобные фразы совершенно равносильны и равнозначны тому, что сказал Апостол несколько раньше в том же самом послании (Гал.1:8–9); «даже если бы мы или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема!» равносильны таким, например, мыслимым и самими авторами невозможными, предположениям как у св. Иринея Лионского : «даже если бы Бог пришёл и стал сообщать, что мир не сотворён, и Ему бы не поверил!» И такого свойства и значения и всё вообще места, где хотят из резкости выражений Апостола Павла о других Апостолах выводить затаённую, да ещё облагороженную (два понятия решительно несовместимые!) вражду Павла к иерусалимским Апостолам! Все отзывы такого рода ясно говорят только то, что мерилом для христианского суждения служит и должно служить всегда не лицо, не его положение и значение, а принцип, сама истина, что̀ и выражено Апостолом здесь же: и общо̀-отвлечённо (Гал.2:6), и примерно, названием Петрова поведения в среде антиохийских христиан «лицемерием» (Гал.2:13). Притом, такое предположение о затаённой вражде к Апостолам представляет нам Павла в ещё гораздо худшем виде, чем представляли его ученикам-коринфянам (2Кор.10:1) его противники, когда говорили, что он только отважен и боек заочно, а смирен и скромен между ними. При таком предположении он, с одной стороны в виду Двенадцати Апостолов готов на все уступки, готов удовлетворить их требованиям, хоть бы они шли вразрез с его собственными убеждениями10 а с другой, в своих посланиях он компрометирует их, выставляет их слабости, говорит, что они ничего не значат для него; словом, действует так двоедушно, так лицемерно, так низко, так, если угодно, уродливо благородно, как нельзя хуже, так не похоже на всё то, что мы знаем о Павле и о его действиях11. Такое обвинение, как ясно уже из самой преувеличенности клеветы, никогда и никоим образом не может быть подтверждено: оно прямо опровергается всей жизнью Апостола, всеми данными его истории. Не преклоняемый ни пред какою враждебной и противной проповеди силой и партией, какой бы сокрушительной по отношению к нему силой она ни обладала, и пресмыкаться только пред одной, менее сильной и опасной, не умеющей-де притом искусно расстраивать дела своего противника, чтобы затем и́здали хулить её, выставлять её ошибки и похваливаться, что эта партия для него ничего не значит, притом зная, что снова придётся встретиться с нею и снова, следовательно, пресмыкаться пред нею, да и не только зная, а и желая этого для того, чтобы оставлять своё дело до другого времени, до того, чтобы идти на верные огорчения и страдания, не слушая ни предсказаний посещаемых на пути туда церквей, ни собственных предчувствий и ожиданий... да это ни с чем не сообразно, это решительно противно характеру и всему поведению Павла, насколько то и другое нам известны! Это и мыслимо только для такого мелкого и слабого ума и характера, каким никто Павла не знает и каким он никогда и не был!

И это тем более, что Апостолы, при личном свидании и взаимообщении высказываются друг перед другом ясно, определённо, без умолчаний об отличающих их особенностях и отличающих их способах деятельности, без скрывания таких или иных братских советов и указаний, которые бы они считали нужными дать в особо выдающихся случаях. Так, в Деяниях (Деян.21:20 и особенно Деян.21, 24, ср. 15:1–29) Лука представляет Иакова и пресвитеров Иерусалимской церкви говорящими Павлу, что иудеев и не до́лжно учить отступлению от закона Моисеева и от национальных обычаев12, и не до́лжно учить неуважению и презрению, нарушению их, и что, с другой стороны, относительно христиан из язычников, у которых свой закон и свои обычаи, которые тоже, если они чисты, неприкосновенны (ср. Флп.4:8; Рим.14:5, 14, 16:2, 7, 10:14–15, 1:19–20 и пр.: ср. Лк.7:9 и пр.), «положено ими, чтобы они ничего такого не наблюдали, а только хранили себя от идоложертвенного, крови, удавленины и om блуда». Такое, худо скрываемое quasi-тенденциозным примирителем мнение Иакова, – показывающее с одной стороны ложность предполагаемой в авторе Деяний тенденциозности13 или, по крайней мере, изобличающее неуменье автора скрывать и замаскировывать с известной целью чужие мнения, а с другой показывающее стойкость Иакова и нескрыванье им своих понятий и особенностей пред сильным quasi-противником (Павлом), последовавшим к тому же его совету, – наводит собственно на правильное решение того, как в действительности понимал Иаков и многие другие представители иудео-христиан отношение закона к вере во Христа. Они раз и навсегда узнали и «уверовали, что как они, так и язычники спасутся благодатью Господа И. Христа, верою очищающего сердца и тех и других» (Деян.15:11, 9, ср. Деян.15:14 и Гал.2:15–21), а проповедующих, «что спасение невозможно без обрезания и без соблюдения закона Моисеева» (Деян.15:1, 5:24), они отметили как «искушающих Бога возложением на выи обращающихся ига, которого не могли понести ни отцы их, ни они» (Деян.15:10), как «смущающих и колеблющих своими речами души учеников», как «лживо ссылающихся на авторитет апостольский» (Деян.15:24). Они, затем, очень отчётливо в этих своих речах, по вопросу о значении во Христе и христианском обществе закона Моисеева отметили этот закон, как «иго неудобоносимое», как «бремя» (Деян.15:10, 19, 28, ср. Гал.2:16, 3:21 и пр.), которое только в силу приобретаемого им над избранною частью рода человеческого, над Иудеем, авторитета и значения, – в силу того только, что «закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу» и что «Иудеев уверовавших тысячи и все они ревнители закона» (Деян.15:21, 21:20), а, наконец, и в силу того, «чтобы не делать другим того, чего себе не хотят» (15:20:29), – остаётся пока в силе, и то только в тех, крайне малочисленных пунктах, которые особенно соблазняют воспитавшегося на законе Иудея: «Ибо угодно Духу Св. и нам не возлагать на вас (= христиан из язычников) никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая cиe, хорошо сделаете» (Деян.15:29, ср. Деян.21:25). Да и вообще, кроме этих вынужденных прямыми и неотложными требованиями жизни указаний о роли закона в новой христианской жизни: важности и временной нужде для привыкших к его руководству и совершенном излишестве, кроме некоторых лишь крупиц от его трапезы, для других, – Иерусалимские Апостолы, насколько свидетельствуют о том их писания, даже не считали нужным, говоря обо всём другом неотложно нужном для христиан, упоминать имени закона: закон, во всём их писании, как бы не существует; существует повсюдно в жизни и мышлении христианина вера и вытекающие из неё дела, жизнь, сообразная с верой, и только, а о законе, как бы о похороненном, нет и помину.

Задача разъяснения этого пункта по всем сторонам разъяснения теоретического, принадлежала, очевидно, «сосуду особенного божественного избрания», Ап. Павлу, который, как именно назначенный на то сосуд, и написал закону с претензиями принципа для жизни отходную и похоронил его: «законом я умер для закона», «а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал.2:19, 21, ср. Рим.4:14 и пр.), «Так и вы, братья мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мёртвых, да приносим плод Богу... ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим.7:4, 6, ср. Флп.3:9 и пр.), похоронил его, нашедши нас умершими для него, схороненными для него. Эту же задачу, как видели, но без всяких слов и теоретических разбирательств совершенно, очевидно, другим способом, решали и решили Апостолы обрезания. Они давали закону доживать в его привычной сфере, но при этом отняли у него руководящую роль, взяли из его рук бразды правления в руки в каждой строке их писания и в каждой их речи, по всякому поводу приветствуемой и припоминаемой, как единственно достопокланяемой в качестве дара и владыки всей жизни, «веры», взяли эти бразды без всякого оскорбления его, оставив ему почётное положение, но отказав в царственном достоинстве для жизни христианина. Он живёт, если только живёт по их писаниям, совершенно неведомо ни для кого с этой стороны: когда речь идёт о совершающейся жизни, об управлении ею и строе её, его и в помине нет; когда же речь о прошлой жизни и о привыкших к прошлому режиму и правителю, о нём вспоминается и даётся ясно понять, что не уважать его привыкшим нет оснований, что они должны быть почтительны к нему и почтительную память внушать и другим, но не бывшим под его режимом, не привыкшим к нему и его требованиям, нет основания внушать его «неудобоносимые» требования. От последних нужно требовать только одного, чтобы они не позволяли себе прямо оскорбительного по отношению к нему и к образу действий, привыкших к нему, чтобы воздерживались от того, что̀ смущает совесть, чтобы они каждый: язычник к иудею, а иудей к брату-язычнику питали всегда братскую любовь и снисходительность, братскую деликатность и уважение, невзирая на созданные для того и другого прошлой исторической жизнью каждого особенности. Вот в переложении на современный язык суть рассуждений и положений Иерусалимских Апостолов касательно роли закона в новой христианской жизни, как эти рассуждения и решения изложены в указанных местах книги Деяний Ап. и как они требуются их писаниями, ни одним словом не упоминающими имени «закона». Если же это так, если такова мысль указанных мест, то, понятно, не может быть и речи о том, чтобы шло дело о принципе жизни и деятельности, когда закону даётся почётное место в жизни христианина-иудея и отрицается разумность и нужность его существования для жизни христианина-язычника, ибо беспринципность, наравне с извращением принципа и с двойством его, общим голосом Апостолов, и Иерусалимских, признаётся за величайшее зло для жизни (Иак.1:8; Откр.3:15–16, ср. 2Пет.1:10, 2:10, 12:17–22, 3:3–4, 17; Иуд.1:4, 8, 10:12–13, 16–19; Рим.1:28 и пр. Об извращении принципа см. те же места и Гал.1:7–9, 2:5). Принцип у них один и тот же, именно то, о чём они неумолчно, всегда, как только раскрывают уста для говорения о деле спасения и оправдания, как только простирают руку для писания об этом деле и вопросе их и всех людей жизни и смерти, во всяком словом предложении их речи, записанной другими, во всякой строке их собственных писаний, упоминают, без чего даже нет и их слова о деле спасения, это – «вера в Господа И. Христа, вера во имя Его, вера в Евангелие» (см. Деян. и все послания всех Апостолов). Вот как, стало быть, важен принцип, когда о нём не могут не помянуть, мысля или говоря о спасении, и какую, стало быть, роль и значение имеет закон, когда он – покойник для мысли и речи о спасении, когда ему даже и помину нет в таких речах (см. писания Двенадцати Апп.), или когда о нём поминают, вынужденные лишь прямым и неотложным требованием сжившихся с ним, не могущих ни о чём ни мыслить, ни говорить, не приводя его на память, но поминают или отводя его на подобающее ему, подчинённое верой место, на место приставника, которого роль кончилась с вступлением наследника в свои права и в отправление своих дел, на место, при котором он мёртв, при котором умерли для него (Ап. Павел в своих посланиях), или оставляя ему, без определения времени, почётное положение при воспитанных им и отказывая даже в такой претензии для не обязанных ему ничем, требуя лишь от последних деликатного обхождения с воспитанными этим законом привычками брата-иудея, требуя вкушения от его трапезы таких крох, которые едва-едва напоминают его существование, его прошлую роль (см. Деян., особенно Деян.15:1–29, 21:20–25)! Вот чем, оказывается, объясняется полнейшее молчание и неупоминание со стороны Двенадцати Апостолов об одном и неустанное, и немолчное повторение имени другой!

Таким образом, в указанном месте Деяний, когда постановляется вызываемая потребностями прежнего воспитания нужность «закона и обычаев» для иудея и излишество его, кроме указанных требований («удаления удавленины, крови, блуда и идоложертвенного»), для язычников, то речь идёт вовсе не о принципе жизни и деятельности, который должен быть один у всех: и у язычников, иудеев, и без которого не может быть нормальной и здоровой жизни (Иак.1:8; Гал.1:7–9 и выше указ. места), а речь лишь о средствах к постепенному построению христианского здания из питомцев предварительных культур: культуры иудейской и языческой, о приёмах и методе, какими до́лжно вести к христианскому совершенству иудеев и какими язычников, об элементах, которые имеют смысл и значение для новосозидаемой христианской культуры, которыми можно воспользоваться из указанных культур для новостроения христианского, о том, где и когда могут быть эти элементы употреблены в дело новыми строителями, посланниками и вестниками Единственного имеющего глаголы вечной жизни Учителя и Спасителя, и где они излишни, «тягостны», вредны для дела и жизни, о том, в какое отношение должен стать новопроповедуемый христианский принцип ко всему нажитому религиозно-моральному имуществу – богатству былых культур, ко всем принципам – устроителям жизни прошлых эпох, точнее: какое положение и место должны и могут занять при новом принципе «ветхие» принципы, «ветхие мехи», которым не одна давность, «которых любителей и почитателей не одна тысяча», «которых почитатели крайне ревнивы к ним и не способны, без того, чтобы не выходить из себя, слышать об оставлении их своими соотечественниками, а в особенности видеть без взрыва страстей людей, которых тысячеустая молва намечает как учителей такого оставления и отступления», «мехи», «которые постоянно выносит пред взоры и слух еженедельных синагогальных посетителей еженедельная субботняя проповедь и субботние чтения» (Деян.21:20–24, 15:21). Речь, таким образом, о тех исторически выработавшихся привычках всего житейского уклада, о тех «обычаях», которые у каждого народа свои, которые всегда чисто-национальны, до которых всегда касаться приходится с крайней осторожностью, за добрую сторону которых всегда цепляется каждая новая стадия развития, но зато она же находит всегда помеху себе в тех сторонах предшествующих стадий, которые уже омертвели и своим трупным состоянием задерживают новую жизнь, заражают её здоровые соки. Вот этому исторически выработавшемуся и исторически нажитому наследству в его добрых и худых сторонах и пришлось указывать его место в новом строе жизни; вот указать пути и способы проведения единого нового строя в исторически выработавшихся условиях иудейского и языческого строя и пришлось вестникам нового благого слова. Преимущественными вестниками нового начала – принципа жизни среди условий иудейского строя суждено было стать Петру, Иакову и Иoaннy, а преимущественным вестником этого нового принципа жизни в условиях языческого строя указано было быть Павлу, хотя этим не загорожен был путь для каждого из этих вестников, по самому способу расселения иудеев и язычников, путь к действию и среди смешанного населения, путь повсюдного и у всех действия, в этом случае ограниченный лишь чисто личными дарованиями каждого и каждому свыше (1Пет.4:10; Гал.2:7–9 и пр.). И вот эти преимущественные вестники нового единого начала жизни среди того и другого уклада жизни, помня интересы и нужды и не преимущественным образом доверенного каждому уклада, по самой своей задаче, преимущественно блюдут доверенное им дело, преимущественно являются один Апостолом языков, а другие Апостолами обрезания: Павел всей силой апостольского авторитета отстаивает полнейшую независимость и свободу христианства среди язычников от следования тому пути, который прошёл к христианству иудей, от возвращения к тем «немощным и бедным вещественным началам», которые с великой тугой, как тяжкое иго, едва вынес иудей, и полнейшее право собственными ногами, а не иудейскими, не на иудейский лад культивированными, идти ему по стопам Христа, а Иаков тоже находит полезным и законным идти иудею-христианину своими, иудейскими, ногами по стопам того же Христа. Таким образом, и тот и другие одинаково признают, что принцип жизни, что сила, движущая к совершенствованию, вера во Христа, одна для всех, но средства передвижения по пути совершенствования имеют свои особенности: одни более удобны для одних, а другие для других; что эти средства и способы должны начаться и быть приспособленными к данной уже почве; что иудеям, по всему их исторически выработавшемуся складу, дойти до духа свободы предпочтительнее, не отрываясь сразу от этого склада, от закона, а для язычников нужны другие средства. Им нужно и до́лжно идти от своего склада, от естественного закона, постепенно облагораживая и христианизируя голос совести: из иудейски же законного им до́лжно удерживаться только, как неоднократно и особенно усиленно-настойчиво повторяет Ап. Иаков и за ним историк апостольской церкви, «от идоложертвенного и крови, и удавленины, и от блуда» (Деян.15:20, 29, 21:25), и это они должны были делать из чувства любви и братской деликатности «не делать того другим, что̀ неприятно себе» (Деян.15:29), из уважения к чувствам иудеев, как церкви, их породившей, как своей almae matris14, наученной в еженедельных субботних чтениях брезгливо относиться к таким обычаям (Деян.15:21). – При таком способе понимания для нас совершенно объясним и не вызывает никакого недоумения тот факт из жизни Павла, что он, изрекший анафему на всякого благовестника иного учения и принципа, чем какие проповедует он (Гал.1:8–9) и, по его собственным словам, другие Апостолы (1Кор.15:11, ср. 1Кор.1:10), соглашается поступить в Иерусалиме по совету Апостолов, соглашается принять участие в жертве четырёх назореев (Деян.21:23–26 и далее), чтобы тем примирить с собою общественное иудейское настроение. Отнеси он это к сущности своей проповеди, считай он своих советников, придающими закону и его требованиям принципиальное значение, которое, и только его одно, он решительно и безвозвратно, во всей его силе и полноте, отвергает, считай т. е. он иерусалимскую церковь и её глав-руководителей партикуляристами-законниками, как то утверждают исследователи отрицательного направления, он не мог последовать их совету без измены своим убеждениям; но этого-то именно и нет в этом деле. Принцип, как видели, всех Апостолов один, и не о нём во всём этом месте речь. Вся речь здесь только о вспомогательных средствах, о воспитанных законом обычаях, о методе, которым должна быть раскрываема христианская истина, христианский принцип, в обществе иудейском и языческом, о том, как этот принцип должен быть поставлен по отношению ко всей предыдущей культуре (иудейской и языческой), в каких он формах должен выразиться в людях той и другой культуры и как в смешанной (языческо-иудейской). В отношении к предыдущей культуре здесь вообще рекомендуется, как видим, постепенность требований совершенства, братская снисходительность к нажитым обычаям и к не заслуживающей порицания ревности, как в этом отношении достоподражаемо, мол, (прибавляют советники, Апостолы обрезания: Деян.21:25) поступлено матерью-церковью обрезания и её Апостолами по отношению к церкви из язычников.

Но если, с одной стороны, мы видим, что Апостолы вполне уважали индивидуальные особенности, потребности и нужды своих младенцев-церквей, нужды уверовавших, начавших стекаться в одну церковь с двух совершенно различных и противоположных сторон, из двух совершенно различных культур, что они признавали неприкосновенными морально-законные естественноисторические привычки, потребности и понятия каждого народа; то, с другой стороны, мы не должны забывать и того, что это была только временная мера, что христианству вовсе не следовало останавливаться на полдороге, поддерживать и увековечивать эту двойственность-рознь, что в видах божественного домостроительства было как можно рельефнее и отчётливее выставить специальный характер христианства, его совершенное отрешение от закона, как от всего временный характер имеющего, его совершенную свободу от него, что его задача – привести всё и всех к единству. «Да будут все едино» – вот последняя воля и последнее завещательное пожелание человечеству Основателя новозаветной церкви, закреплённое последним пережившим всех апостолов, Апостолом – завещателем и письменем (в последнем апостольском писании-евангелии) и неустанным в последние годы и дни своей жизни устным повторением этого великого завета своего Учителя и Господа (Ин.17:21–23, ср. Ин.13:35, ср. Иак.1:8; Еф.1:10, 22, 2:13–16 и далее, Еф.3:6, 4:15–16 и далее ср. урок-завет апостола-старца, изумлявший всех своим постоянным повторением: «Братие, любите друг друга!»). Будь это не так, перейди уважительное отношение к нажитым формам жизни, хоть бы и самым священным в своё время, из временно только требуемого снисхождения к ним в принципиально признаваемое почётное положение, весьма бы мог случиться поворот к иудейству в его последней фазе, к законничеству, находя себе поддержку в примере иерусалимских Апостолов, мог случиться переход их примера в принцип; их «по обстоятельствам и привычке к закону можно» могло быть истолковано, как «всеобщее до́лжно», и это, думается, не пустая догадка, лишённая всяких оснований, а подтверждаемая самыми посланиями и последующей историей большинства церкви иерусалимской. Так Галаты очень усердно склонили своё ухо к проповеди лжеудействующих, опиравшейся на мнимые полномочия и пример Иерусалимских Апостолов, несмотря на то, что до этого они очень усердно приняли Павла и его проповедь о христианской свободе (посл. к Гал.). А возбудившая внимание-говор всего антиохийского христ. общества («Пέτρоς κατεγνωμένoς ἦν = reprehensibilis erat») история с Петром, Варнавой и другими в Антиохии и пр.? Апостолу, следовательно, в таких случаях вовсе уже не место было стесняться в отношении к отживающему закону; наоборот, его долгом, как «особого сосуда избрания и Апостола языков», было указать этому замирающему и «ветхому» владыке его подобающее место. При подобных случаях мы, действительно, и видим, что он самым решительным образом отрицает всякую обязательность ветхого закона в христианском порядке вещей, что он ставит в вопрос или жизнь по вере во Христа или по закону, как два необходимо исключающие друг друга принципа жизнедеятельности (Гал.2:15–20 и особенно Гал.2:21; Рим. и др.), как такие, из которых один может существовать только за счёт смерти другого. Эта же догадка подтверждается и всей историей христианской церкви. Несмотря на такие ясные и решительные положения Ап. Павла и притом в посланиях общепризнаваемых и самими христианами с законническим оттенком, последние готовы, вполне почти, отрешиться от христианской свободы, внести чуть не бо́льшую законность, скрупулёзность и обязательность, чем сами иудеи, написать в руководство верующим такую массу делений и подразделений всякого рода обязанностей и добродетелей, всякого рода грехов и преступлений15, чтобы в волнах этих подразделений потопить всякий смысл и тон основных христианских требований, чтобы поглотить самую идею этих требований и тем потушить искру Божью, тот огонь, которому возгореться в мире и в душах людей так пламенно желал Спаситель, чтобы, вымучив душу стремящегося все эти подразделения усвоить, сделать его в конце концов лишённым живой души, лишённым именно «единого на потребу», той веры, которая одна бы отёрла его слёзы и ввела его в радость Господа его. Таково настоящее католичество со своими казуистическими системами нравственных богословий, поглотившее бо́льшую половину христианского мира, да хотевшее и хотящее ещё поглотить и всё; таковы и все католичествующие, все «оцеживающие комара, а верблюда поглощающие». Ввиду такой-то опасности от законнической наклонности, ввиду того, чтобы не дать повода узаконить и увековечить наклонность нашей природы ходить по раз проторённой дорожке, Апостол, как мы видели, в учении о законе гораздо строже и решительнее отрицает его значение, но в практике, в обращении с иудео-христианами, он относится к законным предписаниям уважительно, снисходит слабостям и немощностям их и такой образ действий рекомендует и другим, хотя никогда и нигде, даже практикой, не внушает ложных понятий о роли закона в христианстве: как не-принцип, он может временно и у привыкших к нему существовать, но в качестве принципа ему нет места в христианской жизни и при христианском принципе. И самое горячее и пламенное желание Павла было, чтобы как можно скорее эта преграда между иудеем и язычником рушилась, чтобы христианская свобода как можно скорее и полнее вошла в свои права, чтобы несовершенство и немощность, слабость веры, как можно скорее перешли в совершенство и силу веры. Всё потому, замедляющее этот прогресс, этот рост веры и с нею свободы, всё мешающее ему, не могло не вызывать в Апостоле горьких чувств, особенно когда эти замедляющие условия созидались людьми, действующими из своекорыстпых расчётов (славы, чести, земных выгод и пр.: см. Гал.6:12–13: чтобы «похвалиться в плоти их обращенцев»), да ещё выставляющими в подтверждение этого других Апостолов, ка своих единомышленников. Ка̀к в таком случае было не сказать Павлу, что даже если бы и эти Апостолы действовали заодно с этими лицемерами, то и они, с таким их мнением и образом действия, ничто для него, как ничто пред истиною и всякая личность, и он сам, и даже ангелы (Гал.1:8–9 ср. Гал.2:6 и др.)!

Той же искренностью, тем же нелицеприятием и служением принципу, а не личностям, тем же отсутствием вражды дышит и речь Ап. Павла к Ап. Петру в Антиохии (Гал.2:11–21). Мы, опять, и здесь не в силах идти против очевидности, не в силах ни смягчать её до разыгрывания пред верующими спора между Петром и Павлом16 ни видеть здесь бранчивого оспаривания противника, ни чего-либо подобного. Здесь, как бы и сколько бы раз мы ни принимались читать эту историю, всегда чуется то священное негодование, которое заставило Христа взять бич (Ин.2:15 и далее), а в другой раз на мольбу-прекословие Петра сказать ему: «отойди от Меня, сатана! Ты мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божье, но что человеческое» (Мф.6:22–23), словом, негодование меньше всего притворное, негодование действительное, речь против враждебного духу христианства лицемерия, как без обиняков и называет поступок Ап. Петра Ап. Павел. И этот поступок всегда останется и должен остаться для всех тем, чем он был, всегда будет вызывать и при воспоминании то же имя и ту же бурю негодования, как и при совершении; а тот, кто, совершив его, раскаялся в нём, признал его ложность, кто признал свою непоследовательность, тем самым уже чист от него, неприкосновенен к нему: остаётся тем же самым Петром, тем же столпом церкви и камнем веры, каким был и до сего. (То же, что̀ при отречении в ночь страданий и раскаянии в этом отречении; то же, что̀ при выражении своей веры в Иисуса как Мессию-Христа и в прекословии страданиям Мессии).

А что Ап. Павел точно обозначил предмет своего обличения «лицемерием», «непрямотой хождения», что он имел перед собой не представителя противоположного принципа, которому бы следовало доказать ложность и несостоятельность его принципа, как это хотят и любят понимать тюбингенцы, а представителя того же принципа, но поступившего вопреки ему – в виду лиц, не усвоивших надлежащим образом этого принципа, соблазняющихся его полным по отношению к некоторым, раньше священный характер и значение имевшим и приобрётшим, привычкам и предметам житейского обихода проявлением, – это ясно и непререкаемо очевидно показывает весь ход и самый способ доказательства Ап. Павла, не говоря уже о том, что до прибытия некоторых от Иакова Ап. Пётр и сам ел с язычниками, вкушал от их трапезы и сторониться от этого начал только с приходом этих некоторых. В своём обличении такого поступка Петра, увлёкшего своим примером и других, даже Варнаву, Ап. Павел не только не усиливается доказать Петру и его соучастникам, что их принцип ложен, что они напрасно действуют в силу этого своего ложного принципа, а совершенно, напротив. Он говорит, что они имеют с ним, Павлом, один и тот же принцип жизнедеятельности (веру); что они приняли этот, общий им всем, принцип взамен старого, отжившего принципа (закона), и приняли потому, что старый оказался, по их общему сознанию, вполне недостаточным; что с этим именно новым (и Петровым в то же время) принципом совершенно несогласно поведение Петра, но что оно вполне вытекает из признанного уже ими всеми несостоятельным принципа-закона, а стало быть и само также несостоятельно: что он – иудей – живёт по-язычески, а язычников своим отчуждением от них, от их трапезы, нудит жить иудейски; что они (и Павел, и Пётр, и Варнава, и другие иудео-христиане) по природе иудеи, а не из язычников грешники, познав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою во Христа Иисуса, за тем и уверовали в Него, чтобы оправдаться верою в Него, а не делами закона, которыми никто не может оправдаться. Словом, вся основа и весь ход доказательства неоспоримо и несомненно говорят, что Павел говорит не с противником в области принципа, а с членом того же общества-церкви, с единомышленником, ошибающимся в области приложения одного и того же, общего им обоим и всем, принципа, притом таким, который даже ни одного намёка не даёт на то заключение, что он защищает своё неправильное поведение тем, что он и его соучастники имеют другой принцип, в силу которого они не по Павлову поступают. Всё наоборот, и всё показывает, что все они: и Павел, и несообразно с новопризнанным всеми ими принципом, с евангельской истиной, поступившие Пётр, Варнава и другие, равно отреклись от прежнего принципа, закона, в пользу нового, веры, ввиду именно неудовлетворительности первого и несостоятельности для спасения, ввиду невозможности спастись им и его делами, и потому Павлу осталось только показать им не этот известный им всем принцип, не эту евангельскую истину, которую они также хорошо знали, а то, что с этой хорошо известной им и общепризнанной ими христианской истиной несогласен их образ действия; что их образ действия согласен именно с тем, что они признали несостоятельным для дела спасения, прямо вытекает из него, а не из признанной ими евангельской истины; что так поступать совершенно равносильно тому, что начинать с сожалением вспоминать об оставленном ими принципе-руководителе, начинать разочаровываться в новопризнанном принципе, в евангельской истине и в спасении ею одною, – равносильно тому, чтобы снова начать строить то, что уже разрушили, для чего уже умерли, равносильно признанию, что Христос служитель греха, что Его дело и данная Им истина не дают спасения и оправдания, недостаточны для умерщвления греха, и что потому Он напрасно умер. Таким образом, делает вывод Ап. Павел, что-нибудь одно: или Христос и вера в него, или закон (= «если законом оправдание, то Христос напрасно умер»), но отнюдь не оба вместе, отнюдь не то, к чему влечёт верующих поведение (не учение) Петра и других иудео-христиан, отнюдь не совместное и равноправное существование этих принципов, старого и одряхлевшего, несостоятельного, и нового, дающего жизнь, не равноправное и параллельно-законное существование их в качестве принципов жизнедеятельности, в качестве устроителей нового христианского порядка волей, нового жизненного строя.

Такой тезис, конечно, и не мог кончиться со стороны Петра и других соучастников ничем иным, как полным гробовым молчанием, как и даётся понять в указанном месте отсутствием возражений и всяческих оправданий своего поступка со стороны обличаемых. Если к тому ведёт их поведение, если таким их поведением изгоняется из жизни и их и новых верующих их дорогой и возлюбленный Учитель и совершённое Им дело, если глаголы вечной жизни и единый имеющий и принёсший их больному и исстрадавшемуся под игом и закона и язычествующей совести приносятся их поведением в жертву этому игу, «игу, которого не могли понести ни их отцы, ни они»; то остаётся лишь одно: умолкнуть пред величием урока-обличения и ответить снова то же на вновь предложенный устами Господня уже ученика, а не самолично Господа, как когда-то во время Его земной жизни: «хотите ли и вы отойти»? ответит: «Господи к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни!» (ср. Ин.6:67–69), – ответ для Петра обязательности непреоборимой и безысходной, пункт, дальше которого некуда и незачем идти. Так и то гласит случай, с первого взгляда такой соблазнительный, но в конце концов такой величественный, так живо рисующий нам великого Апостола в том его свете, в каком даёт его нам Евангелие: он получает от своего Учителя божественного и величайший титул «камня-скалы» веры, он же и сейчас же после этого получает и величайшее порицание за свои иудейско-мирские представления о ненужности и невозможности страданий для Мессии и клеймящее проименование «сатаны»; он трижды отрекается от своего Учителя, но он же, горько оплакав это, получает поручение пасти овец и агнцев Господних и удостоверение, что он в старости изопьёт ту чашу, которую когда-то заявлял желание разделить со своим Учителем, но к которой тогда он ещё не был приготовлен; он же получает и обетование, данное по молитве его Господа и Учителя Отцу небесному, что он утвердит братьев своих, после того как сатана рассеет их.

Так гласит случай, которым с таким усердием и такою любовью, с такими надеждами найти в нём самый крепкий и надёжный пункт для своих излюбленных мнений, пользуются представители школы, хотящей видеть в апостолах представителей двух противоположных принципов, а в их учении два радикально противоположные принципа жизни. Но ясно, что здесь их надеждам не найти той опоры, какой они ожидали; здесь ясно до невозможности, что и допустившие лицемерие и обличавшее его люди одного принципа, что здесь обличаемые, поддавшись постыдному «опасению обрезанных», – слабому повторению – напоминанию трусости, поведшей к отречению, – подверглись временному забвению интересов и нужд другой стороны, языческой, забвению тех последствий, какие могут вытекать из их поведения, и тех выводов и заключений, какие могут быть выведены верующими из этого их поведения. Когда все эти последствия в своём первоначально не уяснённом виде начали в сознании верующих обрисовываться, когда «Пётр стал подвергаться нареканию» в «вынуждении других, язычников, жить по-иудейски, сам, иудей, живя по язычески», тогда и восстал другой великий Апостол и разоблачил публично при всех во всей наготе лицемерие поступка и вытекающие из него злокачественные следствия, всё это раскрыв при торжественной обстановка, пред лицом всех, чтобы, по Августину, все здравы были: чтобы и Петру придать на будущее время бо́льшую смелость и бо́льшую свободу в таких обоюдных, критических обстоятельствах, чтобы и верующим Антиохии выяснить раз навсегда значение в христианстве ВЗ-ного закона и в частности предписаний о пище, выяснить авторитетно, пред лицом и в лицо всегдашним «возмутителям церковного спокойствия» в апостольской церкви, в лицо этой теперь (при обличении) немотствующей язве апостольской церкви, этим «странствующим шпионам евангельской свободы апостолов», чтобы дать в то же время этим странствующим и всесветным смутьянам, втайне шпионящим и нашёптывающим, а при таких торжественных объяснениях немотствующим, торжественный и нескрываемый, незабываемый, урок. Таким образом, всем сторонам и всем злокачественным свойствам лицемерного поступка дано надлежащее врачевание и надлежащее противоядие, способные привести все стороны в нормально-здоровое состояние.

Что же, таким образом, веского остаётся из этого подлинно апостольского документа для отрицательного утверждения, что это величайшей и непререкаемой важности документ за разнопринципность апостолов? где и в каких словах и выражениях эта разнопринципность укрывается, и так потаённо, что её ничем не откроешь? Единственно, что обольстило отрицательную школу до таких самозабвенных отзывов об этом документе для подтверждения её положений, это то, что здесь два великих апостола: один апостол языков, а другой обрезания, и оба они здесь стоят один в положении обличителя, а другой обличаемого, один в положении указывающего несоответствие данного поведения с новопризнанным ими принципом, а другой (другие) – в положении смиренно выслушивающих этот великий урок-указание, а всё остальное говорит против её утверждения. Каждое слово этого апостольского документа говорит за то, что и обличитель, и обличаемый держатся одной евангельской истины, одного принципа, что оба они одинаково признали неудовлетворительным и несостоятельным тот принцип, закон, которым наделить обличаемого, Петра, так хочется отрицателям, но только хочется, а каждое слово документа развенчивает его от такой роли. Таким образом, этот документ за вас, за однопринципность Апостолов, а не за отрицательную школу, не за её желание произвести Петра в главы законнической партии в апостольской церкви.

Есть ещё одно решение трудностей, возникающих из этого документа для своеобразно, а не по урокам Св. Писания, понимаемого авторитета и вдохновения апостольского, решение, носящее характер полнейшего укрывательства и побега от трудностей вопроса, притом данное как нечто новое, хотя оно и давнего происхождения, пок. еп. чигиринским, Порфирием Успенским, в его статье по поводу исследования в Тр. Киев. Дух. Акад. за 1877 г. 4 т., стр. 79–81 о Кирилле и Мефодии. Суть этого мнения та, что во II гл. Гал. обличается в лицемерии не Ап. Пётр из Двенадцати, а Пётр, или Кифа, из 70-ти. Такое мнение, отмеченное как нечто замечательное в «Библиографических известиях» при «Правосл. Собеседнике» того же года т. 3, стр. 514–515, есть не решение, а лишь тормошение беспокойного вопроса, лишь удаление его со сцены, потому что Ап. Павел здесь ясно говорит об Ап. Петре из Двенадцати, с которым он ходил повидаться, который вместе с Иаковом и Иоанном считался столпом церкви и т. п. (Гал.1:18, 2:9). Притом, будь даже, чего нет, будь этот Пётр и из 70-ти, разве он не равно ответственен за непреложность принципа, разве вопросу о разнопринципности апостолов от этого легче? Нет, таким уж чрез меру простым решениям-пряткам, таким магическим всё разрешающим и всё исцеляющим жезлам и средствам мы не должны отдаваться, не должны думать, что стоит сделать лишь подстановку одного имени или одного лица другим, и вся тюбингенская гипотеза рухнет! Нам, более сильным, не следует смущать явной ложью простодушных, выставляя без рассмотрения свои аки бы учёные замечания и восхваления этих замечаний! Конечно, мы этим не думаем ни отрицать, ни утверждать существования Кифы и в числе 70-ти, но ведь не о нём речь у Павла, да нет о нём речи и во всём Писании! Да и вообще согласие апостолов доказывается не этими перестановками и подстановками имён и лиц, а кое-чем другим. Так легко не решаются вопросы, занимавшие и доселе занимающие церковное сознание, доселе разделяющие целые церкви и партии; а лёгкими средствами и решениями как раз и отбивается охота к серьёзным изысканиям, как раз развивается вкус к служению мечтам своего воображения, а не истине.

Такой же важности и место, находящееся в послании Апостола Иакова и кратко резюмирующееся в изречении, что «вера без дел мертва» (Иак.2:14–26), писанное будто бы в опровержение Павлова учения об оправдывающем значении «веры без дел» (Рим.3:28, ср. 2 гл. всю и особенно 2:6). Ясно, что если только термины, из которых составлены эти краткие формулы того и другого Апостола, совершенно тожественный имеют смысл, то и речи не может быть об их согласии; тогда ясно, как день, что это два исключающие друг друга учения, два радикально противоположные принципа и две принципиально разные формулы. То именно и видит в них, того и хочет от них отрицательная школа. Но это лишь плод недоразумения, плод так желанного ей, но ошибочного неразличения терминов. Всё указанное место у Иакова ясно говорит, что здесь и помину нет об отношении закона к благодати – христианству, ни слова нет об отношении одного принципа (веры) к другому (закону), нового к старому-прежнему, нет словом и помину об том жгучем вопросе апостольского века, который решить теоретически, в писании, предоставлено было высшей волей, как уже несколько видели, «сосуду особого божественного избрания» (Павлу), что он и исполнял до конца дней своих, как о том свидетельствуют все его писания и все его истоpии. Послание Иакова говорит совершенно о другом: говорит об отношении, но не принципов между собою, об отношении лишь двух моментов (интеллектуального и волевого) в области и пределах одного и того же принципа, об отношении религиозно-умственного процесса христианина (веровых понятий) к волевому (делам, как плодам этих самых понятий, этого самого процесса), и говорит, что первый получает своё завершение и совершенство только во втором, только тогда, когда мысль станет делом. Т. е. Иаков решает тот же вопрос, какой проходит по всем Евангелиям, и в таком же смысле, в каком он так, например, характерно выражается в словах Господа: «Не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи! войдёт в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего небесного» и далее. (Mф.7:21 и далее), решает тот же вопрос и в том же смысле, в каком он решается и во всём НЗ-м Писании, и у самого Павла. [См. особенно его решение подобного вопроса о значении двух моментов в пределах одного принципа в Рим.2:12–29, по отношению к принципу закона и его двум моментам: знании и исполнении и в Рим.6 и начале 7 гл. по отношению к новозаветному принципу-вере и её двум моментам: вере-ведению и жизни (ср. также множество мест из других посланий, в каждом из них)]. Одни и те же примеры (преимущественно Авраам) и у Иакова, и у Павла для их так противоречивых на вид, но в действительности составленных из слов неодинаковой значимости, не одинакового содержания, формул: у первого «вера без дел мертва», а у второго «человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Иак.2:14–26, ср. Рим.3:20–21, 28–31, 4:1–25 и пр.; Гал.), показывают только, что читателю апостольских посланий нужна особая внимательность и осмотрительность к терминологии того и другого Апостола, что прежде всего тут нужно определить, какое содержание вложено тем и другим Апостолом в каждое слово его формулы, и тогда уже только решать вопрос об их согласии или противоречии. В Павловом, например, понятии «веры», как это очевидно из опровергнутого им в Рим.6–7 гл. ложного воззрения некоторых на значение термина «веры» и на допускаемую аки бы его веропроповедной формулой возможность жить и «оставаться во грехе», а также и в его понятии «дел», когда они противополагаются «вере», заключается более, чем в тех же терминах у Иакова, и именно потому и настолько больше, насколько в цельном принципе, в обоих его элементах – сторонах (знании-вере и исполнении-жизни) должно быть всегда больше, чем в этом же самом принципе в одной лишь её стороне-моменте, одном ли знании-вере или одном исполнении-жизни. И эта разница-излишек в Павловых понятиях «веры» и «дел» всецело покрывается признанием их принципами, цельными, а не первой лишь или второй частью того или другого принципа. У Павла вера – самый процесс, сама совершающаяся и действующая жизнь, сам находящийся в действии принцип жизни («не живу аз, но живёт во мне Христос, а я же ныне живу, верою живу в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя по мне» Гал.2 гл.), т. е. у него содержание (= истины) веры мыслится не само по себе, объективно, и не так хладно-субъективно, как лишь знакомство с истинами веры, с её содержанием, какового характера «бесовская вера» у Иакова, а в том виде и фазисе, когда это содержание, усвоенное человеком, неудержимо стремится к обнаружению себя, когда оно бьёт ключом, как твёрдо установившаяся и потому властно заправляющая всей жизнью и всем душевным строем, властно-монархически организующая и формирующая весь распорядок жизни мысль, когда, след., из объективной стороны религии (содержащихся в ней истине) и субъективной (силы человека) образовалось нечто новое, сложное, некий новый и живой организм17, который уже, как живой, не может не проявлять себя и не давать чувствовать своих проявлений составляющему с ним одно организму телесному и духовному. И в таком своём виде и качестве, в качестве внутренне живущего в больном и расстроенном организме человека нового живого организма = «нового человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины», вера всегда и везде является у Павла как принцип новой жизни взамен и в противовес принципу внешнему и ветхому закону (= «закону дел», «делам» и пр.), но отнюдь и нигде не входит она у него в рассмотрение в качестве интеллектуального антецедента к волевому, идеи к форме, понятия к осуществлению и пр., не входит в противополагаемых обычно местах в том виде и качестве, в каком она, и только исключительно в этом, рассматривается в указанном и других местах у Ап. Иакова. Потому-то Апостол в указанных главах послания к Рим. и не считает нужным, несмотря на ложное понимание некоторыми его «веры», как-нибудь иначе и (по нашим бы, страдающим истинобоязнью, рецептам обращения с формулами истин, если они, предложенные в чистом своём виде, ведут невнимательных к ложным заключениям) как-нибудь точнее формулировать своё учение, не считает нужным прибавить к «вере» «дела»18, веры: об элементе внутреннем, закрытом для суда всех и потому в чистом, своём, виде, принадлежащем исключительно суду Божию, и элементе внешнем, показном. Показной элемент, осязательно для всех может свидетельствовать о существовании внутреннего, а внутренний элемент, сам по себе закрыт, для стороннего взора и может открываться для человеческого ока-суда только своим обнаружением, своими делами. Если же этих обнаружений нет, да ещё при таких, случаях, где они прямо и необходимо вынуждаются, то это – прямой знак, что внутренний элемент мёртв, безжизнен, что он, не функционирует. Такое самоконтролирование и проверка одной стороной принципа другой стороны, такое их,внутреннее самоотношение и взаимоотношение признаётся и Ап. Павлом явлением вполне нормальным для всякого принципа: принципа совести (Рим.1 гл. и начало 2 гл.), принципа закона дел. (2 гл.) и принципа веры (6 и 7 гл.). Совсем другое дело – вопрос о принципах и их взаимоотношении, теоретически, в писании, раскрытый лишь у Ап. Павла. Здесь принципы стоят друг, к другу в исключающем друг друга положении. Прежние принципы, неполные и несовершенные, с явлением нового и совершенного принципа, лишаются своей первоначальной роли, перестают быть распорядителями и устроителями жизни и, если ещё допускаются существовать, то лишь в качестве временной меры, в качестве памятников доброго исторического прошлого, но отнюдь не в качестве окончательных решителей дел, принципов. или «закон», или что-нибудь подобное. Оставляя без всякого исправления, в полной неприкосновенности, свою веропроповедную формулу и отрицая в ней всякое присутствие атомизма, Апостол даёт ясно понять, что для него немыслимо такое понятие веры, какой, например, она является (ср. Иак.2:19) у его возражателей, и что он говорит вовсе не об этой и не о такой «вере», когда ставит её вместо «закона», не о такой, которая имеет только вид благочестия, но не имеет силы его (2Тим.3:5), а о такой, которая «есть сила Божия ко спасению всякому верующему» (Рим.1:16), «с которой мы умираем для греха... и закона, чтобы принадлежать другому, воскресшему из мёртвых, да приносим плод Богу.., чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве.., чтобы уже не мы жили, а жил и действовал в нас и через нас Христос» (Рим.6:2, 7:4, 6; Гал.2:19–20 и пр.). Следовательно, его «вера» менее всего тожественна лишь со знанием со всеми его особенностями (ср. Рим.2 гл. и Рим.6–7 главы), менее всего т. е. она может лежать непроизводительно, как всякий внешний по отношению к человеку материальный и духовный капитал, менее всего может лежать голым знанием без всякого приложения. Она для него всегда должна быть в росте и в обороте, всегда приносить плод и способствовать росту и совершенствованию, как всегда тесно соединённая с внутренними силами человека, как всегда действующая уже часть этих сил. Закон, принимаемый в качестве принципа, всегда более внешен для руководящегося им (Рим.2 гл.), почему в нём и раздвоение между знанием его постановлений и требований и исполнением их всегда резче и нагляднее выражается. Где в вере, как внутреннем принципе, как идее, неосуществление её и несообразность с нею не всегда легко усмотреть, в законе, как принципе внешнем, с требованиями ясно выраженными, это раздвоение всегда виднее и неоспоримее. Таким образом, если верно, что значение терминов «вера» и «дела» у Ап. Павла и Ап. Иакова нетожественно, если термины Иакова, например, не могут быть, без ущерба для смысла места, подставлены в формулы посланий Павла; то ещё нельзя и говорить об их противоречии, нельзя их, как несродные, сравнивать и на основании этих сравнений делать заключения о противоположности их учения и формул их учения о вере и делах. Тем более нельзя говорить о прямой будто бы полемике послания Иакова против посланий Павла, особенно послания к Рим.: это – обоюдоострый меч. Если наперёд читать послание Павла, то чтение вслед за ним послания Иакова так и наводит, особенно примерами, на мысль, что Иаков опровергает мысль Павла или, лучше, то, что пришлось нужным опровергать и разъяснять и самому Павлу (Рим.6–7 гл.); а если принять обратный порядок чтения: начать с Иакова (Иак.2:14–26), то так и будет казаться, что Павел имеет в виду это место, когда говорит об оправдывающей вере Авраама. В действительности же не опровергают друг друга ни тот, ни другой: Иаков направляет полемику против застарелого греха Иудеев – успокаиваться на вере, на знании, на происхождении от Авраама и пр., нисколько не заботясь о проведении этого знания в жизнь, нисколько не заботясь жить по-авраамовски, каковое самообольщение иудеев в Н. Завете обличается начиная с Иоанна Крестителя и кончая Ап. Павлом в Рим.2 гл. и др., и Ап. Иаковом в сейчас трактуемом месте.

В основе такого злокачественного и разрушающего всякое развитие и совершенствование, всякую возможность спасения, недостатка лежит механизирование акта оправдания, сведение его на простую безжизненную смену представлений и понятий об этом акте, тех представлений, который по своему назначению и заключающимися в них идеями должны бы животворить и двигать вперёд и вперёд, но которым в настоящем их, как бы оцепенелом, состоянии приходится лишь служить балластом, держащим корабль жизни в полном равновесии, не дающим ему двигаться ни в ту, ни в другую сторону, а, в конце концов, превращающим его в стоячее болото с бесчисленными гадами («окрашенные гробы, снаружи кажущееся красивыми, а внутри полные всякой нечистоты».., «порождения ехиднины» и пр. Мф.23:27, 33, ср. Мф.3:7–10 и пр.). Это – opus operatum, перенесённое на теоретическую сторону оправдательного процесса, на мысль, по которому: «есть мысль и знание об оправдании и спасённости, стало быть и оправдание – совершившийся факт!» как opus operatum в практической стороне, в области дела, гласит со своей стороны: «есть дело, сделано что-нибудь из списка дел, которые заповеданы и за который указаны определённые спасительные результаты и определённая ценность в деле спасения, стало быть и этот результат, и это спасение и оправдание – тоже совершившийся факт!» Первое понимание акта оправдания и спасения составляет характеристическую особенность и в то же время слабую сторону протестантской доктрины, а второе – католической. Потому-то же и так не мил, в сущности, протестантам Иаков с его беспощадным анализом этого застарелого иудейского греха самоуслаждения и ублажения себя мыслью о спасённости какой-то, только уж отнюдь не Павловой, верой, и потому-то же так в существе не мил католицизму Павел с его врачующим и не менее беспощадным диагнозом и анализом другой крайности, которой издавна болела другая часть человечества, с его раскрытием застарелой язвы самоуслаждающегося делания-выполнения таких или иных форм19 богопочтения, таких или иных заповеданных дел, хоть бы эти дела и формы и ничуть не связывались с внутренним духовным, мысленным, строем и с его развитием – жизнью.

Всё предыдущее достаточно уже, думается, дало нам понять, что ни апостольские писания, ни апостольская история не уполномочивают нас ни отожествлять Апостолов, ни противополагать их; ясно, наоборот, указывают, что есть и различие, есть и сходство между Апостолами, да такое, что различно остаётся быть сведённым на что-то несущественное, что, не мешая существу дела, даёт зато Апостолам возможность действовать в различных, во многом несходных сферах. Насколько существенно-важны для этих сфер, для этих людей различного воспитания, эти их особенности, насколько они делают Апостолов незаменимыми друг другом. Это мы ясно видим из того, что Ап. Иаков, например, и сам не идёт дальше Иерусалима, Ап. Пётр едва переступает дорогу иудео-языческого христианского общества, как впадает в непоследовательность и за это «подвергается нареканию» (Гал.2:11 и далее), Ап. Павел, несмотря на своё пламеннейшее желание примирить с собою братию-иудеев и приобрести их Христу, «не принят в Иерусалиме и, по определению Божию, посылается во языки» (Деян.22:18–21). И действительно, согласие Ап. Павла участвовать в очищении четырёх назореев, желанное от Апостола и рекомендованное ему Иерусалимскими Апостолами и верующими в видах успокоения собратий Иудеев (Деян.21:17 и далее), не только не привело к желанной обеими сторонами Апостолов цели, но кончилось, как известно, почти поголовным ожесточением против него. Это нечто вроде антиохийской истории Ап. Петра. Только там «страх пред новоприбывшими из Иерусалима, от Иакова, обрезанными» отклонил Петра и сущих с ним от правильного образа действия, практиковавшегося ими до их прихода, к «лицемерному устранению от языческой трапезы в виду пришедших», что и оказалось необходимым исправить Апостолу языков; а здесь средство успокоения от волновавших братию-иудеев слухов насчёт неуважительного отношения Павла к иудейскому закону и обычаям было рекомендовано самими Апостолами и верующими иерусалимской церкви и, если оказалось не достигшим, желанной цели, то и не подверглось божественному порицанию, а лишь вызвало божественный приговор, что «его в Иерусалиме не примут, и он, пошлётся во языки» (Деян.22:18–21), что, следовательно, не только это средство к примирению с братиями-иудеями недействительно, но и всякое другое, что есть дела и вещи, есть настроения, изменить которые не во власти человека, хоть бы и одарённого всеми духовными силами, хоть бы и сгорающего от пламенного желания умягчить и изменить их, хоть бы и желающего положить душу свою на это и за дорогих братий, что, следовательно, всякое усилие и всякое средство будут приводить к совершенно противоположным результатам, чем каких ожидает и каких хотел бы Апостол. И это мы видим и на данном случае, пред которым и враги, и друзья Апостола невольно останавливаются своим вниманием, пред которым, останавливался, прежде чем принять совет иерусалимской церкви, и сам Павел. Ясно, что совет, данный ему, заключал серьёзные и важные затруднения, представлял в себе несколько сторон, и таких, которые нелегко было свести к единству и примирить, чем и мог привести его к той и такой туге душевной, к тому или подобному «наступлению», о котором он говорит в своей речи к иерусалимскому народу (Деян.22:17–21). В виду такой общепризнанной трудности представившегося Апостолу решения, мы не имеем никакого основания и права умалять значение этого факта и сводить его:

а) К ничтожным и никакого труда не представлявшим решениям и действованиям в жизни Апостола, – вроде того, например, что̀ поесть нынче и чего нельзя, во что̀ одеться и т. п., к чему сводят его многие, особенно личности с отожествляющим направлением, для которых всё убежище в подобных случаях обретается в области совершенно, мол, безразличных обрядовых дел, – не можем и не имеем права так смотреть потому, что мы хорошо знаем, что для Апостола и эти, самые по-видимому безразличнейшие действия становились иногда вопросами чуть не первой важности, что для него вовсе не было этих так теперь на всё разрешения получивших «обрядовых» дел (вспомним его советы касательно пищи в посланиях к Рим., Кор., Гал.2 гл. и др.), как не было их и для всех Апостолов, и для всего Ветхого Завета, для всего божественного откровения (см. весь закон Моисеев, речи пророков против бездушных и механически лишь исполняемых дел и речи за те же дела, но дышащие жизнью, за дела жизненные, хоть бы по нашей терминологии и обрядовые). Для него были или дела веры, жизненные и животворящие, или дела мёртвые и умерщвляющие. И в те и другие для него могли включаться и дела, по нашей терминологии обрядовые, и дела нравственные и под. Если они – плод веры, если они – сознательное и жизненное раскрытие в человеке религиозного принципа, то они равно обязательны и равно ценны, а не стоят в градации и высшем и высшем значении; а если они, наоборот, – плод механической привычки, если совершаются без участия религиозного сознания («всё, еже не от веры, грех есть» Рим.14:23, ср. 12:1 и пр.: «служение ваше да будет разумное» ср. 1Кор.13:1 и далее, 1Кор.14:9–11, 14–19 и пр.), если не влияют на его раскрытие и совершенствование и тем поддерживают религиозное сознание и жизнь in statu quo, делают его мёртвым и неспособным к дальнейшему развитию, то они – будь в них более, по-нашему, обрядового или нравственного элемента – равно дела мёртвые, дела неугодные Богу (1Кор.13:1 и далее, ср. Рим.14:23 и др.).

Мы не можем согласиться

б) и с объяснением, видящим здесь прямую со стороны Павла непоследовательность своему принципу, или лицемерие, потому что этого объяснения не допускает не только его порицание такого образа действия в других и признание руководствования в своей жизни правилом «делать зло, чтобы вышло добро», крайне безнравственным (Рим.3:8, ср. Рим.6:1), не только неустанная в продолжение всей жизни, от мала до велика, борьба против всякого рода заблуждений или, по крайней мере, принимаемого за заблуждения; но против него и сам настоящий случай со всеми известными по тем же деяниям Aпп. предшествующими, сопровождающими и последующими обстоятельствами, против него и вся широта принципа Апостола, вся практика этого принципа во всех случаях и сферах деятельности, вся его переписка с горячо любимыми им учениками – чадами, все словом его послания, из которых совершенно удовлетворительно и вполне естественно-просто объясняется его поступок и побуждения к нему. Прежде всего, мы знаем и верим в то, что этот случай для Апостола был весьма важным и раскованным, и известное его решение стоило ему немалой борьбы, не малой «туги душевною» и размышления. Это не то значит, чтобы принятое им решение было противно его убеждениям: мы уже достаточно знакомы со свободой Павла во всех вещах, но знаем хорошо и то, как он умел пользоваться ею, как он умел и считал должным «порабощать себя всему, будучи свободен во всём», и как он тот же самый образ действия (= «свободы-порабощения») рекомендует и другим, как требуемый братской снисходительностью к немощным. Вот величайшее затруднение для Апостола и создавалось всем этим, – затруднение, разрешившееся упомянутым в его речи к иерусалимскому народу «исступлением в храме во время молитвы» (Деян.22:17 и пр.), когда он со всею силою отстаивал законность и полезность своих посещений Иерусалима и своей апостольской деятельности в нём после известной всему Иерусалиму прошлой его деятельности в нём гонительской, и когда на все эти его защищения себя и своих пламенных любви и желаний помочь примириться с ним и с его новой проповедью дорогому для него Израилю последовало «просто и без упрёка» веление Божие: «иди! Я пошлю тебя далеко к язычникам». Вот в этой пламенной любви Апостола к своим соотчичам, готовой отдать свою жизнь и спасение за их жизнь и спасение (Рим.9:1–3), готовой на все напасти, и самим предчувствуемый и по всем церквам последнего его, некоторым образом крестного, пути в Иерусалим ему предрекаемый (Деян.20:16, 22–25, 21:4, 11–14, ср. Рим.9:1–3), но никогда неготовой жертвовать истиной этой любви и входить в компромиссы с тем, что ложно; в этой «свободе» Ап. Павла, готовой «поработить себя всему», «не есть мяса вовеки, если это соблазняет брата», но «ни на час и ни на йоту не уступающей из открытого ему Господом Иисусом принципа», – вот в определении-то, как воспользоваться всем этим и как всё это приложить к представившемуся сейчас случаю, и кроется весь секрет и самого поступка, и его трудности, кроется ключ к истинному пониманию всего этого случая. Трудность приложения всего этого к данному случаю состояла вовсе не в том безотносительном вопросе: можно ли участвовать в обете назореев? Эта возможность всегда допускалась Апостолом и составляла его всегдашний образ действий в иудейской среде (он и сам давал обеты и отправлялся в Иерусалим исполнять их; он и жил среди иудеев как иудей, и т. п.); но трудность заключалась в тех лицах, с которыми приходилось исполнять обет, а также во множестве из тех, «которых были тысячи, и всё ревнителей закона», не в редкость крайне «неразумных» и с крайне неразумными претензиями властвования в церкви Божией и над христианским принципом, часто вносящих смуту и подавляющий страх в умы и совести даже испытанных провозвестников истины (см. историю иерусалимской и антиохийской церкви в Деян. и др. и случай в Антиохии с Петром, Варнавой и др. в Гал.2 гл.). Здесь уже, таким образом, Апостолу представлялся не вообще вопрос «жить с иудеем как иудею», что, как видели, было его всегдашним правилом, а совершенно специальный и исключительный вопрос: для одной стороны – «жить с фанатиком иудеем, неразумным законником, как фанатику иудею», а для большинства, безотчётно ещё жившего по христианскому и иудейски привычному принципам – «жить по-иудейски, не ведая, примешивается ли злостное иудействование в данном случае или только детски-безотчётное следование привычному из детства священному». Апостолу нужно было, таким образом, выйти с честно из предложенной ему дилеммы: или а) принять участие в обете четырёх назореев, так категорически рекомендованное ему Иерусалимскими Апостолами и пресвитерами в качестве единственно-возможного и единственно-доказательного для большинства верующих иудеев доказательства его почтительного, не презрительного, отношения к закону, презрев мысль о возможности ложного толкования такового его участия иудеями и иудействующими, и тем показать неосновательность слухов о презрении им закона и учении этому презрению и иудеев рассеяния, или б) отказаться от участия ввиду возможности ложного понимания подобных жертв назореями и их единомышленниками, ввиду возможности дать повод и всем иудействующим выставлять его разделяющим их взгляды и заблуждения, ввиду возможности соблазна этим своих учеников из иудеев разъяснения, но за то вопреки желанию всей благорасположенной к нему части иерусалимского христианского общества, ясно выраженному устами старейших Апостолов в виду грозного настроения большинства этого общества по отношению к Павлу и его проповеди по циркулирующим о нём в обществе слухам, и так показать и как бы подтвердить основательность указанных слухов (таков смысл всего места Деян.20:20–25 и далее). Так неразрывно и неразрешимо сплелись здесь польза этого учения, по отношению к одним и бесполезность, даже могущий быть вред, по отношению к другим, хотя само в себе это участие могло быть выполнено Павлом без всякого колебания, вполне искренно и с радостным духом, не будь этих противоположных и взаимно друг друга не реализующих и уничтожающих возможностей-предположений, не оставлявших возможности найти решения, способного объединить их. Его всегдашнее правило: «не имам ясти мяса во веки, аще соблазню брата моего», ставило ему этот соблазн и с той, и с другой стороны и делало сомнительным благоприятный выход и там, и здесь. И Апостол из этого «между двух огней» вышел совершенно чистым нравственно, нисколько не покрививши своими убеждениями, избравши только возможно лучший выход, и не его вина, если обстоятельства-требования сложились так, что он и мог только попасть «из огня да в полымя», что он и мог только, по божественному суду на этот факт найти такой в Иерусалиме приём (= например, Деян.22:18–21). Ему на этот счёт были грозные предостережения на всём пути его следования в Иерусалим (Деян.20:23, 21:4, 11–15); он сам ожидал себе всего неприятного, уз и скорбей, в Иерусалиме (Деян.20:22–25, 38 и Рим.15:20–32), но и сам же, по неодолимому «влечению Духа, шёл туда» (Деян.20:22), «не взирая ни на что и не дорожа своей жизньй, только бы с радостью совершить служение, принятое от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией» (Деян.20:23), «готовый и умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса» (Деян.21:13), только бы попытать ещё и ещё счастья облегчить свою надорванную «великой печалью и непрестанным мучением сердца по братиям-иудеям родным по плоти» душу, попытать счастья примирить их и с собою, а главным образом, с так пламенно жданным и желанным ими Мессией, ими неузнанным и отвергнутым, как когда-то было и с ним, с их Славою и Светом языков (Рим.9:1–3 и далее, Рим.10:1, 15:31; Деян.21:13)...

Таковы факты и обстоятельства, предварявшие и сопутствовавшие так грозно кончившейся в Иерусалиме попытки Апостола приобрести себе «своих родных по плоти, которым принадлежат усыновление, слава и заветы, которых и отцы и от которых Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки» (Рим.9:1–5); таковы тучи всеми предчувствовавшейся грозы, отклонить которую все пытались: одни советом не ходить в Иерусалим, а другие, когда уже пришёл он в Иерусалим, неодолимой силой влекомый, советом принять участие в обете назореев, но которая всё же разразилась, лишь только поднялся крик схвативших его азийских иудеев, что он учит всех против закона и что он осквернил храм, введши в храм еллинов. Все эти обстоятельства, все эти советы с одной стороны не ходить в Иерусалим, а с другой неодолимое влечение в Иерусалим, равно составлявшие «внушение Духа», и сопоставление которых верующими лишь «подрывало и сокрушало сердце Павла», но не могло удержать от ожидаемого трагического конца, ясно говорят, сколько тут и может ли что быть лицемерного в поступке Павла, ясно указывают, как никакие силы не были в силах разорвать этим железным кольцом связанных событий, указывают, что Ап. Павел не мог, не был в силах, не попытать ещё и ещё счастья приобрести себе «своих родных по плоти», т. е. израильтян, и эти родные не были готовы иначе встретить его пламенно стремившегося обнять их руки и сердце, как связав его и едва не убив. И это признаёт и божественный приговор его поступку-попытке, ни йоты не находящий в нём чего-либо преступного и достойного порицания, но зато не только не признающий этот поступок чем-то лёгким и не представлявшим никакой трудности к исполнению, как что-то маловажное обрядовое, но и потребовавшим внушения, что и никакие средства не способны устранить то недоверие к нему его соотчичей, ту готовую всегда вспыхнуть вражду, которыми полны их сердца по отношению к нему и к его проповеди, что все его самые дорогие жертвы не приведут к желанным им результатам: его место не в Иерусалиме, а в странах языческих (Деян.22:17–21). Вот какой урок дан его пламенному и непреодолимому влечению к его дорогим соотечественникам божественным определением, но этим же божественным определением не сочтено нужным и полезным и «остановить его влечения» и не дать ему осуществиться: оказана милость желанию сердца его, так жгучему и так неугомонно-надрывающему, дана возможность выполниться ему, хотя и с таким предвидимым всеми трагическим концом!

Так всё яснее и яснее становится нам тот путь, каким вёл посланников Сына Божия, Мессии, Его Дух, Дух истины, всё яснее и понятнее становится та искренность, та серьёзность и обдуманность, та нелицеприятность с какой Апостолы оценили свои способности, свою пригодность к той или другой сфере деятельности, свои наличные средства и силы, и место, где они могут с большим успехом быть приложены. Они решили идти одни «во языки», а другие «во обрезание» не по капризному и ни на чём не основанному желанию быть там или здесь, а в видах большей своей способности и подготовленности к той или другой среде деятельности, по соображению обстоятельств и событий жизни церковной, по урокам «знамений времени» – указаний божественных (ср. Гал.2:7–9 и Деян.15:4, 8 и пр.), на которые не гневаться и не злобу чувствовать учил их пример их Спасителя, а принимать их к сведению, поучаться ими, поучаться, где им было не место и где им было не по силам (Деян.22:17–21 и пр.). Так, сразу же после иерусалимского собора, когда, следовательно, всего удобнее было воспользоваться предоставленной собором свободой и когда уже места-сферы действия были намечены, неприготовленность Петра грубо обнаружилась при неожиданном прибытии в антиохийское языческо-иудейское христианское общество известного сорта иерусалимских христиан-иудеев; а Иаков, по преданию, так и не выходил из Иерусалима, сознавая, следовательно, себя вполне неспособным отрешиться от нажитой под сенью «доброго и святого закона» привычки, по существу и не недоброй, неспособным жить и действовать среди язычников и иудео-язычников, в их обстановке.

Но эта неприготовленность и неспособность Двенадцати к такой широкой деятельности, какова Павлова, отнюдь не даёт права представлять их носителями противоположного Павлу направления и принципа и делать их безгласными против него, лишать их признанного за ними церковью писательства, как делают Баур и его школа. Да и что могло, с точки зрения тюбингенцев, помешать сохраниться их якобы полузаконническим писаниям, когда, по ним же, дальнейший ход истории христианской церкви имел даже значительную тенденцию к законничеству? А с нашей точки зрения, что заставило эту якобы законничествующую церковь, да ещё в начале (вспомните историю Ап. Павла) такую бурно- и грозно-энтузиастическую, удовольствоваться такими писаниями, в которых есть всё специально-христианское, в которых что ни слово, то дело спасения и искупления людей и совершитель всего этого дела Христос Иисус, но в которых зато нет ни слова, ни намека на то, что для законника все, в чем для него вся цена и сила, нет не только и намёка на закон и его руководительно-принципиальное значение, на то, что без него невозможно спастись и т. п., а ему даже не оставлено и места в этом деле, ибо всё совершается чрез Христа, во Христе и всё ведётся к Нему, и не только удовольствоваться этими писаниями, а и принять их за писания своих столпов-Двенадцати, если только эти писания не были их писаниями? А затем, и кто из писателей указанных посланий, самих попавших в водоворот этого бурного законнического течения, был способен и мог удержаться при таких условиях на такой истинно апостольской высоте, чтобы ни словом, ни намёком не сказать недолжного о законе и его значении? Не ясно ли, что к этому могли быть способными лишь одни столпы матери-церкви, получившие не в суете от своих чад этот величественный титул «столпов церкви». Будь не то, будь отказано направлению и образу мыслей Иерусалимских Апостолов в значении, их имена не чтились бы так, как это завещала древность, и тогда и не вздумали бы приписывать им каких-нибудь писаний, будь писания с их именами (теперешние) не их авторства. Мы не говорим уже того, что писания, сохранённые с их именами, вполне согласны с теми известиями о жизни и убеждениях, например, Иакова и особенно Петра (ср. евангельские сказания о них с посланиями и речами в Деян.), которые остались нам от современных и позднейших историков.

Ап. Иаков, как можно и до́лжно заключать из всего, написанного им и переданного о нём, был таким же последовательным защитником индивидуальности20 и народов, и лиц, и их развития, и вытекающей отсюда индивидуальности, и средств развития и лиц, и народов, каким мы знаем Павла. Он ясно давал понять и утверждал, что суть христианских божественно-воздействующих на рост и развитие лиц и народов средств и агентов, суть самого роста их, в духе («от двоения мыслей колебательность и неустойчивость и в деятельности» Иак.1:8, ср. Деян.15:9, 11:14), а вовсе не в этих, исторически сложившихся формах религиозной жизни, еврейского ли то или другого какого народа, который потому могут быть или не быть приняты христианами другого воспитания (Деян.15 гл. и особенно ст. 19 и 28...); но он не мог не считать и действительно считал насилием сразу отрывать иудея от его родных сфер, от привычных форм, и мест, и времён богопочтения, от привычного, так сказать, религиозно-нравственного воздуха и обстановки (Деян.21:21), притом таких, историческая священность которых нисколько не поколеблена (Mф.5:17–19 и у Павла: «закон добр и свят» Рим.). И такое отношение к установившимся формам жизни проникало Апостола не только по отношению к иудеям, а и к язычникам. Это видно из высказанного им на этот счёт на иерусалимском соборе и, между прочим, из введения некоторых новых форм жизни, некоторых иудейских обычаев в общество христиан-язычников, а также и из самого соборного послания к антиохийской церкви (Деян.15 гл.), редакция которого, думает большинство, принадлежит ему, дышат его духом. Он хорошо понимал, что эти формы несущественны для христианства, но что, в то же время, нельзя сразу отбросить их из жизни иудея, вся обстановка которого была полна ими, или язычника, что учит и того и другого презрению этих форм21, – и действительно след. внушат ложную мысль, придавая формам недолжное значение, ставя их на не принадлежащий им пьедестал неизменных и вечно-ценных, а в данном случае как будто вечно презираемых и достойных такого презрения, – значило, по Иакову, «раздвоять мысль иудея и язычника, мысль верующего» и тем оказать самое пагубное воздействие на моральную жизнь. «Человек с двоящимися мыслями не твёрд во всех путях своих» (Иак.1:8, ср. Иак.1:6) – вот положение Иакова, способное занять почётное положение в послании любого Апостола, но только не в послании законника. Иаков, таким образом, в отношении сложившихся форм жизни вполне держался принципа безразличия или, точнее, сохранения (на сколько времени, это не входило в расчёт; важен был настоящий момент) индивидуальных особенностей и образовавшихся сообразно с ними форм жизни, и притом так, чтобы этим нисколько не оскорблять других (такой же и Павлов принцип: 1Кор.10:32, 8:12–13 и далее). Отсюда, как видели, его совет христианам из язычников воздерживаться от идоложертвенного и крови, удавленины и блуда (Деян.15:20–21:29), а Павлу совет взять на себя издержки на жертву назореев, так, как и он – иудей (Деян.21:23–25), чтобы тем показать, что, хотя он и считает закон совершенно безразличным для христианина, но что он делает это не из презрения к нему.

И такое отношение Иакова и других Иерусалимских Апостолов к индивидуальным особенностям лиц и народов отнюдь не опровергается существованием в апостольской истории и церкви взглядов, распространяемых тогдашними ревнителями закона в среде обращённых Павлом под именем и под прикрытием имени Иакова или Петра. Это всегда самое обычное явление, что человека, хотя считающего известные формы жизни и безразличными, но в силу привычки и прежнего уважения к ним держащегося их, и в словах, и в действиях уважительно относящаяся к ним, не отрицающего прямо их значения и не презирающего их, ревнителей этих форм сейчас же причисляют к таким личностям, которые уж будто бы и защищают их и принимают в том же самом значении, какое излюблено ими самими. При этом такие «ревнители не по разуму» могут даже с полным убеждением, с самообольщением, говорить, что-такой-то (как здесь: Иаков или Пётр) точь-в-точь тех же мыслей и убеждений касательно данного вопроса, как и они сами. Это для нас ещё понятнее ввиду того факта, что Ап. Иаков как сам уважительно относился к законным предписаниям, так считал законным ожидать того же и от других, по рождению и воспитанию иудеев, – презирать закон им самим и учить этому неуважение и презрению и других он считал с их стороны незаконным (Деян.21:21, ср. 24–25). Но это же место ясно говорит, что он вовсе не считал нужным учить непременно всем подробностям закона, снова приниматься за старое, за продолжение и увековечение существовавшего порядка. Выставляя лишь отрицательное требование: «не учить отступление от Моисея, не поселять недобрых чувств по отношению к закону и обычаям», он нигде и никогда ни словом не проговаривается о спасающей силе закона, о его необходимости всем для спасения. Даже больше того: «учащих, что до́лжно обрезываться и соблюдать закон», он прямо называет в соборном послании к антиохийским христианам «смущающими и колеблющими души братий из язычников», а их учение – превышением данных им полномочий, «учением тому, чего им Апостолы не поручали» (Деян.15:23–24, ср. Деян.15:1–23). Что он был чужд понятия об универсально-спасающей силе закона, такой, какая принадлежит только вере во Христа, видно и из того, что он поставлял такое различие в нужности закона для одних, иудеев, и ненужности и совершенном излишестве его для других, язычников (Деян.15 гл. и Деян.21:18–25), – к существенно-важному в деле спасения, к принципиальному, такое отношение по нему не может быть терпимо (Иак.1:8 и пр.). Принцип жизни должен быть один, и для язычника, и для иудея, и принципов прежних, языческого и иудейского, в сотрудники – сопринципы себе этот единый принцип не допускать, да и не может допустить, не разрушая и не ослабляя себя, не парализуя всего строя жизни; между тем как по отношению к формам жизни дело становится и стоит иначе. Все добрые навыки и правила, как иудейской культуры, так и языческой, не подлежат изгнанию и уничтожению, принимаются в отчий дом в чаяниях их сращения с новым принципом и объединения под благим отеческим кровом, отнюдь не делаясь чрез то каждые обязательными для лиц и народов другой культуры, равно как и не допуская презрительного и брезгливого к себе отношения со стороны христиан из иной культуры. Всё, вызывающее последнего рода отношение, должно быть изъято из жизни как тех, так и других, не должно оставаться помехой к тому единению, какое имеет в виду для человечества христианство. И такое, вытекающее из речей Ап. Иакова, отношение к исторически выработавшимся формам и навыкам жизни проникало и всех Апостолов, в Апостола, например, языков. И он не старался искоренять в языческой жизни всего доброго. Оно оставлялось неприкосновенным и только должно было осоляться солью христианского принципа, вытекать из него, но не считалось, как и не должно никогда считаться, недобрым по тому только одному, что оно было сделано вне христианского принципа: «всякий, боящийся Бога, приятен Ему, из какого бы народа он ни был» (Деян.10:34–35, ср. Деян.10:31, ср. 1Сол.5:21–22; Еф.5:10; Рим.12:8 и всю историю Павловой деятельности).

По таким же соображениям и по ещё бо́льшим правам не считались и не должны были считаться недобрыми и такие дела и по тому только одному, что они основаны на руководстве закона и воспитались этим законом, как это вообразили ultra-ревнители чистейшего якобы и самого христианнейшего, высшего даже Христова, христианства, аномисты апостольского века, не могшие понять и признать воспитательного значения как этого закона, так и закона совести язычников, позабывшие, что к добру положительным злом не воспитывают и что, следовательно, в этих былых руководителях человечества были ценные и воспитательные элементы, потерявшие при новом, христианском, принципе лишь своё принципиальное значение, но отнюдь не значение своей моральной доброты, временной ли только, или всегдашней, отнюдь не ставшие, вследствие потери принципиального значения, злыми и ложными: их историческая священность и соответственность своей цели остаются неотрицаемыми. Потому-то, пока они оставались жизненными, пока воспитанным ими формы жизни носили в себе жизнь и не вымерли, не стали трупом без духа, они и оставлены были и в христианском порядке вещей, и при христианском принципе, оставлены, с общего согласия, всеми Апостолами, но не в качестве принципа и принципиальных, не качестве вечно и самою сущностью требуемых (Деян.15 и 21 гл., ср. посл. Павла), а в качестве только переходной ступени к закону свободы на время неуменья иначе уравновешивать себя и свою деятельность, на время неуменья прямо, без всякого внешнего руководства, перейти к исполнению воли Божьей силою одной веры, одних веровых (составляющих содержание веры) понятий и их импульсов (Гал.3:19–25, 4:1–4 и далее, Гал.5:18; Рим.3–7 гл. и др.; Деян.15:9–11, 19–21, 24–28, ср. Иер.31:31–34; Евр.8:8–13 и пр.), в качестве нажитых «добрых навыков», нисколько не противоречащих новому принципу жизни. В таком именно качестве и Павел среди иудеев «был как иудей» (1Кор.9:19–22). Отличие Ап. Павла состояло только в большей свободе его отношения к законным предписаниям. Тогда как, например, Иаков, – величественный отпрыск строго-иудейского подвижничества, вызывавший невольное уважение и благоговение к себе даже в фанатиках – иудеях, но сам, по всегда отличающей истинно-великих деятелей и подвижников черте, меньше всего фанатичный и нетерпимый после уверования во Христа, меньше всего склонный видеть в своих, ставших его жизнью, формах благочестия «единое и неизменное для всех на потребу» меньше всего склонный приписывать существенное значение внешним предписаниям, но в то же время и не могший видеть в следовании им ничего худого ни для себя, ни для других иудеев, – не считая себя способным простереть настолько свободу по отношению к законным предписаниям, чтобы воспользоваться ею в обществе христианина-язычника, и не вступался в сферу язычества, не шёл далее своей иерусалимской общины, предоставляя это Петру, Иоанну и др., Павел настолько был в этом отношении свободен, настолько индифферентными для него стали все эти внешние предписания, что он, – если только не примешивалось тут что-нибудь постороннее неожиданное, как например, в Иерусалиме с издержками на жертвы назореев, – «в языческом обществе язычник, в иудейском иудей, среди чуждых закона чуждый закона, не будучи чужд закона пред Богом» и т. п. (1Кор.9:19–22 и др.). Далее Иакова стоит в этом отношении Ап. Пётр, как показывает Гал.2:12–14 и далее. Он уже пытается провести это своё убеждение и эту свою свободу во Христе и в жизнь, но непривычка (Деян.10:12–14), при встрече препятствуя, взяла своё, уступила место страху (Гал.2:14 и далее).

Всё это, надобно заметить, никогда не может служить основанием к упрёку-обвинению Апостолов в разнопринципности. Неправильно заключать к разнопринципности, когда всё говорит за то только, что они были способны оказываться непоследовательными из-за страха соблазна и погрешать (Гал.2 гл.; Иак.3:2 и 1Ин.1:10), толкнутые на это силой привычки. А силу привычки мы знаем все, знаем, как, совместно с нею, может быть полное убеждение в том, что вполне бы законно обходиться и без неё. Вот мы и видим на Апостолах градацию постепенного высвобождения от привычки, самой в себе не недоброй, но и не необходимой. Все они равно убеждены, что эти привычные действия совершенно безразличны сами по себе; но один не считает себя способным отрешиться от них и поступать вопреки им и потому обрекает себя на деятельность среди таких людей, которые в этом отношении сродны с ним. Он и сам не берётся за непосильное ему, и всячески в то же время старается оберечь и чуткое к законным предписаниям чувство иудея: и сам деликатно и осторожно касается его, и от других требует такого же деликатного отношения к этому разбереживанию нажитой раны-привычки. И это, между прочим, потому, что он знает и испытывает силу её на себе, испытывает всё неотразимое даже новообразовавшимся понятием-убеждением неприятное чувство, какое производится на каждого действием, хотя уже и индифферентным при этом новом убеждении, но, вследствие прежде образовавшейся привычки известным образом отвечать на него, всё же дающим каждому чувствовать эту неприятную, болезненную отзывчивость, да так, что такой приходит в невольное замешательство, как ему поступить в данном случае, будь даже наивозможно-лучшим образом он убеждён в совершенном безразличии известного поступка самого в себе (примеры: Ап. Павел в Иерусалиме и особенно Ап. Пётр в Антиохии и далее). Такое замешательство обнаруживается особенно в тех случаях, когда к этому болезненному и немощному (Рим.14:1 и далее) чутью примешиваются ещё другие соображения, другие струны, очень чувствительные и требующие с собой особенно деликатного обращения, вроде, например, возможности соблазнить других, соблазнить и оскорбить их привычные чувства таким с моей стороны действием, которое, будучи и по существу безразлично, в то же время и для меня самого настолько ничтожно, что я всегда могу и удержаться от него или заменить его другим, совершенно равносильным тому действию, которое для совести другого соблазнительно или, по крайней мере, возбуждает в нём привычное неприятное чувство22. И такого рода невыдержанности идеи в безразличных действиях (= не совсем уместной и чрезмерной, не по ценности предмета и действия, совестливости), этого в своём роде несовершенства, – значение, силу и законность которого в известной мере признавали даже вполне выдержанные люди, вполне свободные в этом отношении, как например, Ап. Павел, сказавши, что «он не будет есть мяса вовеки, если это может послужить соблазном для брата», если это его действие может неприятно кольнуть чуткое недолжным образом чувство ближнего (1Кор.8:13 и пр.), – отнюдь не были чужды и Апостолы обрезания, что хорошо видно из примера Петра в Антиохии. При этом же случае пришлось Ап. Павлу указать и допустимую меру этого несовершенства (Гал.2:11–21). Оно безразлично (= сносно), пока не привлекает к себе идеи значимости, допускаясь лишь из снисхождения к «немощной совести брата» (ср. Рим.14 гл.), пока и само не облекается авторитетом общеобязательности – принципиальности, не колеблет и принципиального значения веры и свободы; но оно теряет такой характер в том случае, когда безразличное в самом себе действие предпочитают другому в виду с одной стороны лиц не утвердившихся, а с другой таких, который придают ему недолжную цену: необходимое и вечно – неизменное принципиальное, значение и настаивают на признании такого за ним значения и ото всех, – когда выполнение какой-либо ветхой формы «сильными» даёт «немощным» повод к заключению о жизненности того принципа, как здесь закона, которым она предписывалась, и о недовлеемости принципа нового, а через то и о законности следования принципу отжившему уже и общепризнанно-несостоятельному взамен нового, результатом чего, как в данном случае, вместо постепенного доведения «немощного понимания» и «немощных в вере» до совершенства, является падение под тяжестью этого понимания и закрепление его авторитетом «сильных» = «понуждение немощных жить по-иудейски».

Ввиду таких-то своих наличных сил, совершенств и недостатков – немощностей, а также наличного состояния и духовного настроения своих слушателей, Иаков, Пётр, Иоанн и др. избрали (= были способны только избрать: Гал.2:7–9) другой несколько метод и отношение к выжитию-устранению закона из принципов человеческой деятельности. Павлово назначение было прямо показать и раскрыть-уяснить ненужность, даже смертоносность закона, особенно для не привыкших к его водительству язычников-христиан, а Иерусалимские Апостолы говорили только о необходимости нового принципа, одного (веры), и не пускались в споры и теоретические разъяснения об отношении этих принципов. Они чаяли разъяснения этого вопроса от времени, от будущего; а самое их учение об одном принципе (вере) и упорное неупоминание закона, ни единым словом, достаточно уже показывало его ненужность и его излишество в новом, христианском, порядке вещей, в новом домостроительстве спасения. Ясно, что такое проповедание, не уничтожавшее и не уничижавшее закона, почтительное к его памяти и к его доживающим свой век проявлениям, но не знавшее и не признававшее более нужды в нём и нужды ученья ему, требовалось средой их делания (среди уважавших закон иудеев). Они были вполне уверены, что логика внушения единопринципности веры, постоянная мысль о вере-принципе, без всякого упоминания о другом соцарствующем принципе, неизбежно и непременно поведёт и к выводу о ненужности закона. И этот их образ проповедания и деятельности одинаков, по отношению ко всем жгучим предметам и вопросам времени, и не принципам, а лишь выводам из всегда и для всех Апостолов одного принципа: все идеи (свободу, незаконность рабства и пр.) все Апостолы внушали и поселяли только как идеи, отнюдь не ломая прямо и зараз общественных отношений и строя. Апостолы и здесь, как и в вопросе о принципе жизнедеятельности, ждали плодов от будущего, будучи вполне уверены в той непреложной и никогда ещё и никого не обманывающей истиной, что идея – великий и могущественный деятель и вместе великий, и неумолимый, непобедимый логик. Она, несмотря на все препоны, приведёт к своему результату; она необидима и жестоко и верно мстит за свою обиду – задержку, за презрение себя, т. е. в конце концов всё же приводит к выполнению себя, всё же переживает своих врагов и сокрушает все препоны. Это – история всех идей. Вот почему, между прочим, в вопросе о законе деятельность Апостолов обрезания и выступает не так рельефно, как деятельность «особо к тому избранного сосуда» Павла, на долю которого, – как к тому подготовленного и по характеру более решительного, – и выпала вся борьба, всё теоретическое разъяснение этой великой идеи, проходящей не неузнаваемо-настойчиво и по всей деятельности и проповеди Апостолов обрезания.

В то же время мы видим, что и Апостол языков и Апостолы обрезания, расходясь на этих, отмежёванных им божественными указаниями областях, сходятся в своих приёмах, в своих отношениях к обычаям страны, к закону, когда им приходится быть на одной и той же почве делания, т. е. среди иудеев. Здесь и Павел «яко иудей». А если это так, то ещё раз выходит, что закон, соблюдаемый иудеями и по обращении в христианство, для всех Апостолов, и для Двенадцати, вовсе неравноправен и несравним с верою во Христа, – он не есть уже для них принцип христианской деятельности, всегда, при всякой нормальной жизни и деятельности, только единый и только единым и могущей и долженствующий быть (Иак.1:8, ср. Гал.1:8–9). Кроме того, придавай Иаков и другие иерусалимские Апостолы закону значение принципа, как бы они могли, вкупе с собором, признать излишество закона для язычников (и в Деян., и в Гал.)? Ка̀к бы они могли назвать «учение некоторых из фарисейской ереси уверовавших, что до́лжно обрезывать язычников и заповедовать соблюдать закон Моисеев, и что без этого они не могут спастись» (Деян.15:1:5), «игом, которого не могли понести ни отцы их, ни они», «бременем, которого угодно Св. Духу и им не возлагать на язычников»? Как бы они могли называть такое желание иудействующих, раз это и их принцип, «искушением Бога», взимающимся «воспрепятствовать Богу, давшему язычникам такой же дар, как и уверовавшим иудеям, Св. Духа, и не положившему никакого различия между язычниками и иудеями»? (Деян.1:10, 19, 28, 15:10, 8–9, 14–15, ср. Деян.11:17). Как бы мог Иаков, Пётр и Иоанн обойти всецелым молчанием в своей устной и письменной проповеди закон, говоря обо всём другом, так близко граничащем с ним, если тем более он был для них, как хочется отрицательным критикам, тем принципом, которым они хотели руководиться и сами, хотели напоить и руководить и обращаемых? Из такого беспримерного отношения к самому существенному и дорогому аки бы для Апостолов обрезания предмету может вытекать лишь одно, что закон для Иакова и других иерусалимских Апостолов был предметом уважения, но в каком-то ином смысле и качестве, чем какие хотят навязать им любители отыскивать противоречия там, где их нет, и не видеть согласно там, где они бьют прямо в глаза! Этот закон был для них священным обычаем (но не принципом) и их самих, и их народа, притом таким, в котором нет ничего худого, далеко не тожественным во всех подробностях даже с Моисеевым законом, а с этим законом, как он установился в их время (что ясно выражено в Деян.21:21: «обрезание и обычаи»).

Такое объяснение и понимание, покоящиеся на данных Св. Писания, освобождает нас и от необходимости прибегать к явным натяжкам в объяснении, например, Деян.21:20–25, – места, соблазнительного по своей откровенной резкости, если только мы держимся ещё при чтении его взгляда об абсолютном тожестве взглядов Апостолов или об их противоположности и о примирительной тенденциозности автора кн. Деяний. В этом месте хотя и нет ещё у Иакова точно формулированного положения, что «закон и обычаи» имеют только временное, а не вечное значение, потому что и речь-то здесь только о настоящем, насущном вопросе времени, а ничуть не о чём-то гадаемом, будущем; но зато прямо утверждается народность этих «закона и обычаев» (в Деян.21:21–24), да и самое требование от Апостола языков уважения закона обставляется не заключающейся в этом самом требовании внутренне-присущей ему законностью и неизбежностью, не его сущностью и природой, а многочисленностью и ревностью соблюдающих его («личности, имеющие представиться Павлу, все ревнители закона и их тысячи» Деян.21:20) и т. п., т. е. совершенно случайными и не касающимися существа дела признаками, которыми ещё больше могло похвалиться язычество. Всё это, – не говорим уже о самом послании Иакова, которое имело все поводы, говоря о «вере без дел», сказать своё слово и о законе дел и которое не делает даже и намёка на него, – запрещает нам просматривать необходимый из этого вывод: временную, лишь обстоятельствами и привычкой вынужденную потребность. Такую же, как уже неоднократно замечено, необходимость и потребность, такую снисходительность к удержанию старых привычек и обычаев признаёт вполне законным явлением и Ап. Павел (особенно Рим.14–15 гл.). Не такое, по-видимому, отношение к этому предмету в послании к Гал. показывает только, что Апостол хорошо умел отличать исполнение закона по навыку и прежнему уважению к нему от исполнения его в силу его принципиального значения или в силу страха, внушаемого придающими ему такое недолжное значение.

В то же время всё предыдущее не только служит вполне удовлетворительным объяснением и других пререкаемых поступков Ап. Павла, например, острижение волос (Деян.18:18), обрезание Тимофея (Деян.16:8) и под., а и на мысль не приводит измышлять всяческие извороты, например, относить факта острижения волос не к Павлу, а к спутникам его, когда текст прямо говорит о Павле, а во втором случае избавляет от всяких даже помышлений о приспособительности и компромиссам Павла к понятиям иудеев даже до противоречия своему принципу и своей проповеди об отношении веры к закону, даже до измены, следовательно, своему убеждению, до лицемерия. Апостол, отрицая закон и дела закона в их вечном и непреложном, принципиальном значении и отстаивая вечность одной лишь идеи, принципиальность одной лишь веры, нисколько не осуждает тем и не изгоняет из христианской жизни таких форм её, которые, хотя и давни, но требуются и настоящим, наличным душенастроением верующего. Он мог так же хорошо, не кривя своей совестью и убеждениями, и остричь собственные волосы, и обрезать Тимофея, чтобы выразить в первом случае своё религиозное чувство и удовлетворить во втором нуждам церкви, и в то же самое время решительно отказывать закону и его делам в их неизменном и непреложном, в их принципиальном значении. Учить, что все верующие и во всякое время (= каждый в своё) могут и имеют всегда полное право выразить свои религиозные чувства и удовлетворить современным нуждам совершенно другим – своим образом, и воспользоваться самому, сообразно своему духонастроению и своим нуждам, прежними, привычными (своими) формами, как сделал Павел, и говорить, что прежние формы нигде и никогда не законны (чего ни один Апостол никогда не утверждал, ни один такого значения формам никогда не придавал) и всё же пользоваться ими – две вещи диаметрально – противоположные.

Теперь мы рассмотрели личные отношения Апостолов, а если сюда и вошли места, относящиеся по-видимому только к отношению их учений, то они ведь служат вместе и указателями личных отношений Апостолов, личных встреч их учений, или, по крайней мере, рассматриваются некоторыми как данные к заключению о таких их отношениях: притом, эти места, нося полемический характер, хоть иногда и не по отношению Апостолов друг к другу, необходимо личностны и могут потому действительно служить такими данными. Рассмотрение этих личных и письменных встреч Апостолов показало нам, что они в своих отношениях совершенно чужды борьбы и вражды между собой, всегда не только возможных, но и долженствующих бы быть между проповедниками радикально-противоположных принципов жизнедеятельности. Это рассмотрение показало также несколько и то, что и в их учении нет таких данных, которые бы окончательно и безвозвратно могли их разъединить, а есть и было наоборот всё, что̀ самым прочным образом связывало и объединяло их, что́, давая место различиям в методах и приёмах проповеди, сообразными с природой и их, и той среды, в которой свыше суждено было каждому из них действовать, производило в то же время полное согласие и единство: это всегда и везде, во всяком учении и во всяком деле, самое основное и самое существенное единящее-организующее и есть единство в принципе. Между тем, если бы было верно различие, полагаемое тюбингенской школой, между Павлом, как проводником-проповедником свободы и универсальности религии, и Иерусалимскими Апостолами, как проводниками-проповедниками законнической, партикуляристической тенденции в религии, как защитниками того омирщения, того буквализма ветхозаветной религиозной жизни, которые так заметно выплыли среди иудеев в своей непреклонности к началу Нового Завета; то разъединение таких разнородных сил было бы явлением необходимыми: объединению таких сил не помочь бы никакими компромиссами, никакими любвями (Павел и синагога). И эти данные Св. Писания, как мы видели во всех случаях, не только не подтвердили такого различия – противоположности между Апостолами и их принципами, но сказали решительно против него, почему мы можем с торжеством и полными бесстрашием за их хрупкость выставлять их нашими лучшими и самыми верными друзьями, и защитниками.

Дальнейшее рассмотрение данных Св. Писания, в которых более выступает учение и почти или совершенно стушёвывается личность, – мест, почти исключительно вращающихся около положений Ап. Павла о спасении одной «верою без дел» и положением Ап. Иакова: «вера без дела мертва», – подтвердит наши теперешние выводы ещё более, – подтвердит, что ни отожествляющий взгляд, ни взгляд, ставящий Апостолов и их учения в радикальную противоположность, не в силах объяснить нам и сделать для нас понятными и разгаданными их различия и сходства, их формулы веры, и что счастье лучшего понимания досталось и здесь на долю взгляда примирительно-объединительного, хотя далеко не для всех его видов, которых, – смотря по допускаемым ими дозам сходства и различия в Апостольском учении, по тому, чем хотят они подменить и чем заполнить Павлову спасающую и оправдывающую «веру без дел» и Иаковлеву «веру без дел мёртвую» и мертвящую, три:

а) Одни хотят достичь соглашения и сохранения единства Апостольского учения допущением, что «дела закона» так решительно и безвозвратно изгоняемые Павлом из жизни христианина (см. его послания к Рим., Гал. и все другие), совершенно тожественны с делами, по нынешней терминологии обрядовыми, так что, по их мнению, выражение Апостола «дела закона» всегда и везде можно, и без ущерба для смысла посланий Апостола, для его богословской системы, прямо подменять, как совершенно якобы равносильным выражением «обряды закона», а «закон дел» – законом обрядов или обрядовым (католические экзегеты, а также почти и все православные);

б) Другие не видят возможности оправдать такого значения терминов у Ап. Павла без совершенного искажения смысла его посланий, без введения путаницы в представления и понятия Апостола, и говорят, что «дела закона» равнозначащи «всем требованиям законным», а «закон дел» равносилен «всему закону», – и нравственному, и обрядовому, и др., по большинству экзегетов закону Моисееву и закону совести языческому, а по меньшинству лишь закону Моисееву (понимание протестантских экзегетов, разделяемое и некоторыми православными);

в) Третьи, наконец, говорят, что под «делами, независимо от которых спасается человек», разумеются только дела, совершённые от христианства, до его принятия (как разновидность этого понимания: – дела до покаяния, хоть бы и в бытность уже христианином), но что эти же дела снова требуются от человека, лишь только он стал христианином, ещё: лишь только он пришёл в возможность после покаяния делать их. Это так называемое оправдание первое («без дел») и оправдание второе («с делами» и «делами совместно с верою»). [Такие мысли очень часто встречаются и у наших, и у католических экзегетов и проповедников. Особенно настойчиво эта мысль о двух оправданиях, – хоть и с некоторым уклонением от других в пункте о втором оправдании («делами чрез веру», а не «с верой» и пр.), могшим бы привести автора от защищаемой им двойственности к признанию единства принципа и плана в божественном деле спасения человека, – развита в соч. Wieser’a «Pauli Apostoli doctrina de justificatione ex fide sine operibus et ex fide operante». 1879].

После мы увидим, что ни первая, ни третья попытка примирения не оправдываются внимательным сличением посланий. Притом первая принимает за одно совершенно несхожие вещи: вопрос о принципе делает вопросом об одной из форм проявления этого принципа, именно вопрос о «законе и делах закона», как принципе, вопросом об одной из форм проявления этого принципа в так называемых делах обрядовых, а третья попытка решения явно путает «дела закона» с «делами вообще» = с «делами веры», дела ветхого принципа (закона) с делами нового принципа (веры), отчего одно и то же по-видимому и гонит в одну дверь, а в другую пропускает, одно и то же одной рукой созидает, а другой разрушает (Гал.2:18 и пр.), внося этим какую-то колебательность и непоследовательность, двойство и произвол в домостроительство «Того, Кто и вчера, и сегодня, и во веки тот же» (Евр.13:8; 2Кор.1:18–20, ср. Еф.4:3–7, 12–16 и пр.). Вторая же попытка решения указанного вопроса, правильно по букве указывая содержание отвергаемого Апостолом «закона дел», ставя весь закон, а не одну его часть, оставляет за то своим, своеобразным и не доведённым до конца решением (составляющим больное место протестантской доктрины и кладущим на неё печать отвержения для многих и многих) в полнейшем недоумении и нас, да и сама не может смыть с себя упрёка в непоследовательности себе же, не в силах решить последовательно себе следующих вопросов: Если Апостол изгоняет из христианской жизни весь закон, что же после этого значит у него требование доброй деятельности, и не есть ли это – простая непоследовательность его, противоречие себе, как утверждали и доселе утверждают его противники? Что̀ значит его защита своего учения и своей веропроповедной формулы от аномистической тенденции, и не есть ли она только желание Апостола отклонить неизбежный вывод из его доктрины? Что же это у Апостола за «дела», безапелляционно требуемые от христианина, небытие которых у него даже немыслимо и составляет логический абсурд для его вероисповедной доктрины, и что за другие «дела», решительно несообразные со званием христианина и потому безжалостно и безвозвратно изгоняемые? Что за «закон» изгоняемый и «закон» желанный, первый титулуемый полнее и подробнее «законом дел», а второй «законом веры» и «Христовым»? Вот вопросы, на которые не посмело и не сумело ответить ни для себя, ни для других, протестантство, и от этого как само живёт доселе не примирённое с собой, в неустойчиво-волнообразном состоянии, так с тех пор и доселе понесло заслуженную в этом отношении печать отвержения и со стороны других. Верное формуле Павла, оно погрешило тем, что смешало, как первая попытка, принцип с формами его проявления, признав формами проявления то, что Павел мыслил, как принцип, о чём он рассуждал с точки зрения на него, как именно на принцип. Разница протестантского решения от первого лишь та, что первое – ошибочно признало обсуждаемый Павлом принцип за одну лишь из форм проявления его (обрядовую), а протестантство приняло этот принцип за все формы его проявления в жизни руководящегося им.

Таким образом в первой и второй попытках решения погрешительно принять принцип ветхозаветный за формы его проявления: в одной за часть их, а в другой за всё; а третья попытка мало того что сочла формы проявления принципа ветхого и самый принцип за одно и то же с формами нового, мало того, что новому принципу приписала формы проявления старые и тем поставила новый принцип (веру) в рабскую зависимость от принципа ветхого и его форм, парализовала его способность и его законное право на создание новых форм, своих, сообразных с его собственной природой, с его духом, задушила его под старыми развалинами, сказав, что он снова, тотчас по их разрушении, должны стать зданием и потому их не до́лжно убирать и от них очищать место вере, место для её собственных порождений-дел, но и допустила явную логическую непоследовательность: отклонив раз – именно для поступления и при поступлении в члены царства Христова и для восстановления и при восстановлении через покаяние потерянного через грех достоинства члена царства Христова, – всякую значимость дел или форм проявления ветхого принципа, она затем снова и целиком возвращает им эту значимость, притом так, что признаётся возможность и некоторая как бы законность для человека в его ненормальном болезненном состоянии повторять это бесконечное число раз и в бесконечное время, некоторая как бы законность быть и делаться то номистом то аномистом. Ту же, впрочем, непоследовательность, только более прикровенно, допускают и другие решения. Раз отрицается значение обрядовой или всех сторон принципа, очень уже трудно потом выставить их авторитетность, хоть бы и в новом принципе, очень трудно показать почтенность того, что сочтено нужным и должным унизить в другом случае и при другой обстановке: если обрядовая сторона, обрядовый элемент не имеют цены в одном принципе, то им не приобрести её и в другом; если все стороны обесценены в одном, то такой же лишь смысл и значение они могут иметь и при другом.

Ошибка всех попыток, таким образом, в том, что все они не признали здесь принципа, из вопроса у Павла о ветхом и новом принципе сделали вопрос о формах проявления их, отчего и вышло то положение, что ни одной из этих попыток не удалось примирить доселе мятущихся совестей, хоть это всё в то же время вопросы и изначальные (см. Рим.6 гл. и другие главы ср. Рим.3:8; Гал.2:21 и пр., ср. Иак.2:14–26 и пр.). Понятны нам причины их существования и тогда, и теперь, но понятно и то, что им жить дотоле, доколе проживут самые причины. В протестантском понимании уяснение их дошло уже до признания тожества Павлова «закона дел» и «дел закона» с законом в обычном словоупотреблении, но протестантство не поднялось ступенью выше и не нашло, при своём указанном понимании, места «закону Христову» и «делам этого Христова закона». Оно их выбросить не смогло, да и не желало даже (отсюда бо́ли непоследовательности!), до не сумело (последовательно) найти им места в своей вероучительной системе, как только за порогом этой системы, постоянно стучащимися с требованием себе места успокоения в этой системе, но не получающими его за неимением места, логически вытекающего для них из самой системы, и потому обязанными довольствоваться лишь подставным местом, и то по милости чувства, не способного отрешиться от них, не способного отказать им в своей любви-расположении, не способного жить без них. Православному христианину, для которого равно достоуважаемы и Павел, и Иаков, которому не претит, как католику или протестанту, ни тот, ни другой, выпадает доля найти и указать этому «Христову закону и делам его» это место. Оно и есть, но очень смутно, больше чувством, сознаётся, воплощённое и глубоко запутанное в практику и учреждения, во весь церковный строй жизни. Долг людей, которым посчастливилось долго и часто вдумываться в этот вопрос, которым был досуг и средства анализировать так трудно поддающееся разложению чувство, с его воплощением – всем строем церковным, которым жизненная обстановка способствовала наблюдать это воплощение его, это житейское, и хоть изредка и теоретическое, решение его, долг таких привести это чувство и то, что таится под его воплощением, в ясное сознание, дать ему, по мере своих сил и уменья, возможно – ясное выражение вовне, в более или менее ясных формулах.

Наше вращение в указанных выше (не теоретических только, а и практических) путях решения вопроса об отношении учения Ап. Павла и других Апостолов и наше знакомство с посланиями и тех и других привели нас на новый, теоретически не преподанный нам путь, на путь сознания, что постоянно встречаемые в посланиях Апостолов понятия-термины: «вера», «дела», «закон», «дела закона» и пр. вовсе не всегда тожественны и что вопрос об отношении закона к благодати – христианству (т. е. вопрос об отношении двух принципов жизнедеятельности ветхого и нового человечества) и вопрос об отношении добрых дел к порождающему их религиозному принципу, или вере, (т. е. об отношению уже одного принципа к своему порождению и порождения к своему принципу) – два совершенно различных вопроса, и от смешения-то их и происходит вся та путаница, из которой никак не могут выбраться ни представители отрицательного, ни представители положительного направления. Вопрос, преимущественно занимающий внимание апостольского века, об отношении ВЗ-ного закона к евангельскому, «закона» к «благодати» или христианству, обстоятельное теоретическое выяснение которого, главным образом, выпало на Павла в его учении о «вере без дел» совершенно другой вопрос, совершенно не тот, что вопрос о вере и добрых делах, решаемый Ап. Иаковом в его послании. Иаков даже и не касается здесь вопроса об отношении закона к христианству, ветхого принципа к новому, – это для него решённый вопрос, решённый самым делом уверования во Христа, – а он говорит лишь об отношении нового религиозного принципа (веры) к порождениям этого самого принципа, делами, и о том, как этот принцип – вера может остаться без этих порождений, без плодов23.

Что же нас вывело на этот, кажущийся нам новым, путь, новым, по крайней мере, по той ясной формулировке, какую мы можем и предложить себе и другими?

1) Первее всего на этом пути нашему взору неослабно предстоял взгляд Апостолов на отношение к противозаконным, с точки зрения закона, поступкам людей. И петринисты и павлинисты, как обзывают представители новотюбингенской школы два мнимые крайне направления Апостолов, равно стоят за применение различных средств исправления и наказания к различным индивидам, стоят за индивидуальное применение их сообразно индивидуальным особенностям каждого и за необходимость и вообще, вследствие этого, употреблять не одни и те же, а различные средства для одинаковых целей: везде и всегда сообразно существующим данным возраста, пола, состояния, темперамента, степени болезненности и т. п. И те и другие одинаково отказывают в значении тому основоположению всякого закона, в котором индивидуальность (разнообразие) совершенно забывается, а возводится implicite в непреложную истину и основу принцип единообразия, тожества, выражены в заключении древних: «Homo sum, nihil igitur humanum esse a me alienum puto». И те и другие равно отказывают в справедливости прилагать одну и ту же меру ко всем людям; признают, что «summum jus – summa injuria», что одно понятие «человек» не может ещё служить мерой для такого или иного обращения (одинакового) с каждым отдельным индивидом, что существование в каждом индивиде общечеловеческих свойств и функций ещё не говорит за отсутствие в нём чисто индивидуальных, только ему одному принадлежащих, свойств и функций, требующих со своей стороны приноровительного, совершенно индивидуального с собой обращения и удовлетворения24. И такое своё отношение к индивидам Апостолы простирали и на индивиды-народы, на целые нации, что, как нельзя лучше, подтверждается всем известным исторически их образом действия в сферах их деятельности, а также всеми их отношениями к нациям вне их круга деятельности (Апостольский собор, – слова и действия иерусалимского пресвитерства и Иакова Павлу и т. п., – все Деяния Ап., послания Павла и других Апостолов, Апокалипсис в указаниях семи церквам и пр.).

Между тем, сообразованное с личными особенностями индивидов и нации отношение к поступкам людей-наций решительно немыслимо и несовместимо с законническим направлением, с принятием закона принципом деятельности и определения им всяческих жизненных отношений. Это сразу можно видеть из того одного, что закон, как точно и во всех подробностях описанная форма жизнедеятельности, и не для каждого частного лица, а для всех вместе, как бы для какого-то общечеловека, тем уже по необходимости должен входить в постоянное столкновение с различными особенностями каждого, личными, и особенностями обстоятельств, не принятыми во внимание законом. Чем, стало быть, больше выступает у индивида-лица и индивида-народа его индивидуальная особенность, тем этих столкновений больше, тем больше препятствий развитию и совершествованию по его божественно-безапелляционному (с таким характером все законы древности) указанию, тем больше закону невозможности ждать выполнения себя при невозможности с его стороны признавать эти особенные нужды и требования всякого. Раз его требования уже однажды навсегда и для всех одинаково указали, он, чтобы остаться в полном смысле безапелляционным авторитетом, должен необходимо следить за исполнением себя и своих положений, должен ревниво оберегать свою неприкосновенность, а в случае нарушения карать за нарушение себя в каждом из своих частнейших и мельчайших предписаний и требований, как одинаково божественно предписанных25, карать всеми имеющимися в его распоряжении средствами, всегда крайне однообразными для всех индивидов, распределёнными лишь по категориям преступлений (для прелюбодеяния, например, побиение камнями, при каких бы различных обстоятельствах и мотивах, силах, оно ни было совершено; факт налицо, до остального нет дела закону: ср. Ин.8:3–11), карать одинаково и за самые мелочные нарушения, хотя бы они и были легко нарушимы, даже невыполнимы для сильно в противоположную или только не в ту сторону развившейся индивидуальности. Такой необходимости поступать вопреки полнейшему сознанию о внутренней невиновности-негреховности известного поступка, несмотря на формальную, буквальную виновность-противозаконность его (ср. 1Кор.9:21 = Мф.12:2–5 и пр.), не может быть, немыслимо, для христианина, живущего по «закону Христову» = «закону веры» по своей общности и сообразованности с индивидуальными силами человека и с условиями и обстоятельствами его жизни и деятельности, а также и по своей заполненности идеей всепрощения и всеизглаждения, могущему в приложениях к той или другой личности, в таких или других обстоятельствах, всегда принимаемых во внимание, разнообразиться до бесконечности. Всё это, как видели, совершенно непосильно «закону дел», списку «дел», предъявляемому к исполнению каждому в одинаковой форме и силе, будь он мал или велик и физически, и умственно, будь он многосилен или малосилен. А все Апостолы и проповедовали именно только «закон веры и свободы», «закон Христов», закон чистоты, святости, всепрощения, милости и любви (Иак.1:28, 27, 2:12–13, 5, 8 и др.; 1Пет.1:14–16, 22, 2:1, 5, 11–12, 15–16, 3:8–9 и т. д.; 2Пет.1:10 и др.; у Иоанна и Павла всё в вере и любви), а нужду закона частностей, реестра мелочных предписаний, даже отрицали, как например, Иаков (2:10–12, ср. 5:13–16 и пр.), этот будто бы завзятый законник.

Фактическое доказательство того, что буква закона ревнива к себе и что она даже и не может быть иной, что она не может допускать свободы по отношению к такому или иному выполнению её, представляют сами иудеи. Они, видя строгость закона и неизбежность его требований, скорее готовы были допустить и допускали очевидную несправедливость – нелепость, вроде отказа в содержании родителям, освящённого якобы обещанием этого содержания в качестве корвана – дара Богу, чем изменить букве закона: скорее придумали различные обходные правила, различные казуистические тонкости, настроили всякого рода больших и меньших заповедей, чтобы можно было большей обходить силу меньшей, и при этом построении как раз всё поставили в превратном виде: всё именно самое важное в законе на последнем, едва заметном, месте, а всё маловажное на первом, даже в иных случаях важное совершенно вытеснили маловажным. Эту черту их богочестия и благочестия, это их «оцеживание комаров» и «забвение суда и милости», «субботствование» = невозможность «добро творити и спасать», «уморение голодом отца за дар в храм» и т. д., всегда с особенной рельефностью и выставлял им на вид Основатель и Законоположник Нового Завета Господь наш И. Христос (Mф.12:1–14, 15:5–6, гл. 23 и др.); но это же и делало Его в глазах фарисеев, – самых строгих, по свидетельству самого И. Христа в Его обличительной против них речи (Mф.23 гл. и особенно (Mф.23:3), законников иудейских, но при этой строгости односторонних, но забывших «важнейшее в законе: суд, милость и веру» (Мф.23:23), – так беззаконным и долее нетерпимым (Ин.19:7 и все евангелия). Они осудили Его, не нашедши в Нём вины, только за Его свободное отношение к законным предписаниям, за Его предпочтение духа закона букве, и за то, что за Ним, и в этом предпочтении духа букве и человека учреждению – субботе (ср. Ин.9:28–34 и пр.), «весь мир идёт» (Ин.11:48, 12:19 и пр.). Как законничество, связанное буквой закона, неподатливо на свободу и не способно ясным оком смотреть на другую сторону всякого деяния, на человека с его индивидуальными свойствами и нуждами – особенностями, обнаруживающимися в этих деяниях, насколько оно неспособно из-за субботы и из-за буквы закона и пр. давать должную цену личности человека, это прекрасно показывает, например, случай из истории маккавейских войн, когда из-за запрещения в субботу нарушать покой дали перебить себя, отказавшись от всякой защиты, а в истории столкновений законничества с И. Христом таких случаев законнической тенденции, помнящих букву закона и забывающих личность человека и то, что «не человек субботы ради, а суббота человека ради», и очень достаточно. Сюда относятся все эти не один раз указанные-осуждённые Христом «оцеживанья комаров с одновременным поглощением верблюдов», все эти «десятины с аниса, мяты и тмина с забвением в то же самое время суда, милости и веры», все эти всякого рода «тяжёлые и неудобоносимые бремена, возлагаемые на плечи руководимых, с одновременным устранением их от себя, с нежеланием самим и перстом двинуть их», все эти «обхождения моря и суши, чтобы обратить хоть одного, с одновременным приведением его тем самым во вдвое худшее состояние», все эти «очищения внешностей чаш и блюд с внутренней при этом полнотой хищения и неправды», все эти «постройки памятников праведникам и украшения их с одновременным пролитием крови подобных им» все эти «дары и жертвы Богу и Его храму взамен не исполненных и не считающихся уже подлежащими выполнению прямых обязательств и обязанностей по отношению к своим близким и ближним» и т. д. (Mф.23 гл. и Мф.15:1–20). И всё это всегда было и всегда будет самым обычным явлением при одном законе, при признании его единственным и единодержавным принципом жизнедеятельности и суда над этой жизнедеятельностью. И это так и не по отношению только к целому обществу. И каждый человек в частности, проходя различные ступени развития, когда стоит на ступени закона и руководствуется только исключительно им, является нетерпимым, каким-то просто ледяным существом ко всем человеческим чувствованиям, забывающим при законе и для закона человека с его потребностями. Для такого каждый индивид – только человек в его отвлечённом, общем смысле; индивидуальных особенностей, извиняющих или увеличивающих его виновность или заслугу, для него не существует. Он видит пред собою только один закон, известное его предписание и нарушителя его или, лучше, то противодействие, ту преграду предписаний, которая в этот момент существует. Лица для него как бы нет, расположения его для него не имеют, – по крайней мере, по идеене должны иметь, пока он держится вполне истово законнической точки зрения, – ровно никакой цены: была бы исполнена форма или, скорее, не была бы только она нарушена (заповеди в большинстве отрицательного характера), для него и довольно; он спокоен и по отношению к себе, и по отношению к другим. Таково фарисейство – законничество всегда, в каких бы оно формах и под какими бы именами и в какой бы области ни существовало. Таковы казуистика и жестокосердие ко всему индивидуально – человечному и всегда, и везде, где только господствует законническая точка зрения. Во избежание всего этого, в наше, например, время, даже в обыденной жизни, для более справедливого и равномерного, – смотря по личности и её настроению, её нравосостоянию и духовному росту, – распределения наказаний и всякого рода приговоров, признали нужным поставить подле закона другого агента, именно общественную совесть, или сознание, в лице присяжных заседателей, которым уже даётся полный простор ослаблять или совершенно уничтожать силу законных постановлений по отношению к тому или другому индивиду26, соображаясь с его личным – умственным, нравственным и материальным – состоянием, с обстоятельствами, в которых он был и при которых совершено то или другое преступление – деяние и т. п. При одном законе, при признании его единственным и единодержавным принципом жизнедеятельности и суда над этой жизнедеятельностью всё это и было, и будет невозможно, почему и усмотрелась неизбежность выделения и призвания в дело подобной функции для более человечного (индивидуального) отношения к преступнику. Непререкаемыми свидетелями всего сего являются и конечные результаты позднейшего законничества и истинного НЗ-ного духа – талмуд и евангелие. Они ясно говорят, куда ведёт строго-законническая точка зрения, внимательная только к букве закона, и куда – точка зрения, господствующая у всех Апостолов, и Иерусалимских, первостепенным предметом заботы которой является человек со всей своей болезненностью и со всеми своими силами, по преимуществу человек болящий и сокрушённый-обременённый, меньше всего стало быть способный выносить тяжёлое иго закона, а вместо всего этого жаждущий утехи и елея для своих ран, ига благого и бремени лёгкого для своего делания, для своих надломленных сил, и всё это – взамен грозных и страшных, сокрушительных велений (Исх.19 гл., ср. 3Цар.19:11–12 и пр.), получающий, чтобы свободно шествовать по неисчерпаемому и безграничному – безбрежному морю-шири, начинающемуся с «несовершенства-немощности человека» и кончающемуся лишь в «совершенстве Отца небесного» (Лк.5:31; Мф.11:28–30, 12:18–21 и пр.; Деян.15:10–11 и места о непосильности для человека закона как принципа в посланиях Ап. Павла к Рим., Гал. и др.).

И вот, лишь только мы переступаем за черту законнического взгляда, лишь только выступит в сознании другой, не сознанный и не признанный прежде (в законе) элемент: признание личных особенностей человека = человек со своими индивидуальными особенностями, с их правами на существование, на oxpaнение и осторожное, бережное отношение к ним всяких правопредписаний и правоопределений (= закона), как дело принимает совершенно обратный вид. Тут законность, или исключительное господство и обращение внимания на закон и его требования, на его букву, «суд по наружности», теряет уже своё значение (см. ответы И. Христа фарисеям по поводу обвинений в нарушении суббот, истории жены-прелюбодейцы у Ин. и пр.), а приобретает право гражданства «суд праведный, суд не по наружности» (Ин.7:24, ср. 23 ст. и далее): вместо закона с частнейшими и безотносительными к индивиду предписаниями («по нужде и закону пременение бывает» Евр.7:12), как раннего (Евр.7:11–12,18–19 = 8:6–7:13) вывода из смутного, вернее: очень общего понятия о человеке, тотчас является «закон царский, закон свободы» по Иак.2:8, 12 = «благодать и истина» по Ин.1:17, «закон веры = закон Христов» по Павлу: Рим.3:27 и др.; Гал.6:2, первостепенный пункт на суде, которого – сам человек со всеми его силами и немощами среди «лежащего во зле мира» и «милостивое отношение к такому его состоянию» (Иак.2:12–13, ср. Иак.2:10–11; 1Ин.1:9 и далее). Всё частное в законе, вызванное изменчивыми и индивидуальными нуждами своего времени, и само потому изменчивое, необходимо отлагается, но самая идея этого частного остаётся. Закон, например, Моисеев, – с частнейшими предписаниями и захватываниями в самом начале всякого рода ненормальных, большей частью ещё не сложных, нравственных отравлений, но захватываниями безотносительными к индивидуальным особенностям, в которых и при которых они совершались в том или другом индивиде, бравшихся лишь как факт, как известная форма известного проявления и свойства, без всякого вглядывания во «внутреннее» совершавшего их человека (Ин.7:24, 8:3–11: суд по закону Моисееву над женой-прелюбодейцей и суд Христа над ней), при всё более и более развивавшемся и осложнявшемся богатстве моральных запросов и функций, и должных-нормальных и недолжных-ненормальных, при параллельно ему идущем всё большем и большем сознании и признаки с одной стороны индивидуальных особенностей и нужд, а с другой и невозможности подвести всё многообразие и всю сумму этих разнообразии под определённые правила и формулы, невозможности формулировать в религиозно-нравственной сфере всё содержание нравственных жизнеотправлений каждого человека, и правильных и неправильных, и таких или иных за них следствий, наказаний, – ко времени Иисуса Христа окончательно стал выдавать свою дряхлость, своё бессилие обнимать и руководить развившимся богатством духовной жизни, и болезненной и нормальной, и в устах И. Христа и Апостолов весь со всеми его разветвлениями обратился в два положения, в заповедь «любить Бога от всей души и ближних, как самих себя» (Мк.12:29–31 и др.), заповедь, правда, в зачаточном виде и среди подавляющей массы других мелочных предписаний встречавшуюся и в законе (Втор.6:5 и Лев.19:18), но далеко здесь не имевшую такого всеобъемлющего и заменяющего все мелочные предписания и заповеди значения, с каким она всегда является в устах И. Христа и Его Апостолов. И это постепенное одряхление закона («смерть законом для закона»: Гал.2:19; Рим.7 гл. и др., Евр.8:13 и пр.) ещё пророкам указывало всю нужду дальнейшей ступени, всю необходимость нового закона и завета, когда не нужно будет учить каждого всем частностями закона, когда он будет написан в сердце каждого (Иер.31:31, ср. Евр.8:8–13); осуществление же этих чаяний открылось только в лице И. Христа и Его Апостолов. И это не только по отношению к этому сокращению всего закона, или десяти заповедям, но к закону и в других пунктах, во всём его объёме. Это открывается из того, что и вся сумма содержания посланий, – и с иудейским направлением, и со свободным, как их обзывают тюбингенцы, – нигде не ставит ни правил для всех в одной определённой форме общих, ни массы правил на каждый случай жизни, на каждое жизненное отправление. Она всё сводит или к святости, к благочестию (Иак.1:27; 1Пет.1:15), или к ношению тяготы друг друга, чем «выполняется закон Христов» (Гал.6:2), или побуждает сообразоваться с волей Божьей, которая есть наша святость, и свои дела срассуждать ею (Рим.12:1–2; 1Фес.4:3 и мн. др. места) и христианским званием, как самым верным предупредительным средством против преткновения-греха (1Пет.2:21; 2Пет.1:10 и др.), или всё сводить к любви и вере в Сына Божия, как у Иоанна (ср. Павла) и как в этом полагается весь закон и пророки, вся полнота их, и у всех Апостолов. Вообще, указание только общего начала во всех правопредписаниях, их только так сказать принципиальность, указание главного только пункта-центра, которым уже затем одним должен определяться в сознании каждого характер всех его слов и действий и около которого одного всё остальное должно быть группируемо этим сознанием каждого, составляет отличительную черту новозаветной морали, новозаветного «закона веры и свободы» (Ап. Павел), «закона царского, закона свободы» (Иак.). Для этого закона самый вопрос о той или иной заповеди в отдельности (о «прелюбодействе» или «убийстве» и т. д.), без мысли об общем начале (о «милости», о «любви к ближнему как к самому себе»: Иак.2:8–13), и не должен иметь, и не имеет места (Иак.2:8–13) и смысла (ср. 1Пет.2:16; Ин. и Павел). И это, прежде всего и главнее всего рекомендуемое Ап. Иаковом верующему брату, безразличие к тому или иному частному предписанию, к тому: та, или другая, или третья заповедь нарушены, когда вопрос идёт всецело о том, по любви ли и милостиво ли поступаешь с собратом, составляет самую характерную, предреченную пророками (у Иер.31:31 и пр.). особенность нового завета, сменившая старый-обветшавший (см. особенно послание к Евр.), полный именно этими частными заповедями и указаниями, как всё частное потому изживающими свой век и умирающими. И такое безучастное и безразличное отношение христианской морали ко всему тому, что̀ имело особое значение и вес для древности, но что̀ в то же время носило в себе и все зачатки и задатки-признаки умирания и тления, временности и преходящести, безразличие и безучастность-индифферентизм ко всем формам человеческой жизни и мысли: религиозным, нравственным, политическим, общественным, семейным, личным и т. п., лишь бы душа жива была, составило такую силу христианства, которой не ведал древний мир, силу вечности и неизживаемости, а в то же время приготовило такой простор и такую свободу всякому развитию и индивида, и нации, и мира, каких не мог иметь и давать строй древний, строй законничества и чрезмерной оценки каждой формы, каждой частности, каждой буквы, носящих самих в себе свою гибель и смерть («смерть законом для закона» и далее; «закон Моисеем дан, а благодать и истина – И. Христом»). И это-то безразличие ко всему указанному, ко всему частному и временному, но полнейшее взамен всего этого внимание к личности человека и к его духовному состоянию, а также к его чистоте, святости, милости, любви и далее, особенно ярко и отчётливо выставляется отличительным для христианина требованием именно у Двенадцати, этих будто бы ярых защитников ветхого закона в апостольской церкви.

Тот же характер отсутствия законничества в апостольском учении указывается

2) и теми убеждениями, умолениями, какими полны послания и тех и других Апостолов. Это отсутствие в апостольском учении всякого не ограниченного «можешь или нет до́лжно», характеризующего всякие законные требования, составляет такую отличительную черту нового учения – закона, за которой невозможно никакое соглашение с законом в его строгом смысле, с его «до́лжно» без всякого вопроса о «можно каждой индивидуальной силе» (Рим.10:5; Гал.5:3; все пререкания И. Христа с фарисеями из-за суббот и пр.)27. А этому именно чуждому элементу закона, этому «можно», одинаково отдаётся первостепенное значение и Апостолами обрезания, и Апостолом языков.

3) Такого же не гармонирующего с законнической тенденцией характера черта в НЗ-ных писаниях, невозможная при этой тенденции без колебания самых её оснований, без поставления в вопрос того, что должно быть для всякого подзаконного бесспорным и непререкаемым, это – доказывание известных требований, раскрытие, в подтверждение их, психических основ различных моральных проявлений и пр., у Иакова, например, раскрытие источника среди других недостатков, у Петра раскрытие необходимости жить свято из одушевляющего верующих религиозного принципа, из их звания и пр., – это выведение обязанностей из существа и духа откровения, а не из буквы его и под., (особенно в 1 и 2Пет., 1Ин., Иуды и др., а о посланиях Павла нечего и упоминать). Между тем всем подобным у этих предписаний прямо устраняется характер самозаконности – самоисточности, самозначимости, характер ни за что и ни на что не отвечающей безапелляционности-обязательности, так неотъемлемо присущих закону, когда он мыслится в качестве принципа – владыки жизни.

4) О том же отсутствии законничества гласит и отрицание всякой возможности и нужды деления заповедей в христианстве или, вернее, признание излишества такого деления, потому что всё равно – то или другое нравственное требование нарушено, нарушена уже вся воля Божия (Иак.2:10–11, ср. Гал.5:3; Евр.8:10–11; 1Ин.2:27 и пр.). Между тем без всего этого нет и закона: нет правил, нет указания отдельных требований – нечего писать и формулировать, и эта черта в послании, сохранившему по мнению отрицательной критики, больше всего остатков и обломков иудейского партикуляризма и законничества!

К тому же результату, т. е. к полнейшей невозможности существования законнической тенденции в учении Апостолов обрезания, привёл бы нас непреоборимо анализ других, самых крупных, так сказать повсюдных и всё проникающих понятий их устной и письменной проповеди, – таких, существования которых в их учении может не заметить и не признать только тот, кто способен видя не видеть и слыша не слышать, – именно: понятий

5) веры и

6) христианской свободы.

Решительную непримиримость и несовместимость с законнической тенденцией последнего понятия (свободы) с одной его стороны – со стороны его приложения к педагогическому руководствованию людей на пути их нравственного усовершенствования и спасения – мы уже видели: видели, что закон, оставляя за собой выбор средств к перевоспитанию человека, даже прямо указуя их общо для всех и раз навсегда на все случаи одинаково, тем самым исключает свободу каждого отдельного лица, отнимая её даже и у себя. Но этого мало. Тот же характер отрицания свободы несёт с собой закон и в отношения человека ко всему существующему, ко всем предметам окружающего его мира, так что свобода является столько же непримиримой с законом и с этой стороны, – со стороны её приложения к другим предметам. И здесь также, для общих и тех же целей христианину предоставлен полный простор пользоваться самыми различными и разнообразными предметами и средствами, тогда как закон в этом отношении необходимо уже, по самой уже невозможности для закона взяться за труд перечисления и указания всех предметов и всех средств (и при всех обстоятельствах) для известных целей. Указывая одно какое-нибудь средство и один известный предмет и этим своим указанием санкционируя их, ставя их в исключительное по отношению к богоугодности положение, закон тем самым исключает уже из такой высокой богоугодности другие предметы и средства, отстаивает свой выбор. Эта-то исключительность и ограниченность средств и предметов богоугодности, это-то отстаивание за одними из них характера богоугодности и отрицания его в других, безотносительно к нуждам и запросам каждой индивидуальной совести, каждой живой души, и чужды христианству, которое, вкоренивши правильное понятие в своего последователя, вручивши ему руководительный принцип (всё содержание веры), предоставляет ему в дальнейшем полнейшую свободу, избегая, насколько возможно, давать наперёд какие бы то ни было рецепты. Христианство всей полнотой своих сил и средств стремится достичь того, чтобы его последователь, как мудрый хозяин, сохраняющий в своей умственной сокровищнице старое и новое человеческое наследство – приобретение и помнящий его, свободно и разумно пользовался им (Mф.13:52, ср. Лк.14:28 и далее), не относясь к нему, как к прорицателю – оракулу, чтобы, с ним в уме, думал сам за себя, не полагаясь на что-то раз навсегда и на все случаи заготовленное. И оно при этом не требует непосильного: ему мил и детский лепет, и свободный, победоносный и звонкий голос юноши, и сильная, пропитанная опытным познанием, речь мужа, и тихая, дышащая спокойствием созерцания прошлого и витанием в будущем речь убелённого сединами старца28. Но этот хвалебный Богу хор, поя разными и разной силы голосами, не производит дисгармонии, поёт согласно и поёт всё об одном или, лучше, поёт песнь, воспитанную и питаемую верою: одно содержание веры объединяет все эти голоса. Но так как, опять, содержание веры, в своём существе одинаковое у всех, не у всех одинаково по объёму и силе, по раскрытости; то и здесь, следовательно, закон – в смысле ветхозаветного – не способен услужить человеку на различных ступенях его развития, в различных его возрастах и состояниях и т. д., да не только он не в силах услужить, он может и всегда будет, по самой своей природе, ограничивать дело веры, суживать её, определяя для неё один определённый способ выражения и воплощения, одну форму для такого многообразия. Услуга его возможна только в таком случае, когда воплощения ещё более или менее однообразны у всех, когда ещё, следовательно, человек и народ не доразвились до индивидуальности, а живут какой-то общей жизнью, а ещё более тогда, когда они находятся в таком состоянии, что их скрытые, для них и самих ещё мало понятные или даже и вовсе непонятные – неосознанные силы и порыванья куда-то начинают давать себя чувствовать, без уменья их выражать, а в некоторых опередивших индивидах эти скрытые силы и потребности успели уже и вырваться и обнаружиться грубо, беспорядочно-разрушающе и развращающе («закон дан по причине преступления = жестокосердия ради»: Гал.3:19 = Рим.5:20, ср. 1Тим.1:9 и Гал.3:11; Мф.19:8 и пр.), когда, следовательно, нужда настояла указать правильные выходы этим порывающимся и рвущимся наружу силам, и потребностям, законные и здоровые пути, прямо и определённо отвечающее на эти неопределённые порывания и искания. Здесь место закону. В этом его к данному состоянию и к данным потребностям, к данным субъектам – индивидам и субъектам – группам и нациям, приноровительность, его индивидуально-сословно-национальность; но тут же скрывается, пока не видная конечно в данный момент, его временность, его преходящесть с прехождением потребностей-нужд, его вызвавших, его изменчивость и смерть со смертью нуждающихся в нём («я умер законом для закона», – говорит Ап. Павел).

Эти коротенькие замечания достаточно, кажется, для нашей цели показывают всю невозможность совместного существования в какой бы то ни было доктрине законничества с верой и свободой.

Но если понятия веры и свободы так неуживчивы и несовместимы с законнической29 тенденцией, что не могут и существовать в одном человеке в одно время, что одно из них должно умереть, чтобы жило другое: «или закон или вера во Христа» (Гал.2:16–21, 3:2, 5:4 и др. посл.), «или свобода во Христе или иго рабства = закон» (Гал.5:1, ср. 2:4–5 и пр.); так зато эти понятия вполне гармонируют с отсутствием законничества в учении Апостолов и в частности с их «законом веры», «законом свободы». Понятие такого закона не только мыслимо «подле» и «с ними», но и необходимо, как уже видно из самого определения закона их именами, требуется ими. Бесонечность содержания веры, достигающая до совершенства Отца небесного, с одной стороны необходимо требует для этого полнейшей свободы воплощения её идей и содержания, а с другой стороны делает вполне немыслимым выход за границы этих идей и содержания, ставит предел (закон) этим воплощениям в инородную ей сторону, туда, где; уже не её область. Иначе: вера, как единственный принцип жизнедеятельности, предоставляет полнейший простор и свободу в сторону совершенства, оставляет бесконечность бесконечному (= «совершенству, подобящемуся совершенству Отца небесного»), даже тянет и нудит своими идеями к этому совершенству; но в то же время этими же своими идеями, составляющими её содержание, она и останавливает в противоположном совершенству направлении, останавливает позывы и стремления, ведущие к несовершенству, к греху, как позывы к тому, что̀ уже вне её, что̀ противоположно её идеям, что̀ разрушительно для её содержания. И эта органическая неразрывность понятий: веры, закона веры и свободы настолько велика, что невозможно себе и представить одного из этих понятий, чтобы оно тотчас же не вызывало, за собой и другого и третьего. Возьмём ли содержание веры, оно сейчас укажет нам цель – бесконечное совершенствование, неспособное, следовательно, уложиться в какие-нибудь наперёд придуманные рамки, наперёд определённые формы (= свобода), но зато неспособное допустить и выхода из границ веры (= «закон веры»). Возьмём ли, опять, понятие свободы, оно сейчас же необходимо вызовет в уме представление такой основы, такого принципа, который бы был в состоянии и всей своей «неизмеримо богатой высотой, глубиной, широтой и долготой» дать эту свободу и обеспечить возможность её существования, который был бы не только всесторонне содержателен, а и настолько общедоступен-общепонятен, чтобы быть ему «вложенным и написанным в мыслях и в сердцах каждого, близким к каждому, как уста и сердце», и этими своими качествами ещё более обеспечивать возможность и простор свободе, а такова (Иер.31:31; Евр.8:10–11; Рим.10:6–8), «вера», цели которой, нося один характер «совершенства и совершенства», не имеют иных границ, кроме «совершенства Отца небесного» («закон веры»). Нечего уже говорить о понятии «закон веры», когда он самим названием своим говорит уже об одном понятии (вере), а эта и не может, как видели, мыслиться без третьего, без свободы.

Мы, действительно, и видим, что вместе с отвержением принципиального значения у ветхого закона и взамен его, Апостольской проповедью, и Павла, и других, рельефно выставляется на вид понятие христианской свободы, как органически-неразрывно связанного с христианством звена, как отличительного от прежних обветшавших религий понятия (см. послания Иак., Пет., 1Ин.2:27 и пр.; у Ап. Павла везде). И эта свобода христианина такова, что ему «всё позволено», «всё чисто», только многое из этого «всего» может быть не полезно, не назидательно (1Кор.10:23–24 и др.; Рим.14 гл.), можно этим «всем» злоупотреблять, хотя и не до́лжно (1Пет.2:16, ср. 1Пет.4:15–16). Злоупотребления же свободой не было бы ни у кого, если бы не было у них искажения принципа-веры (Иуд.4:19–21). Таким образом вера своим содержанием, заключающимися в ней идеями и понятиями, составляет, между прочим, ограничительное понятие для свободы30, но настолько свободное и жизненное в проявлении себя, настолько широкое и на всю жизнь каждого более чем достаточное по своим идеям, что оно никогда не может стать началом жизни механическим и механизирующим, мертвящим. До дряхлости ли, до замирания ли путнику, у которого бесконечный путь усовершенствования и развития, упорядочение которого притом и формование, за отсутствием раз навсегда и для всех случаев узаконенных и прямо предложенных формул – указаний, требует неустанных соображений собственных? «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен» (Мф.5:48), – «Будьте мудрыми строителями, хозяевами, торжниками и пр.» (Лк.1:28 и далее Mф.13:52 и пр.), – «Служение ваше пусть будет разумно» (Рим.12:1–2), – «Рассуждайте сами себя, чтобы не быть осуждёнными» (1Кор.11:31)31.

В доказательство полнейшей невозможности и немыслимости существования законнической тенденции в учении Иерусалимских Апостолов можно бы ещё анализировать частные понятия, из которых, как из элементов, составлены указанные уже крупные понятия, и которые входят неизменными и необходимыми частями в понятие веры и составляют её всегдашнее содержание, например, идею всепрощения и искупления32 и пр., но это, думается, было бы излишне, когда уже известно о целом понятии, что оно решительно против законничества: части, когда они, как здесь, однородны, не могут не иметь того, что есть в целом, и наоборот.

7) К тому же предположение о невозможности законничества в ветхозаветном смысле в учении Апостолов обрезания ведёт нас и тот странный, если смотреть на этих Апостолов глазами тюбингенской школы, факт, но зато вполне понятный и именно таким и долженствующей быть, если на них смотреть с истинной точки зрения, как на Апостолов обрезания, – факт повсюдного и всецелого отсутствия в их учении упоминания о законе33, факт отсутствия учения о законе и закону. Они именно говорят обо всём, касающемся дела спасения и искупления; что ни слово, то у них для этого спасения вера и вера, добрая и безукорная жизнь, а закон как будто исчез бесследно, даже памяти не оставил по себе. А раз нужда вынудила Иакова упомянуть о нём, посоветовать Павлу исполнить нечто из него для успокоения взбудораженного разными слухами о Павловой проповеди среди Иудеев рассеяния народного состояния умов, так и чуется во всём его обращении к Павлу тон какого-то извинения за такое напоминание, вынужденного возбуждённым состоянием умов, и умов-тысяч, умов-ревнителей закона (Деян.21:20–25). А ещё раннейшее (Деян.15 гл.), так же вынужденное, упоминание привело лишь к тому, чтобы относительно этого закона христианам из язычников написать от лица всех Апостолов и пресвитеров со всей церковью только следующее: «Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться и хранить себя от идоложертвенного, и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Cиe соблюдая, хорошо сделаете». «Ибо закон Моисеев от древних родов, по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу» (Деян.15:20–21, 28–29, ср. Деян.21:25).

8) Наконец, вместо этого бесследно исчезнувшего из учения Апостолов обрезания принципа жизни древнего человечества, в их учении для человечества нового, христианского, в качестве нового и всегда сущего, не стареющего, принципа жизни является постоянно и неумолчно упоминаемый и настойчиво требуемый принцип – вера. Безраздельной и абсолютно монархической силе и власти этого не ветшающего принципа их учением и отдаётся вся жизнь всех и каждого. Раскрытию этой власти во всех её проявлениях и отношениях к жизни всех и каждого исключительно и посвящено учение Двенадцати, этой своей исключительностью ясно указывающее как свою неспособность мириться ни с каким видом иного господства-законничества, так, и то, в чём полагается ими сущность всего дела спасения.

Подробное раскрытие решения, какое даётся в устной и письменной апостольской проповеди этому вопросу об отношении веры к добрым делам и добрых дел к вере, как своему принципу, ничего общего с законничеством не представляющего, будет предметом дальнейшего выпуска.

Часть II. Апостолы обрезания и апостол языков в учительном и личном отношениях друг к другу

Последний из пунктов рассмотрения отношения Апостолов и апостольского учения, важный сам по себе и по тем результатам, которые предполагаются им, есть вопрос о соотношении в апостольском учении веры в её внутреннем росте и действии, в её внутренней жизни, с её внешнем обнаружением (= делами, как плодами этого процесса, выражены ли они вовне в виде только высказанной мысли, или пожелания, или так называемые дела). Как предписываемое учением всех Апостолов разнообразие средств для одних и тех же целей и решительный отказ наперёд определять и узаконить эти средства для каждого человека и случая раз и навсегда и во имя лишь «до́лжно» без того, насколько «индивидуальной силе посильно и можно» (= свобода, коренящаяся в вере с идеей всепрощения и дерзновения пред Богом, отсутствия рабского страха, и перенесение центра в деле спасения с буквы закона на личность человека, на его силы и состояние) заставили нас прийти к отрицанию в апостольском учении законничества, как непримиримого с такой свободой и исключающего её; так и решение вопроса о соотношении в этом учении и веры, как внутреннего душевного состояния, с её внешним обнаружением-делами даст нам возможность правильно решить столько пререканий возбуждающее учение Ап. Павла о спасении верой независимо от дел закона. Это решение вопроса о соотношении веры, как принципа «преизобильно богатого и в широту, и долготу, и высоту, и глубину», с такого же характера и содержания внешним обнаружением её, добрыми делами (Еф.2:7–10, 3:8–19 и далее, ср. 1Кор.6:12 и пр.), даст нам понять так решительно отвергаемое Апостолом принудительное, внешнее по отношению к душенастроению и силам человека обнаружение или «дела закона», а вместе с тем укажет нам проповеданный Апостолами принцип, – покажет, что они считали таким принципом: закон ли, о котором Двенадцать Апостолов не говорят ни слова, или веру, которая проповедуется в каждой строке их письменной проповеди (их посланий) и в каждом слове устной (Деян. Aп.), и так громко и ясно, что не признать её решительно нет никакой возможности. Приступить к решению этого, постоянно прорекаемого, вопроса мы считаем возможным между прочим и в виду того, что ключ к этому дан нам самими Апостолами (Иак.2:22, ср. 1Ин.5:4 и Еф.2:10, ср. Рим.6:1–10 и др.; Евр.11 и др.; Флп.1:27–29 и пр.)34. С этим ключом мы думаем проникнуть во внутреннейшие завесы их мышления, чтобы правильно понимать отношение веры к добрым делам в их учении. Держась этого светоча, мы думаем не поддаться никаким уклонениям в стороны, что всегда возможно при другом отношении, когда какая-нибудь частность, подвергшаяся особенному раскрытию у того или другого Апостола, или особый склад мышления и духовной природы того и других, могут повлечь нас к заключению о главенстве этой частности, об исключительном праве всего этого на наше внимание.

Так, например, Апостол и Евангелист Иоанн поражает нас своей сердечностью, постоянным обращением мысли к любви Бога к людям и обратной любви людей, в силу каковой своей особенности он глубже других проникает во внутренние отношения Божества, за что издавна пользуется преимущественно пред другими именем «Богослова». У Ап. Иакова выступает по преимуществу практическая сторона, волевая, мудрое и разумное поведение, и в словах, и в делах. Принцип жизни уже определён и отыскан, почему и речь в его послании и прямо уже о построении на этом, хорошо известном читателям, принципе (вере) христианского здания (= сообразных с верой глаголания и делания, своим мудрым и разумным характером без всякого разъяснения указывающих каждому, каков, их источник-вера). Это – по существующему от начала церкви доселе церковному сознанию – христианский «праведник» – мудрец. Апостол же Павел, по самому уже служению своему среди лиц, совершенно чуждых ветхозаветно-откровенной подготовке, живших лишь по стихиям мира сего, старается привести в ясность им как тот принцип, которым они должны руководиться в своей жизни для своего оправдания и спасения, для достижения вечной жизни, так указать и те принципы, которых, как уже оказавшихся несостоятельными для этой цели, они должны избегать. И стоит только прочитать любое из его посланий, например, Рим., Гал. и особенно Еф., чтобы признать и эту заботу об уяснении им вопроса о принципе, и это единение мысли и дела, признать в нём неутомимого и энергичного работника-сеятеля в винограднике Господнем и на Его ниве, которому «горе, если он не благовествует» все особенным образом и как особому сосуду божественного избрания вручённое ему «неизследимое богатство Христово во всей его широте и долготе, глубине и высоте».

Но, несмотря на такие отличия Апостолов, и Ап. Иаков, и Ап. Пётр, и Иоанн, нечего говорить уже о Павле, равно ставят веру, как источник христиански-радостного святого настроения и доброй жизни35, на первом плане, как именно начало производящее, и на втором уже дело, как его произведение.

Так, по Иакову мы рождены от Отца светов словом истины (ср. Еф.2:10 и далее; 1Пет.1:23) словом, могущим спасти (ср. Деян.20:32: «могущим назидать») наши души...; «мы должны иметь веру в И. Христа и быть богатыми в ней, чтобы быть совершенными во всей полноте»: при двоении в мыслях, как и при отсутствии веры, деятельность человека не может быть устойчива, и т. п. (Иак.1:18, 21, 2:1, 5, 1:3–6, 8, 5:15, 19–20 и др.).

По Петру, вера – начало, совершенствующееся потом чрез искушение (ср. Иак.1:3–4); мы достигаем верою спасения душ...; «мы возрождены от слова Божия, живого и пребывающего вовек.; мы должны возлюбить, как новорождённые младенцы, чистое, словесное молоко, чтобы от него возрасти нам во спасение» (1Пет.1:5,7–8 и особенно 1Пет.1:9, 13:21, 23, 25, 2:2); вера в краеугольный камень, т. е. И. Христа, не постыдит, и мы спасаемся Его крестными страданиями (1Пет.2:6, 8, 10, 24, ср. 1Пет.1:18–19:3). Главное в деле нравственного совершенствования человека сокровенные сердца человек, а не плотская чистота (1Пет.3:3:21); сила в мысли и вере (1Пет.4:1, 5:9 и т. д.), в познании Бога и Христа, и уже в вере добродетель (2Пет.1:1–5, 8:12). Христианин никогда не преткнётся, если он будет всегда стараться делать твёрдым и известным своё звание и избрание, то есть когда в его уме будет постоянно предноситься эта идея о его звании, когда при начале всякой мысли и всякого дела, и слова он будет иметь в виду это своё звание, когда он покоряется слову (1:10, 19, ср. 1Пет.2:8). Коренное, наоборот, зло для еретиков – в отвержении ими искупления Господня, в неверии и непокорении слову, в ложном учении о пришествии Христа и неизменном от начала мира течении человеческих дел и природы, т. е. в ложном принципе или в отсутствии принципа, и только за этим уже в делах, которых они, опять, избегли бы чрез истинное познание Господа И. Христа, Пути правды (2Пет.3:4 и далее, 2Пет.2:1–2 и далее, 2Пет.2:20–21; 1Пет.2:8). Это познание и ожидание помогло бы им явиться неосквернёнными и непорочными пред Ним (2Пет.3:11–12, 14, 17–18).

По Иоанну, заповедь Божия та, чтобы мы веровали во имя Сына Его И. Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам. Во всяком пребывающем в любви и исповедующем, что Иисус есть Христос, Сын Божий, так в рождённом от Бога и знающем Бога, Бог пребывает и он в Нём. Рождённый же от Бога и пребывающий в Нём, имеющий данного Им духа, побеждает мир и тот грех-зло, в котором мир лежит = «такой не грешит, а хранит себя, и лукавый не прикасается к нему». И эта победа, победившая мир, и есть наша вера в И. Христа именно как Сына Божия (1Ин.2:14 = 1Ин.3:6, 9, 3:23–2, 4:7, 15–16 и далее, 1Ин.5:1, 4–5). В Нём наша жизнь и спасение от мира, лежащего во зле (1Ин.5:13, 18–19); Он пришёл и дал нам свет и разум, да позна́ем Бога истинного и да будем во истинном Сыне Его И. Христе, истинном Боге и жизни вечной (1Ин.5:20). А всё евангелие Иоанна так проникнуто этой мыслью о Христе, как свете, духе, истине, пути и жизни, о том, что познание истины нас свободит, что излишне указывать отдельные места. То же и в Апокалипсисе (Откр.2:13, 3:8 и т. д.). Мысль о делах тьмы и света пронизывает всю эту книгу, и победа света над тьмой всегда и везде выставляется в ней, как достойный плод веры. Мученики побеждают клеветника братии наших кровью Агнца и словом свидетельства своего (Откр.12:10–11, 14:12–13), «острым мечом, исходящим из уст Спасителя, т. е. Его словом» (Откр.19:15), облёкшим Его воинствующую церковь-невесту в белый и чистый виссон (Откр.19:13–14, ср. Откр.19:8), т. е. праведность. Это герои, цари, судьи и священники в борьбе за веру и с помощью веры, в борьбе до крови (Откр.20:4, 6, 21:7–8, 27, 2:3–5, 14–15), подобные героям веры в Евр.11 гл. Этим героям (ср. Зах.10:5) с кровью на челе, со всеми признаками победы, доставшейся кровавой борьбой с мировым злом = мученикам, как осуществителям веры на деле, и достаётся царство и участие в вечери Агнца.

То же и в послании Иуды: увещание подвизаться за веру (Иуд.1:3), назидать и созидать себя на ней, как на фундаменте, и ожидать милости от Господа И. Христа для вечной жизни (Иуд.1:20–21), чрез Которого может соблюсти верующих от падения и поставить пред Своей славой непорочными в радости Единый премудрый Бог, Спаситель наш (Иуд.1:24–25). Везде, таким образом, подвиг, спасение от падения и непорочность являются результатами веры, её произведением.

Нечего указывать места из посланий Ап. Павла, потому что это всеми уже признано, что в них теоретический элемент, вера, ставятся на самом видном месте во всём процессе; самоусовершенствования человека – христианина, хотя при этом Павел, как и Иаков, Пётр, Иоанн и другие Апостолы, всегда вооружаются против мёртвого и непроизводительного, не влияющего на его обладателя, знания слова Божия и закона, против веры, как только знания и силы, чуждых морализующего значения (Рим.2 гл., ср. 1Кор13:1–3 и пр.) По Апостолу не развивающая, мёртвая, и зловонно-безжизненная вера – самопротиворчие, совсем и не вера (Рим.7, 6 гл. и особенно Рим.6:2)36.

Из этого краткого указания апостольских мест неопровержимо-очевидно присутствие в веропроповедных созерцаниях Апостолов обрезания веры как фундамента всего и всякого здания христианского, как именно принципа, на котором и по которому должна строиться жизнь всякого верующего37. У всех их, как и у Павла, в основу кладётся разумный принцип (вера, истина, слово Божие, благовествование, мысль и т. п.); мысли придаётся такое значение, что если она не тверда и двоится, то таким же характером будет отличаться и вся деятельность человека (Иак.1:8)38; вере приписывается «победа над миром со всем его злом» (1Ин.5:4 и пр.), «достижение спасения душ и соблюдение ко спасению» (1Пет.1:5:9), «слову Божию возрождение и рост во спасение», «послушание истине очищение душ» (1Пет.1:22, 23, 2:2), «памятованию о христианском звании и избрании непреткновенность в поступках» (2Пет.1:10) и под.

Ввиду такого учения Двенадцати о проникновении мысленным процессом всего строя жизни каждого христианина, ввиду властвующего и заправляющего значения веры во всех жизнеотправлениях по их писаниям и ввиду признания ими свободы как отличительной черты христианской жизни (у Иак., Ин., Пет. и Иуд.), непонятно, каким образом можно приписывать этим Апостолам законничество и необходимо связанное с ним рабство формам, рабское, механическое исполнение их? То̀ одно, что все Апостолы, до одного, пламенное и непреодолимое стремление имеют, как только возможно скорее, видеть результаты или плоды (осуществление) проповеданного ими благовествования в просвещённых христианством личностях и областях, скорее хотят видеть распространение благовествования, а благовествованных уже добрыми и непорочными пред Богом чадами Его, и потому указывают качества, который должны иметь их чада во Христе, ещё вовсе не значит и не может значить, что эти Апостолы – законники и партикуляристы. Это совершенно также законно при всяком принципе, при всяком благовествовании. Как везде, так и в христианстве, принцип, имея основное значение для дела жизни, будучи семенем и корнем, из которого выходит и развивается дерево-жизнь, в тоже самое время не составляет цели, которая всегда есть доброе развитее всех добрых сил каждого, развитие доброй совести, доброй и беспорочной пред Богом и людьми жизни-деятельности Потому-то у всех без исключения Апостолов принцип (вера) везде выступает как уже данное, как основа всех их практических суждении, советов и указаний, как уже известная читателям догма, не требующая раскрытия и доказательства, как основная истина, по которой и сообразно с которой должна построеваться жизнь верующих. Потому же «вере и надежде», как лишь производительницам доброго духовного внутреннего человека, предрекается, с окончанием ими этого своего делания, конец и замена их «видением», видением того, что до сего было только в надежде и по вере, а «любви» как самому плоду их, на произведение которого был положен и ушёл их труд и сила, обетовано отсутствие конца, непрерывающаяся жизнь (1Кор.13:8–13, ср. 1Ин.3:2).

И это и у Апостола, которому хотели бы приписать ложную мысль о значении в деле спасения «одной веры». Как принцип, она для него, как и для всех Апостолов, одна, – она в этом смысле никаких сотрудников и содеятелей не допускает; но всё же она только руководитель, только средство, но отнюдь не цель, отнюдь не то, к чему она руководит, отнюдь не сама благая и совершенная жизнь, не сама безупречная совесть, к которым, как имеющим обетование нескончаемого пребывания, она, не имеющая таких обетований, каждого послушающего её приводит и который она же, а не кто другой, в каждом созидает, созидая его всеми имеющимися в ней силами в созданного по Богу в правде и преподобии истины человека, в чадо Божие, сама же, с окончанием своей задачи, преходит, оставляя своим заместителем и свидетельством о себе свой плод. Такова роль и всякого воспитания, и воспитателя: исполнить своё дело и отойти с миром от благодарного питомца. Такова роль и всякого лечения, и лекарства. И если какое-нибудь лекарство излечивает меня от известной болезни, если оно спасает меня от угрожающей мне смерти, то это ещё не значит, что и самый плод этого лекарства (= излечение от болезни, здоровье и жизнь) есть это самое лекарство, не значит, что оно только и имеет смысл и значение. Так и вера. Она – единственное верно действующее средство исцеления человека от его морально и физически-болезненного состояния, наследственного и самолично нажитого, но она тем самым уже и не составляет того морального и физического здоровья, которое она произвела. Она дала здоровье и даёт, в этом её задача и конец; но она не это здоровье, она не этот приведённый в здоровое и нормальное состояние, не этот спасённый ею человек. И она производит такое действие, – не в пример другим лекарствам, вроде закона, – именно так, что она захватывает в полную свою власть и распоряжение все таящаяся в каждом человеке силы, все малейшие искорки жизни. Все их она отыскивает, ко всем им при этом относится щадно, деликатно «ведёт свою работу тихо» ровно, незаметно и не больно, не как на каменоломнях, не буреломами (Mф.12:18–20 и пр.), и вот результат такого действия и таких деятелей – древо великое: полная и здоровая жизнь и каждого человека, и целых народов.

Совершенно не то при законническом направлении, при исключительном руководстве законом и его предписаниями, всегда и на всякие случаи для всех и каждого наперёд строго-точно и одинаково определёнными, не то, словом, при признании закона за принцип жизнедеятельности, при перенесении присущих только принципу, и ничему иному, свойств: его вечно-жизненного роста, его неизменно-руководственного значения, спасительности и под., на его временное, – непререкаемо бессильное выразить и определить всё богатое содержание всех жизненных отправлений человеческого существования, – выражение. Деятельность всегда будет более или менее однообразна и потому механична при таком перенесении на закон не принадлежащей ему роли и значения принципа, при таком требовании от всех и каждого однообразных обнаружений религиозно-морального служения, однообразных при таком разнооброзии индивидуальных особенностей. Притом закон, будучи лишь известного времени выражением вовне воли Божией, «одним из многообразных глаголаний Божьих отцам еврейского народа во пророцех», охватывавшим лишь временные, в этот раз и в лице одного народа предъявившиеся сознанию нужды человеческой совести (Мк.10:5, ср. Лк.9:55 и пр.), тем самым уже не вправе не только ставить себя на место породившего его принципа, а и захватывать себе его вечное значение. Между тем это непременно случится, лишь только известное выравнивание религиозного принципа (самого в себе в высшей степени свободного и дающего возможность воплощать его в самых разнообразных формах), лишь только известную форму обнаружения внутреннего духовного принципа мы примем за неотменно-руководительное, законное правило и мерило деятельности человека, его нравственного совершенства и высоты, хоть бы в этом обнаружении, в этих делах у подражателя и исполнителя и не заключалось ни йоты того духа, той внутренней силы религиозного принципа, результатом которой и во имя которой явилось предписание или запрещение того или другого действия, такой или иной формы его обнаружения.

Вот это-то незаконное и к прекращению морального развития и смерти ведущее и лица, и народы перенесение присущих принципу свойств на временное лишь обнаружение его, на форму, на внешность, на (как свойственно говорить Павлу) «плоть», «дела закона», «дела плотские» и т. п., и совершило иудейство, или так называемое законничество, как это совершают и поднесь все законники, предпочитающее букву духу и известное правило принципу, его породившему. От этого же порабощения и пришёл освободить этот принцип обещанный Ветхим Заветом и законом Мессия-Пророк, И. Христос, Сын Божий, и пришедший, по Его собственному выражению, «не раззорити, но исполнити закон и пророки» (Mф.5:17), указать ему его место и выставить ясно пред всеми затенённый законом породивший его принцип39. Вот этот-то именно закон, как мёртвая форма или, что то же, буква, эти-то дела без духа, как самодовлеющие и самоценные, и находят такого ярого и неустанного, назначенного свыше на то, противника себе в Ап. Павле; но отнюдь не те дела и не так понимаемые, как у Ап. Иакова и у самого же Павла, когда он решительно и в том же послании, в котором сильнее и подробнее всякого другого настаивает на веру без дел закона (Рим.), говорит, что «Бог воздаст каждому по делам его... в день, когда он будет судить тайное человеков чрез И. Христа» (Рим.2:6:16), как то же самое постоянно и во всех других посланиях. Эту-то окаменелую и бездушную форму не только не мог, а и действительно не признавал и Ап. Иаков, полагавший источник непостоянства в нравственной жизни не в наследовании многообразным предписаниям законным, нужду многообразия и дробности которых для христианина он положительно отрицает (Иак.2:10–12, ср. Ин.15:15), а в двоении мыслей, в делах же находивший только законченный-победный вид веры (Иак.2:22, ср. 1Ин.5:4). Его критерии по отношению к ценности бесплодной веры: «и бесы веруют и трепещут»... приложим и к делам: и люди также есть, которые только машинально, без всякого чувства нравственной потребности, совершают известные хорошие поступки; эти поступки так же мертвы и безжизненны, как тело без духа. Но и не это только окаменелое благочестие и законность имеет в виду Ап. Павел, когда совершенно изгоняет вон закон, но (что̀ совершенно необходимо следует из первого) и то, что̀ всегда по самой своей природе, как буква и на камени написанное, способно порождать, да и действительно порождает такое благочестие (2Кор.3:3–9 и пр.), – и самую идею закона как не соображённой с силами человека отвлечённой формулы (Рим. и Гал.), самую вместимость для человеческих сил регулятора жизни, безразлично для всех со всеми подробностями начертанного, предписывающего именно то или другое действие совершенно безотносительно к такой или иной индивидуальности, к такому или иному духовно-материальному состоянию её (Гал.3:21; Рим.7:7–14, 8:2–3; Евр.8:7 и пр.)40, притязающего на совершенно чуждую его природе роль единственного и универсального, устраняющего всё остальное, принципа жизнедеятельности, тогда как:

а) он не принцип, а лишь порождение принципа, и в качестве принципа может являться лишь временно и настолько, насколько это позволит истинный и вечно-сущий принцип-вера (Гал.3:23–25; Рим. и др.), и

б) он во все минуты и периоды своего бытия, всем своим достоинством обязан принципу вечному и не престающему, и самостоятельного, автономного, значения помимо этого принципа для человека с его настоящими силами (Рим.8:3; Гал.3:21 и пр.) не имеет, вечно занимая подчинённое и абсолютно зависимое от веры, как принципа, значение (Евр.11, ср. Втор.18:15–19; Иер.31:31–34 и пр.).

Характер такого отстранившего самый принцип (веру), но в то же время непосильного для человеческих сил, как обращённого ко всем безразлично, принципа жизнедеятельности (Гал.3:21, ср. Рим.7:10–24 и особенно Рим.7:14) точно выражается следующей формулой: «Ты должен сделать то-то и то-то, следовательно, и можешь» = «debes, ergo potes» т. е. он заключает от идеальной возможности к возможности личной, индивидуальной. Это-то именно существенно присущее закону обезличение и непосильность требований для индивидуальных сил, это-то закрепощение многообразных и трудноуловимых нравственных запросов, нужд и потребностей каждого человека в общие формулы, в несколько частных и мелочных нравопредписаний41, и вызывали в течение веков всё бо́льшую и бо́льшую жажду Искупителя, жажду иного и с иным характером завета – закона, такого, где индивидуальности дано все её значение (Иер.31:34–84 и далее). Против этого усвоения закону вечного и непреложного значения, против поставления закона, как подходящей к свойственным эпохе узаконения нуждам и потребностям, но с изменой и прехождением этих потребностей преходящей формы религиозного принципа, на неподобающее ей место принципа, всегда по своей сущности согласованного с природой человека и покоящегося в ней и на ней, и вечно себе равного и жизненно устойчивого, имеющего, следовательно, все основания и права из себя же, из своих же коренных основ и положений, опять выработать новую форму жизни, опять соответствующую нуждам и потребностям данного времени и народа, и боролись Господь И. Христос и св. Апостолы (см. Евангелие и Деян. Aп.) и из последних особенно решительно, как на то свыше назначенный (Деян.9:15, 2:14–15 = Рим.1:1–2, 6:14–16, 9:1 и далее; Гал.1:1, 15–16, 2:2, 7–9 и пр.). Ап. Павел, сказавши, что «делами закона не оправдывается пред Богом никакая плоть» и что «по нужде и немощи закона бывает и отмена его» (Рим.3:20; Евр.7:12, 18, 8:13 и др.). И эту именно замену одного закона другим (Иер.31:31–34; Иез.36:25–27; Мих.7:11 и пр.), одного «послушания (Моисею) другим – послушанием обетованному Пророку – Моисею и Его слову = послушанием» (Мф.17:5; Втор.18:15, 18–19) Сыну Божию возлюбленному, в котором благоволение Божие, и выполнило христианство.

Истинное христианство никогда не стояло за неизменность какого-либо учреждения или обычая, или постановления только по одному, что они были священны в своё время42. Оно везде следило и следит за духом постановлений и обычаев, за их вечной основой, идеей, но не за ними самими. Потому ему и чуждо всякого рода законничество, как отчеканенная неизменная форма, как неизменное правило, требуемое в силу только того, что оно предписано, без вникания: кому, когда, где и почему, и подходяще ли оно в настоящий момент. Оно везде следит «дух, который животворит, а не плоть, которая не пользует ничтоже». Потому же строгим ветхозаветным законникам, фарисеям, уцепившимся за букву закона, но позабывшим дух его: «суд, милость и правду так и казался противозаконным образ действий И. Христа по отношению к субботам и другим предметам». И этот соблазн свободой Христа от закона, – такой например, как в суде женщины, взятой в прелюбодеянии, – долго не угасал для многих и в христианский уже период, что показывает не раз проявлявшееся сомнение в подлинности этого рассказа в евангелии Иоанна (Ин.8:3 и далее), опасение за возможность со стороны И. Христа такого отношения к предписаниям закона.

С вышеуяснённой точки зрения понятно и то утверждение Ап. Павла, что «если Авраам оправдался делами, то он имеет похвалу, но не от Бога, а от людей» (Рим.4:2). Люди знают и обращают главным образом своё внимание на эту сторону Авраама, на известную форму проявления его богочестия, его веры; но Бог не запечатлевает эту именно только форму как божественно-богоугодную, а всякую другую уже исключает. Для Него ценно самое руководящее начало в его жизненности, или самое усилие, употреблённое для совершения того или другого дела, сила веры в данном случае, что и выставляет Ап. Павел в том же послании и в послании к (Евр.2:17–19; Рим.4:17–38), говоря, что «Авраам сделался отцом многих народов чрез то, что, сверх надежды, поверил с надеждою в обетование Бога, нарицающего не сущее, как сущее, о многочисленности его семени» и «не изнемог в вере соображениями о своей и Сарриной омертвелости», «не поколебался в обетовании Бога неверием, но пребыл твёрдым в вере, что Он силен исполнить обещанное», «почему и вменилось ему в праведность» (Рим.4:19–22). Всё это представление веры у Павла картинно передаётся в Евр.11 гл. Это – ряд героев веры43, неудержимо никакими препятствиями идущих к своей цели. Эта сила всегда и везде себе равна. Её можно устранять со сцены действия, можно даже носителя её уничтожить, но истребить её с лица земли ничто не в силах: кровь и смерть ведут всё к новым и новым завоеваниям и победам, в конце концов, находящим полное торжество. Картина такой борьбы веры с мировым злом, – «веры победившей мир» (1Ин.5:4), запечатлённой на каждом шагу своего неустанного и неудержимого шествия кровью, – картинно представлена в произведении другого Апостола-созерцателя, в Апокалипсисе. Ничто не может лучше и точнее представить в образах веру Павла, как вера героев 11 гл. послания к Евр., и веру Иоанна, как вера апокалипсических героев и весь Апокалипсис. Указываемое различие понятия «веры» в послании к Римлянам и Евреям требуется самым положением этого понятия. «Сверхнадёжная вера в обетования Бога, нарицающего не сущее сущим» «непоколебимость и твёрдость этой веры», «неизнемогание этой веры от посторонних соображений, соображений о слабости и бессилия своей природы, своей личной и своей жены» и т. п. (Рим.4:17–22, ср. Евр.11:1, 6, 8–12, 17–19 и пр.) и там и здесь совершенно одни и те же; разница лишь в степени напряжённости их проявления: в Рим. и других посланиях Павла, а также и в Евангелии и послании Иоанна, вера рассматривается в её спокойном осуществлении жизнеприложении, а в послании к Евреям и в Апокалипсисе в её ходу среди окружающих препятствии, среди бурь и мук. А очевидно, нелепо считать не одним и тем же человеком, одушевлённым не одними и теми же убеждениями, того же самого человека только за то и потому, что он спокойно и тихо ведёт работу при благоприятных обстоятельствах, и наоборот, порывисто и усиленно ведёт её при окружающих препятствиях! Он и сила, его одушевляющая, очевидно, одни и те же и в том и в другом случае, но напряжённость и быстрота проявления различны.

Также понятно с этой точки зрения и другое утверждение Апостола, что «мы не уничтожаем закон верою, а утверждаем» (Рим.3:31). С признанием лишь веры началом деятельности и с отрицанием принципиального значения у закона, каждая частная заповедь, даже самая мелочная, и весь закон, не уничтожаются и не признаются чем-то чуждым вере, а объявляются лишёнными только того господствующего положения, которое было временно дано им. Святость и освящение (см. особенно кн. Левит и пр.), искомые и требуемые законом, усиленно ищутся и осуществляются и новым человеком, «созданным по Богу в правде и преподобии истины», но не в силу уже страха, а в силу сыновьего к Отцу Небесному чувства и поклонения, во имя и в силу требования насаждённой веры, в силу того (Рим.7 гл. и др.), что «мы умерли со Христом для греха, а живём только для святости, истины и вообще всего доброго», «так что уже не мы живём, а в нас и чрез нас Христос» (Гал.2 гл.). Т. е. «закон не разоряется, исполняется», да даже лучшим и совершеннейшим образом, но выполняется уже не его средствами, а средствами высшими и совершеннейшими, покоящимися в вере в Иисуса Христа.

Непревязчивость к определённой форме в суждении о богоугодности действий и хотел напечатлеть Ап. Павел, когда, не допуская свободы по отношению к самой основе религиозно-нравственного развития, к вере, объявляя анафему всякому, кто возвестил бы иное благовествование веры, (Гал.1:8–9), признавал в то же время человека свободным в проявлениях веры (1Кор.10:23 и пр.). Как и другие Апостолы, он допускал развитие веры в каждом человеке, признавал открытие правды Божией «от веры в веру» (Рим.1:17), «возрастание в вере и познание Сына Божия», ещё не способное и по Ап. Иоанну (1Ин.3:2 = 1Кор.13:9–12) определиться в настоящий момент в своей высоте; но так, что основоположения этого принципа («закон веры Христов») всегда при этом развитии сохраняются во всей неприкосновенности, всегда и на всех ступенях развития являются семенем всякого добра, соком и последней веточки многоветвистого древа жизни, всегда и везде т. е., – только то более, то менее полно, – «мудрствуется, еже и во Христе Иисусе» (Флп.2:5).

Эта же неприкосновенность принципа (веры) и свобода в его обнаружениях-делах (= «закон веры» и отсутствие закона или предела формам)44, и служит между прочим объяснением способа проповеднической деятельности Ап. Павла – полагать только основу, фундамент, укоренять евангельскую истину вообще, как принцип, научать основным истинам христианства и оставлять затем своих духовных чад развиваться далее на этом основании самим (1Кор.3:10–11), хотя и не без самых беспокойных дум об участи своего сеяния, о том, воздействовал ли, провёлся ли в жизнь и привился ли, не погас ли проповеданный им свет. Положив основу здания, а строить по этому фундаменту далее предоставив самим ученикам или сотрудникам, он помогал лишь, где оказывалось нужно, этому строению своими советами и указаниями (см. его наставления в его посланиях и его изречение: «когда приду, устрою» и пр.). И положение этого принципа он считал настолько существенно-достаточным для дела своей миссии и для спасения своих чад духовных, а искажение этого принципа и отсутствие его настолько губительным для всего своего дела и спасения людей, настолько отлучающим их от спасения и подвергающим их анафеме, что, ещё не приведши устройство основанных им церквей в полноту, он уже говорил, что в этих областях ему не остаётся больше дела, потому что слово пронесено до Иллирии, пронести ему его нужно туда, куда ещё оно не дошло, в новые страны, в западные, что он в то же время, ради вкоренения спасительной веры в сознание своих братий-иудеев, ради их спасения, готов бы принести в жертву даже своё собственное спасение (Рим.9:1–3, 10:1–4, 15, 19, 28–24). И стоит только внимательно всмотреться в способ миссионерской деятельности Апостола, вчитаться в его послания, чтобы непререкаемо видеть, что он всё частное, выводное из принципа предоставлял другим, сам только иногда развёртывая так сказать это общее в некоторые соответствовавания современным потребностям частные правила и наставления.

Итак, значение основы для устроения христианской жизни лиц и церквей на взгляд всех Апостолов имеет, как уже видели в указанных местах их посланий, вера.

Теперь только поподробнее остановимся на отношении у них двух сторон этого принципа: умственной и волевой, на том, есть ли в постановке у них этих двух сторон (веры и её плодов – добрых дел) та коренная разница, которая бы уничтожала самую возможность у них единства принципа, так торжественно ими единогласно во главу угла ставимого, и тем самым делала бы невозможным и единение между ними?

По этому пункту, прежде всего, уже не один раз замечено, что вопрос об отношении веры и добрых дел, об отношении верующего и делающего (во всей своей жизни осуществляющего усвоенную им веру), с особой настойчивостью и наглядностью раскрытые в послании Ап. Иакова, ни малейше не напоминает Павлова вопроса о выборе между двумя принципами (верой или законом дел) и о преимуществе того или другого в качестве руководителя жизни. У Ап. Иакова нет и мысли о том, чтобы дела, – этот продукт веры по нему, – могли занимать место и мыслиться в качестве принципа, определяющего жизнь. У него лишь самым настойчивым образом, на примерах, разъясняется мысль, что одни верования и убеждения, одна вера, не стремящаяся проявлять себя и обнаруживать в делах, как лишённые оживотворяющего характера, мертвы для него и не имеют никакой цены. В качестве убедительного для всякого в этом отношении примера у Иакова и берётся человек, мнящий себя за верующего, но ничем, при всех прямо требующих такого обнаружения случаях жизни, не обнаруживавший в себе качеств верующего («слышатели только, обманывающие самих себя», «отошёл и тотчас забыл, каков он», «кто думает, что благочестив», и «кто говорит, что имеет веру», «скажет нагому-голодному: идите, грейтесь и питайтесь» и пр.: Иак.1:22–24, 26, 2:14–16). Параллели таких положений и мыслей у Ап. Павла вовсе не те, где речь идёт о достоинстве двух принципов, былого и нового, закона и веры, а главным образом во 2 гл. послания к Рим. и в подобных ей. В послании Иакова в указанных местах выставляется к позорному столбу самообманность и пустая говорливость о своей вере выслушавших новый принцип жизни, веру во Христа, а у Ап. Павла в указанной главе выставляется позор подобного самооболыцения и самохвальства руководившихся былым принципом, законом.

Из этих же мест у обоих Апостолов открывается и то, как мыслятся ими обоими всегда две стороны каждого принципа: теоретическая-интеллектуальная и практическая – волевая, принцип сам в себе со всеми заключающимися в нём истинами и принцип этот в его осуществлении, в жизни-делах, принцип, когда он для человека лишь знание, и когда он стал его жизнью, его верою. И Иаков, и Павел, отличая эти две стороны принципа, не находят смысла для жизни в их раздельном существовании, в их непроникновении друг другом: это – зарытый в землю талант, это – семя, упавшее на каменистую почву. Для Ап. Иакова, признающего невозможной правильно твёрдую жизнь при недостатке мудрости, при двоении мыслей (= при двоеверии, или при двупринципии), при открыто заявляемом и кажущемся следовании мудрости, сходящей свыше но в сущности, иногда и незаметно для самого, уничтожаемой мудростью «земной, мирской и бесовской», «вожделениями, воюющими в членах наших, и обольщениями собственной похоти», нормальная (= «могущая спасти души») жизнь является вполне возможной при следовании одному началу, «слову истины», не парализуемому иной мудростью. Ставши возможной, она свою действительность заявляет при всех обстоятельствах и требованиях жизни: с бытием мудрости неразрывно связаны мудрое и разумное поведение, добрая и мудрая жизнь. Так «вера и содействует делам, и делами достигает совершенства», полноты. Так, по нему, ей, как единственным принципом жизни, определяется весь характер духовной жизни каждого: её нормальность и твёрдость. И все дела, как её плоды, точно отмечены в своих качествах её характером. Если она слаба или двоедушна, то и деятельность такова; если она подавлена мудростью земной и бесовской, то и дела таковы; если эта вера является в сознание на мгновение и затем тотчас же исчезает, то и дел никаких не будет, а всё ограничится одним лишь минутным пожеланием нагим и голодным быть сытыми и одетыми, и т. п.

Все эти виды веры, даже и недостаточные и недостойные такого имени, Ап. Иаков называет верой, т. е. называет их так, как называют их обычно те, тщетность надежд которых на такую свою веру он старается изобличить. От этого неразличения этих видов веры и наименования всех их одним именем «веры» и происходит то, что он вынужденным находится как усматривать кажущееся несоответствие веры делам и дел вере, хотя они по существу составляют всегда точную и безошибочную копию каждого вида веры, так и делать отсюда слишком рельефным их раздельное существование, ставит их так друг к другу, что недальновидным кажется, будто это прямое опровержение учения о вере Павла, хотя Павел берёт веру, как видели, лишь в её истинном виде, в том, в котором она и у Иакова всегда сопровождается истинно-христианской жизнедеятельностью, и притом всегда имея в виду её отношение к делам.

Такому же неправильному представлению помогает и другая особенность представления Иаковом веры как принципа: постановка двух сторон её – веры в себе и её осуществления – слишком сильно напоминает отмеченную Ап. Павлом во II гл. к Рим. постановку этих двух сторон в законе как принципе. По отношению к закону, как принципу, для Ап. Павла тоже «не тот иудей, кто таков по наружности, кто хвалится знанием закона и воли Иеговы, кто уверен о себе, что он свет» и пр., «а тот иудей, кто внутренне таков, кто исполняет закон» и «то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве». И это у Иакова так и должно было быть, ибо он очень ясно даёт в своём послании понять, что он мыслит веру как «слово слышанное» («будьте же исполнители слова, а не слышатели только»), как «закон совершенный, закон свободы» («не слушатель забывчивый, но исполнитель дела»; «если ты судишь закон, то ты не исполнитель закона, но судья»). Эта особенность представления Иакова, но отнюдь не законничество, и даёт, между прочим, повод записывать его в законники, в главу секты иудействующих, но, как уже видели, совершенно неосновательно, ибо вся сила при определении того, кто̀ христианин и кто̀ только около этого, что̀ христианское и что̀ противоположно ему, лежит не в этой постановке различных сторон и моментов одного и того же принципа друг к другу, а в том же, какой этот принцип и что от такое. И вот таким принципом, определяющим всю жизнь и весь её характер, властвующим над ней и заправляющим её, и у Ап. Иакова, как и у всех Апостолов, является, как видели, вера во Христа. Этой верой и управляется жизнь. В этом и является всё единство Апостолов и их учении. В остальном, во всех формах проявления этой веры, их учением проповедуется и выставляется другая сторона: свобода, о которой они все и постоянно говорят, как об отличительной особенности христианина от законника-раба (Иак.2:12, 1:25; 1Пет.2:16; 1Ин.4:18, ср. 1Ин.3:1–2, 5:4–5; Ин.8:34–36 и пр. Гал.5:1, 13 и др.).

С этой именно стороны, с пункта, где начинается область этой свободы, начинается и разница представления и раскрытия одной истины, – начинается область разнообразного (смотря по силам каждого и по роли, данной каждому в домостроительстве новозаветного спасения) приложения этого, – самого в себе единого для всех и у всех, но составляющего необъятное и неисследимое богатство Христово – принципа к жизни, к делам различных, воспитаний. «Его открыть всем и дать возможность постигнуть всю его широту и долготу, всю глубину и высоту, дабы всем исполниться всей полнотой Божьей, было вверено наименьшему из всех Апостолов Павлу» (Еф.3:8–9,18–19 и др. ср. 1Кор.15:9–10, ср. 3:5–10,11 и далее). С этим необъятным богатством содержания данной Ап. Павлу благодати стоит в неразрывной связи и та многоплодность его труда, которая несравнима ни с какой других Апостолов (1Кор.15:10), и та особенность его «веры без дел», которая, имея то же содержание и те же элементы, которыми обладает и вера у других Апостолов, имея то же основание, проповедуя того же, не иного, Христа (1Кор.3:11, 15:11 и далее), в то же время даёт ему возможность быть и оставаться тем, чем он избран: «особым сосудом божественного избрания, чтобы возвещать имя Его пред народами и царями и сынами израилевыми» (Деян.9:15 и пр.), которая сделала возможным ему пронести веру по всей тогдашней вселенной и объединить во Христе Иисусе «Иудеев и еллинов, варваров и свободных».

В чем же особенность этой «не иной» веры, этого «не иного благовествования»? В чем её такая беспримерная многоплодность и живительность? Какое она представляет из себя своеобразное одних и тех же элементов сочетание, что обладает такими беспримерными свойствами: и доселе быть признаваемым апостольским учением в так различных церквах, как православная, католическая и протестантская? и доселе оставаться таким широко- и много-объемлющим учением, что «никому не тесно здесь» (2Кор.6:11–12, ср. другие послания)? Чем же, каким сочетанием одних и тех же элементов веры производится такой чудный и всем место дающий простор? Ответы на все подобные вопросы, конечно, мы найдём в посланиях Апостола и во всей его миссионерской, апостольской, деятельности.

Прежде всего, по этому пункту все указанные источники очевидно для всякого свидетельствуют, что Апостол ясно и определённо отличает то, что до сего, во всей дохристианской культуре, подвергалось постоянному неразличению-смешению и чрез то постоянной ошибочной оценке, отличает принцип от его приложении к жизни и проявлении и указывает надлежащую их цену. Веру он отмечает как нечто основное, фундаментальное, как непреложное, неизменное и вечное, такое, что пребывая непрекращающимся с изначала, только то более, то менее затемнённым в сознании тех или других лиц и народов, началом (Рим., Гал. и др., ср. Евр.), не терпит совместительства с другими принципами, с «иным благовествованием», с исторически выработавшимися принципами иудейства и язычества, такое следовательно, чего иного класть нельзя (Гал.1:8–9; 1Кор.3:11 и пр., ср. Кор.2:7–8). Проявления же и приложения этого принципа, наоборот, и в жизни отдельных лиц, и в истории человечества, он отмечает как нечто текучее и до крайности изменчивое, в истории избранного народа с периода особого развития преступлений приведённое в границы письменем закреплённого закона, а в язычестве так и оставшееся до конца в своём более или менее не определившемся виде (см. в указанных выше посланиях). Согласно со всем этим он признаёт, – но ясно отмечая вечность и неизменность принципа и отсутствие таких свойств у его проявлений, – самую полную свободу приложений этого принципа, полную свободу во Христе, где «чистому всё чисто», где «всё мне позволено», находящую свои границы лишь в вышеуказанном принципе, в вере, – признаёт эту свободу, как самую яркую отличительную черту новой, христианской, жизни, нисколько не дающую возможности смешивать её с былой, характеризуемой им именем «ига рабства, ига закона» и «порабощения стихиям мира» («закон веры = закон Христов», – «стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства», «к свободе призваны вы, братья» и т. п. (См. Гал., Кор., Рим. и др., ср. Иак., Пет., Ин. и Иуд.).

Эта сторона сразу ясно ставит на вид то, что̀ вечно-ценно, и что̀ вечно-изменчиво. Этим всем сразу дана должная оценка всему: вечному вечная цена, временному и изменчивому временная и преходящая значимость; сразу в то же время указано подобающее место и значение былым, ветхим принципам. Отсюда открытая и ожесточённая борьба, разрыв с синагогой и с языческим суеверием, как с противниками; отсюда же и такая же открытая борьба с «лжебратиями», прикрывавшимися именем и авторитетом старейших Апостолов, но проповедовавшими «иное благовествование», «превращавшими его» (Гал.1:6–7 и пр. ср. Деян.15:24 и пр.). Но отсюда же и полное отсутствие борьбы, даже житие с ними по ихнему житию («иудеем яко иудей»), с врагами, привязанными к закону и воспитанным под его воздействием обычаям, но не ставящими их на место и значение принципа, надеющимися уже, как и сам Апостол, «спастись верою во Христа», разнящимися с ним не в принцип, а в приложении его, в житии, в том словом, что лежит в области свободы и что составляло только несовершенство, «немощность» (Рим.14 гл. и далее), необходимо с ростом веры долженствовавшие пройти и потому требовавшие братского снисхождения (тут же) на время их недолговечного существования. Это одна сторона Павловой «веры без дел».

Другая сторона – особенность этой «веры без дел», – вызвавшая не меньший протест как со стороны личностей, заматерелых в прежних принципах и созданных ими привычках и вследствие этого потерявших уже способность ожить для новой жизни с помощью нового принципа, так и со стороны лиц, заинтересованных своим положением в созданных этими принципами культурах, но зато и обнаружившая всюду зашевелившуюся новую жизнь, такую трудную, но в то же время радостную, какой отживающий мир давно не видал и не испытывал, – состояла в том крайне тесном сочетании принципа и жизни, веры и дел, при котором становился нелепым самый вопрос о «пребывании и жизни в грехе, когда явилась в мир, в новом принципе, жизнь, когда всё старое вместе с этим погребено, когда ветхий наш человек распят со Христом и тело греховное упразднено» (Рим.6, 7 гл.), когда уже «мы сораспялись Христу и уже не мы живём, но живёт в нас Христос – живём верою в Сына Божия, возлюбившего нас и предавшего Себя за нас» (Гал.1:19–20), когда отсутствие доброго жития есть уже отсутствие и веры и наоборот, и когда вместе с этим и самое существование закона становилось невозможным вне и помимо самого принципа (Ин.15:4–6 и пр.; Флп.2:5, 3:8–9; Рим.9:30–32 и т. д.).

Вера, разрушающая ветхого человека и созидающая нового, стала на высоту невозможности и быть, и мыслиться лишь простым, не требующим проведения себя в жизнь знанием христианских истин, хоть бы и высших (ср.1Кор.13:1–3 и пр.). Это уже руководящий принцип жизни, настолько овладевший существом и сознанием руководимого, что «не он уже живёт, а в нём Христос». Это уже понятия и истины (идеи), движущиеся в нём, а не лежащие в сознании в таком состоянии, что или ничуть не влияют на его деятельность, или влияют только одной стороной, убивая такой односторонностью жизнь, а не производя её, побораясь другими мыслями и понятиями, низшими и земными. Это идеи, владычество которых признанно и во всём желанно и легко, ибо оно не что-то чужое и чуждое, не что-то навязанное нам и по привычке или малодушию терпимое, а ставшее нами самими, это – мы сами («закон праведнику не лежит» 1Тим.1:9. «Вот завет новый...: вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их, и буду их Богом, а они будут Моим народом. И не будет учить каждый ближнего своего..., потому что все, от малого до большого, будут знать Меня»: Иep.31:31–34 и Евр.8:8–12). Понятно, что для такой веры безжизненность, мертвенность, пребывание в грехе – немыслимая вещь, самопротиворечие (Рим.6 гл.), особенно при том необходимо присущем ей, как принципу, безраздельном единодержавии, какое ей приписывается во всех посланиях Ап. Павла.

И этот безраздельный монархизм веры одинаково признаётся необходимым всеми Апостолами, а Ап. Иаковом, – этим будто бы столпом и главой законничества апостольского века, – с особенной даже силой и отчётливостью ставится на вид читателя. Всё зло по нему в моральной жизни и всё бессилие её происходят от «недостатка мудрости», от скрывающейся под видом «высшей мудрости» «мудрости земной и бесовской», от этого, так опасного по нему и разрушительного для жизни, «двоения мыслей» (Иак.1:8, 2:13–17, 4:4, 1:5 и далее), от нетвёрдости и неустойчивости мысли и парализования её другими мыслями, от её забвения, от мелькания пред умственным взором представлении о своей вере с постоянным забвением и её, и её требований, и т. д. (указанные места Иак.1:22–26, 2:14–18), а вовсе не от недостатка частных предписаний и указаний, нужду которых, – ввиду сохранения этого именно самого единства принципа, – он отрицает (Иак.2:8–12 и 13, ср. 3:11 и далее). И этот абсолютный монарх, первый и исходный пункт нормальной и мудрой деятельности, эта вера – единственный и единодержавный устроитель дел (Иак.1:3, 6, 18, 21, 2:1, 18, 22, ср. 3:13–17 и 4:17, 5:15, 19–20) – ревнив к своим правам на руководительство жизнью человека, отдавшегося ему (Иак.4:4–6, ср. Откр.3:15–16), и исключает всякое привнесение иного руководителя, всякое поползновение иной мудрости на это руководительство. Такую важность и силу имеет в вероучении Ап. Иакова вера. Её характером всецело и безраздельно определяется характер всего и всякого делания всего уклада жизни: не тверда мысль, и жизнь такова; мысль устойчива и тверда, и жизнь вся является с такими же достоинствами. Только ввиду того, что мысль трудно поддаётся сама по себе наблюдению, не имеет таких осязательности и явственности, какими обладают дела = внешние обнаружения её, Иаков и предпочитает судить по делам о характере самой мысли – веры, чем наоборот, что он особенно и любит подчёркивать в своих суждениях о сем предмете (Иак.2:18, 3:13), – предпочитает вообще видеть мудрость и знание на деле, благожелательность в оказании нужной помощи, чем слышать лишь благожелательные слова и суждения, чем услаждаться бесплодной, говорливою лишь, мудростью и разумностью и под.

Итак, вера, мыслимая ли по образу «закона – слова», как у Иакова, или по образу Павла, имея под собой и у того, и у другого одно и то же содержание, одни и те же истины, у того и другого в то же время мыслится как единственный и единодержавный монарх-принцип, единственный властный управитель всей и всякой жизни. Вот их существенное сходство и их несущественное отличие, давшие одному место Апостола – столпа среди иудеев-христиан, а другому – Апостола языков. Требующим от Иакова стать Павлом и наоборот не неуместно было бы вспоминать ответ Христа на вопрос Петра относительно Иоанна: «Господи, а он что?» «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока Я приду, сказал Христос, что тебе? ты иди за Мной». Всякому, таким образом, своя доля, свой труд в винограднике Господнем; всякому по силе его. Нет укора трёхталантнику за то, что он не сделал то и столько, сколько получивший пять талантов, и т. д. И Иакову досталась такая работа, какую, как уже видели, не мог выполнить, несмотря на всё его пламенное желание, Павел, как и наоборот. И это хорошо знал Ап. Иаков. Братски принимая Павла, с радостью выслушивая рассказы его и других об успехах его проповеди среди язычников, он сам не сдвинулся с назначенного ему места проповеди, не выходил по преданию из области обрезанных, даже, кажется, из Иерусалима, как не сдвинулся со своего места и в другом отношении: пребыл верным своему Господу «рабом» (Иак.1:1), «скорым на слышание, но медленным на слова, медленным на гнев, ибо гнев не творит правды Божьей» (Иак.1:19), не изменив ни делу, ни этому своему правилу в самые бурные минуты вспышек фанатизма своих братий (см. все его слова, – и порицания смутьянам, и уложения необходимого, – в Деян.15, 21 главах. Ср. послания к Кор. и др.). Так божественный суд восполнил лик «Апостолов обрезания» Апостолом и Апостолами «языков» (Гал.1:1, 2:7–9; Деян.9:15–16, 22:18, 21 и пр.). Все они несли веру во Христа; все и всем проповедовали Его как единого Спасителя и Ходатая; все ждали своего спасения и слагали все свои упования в нём и на Него: но каждый нёс свою службу в этом деле, «поскольку каждому дал Господь» (Еф.4:7; 1Кор.3:5 и далее, ср. 1Кор.7:7 и пр. = Гал.2:7–9 и пр.). Согласие в принципе спасения, единство его и единство истин, мыслимых под ним, всё это давало единство тем, которые были призваны ими ко Христу, всё это делало их «бранями во Христе». Потому же и претензии некоторых на имя «Павловых», «Петровых», «Аполлосовых», «Иаковлевых» и пр., даже «Христовых», были строго осуждены (1Кор.3:4; 2Кор.10:7 и пр., ср. Деян.15:24). В остальном, что не касалось принципа, что, например, касалось обычаев, образованных законом Моисеевым и законом совести языческой, что касалось дохристианских культур иудейской и языческой, всё это предоставлялось на благоусмотрение новых христиан, на их христианскую рассудительность и деликатность (Деян.15:24, 28–29, 19–21; Рим.14 гл., Рим.15:1–3 и пр.). В этом отношении ожидалось лишь от каждого из них памятование о том, что особенно сильно смущало совесть брата, как прошедшего иудейскую школу жизни, так и языческую, и сообразное с этим памятованием уважение не своих только, а и его привычек (Деян.15:21; Рим.14 гл.).

И особенность Павла и его служения состояла лишь в более широком применении того же принципа, в его распространении на весь и языческий мир, в способности Павла «стать служителем благодати благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово» (Еф.4:5–7, 2:2–12 и пр.), благовествовать так, что в этом виде и в такой форме и свободе его благовествования «в Иерусалиме не примут, а примут лишь у язычников» (Деян.22:18:21), чуждых иудейских национально-горделивых о себе и своём народе предрассудков, чуждых того пристрастия к «привзошедшему ради преступления» закону, которое целыми веками вкоренилось в иудея. Истинное значение и роль этого закона и его предписаний по суду божественному должны были быть выяснены новому человечеству, но выяснены различно и различными путями в различных областях: в чуждом пристрастий язычестве они должны быть выяснены теоретически, так сказать научно, но выяснены лицом компетентным, пережившим их и теоретически, и жизненно-опытно, а в пристрастном к ним иудействе их значение и роль должны были быть выяснены иным, безобидным для пристрастных, образом, практически, и лицом, опять-таки компетентным, пережившим их не столько теоретически, сколько практически, и потому окрепшим в них, как бы отлитым из них, ставшим живой копией того образа закона, какой, как идеал, предносился взору искавшего праведности иудея. Как для ответа в первой отношении был подготовлен Павел-Савл, так для второго Иаков. Пётр уже резче чувствовал всю «неясносность» (Деян.15:10) этого ига и потому он подготовленнее явился для деятельности и среди язычников, подготовленнее «разделять их трапезу» (Деян.10:13–14, 28–29, 48; Гал.2:12 и пр.). Вот почему всё теоретическое выяснение роли закона в НЗ, откровении возложено было на Павла, а на Иакова и других из Двенадцати преимущественно практическое.

Молчаливо-безмолвное прохождение закона в учении и неупоминание его никогда при упоминании веры, посаждение этой веры на место закона и замена его ею, представление её под его образом и в параллель всему этому всегдашний благоговейный облик ВЗ-ного праведника – вот тот внешний и внутренний образ, под каким предстаёт нам, представал пред своей иерусалимской церковью, величавый апостол обрезания. Это – величавый израильтянин-христианин, ни малейше не напоминающий иудейского законника. Вся его личность образована всей ВЗ-ной религиозно-нравственной, богослужебной и бытовой обстановкой, очищенной в своих резкостях божественной личностью Искупителя и верою в Него, и потому он видит спасение в вере во Христа, но эту веру, со всеми её христианскими истинами, он представляет по подобию «закона, слова слышанного, семени». Эта вера или слово может и привиться к слушающему, может и остаться не усвоенной; может и еле-еле только привиться и потому в жизни только мелькать пред сознанием, как нечто хорошее, но оставаться бездейственной, мёртвой. Пред такой верой, конечно, предпочтительна всегда та, которая твёрдыми стонами идёт в жизни, которая виднеется из всех дел и поступков, из всей жизни. Всегда предпочтительнее, когда веру могут показать делами, всею жизнью и всем поведением. Всегда осязательнее и виднее та мудрость, которая проявляется в мудром и разумном поведении, а не та, которая много говорит о себе, но не носит никаких плодов с собой, или носит плоды совершенно иной мудрости, низшей, мирской, чувственной. Эта последняя всегда и парализует действие высшей мудрости, если эта последняя не тверда, если она не стала в жизни всё правящим и всё покоряющим принципом, единой господствующей идеей. Так всегда по поведению человека видно, упорядочена ли его мысль или нет, победила ли высшая мысль мысли низшие и низменные, бесовские, или ещё нет; но раз победила, и вся жизнь пойдёт твёрдыми стопами, не будет двоиться. Такую мудрость, как приносящую с собой всё добро, и нужно человеку добывать, и тогда низшая мудрость убежит и унесёт с собой всю и всякую двойственность. Вот какую, как нечто высшее и желательное, веру-мудрость желает и рекомендует своим братиям – христианам этот «апостол обрезания».

Мудрость, проявляющаяся в мудром и разумном поведении – идеал мудреца, но отнюдь не законника-буквалиста, для которого вся мудрость прописана наперёд в том или другом правиле, в том или другом параграфе, не требуя уже никаких на свой счёт соображений. Вот какая «мудрость» христианская, вот какая «вера, ни мало не сомневающаяся и не двоящаяся», «с великой радости принимающая и взирающая на все искушения и зло страдания», «которой если недостаёт, то нужно вымолить её у Бога, дающего всем просто и без упрёка», и которая несомненно знает, что «каждый искушается собственной похотью, а не Богом, не искушающими никого», и что «всякая зависть и сварливость в сердце, всякие вражды и распри исходят не из чего иного, как от вожделений наших, воюющих в членах наших, что они коренятся в кроющейся в нас мудрости земной, душевной, бесовской» и т. п. вот какая мудрость – вера кажется некоторым законнической и законничеством, кажется чем-то низким для христианина! Всё в жизни определяется верой, всё и вся непременно составляет живую копию такой или иной мудрости, или низшей, душевной-бесовской, или высшей, духовной, всё и вся должно определяться царским законом свободы, не хотящим и знать никаких подразделений себя, хотящим знать себя лишь как единую волю Божию, «как всякое деяние благое и всякий дар, совершенный свыше нисшедшую, от Отца светов»... и это законничество! Нет, это простое недоразумение и недосмотр, как со стороны протестантства, в лице Лютера обозвавшего эту мудрость и это послание «соломенными», а в лице его продолжателей продолжающего видеть здесь законничество и иудея законника, так и со стороны католичества, которое думает опираться на этого христианского мудреца и на его послание для своего «opus ореratum», для всяких своих «сверхдолжных дел», для всего своего законнического учения о добрых делах. Когда это недоразумение, в пылу борьбы и пререканий возникшее, усмотрится, то усмотрится и то, что собственно Иаков, – со своим посланием этим и посланием к антиохийским христианам из язычников, не усматривающим никакой нужды для них в законе Моисеевом, кроме поимённо и не один раз упомянутых четырёх крупиц из этого закона, и то требующихся лишь в силу их обыденности у иудея, в силу постоянного слышания ими о них в повсеместных субботних чтениях, – что Иаков гораздо ближе к Павлу, чем это можно заключать под первым впечатлением от чтения их посланий и знакомства с их образом жизни и поведения в отношении законного и закона. Усмотрится, что всё его учение о свыше нисходящей и всем строем жизни руководит долженствующей мудрости, о полнейшей ненужности и бесполезности в христианском законе свободы всяких деланий заповедей, о полнейшем (вместо бесплодного говоренья и разглагольствования) применении к жизни требований этого закона, в чём во всём и будет видна вера во Христа, в чём во всём и будет виден истинно-верующий во Христа, «истинный мудрец» высшей мудрости... всё это самым решительным и самым существенным образом подкапывает и уничтожает все устои В-заветного законничества, а в то же время и всю силу пустых надежд на бесплодную веру, на проблески христианской веры и христианских требований, всегда подавляемые и парализуемые требованиям иной мудрости, иногда с первого раза для раба этой иной мудрости и неясными, но при внимательном анализе себя и своих состояний всегда способными обнаружить свою обманчивую природу. «Не хвалитесь, и не лгите на истину, не обманывайтесь», «смотрите в себя» – вот постоянное напоминание представителями такой пустой веры со стороны этого законника, вернее, успокоившегося от бурных (Ин.7:3–9) волн иудейского фанатизма и законничества христианского мудреца, склонившегося пред величием дел и мудрости Искупителя. Покорённый под благое иго Господа не скоро, но прочно, он ни своего первоначального противоборства мессианским планам Господа, ни своих соображений на счёт их выполнения, ни своего былого ярого законничества не удостаивает упоминания: всё это умерло для него и погребено под той мудростью и тем благим и «царским законом свободы», которые принёс и поведал миру Мессия-Господь. Этому своему Господу и его мудрости-закону он и стал «рабом» (Иак.1:1), забыв свою мудрость и свой закон, что так отчётливо свидетельствуется каждой строкой, каждым изречением его послания, равно как и всем, что передаётся о нём и его словах в Деяниях. Во всём этом меньше всего чувствуется чего-нибудь похожего на компромисс, как чудится отрицательной школе, а именно чувствуется сильная и властная мысль, познанная жизненным опытом, – мысль, что «он и другие апостолы не могли поручать некоторым вышедшим от них проповедовать, что до́лжно соблюдать закон, что поручать им колебать таким учением души уверовавших язычников они не могли» (Деян.15:24), что «они не могли возлагать на них бремени, которого не могли понести ни они сами, ни их отцы» (Деян.15:19, 28, 10, ср. Деян.15:14–15), но что «Духу Св. и им угодно, в виду того, что закон Моисеев с издревле читается в синагогах каждую субботу и имеет по всем городам проповедующих его, что таких лиц тысячи, угодно, чтобы христиане из язычников воздерживались лишь от идоложертвенного и крови, и удавленины и блуда, и не делали вообще того, чего себе не хотят» (Деян.15:28–29, ср. Деян.21:25, 15:21, ср. Деян.21:20). И эта твёрдая мысль в этом вопросе у Иакова не менее ясно и отчётливо свидетельствуется и всей его жизнью, жизнью «праведника», почтенной и для иудея-законника, и для иудея-христианина, и для христианина из язычников. Его засвидетельствованная «законность», вернее «праведность», чуждая законничества и фарисейства, представляет величавое и безмятежно-мирное состояние, не давящее никого и ничто, но обращающее к себе взоры всех, как к безупречной величине.

И замечательно: этой «праведной» личности, отлитой в привычные оку благочестивого иудея формы, о которых с такой любовью передают очевидцы и их слушатели, никто из таких поклонников не дерзнул вложить в уста какого-либо изречения, которым бы внушалось его ученикам и почитателям относительно этих форм и закона большее того, что мы видели по его посланию и по Деяниям, ничего такого, что бы именно давало намёк на его законничество. Так по всем этим данным и выходит, что это не только не законник, а наоборот: могила всякого законничества. Все видят, что это именно «праведник», и праведник, всем своим обликом напоминающий ветхозаветный строй, хоть в то же время и какой-то особенный, что это более Авраам, чем Моисей, и при всём том Авраам, как, впрочем, то и подобает ему, безмолвствующий насчёт Моисея: получивши на своей внешности все отпечатки его закона, он как бы мимо ходит его и прямо становится в непосредственную связь к «Другу Божию» (Иак.2:23). Вот, кажется, черты, на которые очень мало обращали и обращают внимания, когда судят Ап. Иакова и его отношение к закону. Вот то, что всегда мешало и мешает видеть в Иакове ту крупную и величавую личность апостольского века, какой он в действительности был в то время, затенённый впоследствии в сознании христиан преимущественно из язычников другими деятелями, но в своё время, без сомнения, долженствующий снова быть признанным во всём своём истинном величии-значении (Рим.11:11–32 и далее).

А между тем, в общем, этот взгляд на этого Апостола, это понимание его образа и это представление его всё же малость законником, чего он, оказывается, меньше всего заслуживает – явление далеко не редкое среди нас. Замечая, что он действительно украшен всеми чертами, особенно любезными оку иудея, не замечают того, что за то он и стоит «столпом» в том углу «церкви», где входит ко Христу иудей, которого оттуда и нужно вести в общее для всех здание, где его братьями будут из всех племён и народов, где он будет один из многих, но не особняком ото всех, славословить одного и того же Господа. Все необходимые для такого служения черты, гармонично объединённые, и находят своё прекрасное воплощение в «праведнике» – предстоятеле церкви иерусалимской, простирающем свои руки прямо и непосредственно, минуя Моисея, к «отцу верующих и другу Божию», Аврааму, вся жизнь которого есть результат ведшей его веры. Она вывела его из его отечественной земли; она вела его по всем распутьям земли его странничества; она дала ему силу стать отцом обетованного сына, но она же дала ему возможность со всей готовностью и покорностью выполнить повеление Божие о принесении этого сына во всесожжение. Вообще, по выражению Иакова, «она содействовала делам его» (Иак.2:22), служила их основою, по «делам же она и получила свою законченность, своё завершение = делами достигла совершенства» (Иак.2:22). Такую-то веру и ставит Иаков в образец веры, желанной для читателей его послания.

Так ясно формулировано у Иакова основоположное значение в жизни веры так без всякого исключения отдан весь суд и вся определяющая и руководящая роль в жизни верующего этой вере (ср. Иак.1:8); так со всею решительностью утверждается, что характер деятельности всегда и у всякого определяется, весь без изъятия, характером веры: твёрдой или слабой, устойчивой или неустойчивой (Иак.1:6–8, ср. Иак.1:25–26, 3:13–15, 17, 4:1 и далее). Так, таким образом, обе эти стороны человеческой личности и жизни соединены, что каждая из них всегда несёт своё неложное (Иак.3:14) свидетельство о другой. Мудрое поведение и добрая жизнь говорят, что и основа их (вера, мудрость) такова же: истинна и неподдельна (Иак.3:17–18 и пр.); а иное поведение и иная жизнь свидетельствуют об иной и мудрости, земной, бесовской (Иак.3:14–16, ср. Иак.3:12, 4:1 и далее). И наоборот: земная мудрость непременно обнаружится неустройством и всем худым, а высшая мудрость, истинная, своею чистотой, миром, милосердием и всем подобным (Иак.3:16, 17 и пр.). Обнаружатся ли все эти качества в виде слов или действий, движений и т. п., это для Иакова безразлично; даже высшим моральным совершенством, вернейшим залогом совершенства и во всём остальном, он считает совершенство в пользовании словом, языком (Иак.3:2 и далее).

Так Иаков, разоблачая двоеверие, влияние между двумя мудростями – принципами, как всегдашнюю причину непоследовательности и нетвёрдости жизненного пути, – хотя обманно для себя и других и скрывающуюся под видом «веры» и ей, хоть и ложно, и вменяющую всё своё поведение, – тем самым непререкаемо для всех ясно указывает корень всякой деятельности и всякого внешнего проявления в мысли, в умственном теоретическом процессе, т. е. всем этим отчётливо указывает то учение, которое хотят поставить в противоположность учению Иакова, тот принцип жизни, который выставить на вид и раскрыть во всех его сторонах имел специальную задачу Апостол языков. Как для него, так и для Иакова, таким принципом жизни является вера. У того и другого она – производитель всего в жизни и самой жизни, а жизнь со всеми её проявлениями в словах и действиях – её произведение, плод (Рим.1:16–17, 3:22, гл. 6 и 7 и пр.; Гал.2:20; Евр.11 гл., ср. Рим.1:28, 14:23). Но отдавая каждый такую абсолютно монархическую власть в упорядочении и управлении всей жизни вере, они имеют, как видели, и некоторые особенности в представлении этой веры, не по её содержанию, которое для них обоих составляет И. Христос и Его дело искупления и спасения человека, не по её лишь наименованию и уподоблению. Та же самая по содержанию, что и у Павла, у Иакова она – «слово слышанное», «насаждаемое», «могущее спасти души наши», но могущее и остаться бесплодным, могущее только мелькать пред сознанием на минуту и опять исчезать и побораться иными мыслями и стремлениями, могущее ограничиваться бесплодными и бессодержательными благожеланиями и т. п. (Иак.2:21, 22, 26, 2:15–16 и пр.), но и при всём этом способное сохранять имя «веры». Чуждое законничества, запрещающее замыкаться в рассмотрение и определение, такую или иную заповедь нарушил, ибо тем самым, что что-нибудь нарушил или не исполнил из воли Божией, нарушил уже всю волю Божию (Иак.2:10, 12, ср. 1Ин.3:4), оно всё же считает законным называть себя «законом», только уже «законом свободы», «законом царским». Для Ап. Павла таких особенностей в представлении веры не существует. По нему вера только тогда «вера» в собственном смысле, когда она, со всеми своими истинами, поборает все другие знания, все другие так сказать веры, когда она становится единодержавной и единоправящей, принципом жизни и деятельности данного лица, когда «уже не это лице живёт, но живёт и действует в нём Христос» (Рим.6–7; Гал.2:19–20 и пр.), когда, стало быть, все пределы и границы заключены в живой личности Христа («закон веры» = «закон Христов»), когда данное лицо становится «не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого», «Божиeй силы и Божией премудрости для нас, праведности и освящения и искупления» (1Кор.2:2, 1:18, 24:30), когда из раба греху и закону это лицо становится рабом Христу (Рим.6:6 и далее, Рим.7:7 и далее), какими и стали и Павел, и Иаков (ср. Иак.1:1). Этот, единственный для Павла, вид веры вполне совпадает с тем видом веры у Иакова, при котором только, как носящем все признаки мудрости, свыше сходящей, и возможна по нему твёрдая и устойчивая деятельность, и который только и считается им желанным и нормальным для мудрого деятеля (Иак.1:8, 3:13–15, 17 и пр.).

Если же абсолютной монархичностью обладает единый принцип веры и если он свои монархические права и привилегии оберегает так ревниво, что приводит в расстройство и крушение всю жизнь человека, колеблющегося между иными принципами и побуждениями (Иак.1:8, ср. Иак.4:5–6 и пр., ср. Деян.15 гл. и Гал.2:21 и пр.); если, в то же время, жизнь и дела всегда есть точное выражение живущего в нас духа веры (Иак.1:8, 3:10–4:1 и пр., ср. Рим.6–7 и пр.), и если окрепшей мысли соответствует и устойчивость в жизни, а двоящейся мысли непоследовательность и в жизни; если всё должно упорядочиваться единой мыслью и единым велением – «законом свободы», а не массой мыслей и велений, не отдельными на каждый случай приказаниями, как рабу: то ясно, что и дела, на высоком значении которых усиленно настаивает Ап. Иаков, вовсе не одно и то же с теми «делами», значение которых не менее настойчиво и неизменно Апостол языков отрицает, всегда оставаясь при этом в полной гармонии с решением этого вопроса, данным на Апостольском соборе всеми «Апостолами, пресвитерами и братиями». И действительно, у Иакова дела представляются выражением веры (в словах или действиях) без наперёд для каждого индивида назначенной формы этого выражения, но отнюдь не воплощением чего-то иного, стороннего для этой веры: всё в её области и в её лишь границах, и ничего, ни йоты, выходящего из границ этой до крайности ревнивой к своим монархическим правам распорядительницы жизни и всех отправлений. Эти дела – её произведение. И она производит их не тем, что даёт на каждый случай различные предписания, не массой наперёд формулированных заповедей, а своим целокупным всезаконием, своим характером «закона свободы», не знающего и не имеющего нужды раскладывать и оценивать всю жизнь каждого по каким бы то ни было клеточкам, по каким бы то ни было отдельными, хотя и священным изречениям, и образцам (Иак.2:9–12, ср. 1Ин.3:4; Иак.4:17 = Лк.12:47, 17:10 и пр.). Точь-в-точь тот же характер присущ и делам Павла, требуемым им от христианина и объявляемыми достойными воздаяния на будущем суде (Рим.2:6, ср. 6:2 и пр.).

Совершенно иная вещь – дела закона, устраняемые из жизни и мысли христианина и Ап. Павлом, признанные и Апостольскими собором «несносным игом, которым не следует обременять не изведавших его христиан из язычников». Это уже дела с узким характером и содержанием. Это уже не воплощение, притом индивидуальное, всеобъемлющего принципа веры, а воплощение лишь определённого списка дел и притом в известной, строго и точно, до буквы-йоты определённой форме; это – для каждой непреложное и не соображённое с его индивидуальными особенностями правило и требование, потому в иных случаях и некоторыми индивидуальными силами совершенно и непосильное.

Апостольское учение, как уже видели, совершенно чуждо таких законнических требований. Оно всегда в своих требованиях и в указании сопровождающих их следствий имеет в виду главным образом по силам каждому возможное и никогда, по требованию своего Спасителя и Господа, «не судит по наружности, по букве, но судит судом праведным» (Ин.7:24 и пр.). Оно, хоть и знало закон с его требованиями, но никогда не позволяло себе обращавшихся к нему отсылать к статьями этого закона, а скорее звало их «идти и впредь не грешить», звало к μετάνοιαν, к перемене своего умственного кругозора и своего прежнего образа жизни и принятию нового кругозора и нового образа жизни, сокрытых во Христе и в вере в Него, не только ни разу не сказав о принципиальном значении закона при вере, но раз и навсегда, как видели, властно указав ему место вне принципов, «без которых нельзя спастись», раз навсегда признав, его «обременительность и излишество для дела спасения уверовавших из язычников» (Деян.15), оставив для них из него лишь то, что впоследствии, с минованием вызвавших причин, само собой покончило своё, временный характер имевшее, существование.

Вот, стало быть, дела, так непохожие на те, которые так настойчиво требуются и Иаковом, и Павлом, и всеми; вот, стало быть, и другие дела, и другой закон, которым равно устраняются всеми: одним с полным раскрытием всего касающегося их, а другим лишь кратким утверждением излишества их и затем уже молчаливым прохождением их, как совершенно не требующихся для того дела, проповедовать которое они посланы. Только для христианина из Иудеев непочтительно и потому неодобрительно отвращаться воспитавшего его педагога (Деян.21:24), так же, как для его брата во Христе – язычника его новым званием вовсе не требуется презрительное отношение ко всей доброй дохристианской культуре, к воспитавшим его педагогам (ср. Рим.2:10, 14, 15:7 и пр.): Хамово отношение к отцам, хоть бы и погрешившим, особенно по неведению и в «эпохи неведения», никогда и никем, а тем более христианством, не одобряется и не рекомендуется, и всегда и для всех остаётся поносным и клеймится как «хамово».

Тем более ещё все эти решения нисколько не касались вопроса, был ли закон и во времена своего введения необходим, был ли и сам по себе закон и его заповеди святы, и праведны, и благи? На эти вопросы, так естественно появлявшиеся в уме слушателей особенно Павловой проповеди, и отвечать пришлось лишь одному Апостолу языков (Рим.7:7, 13, 3:2 и пр.; Гал.3:19, 4:4 и др.). Здесь он ясно и отчётливо, без всякого ограничения теми или другими сторонами закона, определяет его начало и конец, основания и причины, и появления его на свет и его смерти. «Умножение преступлений» – вот его начало, «пришествие обетованного Семени, Спасителя от преступлений и греха» – вот его конец. Его роль была «быть стражем, детоводителем ко Христу среди потока преступлений», а раз пришёл Христос, «мы уже не под детоводителем» (выше указанные места), «мы уже не можем оставаться под игом приставника – закона и надеяться на оправдание себя им, не отпадая от Христа и Его благодати» (Гал.5:1, 4, ср. 2:21 = Рим.4:14, 11:6 и пр.), мы уже теряем признаки отличия и розни, иудей ли кто из нас или язычник, подзаконный человек или незаконный, обрезанный или необрезанный (Гал.3:26, 28, 4:6; 1Кор.9:20–21 и пр.), а все становимся равноправными сынами Божьими, облёкшимися в Него и совоскресшими с Ним, спасающимися верой в Него (тут же и Рим.6–7; Гал.2:16–21; 3 гл. и особенно Гал.3:22–26; 5:6 и пр.). Таковы, по Апостолу, пределы и роль, назначенные закону. И попытки со стороны привыкших к его руководству продолжить его роль и далее, распространить круг его ведения и на другие народы, входящие в область царства Христова, были единогласно и твёрдо, как видели, устранены всеми Апостолами и осуждены как превышаются данные таким ревнителям не по разуму полномочия («чего мы им не поручали»), как нечто такое, что «делает напрасным всё искупительное земное явление и служение Христа, напрасной Его смерть, делает тщетной веру, бездейственным обетование» (Гал.2:17 и 21 = Рим.4:14 и под.).

И история свидетельствует, что закон Моисеев, так отвечавший нуждам ветхозаветного времени (Втор.30:11–14, ср. 4:6–8, 5:3 и пр.), с приближением «времени пришествия Христа и веры» всё более и более истощается, всё более и более даёт чувствовать нужду в другом, высшем завете, всё более и более заставляет чаять «научения Богом каждого человека так, чтобы не было нужды в научении от других людей», чаять «закона, написанного в сердцах» (Иер.31:31–34, ср. Евр.8:8–12), чаять обетованного Мессию и Пророка, Свет языков и Славу Израиля, Которому уже и принадлежит со стороны нового Израиля беспрекословное послушание (Втор.18:15–19 = Мф.17:5, ср. 3:17 и пр.). Как начало закона совпадает с началом доброго и благотворного для всего человечества выделения еврейского народа в нацию, так и конец его, по особому смотрению божественному, приходит в то время, когда особенно напряжённое национальное самолюбие еврея жаждало видеть всё человечество под ногами своими и когда в то же время оно получало особенно чувствительные удары со стороны этих, по мнению еврея, но не по смотрению божественному, своих будущих, будто бы назначенных ему, рабов, когда оно теряло шаг за шагом своё желанное земное царственное величие, но когда, в то же время, очи всех устремлены были на другое Величие Израиля и Славу его, на Утеху и Желанного всех народов, когда и волхвов с Востока, и всех других неодолимая сила влекла в Иерусалим, к его святой горе и исходящему с ней закону, когда всё ждало своего спасения и Спасителя. И вот эти все, забыв всё былое и прошлое, забыв все национальные предрассудки, потекли сюда, но не к этому, презирающему и брезгающему ими еврею, не к этому замкнувшемуся в букву своего закона фанатику-националисту, не к этому уже выполнившему свою роль закону, а к Тому, Кто, будучи Славой Израиля, в то же время был и Светом, и Чаянием и языков, к Тому, Кто пришёл призвать не праведников, а грешников, Кто пришёл лечить больных, а не здоровых и Кто при этом трости надломленной не сокрушает и льна курящегося не гасит, к Нему и к принесённому Им завету, игу благому и бремени лёгкому для всех труждающихся и обременённых, имеющему задачей не губить и побивать камнями грешников, а спасать и врачевать; а еврей, этот жалкий буквалист-националист, постоянно носившийся со словами: «наш, наш Иерусалим, наш, наш Сион! наш-наш храм! наш-наш Мессия! наш, наш закон и Моисей» и т. д.! так в своём большинстве и не узнал своего Мессию и своего истинного отечества и закона, своего храма! Он и доселе ждёт Его, и доселе бродит среди тех народов, которые уже обрели и имеют его Мессию, и без сомнения (Рим.1:11–31) дождётся, когда покрывало снимется с очей его при чтении закона в тот день, когда «войдёт полное число язычников», а его националистическое ослепление кончится, подобно тому, как оно кончилось для таких его чад, каковыми были «праведный» Иаков и фарисейски-праведный и учёно-безупречный Савл-Павел.

И этот закон, к концу того времени, доколе лишь ему суждено было быть детоводителем, ставший в сознании таких лиц, как Павел (Рим., Гал. и др.), и в общем сознании всех евреев (Деян.15:10, ср. пророческие писания) «невыносимым», в своё время был близок сердцу каждого (Втор.30:11–14), и именно потому, что тогда ещё индивидуальность личная не успела вполне раскрыться, еврей перешёл ещё только от, так сказать, общечеловеческой индивидуальности к национальной. Отличительные черты каждого индивида резко ещё не обозначились и не раскрылись, и потому каждая предписанная законом форма общего религиозного принципа вполне и без насилия выражала и для всякого требование этого принципа, была полным résumé всех его нравственных и религиозных потребностей, так что «сотворивый то (предписанное) жив был в них». Не то с дальнейшим временем, когда всё более и более начала раскрываться индивидуальность личная, когда всё более и более чувствовалась нужда, – выразителями которой явились, как и должны были по Моисею (Втор.18:18 и др.), пророки, – нужда «закона, написанного в сердцах», «научения Богом каждого человека так, чтобы не нужно было научения от других людей» (Иер.31:31–34), когда в то же время выразители и строгие по Христу предъявители правды, законной-писанной (Мф.23 гл.) оказались в полном и непримиримом противоречии с правдой Божией и с её выразителями-пророками, которых через всю историю гнали и убивали, а в конце концов убили, как беззаконника и нарушителя закона, и своего Мессию, Сына Божия (Mф.23:29–31; Ин.19:7 и пр.).

Если же частностность закона и его предписаний действительно была так своевременна и так отвечала нуждам и потребностям времени, то из этого становится очевидно, как, в некоторой мере, было законно стремление Иудеев и иерусалимских апостолов удержать для себя некоторые формы, некоторые, по терминологии Ап. Павла, «дела закона», сроднившиеся с их индивидуальным состоянием и их индивидуальными жизненными потребностями (например, острижение волос Ап. Павлом, обрезание Тимофея и пр.), и ка̀к, в то же время, законно было такое решительное с другой стороны настоящее Ап. Павла и других Апостолов (Деян.15 и 21 гл.) на ненужности их для язычников, как не привыкших к ним, даже не имевших никакой потребности пользоваться ими, не чувствовавших никакой нужды «порабощать» себя им. Для иудея это были дела-формы, напрашивавшиеся его внутренним религиозным состоянием (Рим.14:14, ср. Рим.14:20:23). Для него это были всё те же дела веры, её плоды, хоть и выраженные не в иных, а в привычных для него формах. А Апостол своим учением о «вере без дел» хочет только вкоренить мысль, что христианством устранено из религиозной жизни всё механическое, бездушное и безжизненное, всё потерявшее смысл для спасения и сделавшееся смертоносным и само, и прикасающихся к нему умерщвляющее (Гал., Рим. и пр.), одна форма без одушевляющего её принципа, один «вид благочестия без его силы», одна «буква (убивающая) без духа (оживляющего)». Он хочет только, как и все другие Апостолы, полнейшей свободы обнаружения для силы духа45, не стесняющейся никакими, хоть бы и самыми священными исторически выработанными в другие времена и у других народов формами, если они потеряли уже свой смысл и окончательно оторваны от породившей их идеи, если они уже «не такого духа» (Рим.14 и особенно Рим.14:2:6, 14, 20–23 и пр.; Лк.9:55 и пр.). За то, такое понимание Апостола говорит нам, что где идея не потеряна, где форма является в своей прежней связи с породившим её принципом («для иудеев я как иудей и подзаконный»: 1Кор.9:20 и далее; ещё: острижение волос по обету, обрезание Тимофея ради возможности проповедовать ему среди иудеев и пр.), там она законна; там она – не «дело закона не дело внешнего принудителя, а дело внутреннего принципа; следовательно, она свободна и отвечает закону свободы (Иак., Пет. и Пав.) или закону благодати и истины, закону веры» (Ин. и Пав.). Но так как такого проникновения старой формы новой идеей можно ожидать лишь в исключительных и единичных случаях, как и от единичных личностей; так как трудно, чтобы давнишняя форма была так оживотворена («ветхие мехи для нового вина» и «новая заплата на старой одежде» и пр.): то изжившаяся форма необходимо и уступает место новым формам и нет нужды биться изо всех сил над оживотворением и одухотворением её. Эти усилия могут на некоторое время сообщить ей жизненность, но не в силах уже возвратить ей всего её первого значения. Форма по самой природе чужда вечности и непреложности. Оживотворять старую форму вместо новой значит по Апостолу «возвращаться снова к немощным и бедным стихиям» (Гал.4:9 и пр.), которых непригодность засвидетельствовал весь предшествующий опыт, общее признание всех, старавшихся выполнить их (Гал.2 гл., Гал.6:13; Рим.3:10–20; Деян.15:10 и др.).

А если так, если дела закона ветхого не суть принцип и не должны быть им для всякого, кто хочет и ищет жизни (Гал.3:21); если в определении греховности или безгрешности действии всё значение лишь в соответствии или несоответствии индивидуальных сил каждого с идеалом «совершенства, подобного совершенству Отца небесного» и «любви Бога от всей души и ближнего, как самого себя»; если выполнение всего издревле предписанного не ручается за приятность в очах Божьих (Mф.5:20 и далее): то ясно, что принципом новой жизни может быть лишь то, что̀ обладает жизненностью, лишь «сила Божия к спасению всякому верующему, иудею ли то или еллину». А обладающей такими качествами признана была «благовествованная вера». Вот эта вера и стала для всех Апостолов («упразднив закон заповедей учением»: Еф.2:15, ср. Деян.15 гл.) тем принципом, которым должна была руководиться их жизнь и жизнь всех христиан, как этим принципом она была и для всех ВЗ-х праведников (Евр.11 гл. и др.).

При таком понимании для нас не представляется никакого противоречия в различных на вид формулах и примерах и Иакова, и Павла (Иак.2:14–26; Рим.4:1–5 и др.). Иаков не доказывает и не утверждает в них, что Авраам оправдался именно возложением (а не другим чем) Исаака на жертвенник и что он и не мог иной формой одушевлявшего его религиозного принципа (веры) сделаться оправданным, как и Павел не доказывает, что Авраам оправдался без дел вообще, как внешних выражений его веры, и что эти его дела, вроде принесения Исаака в жертву и пр., не имели ровно никакого значения в деле его религиозно-нравственного развития и совершенствования; напротив: он высоко ценит напряжённость и силу, энергию, Авраамовой веры, и именно их, как бы совершенно забывая форму в какой эта напряжённость обнаружилась, совершенно забывая дела (Рим.4:16–22; Евр.11:17–18 и вся 11 гл.). Вот объяснение и вместе смысл Павловой «веры без дел». В ней самой Апостолом мыслится то, что старается отстоять в указанном месте Ап. Иаков, в ней и с ней мыслится и сила, напряжённость её. И Ап. Иаков, понятно, разумеет то же, когда приводит в пример дел Авраама жертвоприношение Исаака, ибо он, без сомнения, знал, что в этом деле не было совершено самого акта, заклания, но одна полная готовность совершить и сила веры считаются уже самим делом. Таким образом, оправдательное значение как тем, так и другим апостолом приписывается не наперёд указанному воплощению веры, а самой силе перевестись в требующееся воплощение. Упоминание у Иакова только этих дел (жертвоприношения Исаака и покровительства Раав соглядатаям), а не других, есть только приведение их в качестве примеров, в качестве дел или только и известных из истории, как в деле Раав, или таких, которым были всем и каждому известны преимущественно пред другими делами, как в примере Авраама. Здесь не указано предпочтения тому или другому делу, той или другой форме, в которой выразилась вера Авраама и вера Раав, а только говорится, что вера той и другого стала наглядной (Иак.2:18) для всех именно чрез известным об них из истории дела, что их вера была не из одних лишь словоизлияний, была их жизнью и неотступным ни перед какими препятствиями движущим началом.

Сообразно с этим и формулы учений

Ап. Павла: «Мыслим убо верою оправдатися человеку, без дел закона» (Λоγιζόμεϑα oὖν πiστει δικαιοῦσϑαι ἄνϑρωπον, χωρίς ἔργων νόμȣ, ἢ ἰουδαἰων ὁ Θεὸς μόνον; οὐχὶ δὲ καὶ ἐϑνῶν; ναὶ, καὶ ἐϑνῶν· ἐπείπερ εἶς ὁ Θεὸς, ὃς δικαιώσει περιτομὴν ἐκ πίστεως, καὶ ἀκροβυστίαν διὰ τῆς πίστεως = Рим.1:17: Ὁ δίκαιoς ἐκ πίστεως ζήσεται Рим.3:28–30, cp. Гал.3:6–25 и особенно Гал.3:18, ср. Рим.4:9–13 и Рим.1:17)

и Ап. Иакова Иак.2:24, 26: «зрите́ ли убо, яко от дел оправдается человек, а не от веры единыя? якоже бо тело без духа мертво есть, тако и вера без дел мертва есть (ὁρᾶτε τοίνυν ὅτι ἐξ ἔργων δικαιοῦται ἄνθρωπος καὶ οὐκ ἐκ πίστεως μόνον;.. ὥσπερ γὰρ τὸ σῶμα χωρὶς πνεύματος νεκρόν ἐστιν οὕτως καὶ ἡ πίστις χωρὶς τῶν ἔργων νεκρά ἐστιν») можно выразить так:

Формулу Ап. Павла Рим.3:28: = «По нашему мнению, человек оправдывается (становится здравым и чистым и признаётся таким по суду божественному) верою, как руководительным принципом своей жизнедеятельности и своего стремления к святости-правоте, независимо от средств и дел, в известные времена и в известных состояниях его духовного роста прямо предъявленных ему, как индивиду ли этого именно времени и народа, или как известному племени всего тогдашнего человечества, в качестве закона для него» без дел, т. е. и средств с усвоенным им на время и для известного племени принципиальным характером, или ещё: «По нашему мнению, единственный и вполне достаточный для возведения человека до правоты и оправдания, до жизни, принцип – вера, без мыслимости при ней всякого другого временный характер имеющего принципа, закона ли то дел иудейского или языческого»46 = «Мы мыслим оправдаться, живя верою и в вере, без жизни по закону и по делам закона», без жизни, тем более, по двум принципам! «ибо это двойство принципов, двоеверие – двоение мыслей совершенно недопустимо без разрушения самого дела искупления, без расстройства всего морального строя и развития человека» (Гал.2:21 = Иак.1:8).

А формулу Ап. Иакова (Иак.2:24:26) можно выразить так: «Авраам оправдался, и всякий человек оправдывается, не верою только, как знанием истин, понятий и требований, составляющих содержание веры, но и делами, и жизнью, сообразной с этими понятиями и требованиями, т. е. оправдывается этим знанием, когда оно коснулось внутреннего строя и жизни этого человека, когда он проникся им до того, что оно выражается во всей его жизни, во всех его делах и отношениях, когда оно из внешнего для него (сообщённого ему и слышанного им) знания стало единым с его внутренними силами, все остальные знания и поползновения поборающим и порождающим то соответственное своей природе», обнимающее все постигаемые внешними чувствами проявления человеческой личности, которое зовётся «делами», – оправдывается, когда в основе всей его жизни лежит и всеми своими проявлениями даёт себя чувствовать принцип мудрости свыше сходящей, не парализуемый принципом мудрости земной и бесовской со всеми вожделениями, воюющими в членах наших (Иак.3:15–4:1, 1:8 и пр. = Рим.7:23 и пр.).

Ясно, что в этой последней формуле нет ни слова о тех двух противоположных принципах жизнедеятельности, о которых речь в формуле Павла. Вся она говорит лишь прежде всего о двух сторонах одного и того же принципа (веры) и об их нормальном отношении, а затем уже о том, при каких условиях и при каком соотношении этих двух сторон одного и того же принципа жизнь человека может считаться правильной, ведущей с собой и за собой спасение, и при каких, наоборот, она начинает двоиться и разрушать дело спасения. Вообще же тут нет ни малейшего даже намёка на поставление во главу угла здания жизни того, что̀ составляет характерную черту жизни по закону: нет ни наперёд на всякий случай и для всех безразлично указанных форм богочестия и благочестия, ни наперёд навсегда указанных и предписанных дел, – нужда таких указаний, как видели уже, прямо отрицается Иаковом; а наоборот: всё значение и весь суд отданы высшей мудрости, вере, дающей всей жизни один отпечаток, одно направление, изгнавшей всякую двойственность из жизни, властвующей в ней, проявляющей и дающей себя видеть везде и во всём, неспособной не проявлять себя или проявлять несоответственными своей натуре речами и действиями, неспособной на безумие, как на результат «мудрости земной, душевной, бесовской», этого по Ап. Павлу «иного закона в членах наших, противоборствующего закону ума нашего».

Что же касается до подразделения «дел» на дела веры и дела закона, то этому необходимому выводу из всего предыдущего мы научены самим свящ. автором, которому доверено особое служение в раскрытии и формулировании вопроса об отношении закона к вере и наоборот, научены ясными для нашего сознания словами Ап. Павла. В послании к Филиппу он говорит (Флп.3:8–9): «Для Него (И. Христа) я от всего отказался и всё почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найти в нём не со своей праведностью, которая от закона, но с той, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере» («...μὴ ἔχων ἐμὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ νόμου, ἀλλὰ τὴν διὰ πίστεως Χριστȣ̃, τὴν ἐκ ϑεȣ̃ δικαιοσύνην ἐπὶ τῇ πίστει»), cp. Рим.4:13–16, 9:30–32, 10:3, 3:27: Ποῦ οὖν ἡ καύχησις; ἐξεκλείσϑη, ϑια ποίου νόμου; τῶν ἔργων; οὐχὶ, ἀλλὰ διὰ νόμου πίστεως. В то же время, это различение Апостолом «дел веры» от «дел закона» и «закона веры» от «закона дел» очевидно для всякого, не отуманенного предрассудочным пониманием, и из постоянного различения в посланиях Апостола и особенно в посланиях к Рим. и Гал. двух принципов жизнедеятельности и основанных на каждом из них дел, из постоянного сравнения этих принципов и их дел по их жизненности, но их удобоисполнимости для человеческих сил. Эти постоянно сравниваемые у Апостола принципы – вера с её делами и закон с его делами, своя, законная праведность и Божия, веровая праведность.

Наше участие в спасении, наше, как говорят, творчество47 по отношению к религиозно-нравственной жизни, ограничивается таким или иным воплощением религиозного принципа (веры), приданием таких или иных форм совершающемуся внутри нас процессу. Вот эту-то сторону верового процесса Апостол и называет собственной праведностью в противоположность праведности Божией (Рим.10:3 и др.). В дальнейшем, такой характер самоизмышленной и самоизобретаемой, собственной, праведности приобретает эта сторона в тех случаях, когда форма богоугождения порывается от её естественной связи с одушевлявшей и породившей её идеей, когда она становится на место породившего её принципа, когда делается и объявляет законом себя саму вместо произведшей её на свет идеи, забывая, таким образом, своё зависимое от веры положение, заставляя даже эту самую веру стать рабой раз указанной форме её обнаружения, не позволяя ей всей принадлежащей ей христианской свободы, свободы воплощения, но не принципа (Гал.1:8–9). За такую свободу сильнее всех стоит Ап. Павел, от злоупотребления ею, но не от употребления, предостерегал Ап. Пётр (1Пет.2:16), законом свободы называл закон христианский и в этом полагал его характерное отличие от иного закона Ап. Иаков. Потому-то же «дела закона», как точно указанное-предписанное проявление религиозного принципа-веры, но предписанное лишь за определённое время, до времени Пророка-Мессии (Втор.5:2–3, 18:18–19 и пр., ср. Гал.3:21 и далее), и называются у Павла «делом плоти, плотяным»; а «дела веры» как в очах Павла, так и Иакова такой плотяности не имеют. Особенно ясно это различение Ап. Павлом результатов и плодов внутренне переживаемых и пережитых процессов («дел веры») от результатов и плодов без переживания этих процессов («дел закона») представляется в его рассуждении о родах пищи, о праздниках и т. п., в послании к Римлянам и в его изречении-обобщении Рим.14:23: «Все, еже не от веры, грех есть» (ср. Евр.11:6: «без веры невозможно угодити Богу»). Здесь Апостол богоугодность дела вполне отрешает от такой или иной его формы: она в счету только в том случае и с тех пор, как ей сопутствует дух, как есть благодарные и подобные чувствования к Богу, с тех пор, как она выливается из разумного принципа, совершается в силу его и во внимание к нему («Верою Авель, Енох, Авраам и т. д. Евр.11 гл.»), а не во внимание к самой лишь себе.

И «дела» у Ап. Иакова, как видели, представляют из себя тоже вполне точное выражение живущей в нас веры, или «твёрдой» и устойчивой против всяких инородных мыслей мысли. Что же касается до форм, в которых выразится эта устойчивость или неустойчивость, то для христианина, как «не раба, а сына закона свободы», и вопроса не должно быть об этом, о тех или иных подразделениях закона, ибо закон христианский, «закон свободы», считает «преступным и нарушающим гармонию целого и повреждение и одной какой-либо части, даже неделание только того, что считаешь и знаешь за добро» (Иак.2:8–13, 4:17).

Так живая вера, и по тому и по другому Апостолу, совершает свой жизненный путь, пользуясь для этого всеми находящимися в её распоряжении, не противоречащими её содержанию, средствами, всеми формами, определяя собой всецело их достоинство. Так вера даётся у всех Апостолов, и у Иакова, одинаковое (первое, источное и принципальное) место, а делам придаётся второе, выводное из веры значение. Представлять, что у Иакова дела занимают первостепенное значение, а вера второстепенное, совершенно обратно Павлу, или что вера и дела составляют в его учении два равноправных члена в деле спасения человека, не оправдывается, как уже видели, ни единой чертой его послания.

С вопросом же о том, какой принцип будет распорядителем и руководителем жизни, устроителем совершенствования и спасения, какой из двух: закон или вера ведёт совершеннее к цели, Ап. Иаков покончил навсегда тем самым, что стал в ряду верующих во Христа. Для него «двоение мыслей» не заслуживает и упоминания (Иак.1:8, ср. Иак.2:10–12, ср. Иак.3:10–12, 16, 4:4:8). Раз вынужденные сказать по поводу этого вопроса своё властное (на апостольском соборе: Деян.15 гл.) слово, он покрыл его в дальнейшем гробовым молчанием, так что оно осталось и остаётся доселе в истории его личности его последним, надгробным словом закону Ветхого завета. Иное суждено было Богом другому сосуду Ап. Павлу. Особое божественное избрание поставило ему задачей «раскрыть язычникам неисследимое богатство Христово, открыть всем, в чём состоит домостроительство тайны, сокрывавшееся от вечности в Боге, создавшем всё И. Христом» (Еф.3:8–9 и далее), раскрыть, между прочим, во всей полноте и во всех его сторонах вопрос о ценности Ветхого и Нового заветов. Отсюда в учении Ап. Павла повсюдное и постоянное различение Ветхого (закона) и Нового (веры) и по этим двум принципам двух родов дел: «дел закона», устраняемых вместе с самим ветхим принципом из жизни нового человечества (Гал.2:16 и особенно Гал.2:21, ср. Гал.5:4–5, 18; Рим.3:20–22, 27–28, 4:14, 6:15, 7:1–4, 6 и под.), и «дел веры», требуемых и поселяемых в жизнь нового человечества вместе с порождающим его новым принципом. Божественная воля, таким образом, нашла необходимым употребить два различных образа отношения к одному и тому же предмету в двух различных областях деятельности этих «великих и мощных Апостолов – столпов церкви», в области обрезанных, выращенных этим законом, и в области язычников, для которых этот не стоял в качестве воспитавшего их приставника, которого бы они должны были, как первые, со всем подобающим ему почтением проводить до его погребальной пещеры.

Теперь, если наше понимание отношения веры к делам и отличение «дел закона» от «дел веры» или «дел» вообще верно, – что доказывается, кроме сказанного, и тем, что при таком понимании и каждое послание само с собой и друг с другом ставятся в гармоническое отношение, и все препятствия к признанию всех посланий апостольскими уничтожаются, а в то же время и отношения всех Апостолов представляются нашему взору в том виде и свете, в каком они переданы нам историей, – то для нас становится очевидным как то, в чём ложь учения протестантского и католического, так и то, чем отличается от них вселенско- апостольское, кафолическое учение, чем, между прочим, отличается, в своём теоретическом выражении как будто не совпадающее с обычным выражением, наше представление данного вопроса, надеемся, согласное с апостольски-кафолическим. По этому представлению ошибка лютеранства и порождённого им бауризма существенным образом и коренится в ложном понимании отношения двух моментов мирового процесса: источного к результативному, веры к делам, и в смешении дел (= дел веры) и дел закона, как бы произведений одного и того же принципа, поведшем за собой непризнание и значения тех и других, и, наконец, в приписании такого ложного понимания и смешения и самим апостолам. Лютеранство приняло противоположение у Ап. Павла двух разнородных принципов: – принципа временно «привзошедшего» и к христианскому времени уже отжившего, и принципа, не престававшего и теперь с новой силой в свои права и в своё служение новому человеку и человечеству вступившего («дел закона – закона» и «веры») – за противоположность веры истекающим из веры же делам, как начала внутреннего, свободного, началу внешнему, формальному. Оно отожествило свободное проявление внутреннего принципа («дела веры») с принудительным, рабским проявлением принципа внешнего, принудительного («делами закона»), словом «дела веры» с «делами закона» и отбросило первые наравне с последними, изгнав тем из христианской жизни элемент силы, всякое усилие самого человека, а самый принцип «веры» оставив чем-то недействующим, лишённым своих отправлений. Правда, оно не хочет за собой этого признать и всячески силится избавиться от такого соблазнительного в очах других недостатка, но коренным образом никак не может уничтожить этот соблазн, ибо для этого требуется коренная переработка основного протестантского понятия веры, по образцу того, чьими преимущественными слушателями и учениками хотели и продолжают хотеть быть протестанты. Им, конечно, никогда не удастся уверить ни себя, ни других, что «вера во Христа и уверенность в получении спасения – вот всё, о чём проповедует евангелие» («Характер протестантства и его историческое развитие» архим. Хрисанфа) и Павел, что «стоит быть уверенным в получении блаженства, чтобы в действительности обладать им», что стоит лишь знать Его как Спасителя, и спасение для нас обеспечено. И мы, и они, все знаем, что это действительно основные вещи, без которых не может состояться ни начала, ни конца нашего спасения, но все, как и они, также хорошо знаем и чувствуем, что это ещё далеко не всё, о чём проповедует Евангелие и Апостолы, не всё, чего жаждет душа человеческая в своих исканиях Спасителя и Врача душ и телес, своей Отрады и Утешения, – знаем, что путь при свете этой веры и уверенности в нашем спасении и прощении для всякого различной трудности, длины и широты, и чем он и когда для каждого из нас кончится, не знаем («не знаем, что̀ будем» 1Ин.3:2), знаем, как то, что от уверенности в спасении ещё не всегда близко до действительного обладания им, так и то, что эта уверенность и самое обладание растут постепенно, вспомоществуясь друг другом. А что это не только мы, но и они знают и чувствуют, это ясно из всех их доселешних, чрез всю историю протестантства проходящих, стремлений приместить так или иначе и эти опущенные их системой стороны и требования человеческой души, ввести так или иначе в круг своих идей и жизнь, такое или иное место дать и делам.

Понятно, что все эти порывы как доселе, так и всегда, будут сопровождаться одними безрезультатными или малорезультатными муками, пока не будет усвоена этими псевдо-павлинистами истинно-Павлова вера, полная движущихся всё вперёд и вперёд жизни и роста, и не выдающая того самоуслаждающегося и самозабвенного, самодовольного, успокоения, которым дышит вера протестанта, – пока не понято будет им, что Павел, говоря о вере и делах в их сравнительном достоинстве, имеет в виду не веру с её плодами, как один и тот же принцип с его порождениями, признавая будто бы первые и отрицая вторые, а сравнивает по достоинству и целесообразности для усовершенствования и спасения человека два принципа: новый, хотя и изначальный, и ветхий, привзошедший лишь ради временных нужд, т. е. веру и закон. При последнем понимании «делам веры» всегда найдётся их естественное место в недрах их матери-«веры», на ветвях её животворного ствола. При нём останется сохранным и древо со всеми его жизненными соками, и вся его краса, и услаждение, вся его листва и плоды, – совсем не то, что представляет в своём теоретическом виде, в системе, сухое древо веры протестанта, будто бы наделённое всеми жизненными соками, но безжизненное до неспособности явиться на деле, во всём богатстве и красе ветвей и плодов. Раз введены: все эти стороны в понимание веры, она превращается из простого знания, сопутствуемого сочувствием к себе и уверенностью, с какими качествами она является в протестантском учении, в веру, полную деятельных и действующих сил, пролагающих себе путь среди всей окружающей обстановки, даже болезненной и полной всяких препятствий. С такими свойствами и силами вера действительно и поистине становится способной «оправдывать человека без дел закона и независимо от них» (Рим.3:28 и пр.). В таком только виде и с таким только содержанием допустима формула: «человек оправдывается одной верой без дел» (= без привнесения к ней, как принципу, иного принципа, принципа дел = «дел закона»), но отнюдь не с тем содержанием веры и содержанием дел, с какими и та и другие являются в представлении протестантском, не с тем содержанием термина «оправдание», которое с ним у протестанта соединяется. Словом, эта формула по букве, при том условии, если термины, её составляющие («вера», «оправдываться», «дела»), принимать в придаваемом им Ап. Павлом48 значении, вполне точно и дословно выражает мысль его учения о принципах оправдания и спасения; но она принимает совершенно иной, неапостольский, смысл, если соединять с этими терминами протестантский смысл («вера» без силы и жизнетворения, «оправдание» юридическое, «дела» – произведения той же веры, а не инородного и чуждого, внешнего принципа, закона, как у Ап. Павла).

Такое понимание отношений между верой и доброй деятельностью и между этой последней и деятельностью по закону, если только нам удалось раздельно и ясно изложить его, само собой уже предрешает вопрос: что нужно и можно ли разуметь под лишаемым у Ап. Павла оправдывающего значения «законом дел» (и «делами закона») закон обрядовый, или вообще весь закон Моисеев, или, наконец, лишь нравственный закон, нарушенный каждым до принятия христианства и в таком виде не вменяемый, но с принятием христианства снова вступающий в свои законные права?

Что касается, прежде всего, мнения, что Ап. Павел, говоря о «делах закона и законе дел», разумеет везде дела обрядового характера и обрядового закона, то оно покоится на том лишь факте, что Апостол вынужден состязаться со своими противниками (иудействующими) большей частью из-за обрезания, и что обрезание составляло в апостольской истории всегда на первый план выставляемый предмет пререкания (Деян.15:1 и далее; Гал. и пр.), такой предмет, который Апостол (и Апостолы, Деян.15 гл.) особенно решительно отвергал наравне с другими вопросами: о пище, праздниках и тому подобных, по нынешней терминологии обрядовых разностях. Но Апостол никогда не ограничивает «закона дел, закона заповедей и дел закона» этими делами, а всегда выставляем на вид и другие дела, по нынешней терминологии нравственные, начиная с так общеизвестного из истории Авраама жертвоприношения Исаака, принятия обетования о многочисленности его потомства, отправления в страну обетования и т. п. (Рим.4:9–22 и пр., ср. Евр.11:8–11, 17–19 и пр.), и на этой именно вере Авраама и этих делах и основываем всякий раз всю нить и всю силу своего доказательства, что Авраам оправдался верою, а не делами (Рим., Гал., Евр. и др.).

Никто также не в силах идти против очевидности, что Апостол пред общим своим выводом, что «делами закона не оправдается никакая плоть» (Рим.3:20), приводит, в качестве оснований для своего вывода, ВЗ-ные места о растленности иудеев и виновности их пред Богом, а в предыдущих главах о моральной растленности язычников (Рим.3:10–19 и Рим.1–3 гл.). В этих местах и указаниях никакой ум не в состоянии, конечно, подметить чего-либо обрядового, А Рим.7:6–7? разве 10-я заповедь обрядового характера?! А Гал.3:6–16 и особенно Гал.3:17–29 и др.?

В то же время никогда, и никто из свящ. писателей, ни ветхозаветных, ни новозаветных, не знал и не делал этого различения и деления закона на обрядовый, нравственный, гражданский и пр., да и не могли делать, потому что одна и та же воля Божия, воля одного и того же Законодателя, была выражена и в тех и в других требованиях: нарушение обрядовой ли по нашему, или нравственной, или гражданской обязанности, было нарушением не воли кого-либо другого, а воли Иеговы, следовательно, влекло и одинаковые следствия49. Потому-то обрядовые предписания так же строго соблюдались, как и другие, да даже ко времени И. Христа строже других: ни из-за чего не было столько борьбы и злобы на Христа и на Павла, сколько было из-за суббот, обрезания, пищи и под. И эту неразрывность и целостность закона, это отсутствие делений его по нашим излюбленным рубрикам50. Апостол прямо и без всякого ограничения утверждает. Он говорит, что всякий, полагающий важность и необходимость обрезания, должен в таком случае исполнять весь закон (Гал.5:3), что и вообще для приобретения законной правды необходимо исполнение закона во всей его полноты (Рим.10:5; Гал.3:10 = Втор.27:26; Гал.3:12). И наоборот: раз теряет закон, при новом принципе; (вере: Гал.5:2–6, 2:16–21 и пр.), свою обязательность и своё принципиальное значение, он теряет их не по частям, а в целом = добрый и святой страж-педагог удаляется с нивы своего делания и подвига не какой-нибудь частью себя, а весь, ибо «пришёл конец его – Христос, пришла вера» (Гал.3:23–25 и пр.), пришёл «закон Христов, закон веры» по Павлу, «закон свободы» по Иакову и Петру, полный такой же органической целостности и неразрывности, как и ветхий и изветшавший уже закон (Иак.2:10–12, ср. Евр., Гал., Рим. и пр.)51, но чуждый рабского характера, рабских и раз навсегда и для всех определённых указаний, форм, чуждый всего изживаемого и преходящего, находящий всегда всё новые и новые формы для своей жизни во Христе, Им всегда безраздельно определяющейся и в нём находящий свои пределы и формы своего воплощения (Иак.2:10–12; Ин.15:14–15; Гал.5:1, 2:19–20; Ин.1:4 и пр.).

Что̀ же касается до того, почему же так часто, хоть и не исключительно (что̀ следует заметить твёрдо и раз навсегда) Ап. Павел пользуется примерами, на нынешний взгляд, обрядового характера в подтверждение и доказательство своей мысли, что «делами закона не оправдается никакая плоть» так это, как уже видели, мало того что изъясняется из самого характера его времени и его противников, из того, что на эти дела противники Павла (да тоже и всегда есть и будет со стороны людей с законническим взглядом на религиозную жизнь) обращали почти исключительное и единственное внимание, как, между прочим, на своё исключительное национальное достояние и отличие, ибо дела нравственного характера в настоящем значении этого слова всегда более или менее общи и другим лицам и народам; – но это широкое употребление их в качестве приводимых примеров в посланиях Ап. Павла изъясняется и из того (что̀ следует уже из сейчас сказанного, как органически связанное с ним), что в этих обрядовых делах сильнее и рельефнее выступает эта их внешностность (= «плотяность без духа»), это завладение ими недолжным, в ущерб другим делам, значением богоугодности помимо их значения для внутреннего развития человека, помимо их связи и происхождения из внутреннего религиозного принципа, эта их способность стать совершенно внешними по отношению к человеку, механически совершаемыми. Другие дела, нравственного по нашей терминологии характера, всё же были в связи с внутренним духовным строем человека, а эти (обрядовые) для большинства потеряли её совершенно. Они стали чисто-внешними для человека, стали только «плотью», «плотскими делами» и т. п., ничуть не действующими и не влияющими на мысль и деятельность человека и человечества, на их внутреннее развитие и совершенствование.

Основания, приведённые против приравнения «дел закона» к делам обрядового характера, ясно показавшие очень многим читателям посланий Ап. Павла, что многое в них не обнимается при таком понимании, привели и приводят к дальнейшему, полнее обнимающему понятие «дел закона» предположение, что под эту формулу Апостола подходят, вместе с делами обрядовыми, и так называемые нравственные дела, словом весь закон и всякий, не Моисеев только во всех его христианской уже мыслью придуманных подразделениях (обрядовый, гражданский, нравственный и пр.), как понимают некоторые, а и закон совести язычников во всех его подразделениях, во всех его правилах и требованиях, закреплённых, если не письменем, то обычаем. К такому пониманию особенно решительно вынуждает читателя то обстоятельство, что Ап. Павел в том своём послании, в котором он специально отдаётся решению вопроса об устраняемом из жизнеруководителей христианина «законе дел», именно в послании к Рим., он свой вывод, что «делами закона не оправдается никакая плоть» делает, по рассмотрении виновности всего мира – и языческого и иудейского, – виновности всей плоти, всего живущего, по рассмотрении принципов всего древнего человечества в обеих его ветвях, иудейской и языческой: закона Моисеева и закона совести (Рим.1–3 гл.). Нарисовав сперва (1 гл.) мрачную картину языческих нравов, а затем (2 и 3 гл.) из различных мест Писания и особенно из псалмов начертив подобную же картину внутренней и внешней испорченности народа иудейского, при чём в каждой строке даёт видеть руководившее жизнью и тех, и других принципы, Апостол в конце такого рассмотрения приходит к заключению, что в значении принципов жизнедеятельности и закон Моисеев и закон совести недостаточны, не могут спасти и оправдать человека, несостоятельны, что всё и выражает в знаменитой формуле: «так что... весь мир становится виновен пред Богом, потому что делами закона52 не оправдается пред Ним никакая плоть, ибо законом познаётся грех (Рим.3:19–20). Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия» (Рим.3:21) и далее, Рим.3:28: «Ибо мы признаём, что человек оправдывается верой независимо от дел закона».

В таком смысле понимается «закон дел» и «дела закона» у всех почти протестантских экзегетов, в большинстве случаев, удачно противополагающих своё понимание пониманию их только в обрядовом значении, хоть иногда и заходящих туда, откуда уже вовсе трудно выбраться от упрёка в аномизме, откуда трудно найти помещение для требуемой Ап. Павлом же доброй деятельности, для «закона веры = закона Христова», для «дел = дел веры» (не «дел закона»)53. Разумея верно по букве под «законом дел» весь закон и под «делами закона» всякие и все дела этого закона, они не объясняют существа этого «закона» и этих «дел закона», так настойчиво и решительно, без всяких ограничении и сожаления, отвергаемых Павлом, не указывают того характеристического признака этого «закона» и «дел закона», который составляет печать отвержения их, который вносит приписываемую им Апостолом смертоносность в жизнь человека, – не определяют, в каком же отношении стоит это энергическое отвержение «закона и дел его» с не менее энергически-решительным признанием Павлом «закона Христова = закона веры и дел его», с его категорическим утверждением, что этим отвержением «закона и его дел» закон не только не отвергается, а ещё утверждается (Рим.3:31)?

Протестантские экзегеты, – в лице не доходящих до последних крайностей, до отвержения значения для спасения всякой доброй деятельности, – решая, стало быть, верно по букве, что «закон дел» равен закону вообще, во всей его целости, а не обрядовому только, гражданскому, нравственному и пр., не Моисееву одному и пр., не объясняют, какое же отличие его от «закона веры», что̀ (какое содержание) составляет непримиримую с христианством черту того первого закона, что делает его больше уже непригодным и что̀, напротив, делает новый закон, «закон веры и свободы», не только не противоречащим христианству, но и так тесно-органически связанным с ним, что нелепо даже только предположить, чтобы верою поощрялось беззаконие (Рим.5–7 гл.), чтобы «закон веры и свободы», «закон благодати и истины», «закон Христов» мог не только не включать в себя указаний на безнравственность и противо-христианственность блуда, кражи, убийства, злословия и т. п., а и прямо допускать их? чтобы он мог новорождённых чад веры не вести к совершенству, не указывать им лучших и совершеннейших путей и средств новой жизни, не делать их совершеннейшими и любезнейшими Богу? и т. д.? Не дорешая всего этого, они всё-таки все видят и знают, что как у Апостолов обрезания, так и у Ап. Павла беззаконие не поощряется и всё злое и тёмное считается болезненным и ненормальным, а всё доброе святое желанным и здравым.

Что̀ же значит это согласие в том, что̀ желанно и что̀ нежеланно, что̀ свято и что̀ мерзко, что̀ позорно и что̀ достойно похвалы? Неужели это значит то по отношению, например, к Ап. Павлу, что он «снова созидает то, что разрушил», снова созидает «закон, который упразднён учением и верой во Христа» (Гал.2:18 и далее, Еф.2:15 и пр.), снова зовёт к «упразднённому им закону заповедей и его делам», неужели т. е. он совершает то, что̀ торжественно пред всеми в Антиохии и в своём послании к Гал. признал безумным и преступным (Гал.2:18)?.. А между тем все его моральные требования так не чужды этому отрицаемому закону заповедей, так согласны с ним! Откуда же cиe? Что на этот вопрос отвечает нам всеми своими посланиями Апостол?

«От веры» – вот его всегдашний ответ всем его вопрошавшим, как и ответ всех других Апостолов. Согласие требований веры со многими требованиями закона говорит лишь о том, что закон и сам был ответом веры же на предъявленные во время его дарования запросы и нужды совести, был ответом веры, вполне современным и вполне достаточным для запросов и нужд своего времени. Отсюда все совпадения в тех пунктах, в которых закон не изветшал и которые вообще не ветшают, а не от противоречия себе Апостола, не от того, что он снова стал созидать разрушенное, как и не от того, к чему вынуждены были прибегнуть, как к последнему и решительному, всеразрешающему, средству, последовательные протестанты-бауристы, что эти нравственного характера части посланий Ап. Павла и целые послания будто бы и не принадлежат ему, как дело других рук. В этом последнем решении вопроса только обнаружилось во всей неприглядной силе всё бессилие и вся ошибочность их понимания «веры» Ап. Павла, всё смешение ими того, что отрицается Ап. Павлом и что им признаётся. Для них всё это показалось одним и тем же, хотя, как видели и ещё увидим, это далеко не одно и то же: совершенно устраняется из жизни и мысли христианина закон как принцип и дела как принципиальные, и считается органически-связанным с христианством закон в смысле и качестве вывода из веры, закон как результат принципа (веры), изгоняется закон нужд лишь данного времени и данных лиц, претендующей на вечное для всех значение, но неизбежным является закон вечный и постоянно живой, никогда в одни определённые раз навсегда формулы не замыкающейся, «закон веры = закон Христов», стало быть закон, всегда находящий свои задачи и требования, свои и пределы-границы в живой всегда личности Христа («и уже не я живу, но живёт во мне Христос; а что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня»). И это не значит, что раз устраняется закон из роли принципов-руководителей всей жизнью каждого, то вместе с этим осуждается и каждое частное правило его и указание, каждая заповедь и требование, что каждый урок его считается неправильным и таким, что христианин, как христианин, уже и может, и должен нарушать его, нарушать по тому лишь одному, что ему, как христианину, закон уже больше не лежит в качестве руководителя и что для него таким руководителем-принципом служит вера и Христос, как представляли дело антиномисты апостольского века! Самая нелепость и детскость такого представления говорит уже за ложь его.

В простом виде Апостольское учение об устранении закона из принципов и замене его в таком качестве верой хочет лишь сказать христианину, что он, при всяком данном случае жизни, отнюдь не обязан сейчас же идти за справкой, как ему поступить в данном случае, к книге, к закону-пестуну, как это было «до пришествия веры и Христа». «С пришествием их» у него такой справочной и ручной книгой для всякого случая должно быть содержание веры, всегда, понятно, носимое с собой, в своём духе, всецело во все моменты проникнутом этим единовластвующим содержанием (Иер.31:31–34; Евр.8:10–11 и пр.), своя, стало быть, мысль, ставшая верой, а не внешняя по отношению к нему сила и мысль, будет ли это – книга-закон или человек, к которым бы нужно за всяким разом обращаться за справкой и указанием, чтобы не поступить как-нибудь против их формулы (ср. 1Тим.1:9 и далее), хоть бы образ действия на каждый данный раз и ясно определялся для него его верой во Христа. Копировать ему чужую деятельность, хоть бы это был и Илия (Лк.9:54 и пр.), чужие указания, выходящие из пределов и требований его веры, хоть бы это были и указания, и требования закона (Ин.8:5 и далее; Mф.19:7 и далее, и прочее), запрещается: запрещается ему быть рабом кого бы то ни было и чего бы то ни было, кроме своего Господа, Которому он раб только в особенном смысле. Принимать ему во внимание всякие указания и советы, всякие знамения времени не только не запрещается, а и ставится в его прямую обязанность, исходят ли эти указания от лиц или закона, лишь бы всё это совершалось не рабски, лишь бы не порабощалась вера. Вся ветхозаветная история, и с её законом, является и в наше, и во всеобщее назидание написанным божественным уроком (1Кор.10:11), и, значит, всё в ней и в законе, и для нас имеет смысл и значение, но уже не так и не тот, чтобы нам мыслить это предписанным к неотложному исполнению, а лишь как написанное к нашему сведению, к нашему назиданию, лишь как «образы» (тут же). Идти нам к закону с представлением его нашим безапелляционным судьёй, принципом всей нашей жизни и мысли, значит изменять Христу, значит отпадать от веры в пользу уже сослужившего свою задачу принципа (Гал.2:21, 5:1 и пр.), значит променять Христа и принесённую Им нам свободу на иго рабства, на те законы и учреждения, которые необходимы были в своё время для еврея-раба, для воспитания его и приведения его ко Христу, для доведения его до возможности руководиться верой, значит признать недостаточным новый принцип или, по крайней мере, отдать его на исправление ветхому принципу, признать за этим последним господственное значение, в ущерб и в попрание значения веры.

Протестантство, признав «дела закона и закон дел» и за весь закон, недостаточно и уяснило себе сейчас указанное различие закона и закона, дел и дел, не отдало себе ясного отчёта в том, что самое существенное у Апостола во всём его рассмотрении вопроса о «законе и делах» лежит в рассмотрении их по их принципиальному значению, и этой недоконченностью так было благополучно начатого решения вопроса оно встало в безвыходное положение, из которого так и не вышло доселе. Ему осталось или признать, что Апостол постоянно противоречит себе, то требуя, то совершенно изгоняя дела из жизни и мысли христианина, во избежание чего, в лице тюбингенской школы, совершенно противо-исторично и произвольно выбросила большинство его посланий и множество частей в его общепризнанных церковью посланиях, но чего, конечно, не могла достигнуть всеми этими выбрасываниями, ибо и оставшиеся части также ясно говорят об этом будто бы противоречении учения Ап. Павла, если только не исправить само ложное протестантское понимание дел, или оставить требуемые Ап. Павлом дела в том неопределённом положении, в каком они стоят в протестантской системе, не связанные органически с остальным учением, и тем подавать законный повод к упрёку в аномистической тенденции. По отношению к Апостолу этот упрёк несправедлив, а по отношению к протестантскому пониманию Павлова учения он законен, если не по существу, потому что они, хоть и непоследовательно, но всё же не желают расстаться с делами, хоть и в каком-то неуяснённом для их сознания значении, то во всяком случае законен в том отношении, что эти дела в их системе являются случайными, гостями, а не домочадцами и детьми, не связаны органически с их понятием веры, закона и дел.

Развитое нами воззрение, обнимая все послания Ап. Павла и не видя в них при этом никаких противоречий друг другу, а с другой стороны видя требуемые им «дела» в органическом единении с «верой», думается, избегает указанных недостатков и упрёков. Оно видит разницу, но не простирающуюся до противоречия, в понятии веры у Ап. Павла и Иакова, и отличает «дела закона веры» от «дел закона». Первые, как не только не восхищающие значения принципа, а и всегда неизменно и всецело послушные ему, как необходимые и неизбежные плоды этого послушания, оно признаёт вполне отвечающими христианской идее, а вторые, как являющиеся с совершенно противоположными качествами и претензиями, оно находит вполне дисгармонирующими с этой идеей; признаёт, следовательно, закон внутри и рядом с религиозным принципом (верой), в полнейшей зависимости от него, без позволения ему вовне и отдельно от этого принципа приобретать самостоятельное и принципиально-вечное значение, и вполне отвергает закон, как самопринцип деятельности, раз навсегда и для всех определённый и неизменный, отвергает существование закона вне верового, религиозного принципа, и признаёт его в пределах и в полной зависимости от этого принципа, когда он всецело определяется этим именно принципом. Значит, наше предположение признаёт, строго говоря, только такой закон и тогда, когда он не принцип, когда он теряет специфически характер законности, – характер признания за мелочными, изменчивыми и преходящими формами бытия и обнаружения неизменного и вечного значения, – когда он чужд неизменно-узаконенных и закрепощающих всю жизнь и развитие каждого в однообразие форм и формул обнаружения, когда этим формам и формулам по их обветшании, после изжития ими всего своего смысла и значения, не остаётся места в жизни верующего и когда они потому вполне законно и согласно породившему их принципу (вере) заменяются новыми и лучшими, не имея никаких оснований претендовать и настаивать на своём прежнем значении и становиться пред лицо Божие в качестве ценных и единственно-богоугодных54, как и всего-то оставшиеся одной лишь формой без всякого содержания. Кратко, наше предположение признаёт «закон веры и свободы», «закон благодати и истины = закон Христово» и «дела этого закона» или «дела веры и благодати», «дела свободы», признаёт их лишь порождениями-воплощениями принципа никогда не дерзающими и помыслить себя вне зависимости от этого принципа, а тем паче помыслить себя принципами и принципиальными, но устраняет «закон дел» и «дела этого закона» как антихристианские55, когда они предъявляют незаконные претензии стать на место породившей их веры, – стать и остаться навсегда и для всех принципом и принципиальными.

Такому объяснению не легко на первый взгляд поддаётся одна мысль, проникающая всё учение Апостолов, и Ап. Павла и других, точно формулированная в Рим.4:5–8, что «не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого», вера его вменяется в праведность и что «блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты и которым Господь не вменит греха» (из Пс.31:1–2), – мысль, по-видимому благоприятствующая аномистической тенденции и, частнее, крайнему протестантскому пониманию.

Эту трудность пытается разрешить вышеуказанное третье объяснение тем, что-де «дела закона», «делание», отвергаемые Апостолом в этом смысле в пользу «веры в Оправдывающего нечестивого, прощающего и покрывающего беззакония и не вменяющего грехов», относятся к дохристианскому состоянию верующего, что его дела (добрые или злые) не принимаются в расчёт и не ставятся необходимыми для того, чтобы сделаться ему христианином, что он может быть величайшим грешником при принятии христианства, но вера в Искупителя ему при этом всё же необходима. Другое-де дело по принятии христианства; тут «делание», «дела» становятся опять необходимы для спасения. По другой вариации и эти опять «дела-делание» входят в те «дела-делание» которые прощаются в таинстве покаяния. Таким образом, то, что у Апостола является всегда в одном определённом, виде, что всегда и везде непризнаваемо и отрицаемо в своём оправдательном значении, по этому объяснению является в постоянно колышущемся состоянии, способном менять свой вид и значение, свою обязательность и необязательность, «седмижды семьдесят раз на день», со всяким т. е. разом божественного прощения, которое несчётно и безгранично.

В основе этого объяснения, только, оказывается, не к месту прилагаемого в данном случае, лежит совершенно справедливая и христианским сознанием общепризнаваемая мысль, что и величайший грешник «во едином часе раеви сподобляется» что не принимаются в расчёт ни при переходе человека в христианство, ни при покаянии его, его прежние дела, как бы они гнусны ни были, не считается вообще необходимым условием и этого перехода, и прощения по раскаянии, определённая сумма таких или иных дел; но Павел и другие Апостолы, говоря о всепрощения и всеискуплении во всякое время жизни, говорят не об этих только: дохристианском и допокаянном «деланиях = неделаниях», а и о том, что это же (т. е. оправдание верой без дел закона, всепрощение) есть всегдашнее и постоянное явление-правило, всегдашний и постоянный факт христианства, что оно продолжается не в дохристианском только и допокаянном состоянии, а и во всегдашнем христианском состоянии верующего («не делающему, но верующему»: настоящее продолжающееся время), проходит всегда и неизменно чрез всю его жизнь, что и христианину уже, а не христианствовать только хотящему или с покаянием приступающему, нужна эта многоценная христианская благодать-привилегия быть свободным от закона и его дел, от навсегда определённых за них следствий, наказаний ли то или наград, и христианину всегда, в продолжение всей его жизни, даже на всём (насколько только это доступно человеческим болезненным силам) более или менее нормальном пути его жизненного поприща, необходимо это всеискупление, всепрощение и всеисцеление (Рим., Гал. и др., ср. 1Ин.1:8–10 и пр.; Иак.5:15–16, 19–20 и пр.), это житие под «свободой», а не под «игом рабства» (Гал.5:1 и пр.). Если он живёт и действует под «свободой и благодатью», он Христов-христианин, а если под «игом рабства», под «законом», то он далёк от Христа, он законник-иудей (Гал.2:16–21, 5:1 и далее).

Нечего говорить уже того, что представление благодати искупления и моментов её появления и действия зависимыми от случайных хотений человека, от скоропреходящих часто моментов его обращения и покаянного настроения, некоторым образом, иногда, моментов каприза, едва ли достойно Того, Кто дал и даёт эту благодать. И мы видим, что апостольское учение не ставит дела искупления и его воздействия в зависимость от этой зыбкой почвы – изменчивости человека и от его капризов: оно видит в этом деле твёрдое и устойчивое «домостроительство», находит в нём закон, который и называет «законом веры и свободы» «благодатью и истиной», «законом Христовым», вполне сообразованным с силами человека. В этом законе наперёд приняты в соображение все могущие быть отступления и уклонения человека; для него они – не неожиданность, а входящие в предварительный расчёт данные. Быть врачебницей, иметь дело с болезненными и грешными людьми и приводить их к здоровью и праведности – это принято во внимание прежде всего, это не вне «закона веры», это в его пределах и задачах, а отнюдь не дело случая, не дело каприза, в один момент гласящего одно, а в сейчас же следующий или в другой более отдалённый момент другое. Такие свойства изменчивой капризности принадлежат человеку и человеческому строительству, но отнюдь не божественному домостроительству спасения такого огромного дома, каков весь мир. Притом, если Апостол отвергает нужность дел только для поступления в христиане или для очищения покаянием христианина, в таком случае сделавшимся уже христианами, как и очищенным покаянием христианам, незачем было бы больше доказывать того, что его учение о «вере без дел закона» не ведёт к аномизму и что такое подозрение нелепо, не нужно было бы раскрывать, ка̀к его «верой» требуются дела по вере и жизнь (Рим.6–7 гл). Вместо всего этого Апостолу стоило бы только сказать, что отвергаемые им дела относятся к прошлой, дохристианской и допокаянной жизни, но не к жизни в христианстве, а что в христианстве и они и закон снова требуются, и было бы сказано всё, и притом так просто и ясно, так убедительно; но Апостол ни одним словом не даёт повода и основания к возможности такого понимания, да даже такая трактовка закона и его дел, как видели (в послании к Рим. и Гал.2:18), он называет величайшей нелепостью, похожей на то, как если бы разрушили дом и потом снова бы стали строить его таким же, каким он был (Гал.2:18 и далее). Потому он ставит дилемму: «или закон, или Христос». Если жив закон, а вместе живы и не умерли для него и мы, то Христос напрасно умер, и мы ещё во грехах, ещё не освободились от тех грехов, от которых надеялись избавиться во Христе и чрез Христа; а если Христос действительно освободил нас от греха, то закон ничто и над христианами не имеет больше никакой силы и власти (Гал.2:16–21).

Ясно, таким образом, что это, с первого взгляда благовидное, отожествление дел закона с делами лишь дохристианскими и допокаянными ничего, собственно говоря, не объясняет, а только запутывает дело, стоя в непримиримом противоречии и с ясным и точным учением Ап. Павла в послании к Рим., Гал. и др., и приводя в колебание и к полному ничтожеству, к служению даже греху, все дело искупления (Гал.2:21:17). Если по оставлении закона для Христа снова возвращаться под его властную руку и под весь его прежний авторитет равносильно по Апостолу не только той нелепости, когда «строят то, что лишь только-что разрушили» (Гал.2:18), а и измене Христу и признанию Его служения служением греху; то не тем ли худшее осуждение примет объявление такого порядка постоянным правилом законом жизни христианина, тысячекратно и изо дня в день имеющим повторяться в его и в любой человеческой жизни? (ср. Рим.6:1). Такое толкование прямо и положительно вводит в дело искупления и спасения, совершенного Христом и даруемого чрез Него верующему во имя Его, постоянный соперничествующий и уничтожающий его элемент-деятель, снова возвращает все права на управление жизнью деятелю, от которого убегли и убегают ко Христу в силу именно его опытом дознанной несостоятельности и невыполнимости (Гал.2:21, 16–20 и пр., ср. Деян.15:10 и пр.). Оно открыто вводит вещь, нетерпимую ни в какой правильно организованной и ведущей к нормальному развитию и совершенствованию системе: дуализм правителей и направителей мысли и жизни, дуализм принципов жизнедеятельности, и отсюда логически-последовательно дуализм всех поступков и всего поведения, так нежеланный нигде, а тем более в системе, претендующей довести своих чтителей до «совершенства Отца небесного» (Иак.1:8, ср. Гал.2:21).

Эта мысль о спасённости и искуплённости помимо закона и дел его (= «без дел закона», «без дел»), мысль о всепрощении, проникающая весь Н. Завет, все без исключения и евангелия и послания апостольские, сохранённая лишь одной своей стороной в вере Лютера, составляет существенно-неотъемлемый элемент и необходимое предположение христианского закона, «закона веры, свободы и благодати», – не по временам только и не в некоторых только отделах, как в ветхозаветном домостроительстве спасения являющейся элемент, не некоторые только его части обнимающий, а в других отсутствующий, а всегда и повсюдно неизменно-сущий и всё новозаветное домостроительство спасения всецело проникающий, в В. Завете бывший заключённым лишь предначинательно и отчасти. Ветхозаветные жертвы своим постоянным (ежедневным и ежегодным, по общенародным нуждам и по нуждам мелочнейшей обыденности каждого) совершением только напоминали ветхозаветному Израилю из минуты в минуту, изо дня в день и из года в год то большее и несравнимо бо́льшее, что̀ не обнималось законом и ставилось и им самим явно и открыто вне и выше своей компетенции и правоспособности, под кров совершенно инородного и далеко высшего его начала, оставляя себе лишь область дерзкого и открытого нарушения первых девяти заповедей, – ежеминутно напоминали о «даруемом туне» спасении-прощении, о «блаженстве тех, чьи беззакония прощены и грехи покрыты, кому Господь не вменит греха» и ставили, таким образом, закону ясные и определённые границы, дальше которых не может он идти, если хочет остаться руководителем-принципом на время несовершеннолетия человека, на время его необузданности и грубости-жестокости его сердца. Таким образом, этой своей стороной закон ясно и открыто признавал за собой лишь содержавствующее иному высшему принципу значение, свою лишь для жизни каждого полупринципиальность (привзошедшесть = «νόμος δὲ παρεισῆλϑεν»: Рим.5:20; Гал.3:19 и пр, да и то лишь на время, по причине лишь преступления и жестокосердия, до «времени пришествия обетованного Семени и веры»: Гал.3:19; Рим.5:20; Гал.3:23–24 и пр.), себе оставив право в своей лишь области карать и казнить преступление даже смертью, а жертвам в их области предоставив гласить, что беззакония прощены и грехи покрыты, что грешника Иегова милует и щадит (ср. Рим.4:15–16,11:6 и пр.), – себе, следовательно, оставив выражать, да и то на время, «воздаяние по долгу, а не по милости-благодати, не по вере» (Рим.4:4, 16 = Рим.11:6; Гал.2:21, 3:18 и пр.), быть неким придатком к этому «воздаянию по милости, по вере», «привзошедшим» до времени «явления пророка среди Израиля, подобного Моисею, которого отселе и должны все беспрекословно слушаться» (Втор.18:18–19), до времени «завета нового, когда законы Господни будут вложены в мысли всех от мала до велика и написаны в сердцах их» и когда «всё прежнее, обветшавшее, воздаяние по долгу», сродное «воздаянию по вере-благодати» лишь своими задачами и целями (вести к совершенству, к нормальной жизни), но чуждое ему своими средствами, которым предсказан был неминуемый конец и замена их новыми средствами, сродными первым, полностью будет приведено к «воздаянию по милости, по благодати» (Евр.8:8–13 = Иер.31:31–34; Иез.86:25–37, ср. Евр.7:18–49 и пр.), к воздаянию всепрощения и всеискупления. Это воздаяние и основоположено отселе служением и жертвой Мессии-Христа. Вечно-ценная жертва Христова со всеми входящими в неё и вытекающими из нее идеями, со всем своим содержанием, полностью покрывшая собой все прежде бывшие жертвы, раз навсегда и для всех и за всех принесённые и вполне для своей цели и в настоящей стадии божественного домостроительства достаточная (Евр.7:24–27, 9:11–15, 25–28, 10:10–22, ср. Рим.5:18–19 и пр.), и составляет отселе основное содержание и фундамента «закона веры и свободы», основной его тон, проникающий всецело все его мельчайшие пункты. Это – его полнота, где уже нет разъединения ни в чём: ни в целях и задачах, ни в средствах; всё едино и всё живёт и движется этой идеей всепрощения и всеискупления. Потому-то христианский закон – не только «закон веры и свободы», не только «закон благодати и истины», а и «закон Христов». Всё во Христе и через Христа: «уже не мы живём, а живёт в нас и действует в нас и чрез нас Христос» (Гал.2:20). Точно также и всё свободное веровое развитие и совершенствование человека-христианина совершается неизбежно в пределах этого «закона благодати и истины» (Ин.1:17), ведущего и всех ведать обязующего, что от грехов не к смерти, от различных неправильных шагов и падений на нашем жизненном ходу, мы не в праве надеяться быть в этой жизни свободными, не в праве считать все эти падения преграждающими наш путь развития, так что мы уже не стоим в истине и её законе, лжём, если требуем от себя и от других противного (1Ин.1:8:10). Одно только воздаяние нам посильно, один только закон жизни посилен больному человечеству, «закон благодати и истины», обещающий лишь те границы, чтобы мы, «пребывая в Иисусе Христе, родившись от Бога» (1Ин.3:6, 5:18 и пр.), не «грешили грехом к смерти» (1Ин.5:16–18, ср. 1Ин.1:8:10) = не упорствовали в грехе, не пребывали в нём как в состоянии нормальном, в таком состоянии, об изменении которого не просят и не молятся, изменения которого не желают, утверждая, что в них нет греха (ср. 1Ин.1:6, 8:10), – чтобы мы признавали нашу склонность ко греху и греховность, истинствовали в этом, не лгали на себя и на наше состояние и не считали наши тёмные дела светом и общением со светом, и надеялись на всегдашнее прощение наших грехов и очищение от них божественно-прощающей милостью и благодатью. Раз мы признали известное наше состояние нормальным, не требующим ничего лучшего и высшего, мы тем самым обрекли себя на застой, на отсутствие морального развития, на смерть духовную, что то же: обрекли себя на состояние в грехе к смерти.

С другой стороны, сознание искуплённости, идея всепрощения, создаёт и ту сторону христианского закона, по которой он – «закон веры и свободы», закон верующего сыновнего отношения к Богу, чуждого всякого страха к своему Отцу-Богу (ср. 1Ин.4:18), дающий каждому сыну дерзновение и свободу идти в своём совершенствовании вперёд и вперёд, без исключительной и убийственной остановки мысли на осуждённой (ср. 2Кор.3:9 и пр.) за какое-нибудь нарушение того или другого параграфа закона, той или другой, и узнать-пересчитать который так нелегко и не всем доступно, заповеди («Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» и пр. Рим.8:31–32 и пр. ср. 1Ин.1:9 и пр.). Такая полная уверенность в прощении нам грехов не к смерти (1Ин.5:16–17, 1:7–9, 2:1–2, 3:5 и др.), такое сыновнее дерзновение и свобода во всём ходе развития-совершенствования христианина, есть отличительный знак, отличительная печать новозаветного служения, «служения не осуждения, каковым было ветхозаветное служение, а служения оправдания, спасения» (2Кор.3:6–9), – служения, где уже не висит над совершающим это «разумное служение» путником Дамоклов меч закона, могущий и долженствующий даже, при первой серьёзной ошибке, опуститься на его заблудившуюся голову для пресечения всего его дальнейшего пути, для пресечения его жизни, и где такому закону и служению нет места ни на пядь ноги. Существующей в христианстве закон, весь, во всех своих мельчайших частях, абсолютно обязан всем своим содержанием Христу и совершённому Им делу, абсолютно зависит от них и всецело ими определяется. Он всецело «закон Христов», и всякому, проникнутому идеями новозаветного служения, даже и на мысль не может прийти, чтобы в христианском законе, «законе Христовом», могла стоять, например, статья об избиении камнями хоть бы и прелюбодейцы, этой на месте преступления, о презрении дара любви хоть бы и от женщины-грешницы, о запрещении доступа в царство небесное покаявшемуся, хоть бы и разбойнику, и т. д.

И практика вселенской церкви твёрдо и отчётливо, вслед за своим Началовождём, шла этим путём следования своему, Христову, закону, никогда не отсылая кающихся грешников, как бы грехи их ни были велики, к параграфам закона древнего, «привзошедшего», – твёрдо она всегда это помнила и всеми своими учреждениями всем гласила, – «после, по причине преступлений и в виду жестокосердия народа-младенца, до времени лишь пришествия Семени и веры», – не отсылала, как оказывается, к этому закону не по статьям только так называемого обрядового характера, а и по всем статьям морального характера, далее, конечно, чаще по последним. При этом она, следуя опять-таки неуклонно своему Началовождю и его посланникам-апостолам, никогда ни на йоту не позволяла себе, даже в мысли, в теории, относиться брезгливо и презрительно к этому исполнившему свой долг ветхому старцу – педагогу, раз навсегда запретив истинным сынам своим такие недостойные отношения к этому древнему завету-закону, признав вне своей области тех юных и самонадеянных членов, которые, не умев понять роли закона в божественном домостроительстве и уяснить себе происхождения его от одного и того же Бога, от того же новозаветного Бога-Отца, приписали издание-дарование его иному богу, гневному и жестокому, и, как такой, сочли своим долгом нарочито нарушать, нарочито и с особым услаждением выполнять прямо противоположное его предписаниям и требованиям. Церковная вселенская практика, наоборот этим незрелым сынам, всегда показывала полнейшее своё благоговение и уважение к этому закону, завещав его как всегда чтомую священную книгу, как один из «многообразных» образчиков-путей божественно-отеческого водительства человека к спасению, приготовивших и соблюдших нам, «среди потопа развращённости и преступлений» наше спасение и нашего Спасителя. Этот древний руководитель так и остался в очах церкви неприкосновенно-божественным и почтенным, «добрым и святым» путём, которому одолжены все христиане своим доведением до Христа и отсюда всей своей благодарностью за это доведение. А раз они уже преданы и предались в руки Христа, они уже и следуют за Ним, а не за прежним детоводителем, и исполняют принесённую Им от Отца небесного волю, а не былую, хоть и «добрую и святую», исполняют «Его закон», оставаясь с постоянной благодарностью к тому, кто привёл их ко Христу и тем кончил назначенную ему роль («Конец закона – Христос»: Гал.3:24–25; Рим.10:4), хоть всех возлагавшихся на него надежд в отношении самоличного доставления каждому жизни и оправдания и не оправдал, не в силу своей внутренней и безотносительной несостоятельности (Рим.7:12 = Гал.3:12 и пр.), а в силу того состояния сил, какими обладал и обладает человек (Рим.7:13–20 и далее; Гал.Зи пр.), в силу своего несоответствия силам человека, своей непосильности и неудобоносимости для этих сил (ср. Деян.15:10 и пр.). Раз эта непосильность оправдаться требованиями закона сознана, искалось и жаждалось другое оправдание, другое «воздаяние, не по долгу, а по милости», которое и обетовано было и даже предписано в том же законе и пророках и которое явилось в лице Мессии-Христа, как единой и единожды навсегда и за всех принесённой Богу-Отцу жертвы, сделавшей все иные жертвы излишними на все времена периода искупления и «спасения мира, а не суда над ним» (Ин.12:47; посл. к Евр.), сделавшей таким образом спасение доступным всем и каждому во всякий час его жизни, всегда близким к нему, за которым ему не нужно идти куда-то вдаль, «ни на небо, ни в бездну»: его Христос всегда с ним со всеми принесёнными Им и сделанными для него благами-средствами (Рим.10:6–13), всегда и всем посильными. «Послушание Ему» – вот завет закона и пророков, подтверждённый небесными гласами на Иордане и Фаворе.

Идея искупления, заглаждая грехи нашей болезненности и побуждая избегать их и оберегаться от них, обеспечивает каждому верующему более беспрепятственное и свободное действие по открывшемуся пред ним бесконечному пути совершенствования, подобному совершенству его Отца небесного, пути, в большинстве усеянному терниями, а потому и требующему постоянного и неослабного внимания со стороны идущего им, постоянной осмотрительности и осторожности, своей бесконечностью мешающему всяким поползновениям на ненужные остановки и малоделание и неделание, всяким мыслям о «пора кончить и перестать идти», своей чистотой и святостью сдерживающему от всего грязного и нечистого, от всяких помышлений и поступков мерзких и скверных. Ясно, что здесь всего меньше места одному лишь сочувствию искуплению и уверенности в нём, а нужно и самое шествие этим путём, нужно усилие, подвижничество, подобное подвижничеству самого Основоположника и Подвигоположника искупления. Мало знать только искупление и сочувствовать ему, мало даже увериться в нём и считать его исторически совершившейся силой, совершившей свой процесс в личности Искупителя и затем внимание, в виде прочной новой заплаты, прилагаемой и пришиваемой к личности каждого уверовавшего и для вида, юридически, покрывающею всю скверну греховность его (судьба такой заплаты к худой и ветхой одежде указана в евангелиях Мк.2:21; Лк.5:36 и пр.), покрывающей притом ещё не для чьих иных, а для всевидящих очей Божьих, аки бы могущих быть удовольствованными такой прикрытой скверной, таким, ещё пожалуй возможным для индифферентно-непроницательного человека, но не для Бога, самообманом и самоуслаждением такими повапленными гробницами-гробами. Нет, кроме всего этого нужно ещё и то, чтобы эта, исторически-совершившаяся сила, и доселе продолжала своё совершение в грешном и в сквернах, во зле лежащем мире, чтобы она продолжала свою очистительную и возродительную деятельность и в каждом индивиде, совокупно с силою этого индивида, чтобы она совершалась во всю жизнь и в каждую минуту жизни и индивида, и человечества, чтобы она была не заплаткой лишь и покрывалом всей внутренней мерзости, а жизненным соком, проникающим и оздоровляющим весь организм, проявляющимся во всех его отправлениях, чтобы весь ветхий человек был распят со всеми своими страстями и похотями и чтобы «уже не он жил, но жил в нём Христос», чтобы здоровые соки Его спасительного организма-тела разлились по всему захилевшему и растлённому организму человека и своим постоянным воздействием постепенно целили его и приводили всё в лучшее и лучшее состояние, чтобы «слово о кресте для нас спасаемых всегда пребывало силой Божией» и «И. Христос сделался и был для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» всегдашними для нас (Гал.2:20; 1Кор.1:18, 30 и пр.) и никогда нас не покидающими.

В этом отсутствии всякой механизации искупительного дела, в абсолютной чуждости его чисто-внешнему воздействию и пришитию человеку, в его жизненно совершающейся прививке-слитии с физически и духовно-болезненным организмом каждого и введении в него чрез то здоровых и оздоровляющих и целящих соков, и лежит его тайна, как тайна всякой жизни, а также и ответ на все возражения против него. Этим изгоняется из дела спасения и возрождения человека всё механическое как в области мысли (протестантское opus operatum), так и в области её результата, деятельности (католическое opus operatum). Здесь предусмотрено всё, но относительно реального, а не воображаемого человека: и то, что в настоящей стадии своего состояния он не может рассчитывать, что он не упадёт и не преткнётся, не испачкается теми или иными сквернами и собственного и окружающего его «лежащего во зле» мира, и то, чем и как всё это исправить, как всё это изгоняется не внешне только, а внутренне живущими и действующими в нём здоровыми соками, воспитанными верою во Христа, внесёнными в его жизнь и в его организм Христом, единственным истинным Целителем-Искупителем. И эта совнутри вовне идущая искупительная работа совершается неустанно во всю жизнь каждого, и по отношению к его мыслительному процессу, и по отношению к тем внешним формам, в которых этому процессу придётся выразиться, ибо «уже живёт и действует не инертное и заражённое грехом я, а воскрешённое Христом к вечной жизни, живёт и действует в нас сам воскресший и живый Христос», ибо «уже в нас те же чувствования, тот же образ действования, наше и во Христе Иисусе». Понятно, что при таком состоянии не могут иметь вида, случайных проявлений ни дела, ни самая вера, с каким характером являются они – одна в системе протестантской, а другая в католической; не могут иметь смысла и значения полной жизни во Христе ни одно внутреннее мысленное самочувствие и самоуслаждение спасением, без соответствующего всему этому выражения вовне, в жизни и деятельности, как у протестантов, ни одна внешняя деловитость и одна внешняя принадлежность к церкви, без соответствующего внутреннего процесса и развития, без «чувствовать, яже во Христе Иисусе», одна «гробовая повапленность», – этот коренной недуг системы католической, поставившей форму на место духа, дело (воплощение веры) на место принципа, механизировавшей результата веры (дело) своим возведением его в разряд «operum operatorum». При таком состоянии искупительного дела, также понятно, нет места и тому «закону дел и его делам», который заявляется всегда с строго и точно формулированными положениями, с строго и точно намеченными за каждый акт следствиями, наградами или наказаниями, с строго и точно отмеченным образом жизни и деятельности, одним ведущим к жизни, а другим к смерти, – отмеченными и записанными без всякого сомнения не с той целью, чтобы они чаще нарушались и тем вынуждали более и более избыточествовать благодать, как требует последнее объяснение «закона дел» и какую мысль хотели навязать доктрине Ап. Павла его противники (Рим.6:1, ср. 8:8).

Будь и останься этот «упразднённый учением Христа (Еф.3:15) и кровью Его (Еф.3:13:16) закон дел-заповедей» в своём первоначальном значении принципа, ослабляемого лишь в некоторых пунктах и в некоторые времена принципом «воздаяния по милости» (жертвами), как было в В. Завете; будь и оставайся он таким для каждого после тысячекратных и на всю жизнь простирающихся его нарушений, как хочет вышеуказанное объяснение Апостольского учения об «оправдании без дел закона», прежде всего что бы это был за владыка жизни и смерти и раздаятель их, что бы это был за принцип, когда его сейчас же разбивают и открыто нарушают все его ясные требования относительно мер против его нарушителей, а чрез каждую минуту и каждый час снова и снова ему преподносят титул принципа, но с ясным указанием ему, что его и опять могут нарушать и так, что и опять же он, ни теперь и никогда, не в праве применить к нарушителям считаемых им законными мер, но в праве пользоваться правами принципа кроме одного титула? Понятно, что, если Ап. Павел признал нелепым один раз созидать снова то, что опытом и сознанием всех признано несостоятельным и недостаточным (Гал.2:18), то и подавно не мог он признать разумным тысячекратного проделывания того же, а тем более вменить этого в постоянное правило жизни, не мог, следовательно, и мыслить так, как хочет его заставить мыслить вышеуказанное объяснение, как и вообще не мог он, вместе с другими Апостолами, допустить в руководители и в принципы жизни нескольких несродных деятелей: одного «воздающего по долгу», а другого «воздающего по милости» (Гал.2:21 и далее; Иак.1:8; Деян.15 гл.). Это двойство, временно допущенное ради нужд морального состояния ветхозаветного человека, своим совместным существованием постоянно и неуклонно, шаг за шагом, вело Израиля всё к большему и большему признанно высшего значения за «воздаянием по милости» («блажен человек, которому не вменит Господь греха»), всё более и более заставляло жаждать пришествия Обетованного народов, ибо Ему лишь принадлежало дать новый закон-завет, Ему принадлежало исполнить во всей полноте чаяния Израиля и народов, Ему принадлежало по праву, по завету самого В-заветного законодателя, как Пророку, подобному самому законодателю, низвести этот данный им закон с его пьедестала и дать новый, который, как и закон прежнего законодателя, должны отселе исполнять все беспрекословно. И вот Желанный всех народов и Свет их в предусмотренное время явился в мир с ясно выраженной волей Отца небесного, Его Отца и Отца всех, «спасать не праведников, а грешников, звать их в царство Божие, врачевать этих больных и спасать их и весь мир, а не судить», для чего есть и будет своё предопределённое время. Эту волю Своего Отца Он исполнил и передал её и её дальнейшее выполнение Своим посланникам в мир весь. А эти посланники, как уже видели, только и знать хотели «крест и Распятого на нём», только и говорили неустанно о всеискуплении-всепрощении, только и говорили, что «нет иного имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись», кроме «имени Иисуса Христа Назорея, которого Бог воскресил из мёртвых». Когда же фарисейски-настроенные приверженцы христианства хотели сюда прибавить ещё «обрезание и закон Моисеев», то посланники Его, вслед за Ним, назвали эту попытку «возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы их, ни они, искуплением Бога, не положившего никакого различия между уверовавшими из Иудеев и язычников, верой очистившего сердца их», при чём добавили: «А мы веруем, что благодатию Господа И. Христа спасёмся, как и они». Поэтому же эти посланники (Двенадцать), указуя в своей проповеди принципы жизнедеятельности нового человечества, ни единым словом не упоминали этого закона (см. их послания), а упоминали о нём, лишь вынужденные к тому (Деян.15 гл. и др.) и в вышеуказанном лишь смысле. Только после призванный Апостол получил особое божественное посольство разъяснить во всей подробности этот вопрос и практическим, а главным образом теоретическим путём. И он выполнил эту миссию так, что уже после не понадобилось божественному смотрению посылать на это дело других апостолов. Возобновлявшийся впоследствии в церкви этот вопрос всегда вращался около имени Павла и его Апостольского о сем учении: церковь уже никогда не ставила для себя и своих чад этого былого педагога-руководителя в его былое положение, никогда не признавала его для себя в качестве принципа жизнедеятельности и критерия всего поведения и поступков своих чад, а всегда относилась к нему с подобающим вниманием и благоговением, но лишь как к одному из божественных уроков (Евр.1:1), данных в своё время и для своего времени, до пришествия веры и Христа (Гал.3:19, 23, 25 и пр.), не потерявших своего назидательного значения (ср. 1Кор.10:11) и для верующих всех времён, но уже потерявшему то, что было дано только на время, потерявшему руководительство и суд над жизнью, отданные отселе властной рукой Отца Сыну (Ин.5:27; Мф.28:18 и пр.). И Сыну потому стало вполне законным (ср. Мк.2:7–10 и пр.) оставлять без побиения камнями и прощать ту и тех, которые подлежали этому наказанию по положительному требованию закона, вводить в царство небесное покаявшегося разбойника и пр., постоянно обращаться с мытарями и грешниками, вообще с морально-болезненными членами общества, не с целью улавливать их и так или иначе карать, а с целью их излечения; стало законным, исполняя закон в его задачах и целях, – в приведении всех к усовершению и спасению, но силою и средствами Христа, – отринуть все его карательные и смертоносные меры и указать для этого меры совершенно новые, врачующие и живительные, отказывая при этом во всяком значении для Его ученика самым почтенным и священным примерам древности, вроде примера пророка Илии для побиения самарян за непринятие к себе Иисуса и пр. При этом же случае было ученикам указано и общее руководительное правило в признании таких или иных примеров и правил почтенной древности заслуживающими или не заслуживающими подражания: «Не знаете, какого вы духа. Ибо Сын человечески пришёл не погублять души человеческие, а спасать» (Лк.9:55–56). Вот для них и для всей церкви на весь перед её искупительного и спасительно-врачующего значения мерило и правило (κανών) их отношений ко всем предыдущим стадиям божественного домостроительства!

Ясно, таким образом, что иной, новый образ действий и отношений Спасителя к поступкам людей, даже и несравнимый в этом отношений с законными требованиями и почтенными примерами древности, не есть что-то случайное для Его учения, а стоит в постоянной и неразрывной связи с ним, составляет органически неотделимую составную часть всего Его искупительного дела, всей искупительной системы, проникающую самые малейшие её пункты и стороны. Этот искупительно-врачующий характер новозаветного служения не стоит особняком для каких-нибудь только сторон всего дела спасения человека, как в Ветхом Завете для нарушений или меньшей важности, или неспособных быть замеченными и тайными для очей других, а им проникнуто всё до последней йоты в этом деле: и разбойник, и прелюбодейца, и хулители, и завистливо-несправедливые судьи, и народ, предпочётший разбойника Праведнику, и т. д. и т. д. – все они находят один суд: «Отче, прости им, не ведят бо, что творят» (ср. Деян.3:17 и пр.). Всё это поставило окончательную точку закону, как временно превзошедшему принципу-педагогу, ни на йоту не разоряя его, не переиначивая и не искажая, не только до йоты исполняя его, а и доводя его требования и желания по отношению к человеку и его усовершению и освящению до той высоты, до которой он сам по себе, в любой из своих йот или черт, никогда не был в силах возвыситься и возвысить своих поклонников (См. нагорную беседу И. Христа). А раз «праведность по закону», как отвечавшая лишь периоду «преступлений и жестокосердия» и тем дальнейшим пророкам внушавшая жажду «нового завета», оказалась «ниже той, которая нужна для того, чтобы войти в царство небесное» (Мф.5:20 и далее ср. выше указанные места), суд закона и передан, и вручён властному Учителю высшей праведности, высшего закона-завета. Сыну Человеческому (Мф.5:21 и далее ср. Ин. 5:27, 8:36; Гал. и пр.), юрисдикция закона и его принципиальность с пришествием этого нового, христианского порядка и Христа, окончены раз и навсегда (Гал.2:16–21, 5:4 и пр.). И кончены не так, чтобы в этом порядке то снова, при правильном течении жизни, восстановляться ему в прежней своей силе и претензии на суд и руководительство жизнью и христианина, то опять идеей искупления тысячекратно изглаждаться в миллионах человеческих ошибок и прегрешений, и столько же кратных раскаяний в них, требуя т. е. для каждого из этих прегрешений и раскаяний в них всё новых и новых искуплений, новых и новых распятий (Евр.6:6 и пр.; Гал.2:16–21 и пр.), и ожидая всегда и в дальнейшем нарушения себя вследствие признания болезненности подлежащего его действию субъекта (1Ин.1:8:10), в то же время всё же считаться, – что̀ уже ясно нелепо – непреложно-обязательным во всех случаях (Гал.2:18–21 и пр.); а кончены так, что уже и восстания им нет, что новых и новых распятий уже нечего искать и ждать, что всё это уже совершено и принесено раз навсегда Тем, Кому отдан Отцом небесным весь суд безраздельно с чем и кем либо, Сыном человеческим (Евр.7:27, 9:25–28, 10:10–12), что иного имени под небом уже нет, которым бы мы могли спастись (Деян.4:12), и что вся власть на небе и на земле дана не иному кому или чему, а этому Сыну человеческому (Мф.28:18 и пр.), что, значит, «закону, который Моисеем дан», нет места при той «благодати и истине, которые произошли чрез И. Христа» (Ин.1:17), нет места не в ином смысле, а в смысле и качестве равноправного или подобного ему принципа-руководителя, равноправной ему власти и суда над жизнью.

Закон христианский, закон «благодати и истины», «закон веры и свободы», как «закон Христов», и всю свою силу, и значение, всю свою власть, имеет во Христе и от Христа и таким образом не имеет в себе ничего инородного, ничего похожего на совластвование со Христом, на господствование над жизнью и суждение её по своим началам, которым бы, как не «того духа», оказался иногда нужным запрет Христа, не имеет в себе ничего инопринципиального. Будучи сам не принципом, а лишь плодом высшего и всеобъединяюще-свободного принципа (веры), в каждой йоте всецело завися от этого принципа и безраздельно определяясь им, будучи его плотью и кровью, он разнообразится до бесконечности смотря по возрастам, полам, национальностям, состояниям и т. д., и потому, при всём единстве и целостности, не имеет и не может даже иметь и давать строго и точно определённых формул и форм деятельности каждого и в каждой данной среде, в каждом поле и возрасте, в каждой индивидуальной особенности. Вся предельность для него в этом отношении – всё содержание веры, как его источника. Для него милы и достохвальны «нищета духовная», «плач», «кротость», «алчба и жажда правды», «чистота сердца», «миротворство», «милосердие», «радостная готовность на всякие страдания за правду» и пр., и не только милы и достохвальны, а и составляют такие качества, без которых немыслима и принадлежность ко Христу, без которых всякие мнения себя христианином обманывает себя присутствием же которых в себе можно узнавать в себе или действительного последователя Христа, или ошибающегося в этом, недостойного Его царства; но как обнаружатся в каждом поле и возрасте, в каждом народе, в каждом состоянии эти дорогие христианству и царственные (царство небесное дающие) качества, в каких формах они проявятся, этого уже христианство и христианский закон не пишет. Оно никому не прописывает наперёд тех форм и тех дел, в которых все эти качества должны выразиться; оно только ясно и твёрдо говорит всем и каждому, что у каждого, и мальца, и великана, и богатого, и убогого, и ученика и учителя, эти качества должны необходимо быть, иначе он вне царства Христова. Относительно же форм выражения – воплощения этого достояния каждого христианина оно твёрдо заявило критерий посильности: «могий вместити да вместит». Христианству и Христу мил и лепет дитяти, и вполне твёрдая и осмысленная речь юноши, и устойчивая речь мужа, и спокойно-созерцательная речь убелённого сединами старца (1Ин.2:12–14, ср. 1Кор.13:11 и др.), но, понятно, не лепет мужа, не речь дитяти и т. п., а также не лепет и речь с совершенно чуждыми вышеуказанными качествами. Ему милы все поступки, как бы они ни были малы, лишь бы они носили в себе эти качества, лишь бы они носили в себе и на себе печать «духа Христова» и соответствия индивидуальным силам, лишь бы в них «мудрствовалось, еже и во Христе Иисусе». Здесь и полушка вдовы, и трата мира на сотни динариев, и пол имения на нищих ценятся в должную цену и не возвышаются одно над другим. Здесь и пришедший в первый час дневной работы, и в средний, и в последний, все находят оценку по существу, по мерилу высшей справедливости, а не «ока за око зуба за зуб». Здесь и «не имеющий золота и серебра для хромого при храме» Пётр, дающий ему то, что имеет, и Закхей, отдающий пол имения, и все богатые материальными благами христиане, приносящие их к ногам апостолов, в их полное распоряжение для нужд братии – равно npиемлются. Здесь вообще всякий, кто чем богат, тем радостно и служит прочим, у которых его богатства нет; сильный в чём бы то ни было и чем бы то ни было служит бессильному в этом, и наоборот, будет ли эта сила материальная или духовная, моральная: «друг друга тяготы носить – вот чем исполняется закон Христов» (Гал.2:6; Рим.15:1–2 и др.). При этом и при таком только законе и возможен «суд праведный, а не суд по лицу, по внешности, по букве», не суд по одной для всех мерке: «не судите, да не судимы будете». При нём же только и возможно бесконечное совершенствование человека, подобное совершенству Отца небесного, всегда конечно равное тому состоянию – мере содержания веры, какое в данный момент доступно тому или другому лицу, тому или другому возрасту, тому или другому народу и т. д., каким кто в данный момент и в данном положении обладает. И всё, что ведёт к этому совершенству и способствует ему, что развивает и содействует развитию и жизни, в очах этого закона нравственно; а всё, наоборот, что̀ препятствует этому ходу к совершенству и развитию, что̀ расстраивает его, что̀ тормозит и убивает это развитие и жизнь, то, необходимо, уже вне пределов нравственного, то безнравственно и антирелигиозно. Такими пунктами, обозначающими собой царство неправды, лжи, смерти и всего противонравственного, для Христова закона служат следующее объекты греха, указанные Ап. и Евангелистом Иоанном: «плоть, мир и диавол» = «похоть плотская, похоть очес и гордость житейская». И всё, что относится к этим объектам греха, всё греховное, и есть, по тому же Апостолу, беззаконие, то и беззаконно (1Ин.3:4), а не наоборот, как бы следовало, если бы закон христианский сохранил характер ветхозаветного закона. Идея нравственной предельности здесь, таким образом, особая в сравнении с предельностью законной.

«Закон Христов» = «закон веры» (Гал.6:2 = Рим.3:27) вот какие указывает пределы-границы: с одной стороны как высшую ступень нравственного совершенства и развития простирающейся в бесконечную даль и достаточный на все времена и для всего человечества идеал совершенства Отца небесного, а с другой низшую, за которой начинается царство смерти, грех, царство мёртвой праведности и застоя: «Будьте совершенен, якоже и Отец ваш небесный совершен есть» и – «Аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей, не внидете в царствие небесное» (Mф.5:20:48). А самыми названиями своими («закон веры», «закон Христов», «закон свободы и благодати» и пр.) он указывает как эти свои границы в содержании веры (ср. 1Ин.2:27), в живой личности Христа, так и свою несродность с «законом рабства – законом дел», прямо и безотносительно к каждому записанных и перечисленных. Вместо таких дел Спаситель всегда, во время всей Своей спасительной деятельности на земле, на все вопросы указывает лишь идею этих формул, определяя её ясно и точно, – без заполонения и поглощения её (наподобие Втор.6:5 и Лев.19:18) множеством частных требований-заповедей, – как «любовь к Богу и ближним», как «любовь» и «такую, какою Он Сам возлюбил Своих учеников и мир» (Ин.13:34, 15:12:9). И эдакую любовь Он называет «заповедью новой» (Ин.13:34), несмотря на существование подобных обобщений всего закона ещё в указанных местах В. Завета, а Его возлюбленный ученик называет её «и древней, и новой заповедью» (1Ин.2:7–8). И этой несравнимой со всеми древними-ветхими законами чертой закон Христов стал способен остаться вечно-юным, никогда не ветшающим и непреходящим, чего не способны иметь все местные, национальные, законы и требования, не способны по самой своей преходящей природе. Потому плохую услугу делу оказывают те апологеты христианства, которые усиливаются доказывать и настаивать на вечном значении преходящего, устраняя тем вечное и непреходящее и затемняя его, мешая таким своим отношением к вечно-ценному и себе и другим почувствовать всем сердцем его смысл и цену, его вечно-юное и вечно-спасительное достоинство. «Закон Христов» всем своим содержанием, всецело покоящимся в личности Искупителя, всегда живой и единожды навсегда за всех пострадавший, способен всегда и указать всем и каждому пределу, до которого каждый может дойти и за порог которого он не в праве переступать, а в то же время и предложить всегда готовое врачевство в случае уклонений от указанного пути-предела, в случае даже самых тяжких падений и нравственных крушений, предложит прощение и совершит его для каждого. Тут, стало быть, в одном и том же всё порядок-закон, а не в разных и особых, лежит и сложен весь путь совершенствования человека со всеми его неизбежными ошибками, – путь и более и менее здорового, путь и всякого выздоравливающего и все средства к выздоровлению получающего, то сильные, то слабые, смотря по надобности. И этот единый для всех и каждого путь спасения, этот единый закон жизни раздроблять и разлагать на какие-то противоречивые пути-законы жизни-спасения запрещается, запрещается искать двух спасителей и два спасения: одно с одним характером, а другое с другим (Деян.4:12; Иак.1:8; 1Ин.5:4–5; Рим.3:28, 11:6; Гал.2:16–21 и пр.). И в этом едином законе жизни, в этом «воздаянии по милости и благодати», находят себе место как милость, так и правда, «милость и истина сретаются, правда и мир лобызаются» (ср. Рим.3:26), не юридически только и дипломатически, а искренне, по существу. Без того или другого этот закон не полон и лишён своего характера; он уже в таком виде и не «Христов, не закон веры и благодати, не закон истины и свободы», а или непосильный человеку, невыносимый для него и от того делающий его забитым рабом «закон дел», или не требующий никакой правды, не признающий никакой «созданности человека во Христе Иисусе на добрые дела» аномизм, чуждое всяких стремлений к добру беззаконие. В «законе Христовом» эта наша «созданность во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф.2:10, ср. Еф.4:24), заведомо покоится на «скудельном сосуде», на «болезненном и ищущем врачевания существе», способным «седмижды семьдесят раз падать на день» и именно на таком, «ибо здоровые не требуют Врача-Спасителя, а болящие». Обе эти стороны-элементы в «законе веры» признаются, таким образом, равно необходимыми и неотложными для правильного и посильного совершения спасения, для спасения такого именно существа, каков человек в данном состоянии. Идея всепрощения и всеискупления обеспечивает свободу, беспрепятственность и безбоязненность этого процесса, раз навсегда преграждает путь духу уныния и отчаяния, а идея высочайшего совершенствования, идея закона веры, благодати и истины, исключающая у христианина право забывать задачу своей жизни и запрещающая опускаться в своей жизни и развитии, в своём понимании жизненных задач, до понимания и праведности книжников и фарисеев, гарантирует от произвола, от уклонений в сторону, а также и от бездействия или самоуслаждающегося ничегонеделания, равно как и от самоуслаждающегося делания самоизмышленных дел и подвигов фарисейско-законнического пошиба.

Таким именно образом апостольски понимаемый «закон веры», так ревниво оберегающий себя от всякого рода формулировок, от заключения всего своего богатого содержания и всего внутреннего богатства нравственной жизни человека-христианина в какие бы то ни было раз навсегда определённые правила, и сам «будучи беззаконен» в общепринятом смысле, и оставляя и своему последователю возможность «быть беззаконными для беззаконных» (1Кор.5:21), избегает аномистической тенденции, в которой упрекали между прочим не одного Павла, а и других Апостолов (см. послания Петра, Иуды и др., где эта тенденция, как уже осуществляемая в жизни, осуждается ими, и где христианская свобода употребляется уже для прикрытия собою зла), избегает и сам, оставляет возможность и христианину, «будучи беззаконником для беззаконных, не быть беззаконником для Бога». Эту мысль как нельзя лучше раскрывает, в ответ на упрёк его учения в аномизме, Ап. Павел в послании к Рим. (особенно 6 гл.) и Гал.2 гл. (ср. 1Пет.1:13–23; 2 гл. и особенно ст. 1Пет.2:2–3, 4–5, 9, 15–16, 21–24, 4:1–2 и далее, ср. Ин.14:23–24). Он именно говорит, что границы нравственного и безнравственного, не будучи так точно и подробно, в тысячах частных правил, описаны и формулированы в христианстве, как в иудействе, чем и предоставляется человеку полнейшая свобода на арене нравственного самоусовершенствования, имеют свою предельность, свою остановку (границы), в самой вере, в её содержании, из которого исходят самые стремления к самоусовершенствованию («закон веры»), или, лучше, в самом Предмете веры, в Иисусе Распятом и Воскресшем («закон Христов»), как Личности божественной и вмести человечной, в полноте носящей в Себе всё нормальное человеческое проникнутым всей полнотой Божества (Кол.2:9), Личности живой, любвеобильной и любвевозбуждающей, всегда могущей сострадать немощам нашим и сорадоваться нашим успехам, проявляющей в нас Свою жизнь с ответной с нашей стороны реализацией Его жизни в нас и чрез нас, совершающейся во всю нашу жизнь, а не в один лишь какой-нибудь момент её, не в момент лишь уверования и крещения и под. «Я сораспялся Христу, – говорит Ап. Павел и о себе, и о других, – и уже не я живу, но живёт во мне Христос; а что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня». «Если мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним»; потому и «вы (христиане) почитайте себя мёртвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе Господе нашем» (Гал.2:19–20; Рим.6:1–11; Евр.5:2–7, 7:24–27 и др.)56 Этот-то своего рода закон или предел, как коренящийся в живой Личности, во Христе, «в Котором вся полнота Божества обитает телесно» (Кор.2:9), чужд вследствие этого и непосильной, несообразованной с индивидуальными силами каждого и в каждом данном случае принудительности и, уж понятно, не есть и беззаконие, аномизм. Христос, как живая человечная личность, шире и общеприложимее обнимает область нравственного (Ин.5:26–27, ср. послание к Евр.), шире, чем закон, по самой уже природе ограниченный, неспособный к приноровлению ко всем и во всех обстоятельствах; но в то же время Он, как человек, носящий человеческую природу, чуждую крайностей («телесность со всей полнотой Божества», «телесность кроме греха»), указует и предел, за которым стоит всё ненормальное, болезненное и греховное, собственно уже чуждое нормальной человеческой природе направление, чуждая, в существе дела вовсе не человечная область, жизнь одной стороны, материи или духа, насчёт другой, уклонение в сторону или регресс вместо прогресса, подавление жизни вместо развития, словом грех или беззаконие. Таким образом, пределы нашего нравственного развития-совершенствования и недостатка его, упадка или зла, во Христе Иисусе. Этому и обязан закон христианский своей широтой и свободой, а вместе и отсутствием аномистичности.

Свобода возможна только в области жизни, в области духовности: «Дух животворит, плоть не пользует нимало», – сказал Господь (Ин.6:63). «Буква убивает, а дух животворит». «Где дух Господень, там и свобода» (2Кор.3:6:17), повторяли за Ним Его ученики. Если же так смертоубийственно действует буква, в чём и всякому нетрудно убедиться, то и понятной становится та неустанная и напряжённая борьба, которую вёл Ап. Павел против неё, и понятным то имя, какое он даёт этой букве, этому «закону дел», – он называет исполнение закона, отдачу себя в его руководство и пестунство служением осуждения, рабством, а исполнение «закона свободы жизнедеятельность под законом евангельским, духовным», называет служением оправдания, стоянием в свободе (2Кор.3:9, ср. Гал.5:1 и пр.). Это последнее служение, этот последний закон, «закон духа жизни» (ср. Рим.8:2), так же широк и многообъемлющ, как дух, как жизнь; зато так же и требователен на свободу формирования, на разнообразие форм и воплощений себя, на индивидуализацию, как этот дух является многообразным в тысячах и миллионах индивидов и особенностей. Он решительно не способен быть введён в какие-нибудь заранее придуманные рамки (подобные закон уже убил человека, и человек умер для него: Гал.2 гл.; ср. Рим.7:4, 9–13 и пр.); «он имеет своим пределом в вышину и вниз, и в широту не одну определённую для всех точку, а множество, и самых разнообразных» точек. Для каждого, несмотря на общность самого типа, как и для тела и духа в различных индивидах, пределы его и широта различны, определяются индивидуальными особенностями и развитием каждого и находят свой предел лишь в содержании веры, в Личности Христа. «Уже не я живу, но живёт во мне Христос, а что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал.2:20).

Это же наименование «служением оправдания» говорит и за то, что закон христианский стремится научать человека скорее положительной стороне (совершенству и его элементам), поучать всегда и всякого в своё время, не предупреждая его развития и способности понимания-усвоения несвоевременными и потому всегда губительно воздействовать могущими уроками (Рим.7:7–8 и пр.).

Христианский закон, – «закон свободы», но в котором при всём просторе и широте полный порядок, «закон истины», полный здоровых элементов, полный всего нормального и свой всегдашний Предмет, Иисуса распятого и воскресшего, совершенного человека, «в котором Божество обитает телесно», «закон духа жизни, а не закон греха и смерти», – ставит на вид своему ученику-последователю только две крайние точки, два пункта: пункт отправления, начальный, и пункт завершительный, конечный, срединные пункты намечая лишь в самых общих, вовсе не индивидуализированных чертах, предоставляя индивидуализацию средств и станций силам человека, его свободе, предупредительно лишь указуя две возможные дороги: одну большую, широкую и просторную, предоставляющую полный простор развитию сил, с которыми он вышел со своего выходного пути, без регулирования их тем соображениями, которым вызываются долевым пунктом, к которому лежит путь нормально-здорового человека, и тем самым ведущую к погибели и смерти, и другую узкую и тернистую, регулирующуюся в своих силах постоянными и неослабными соображениями о предлежащей цели всякому, желающему дойти к цели в добром здоровье и всем тем ведущую в жизнь. Точкой отправления того и другого пути христианский закон ставит существующее в каждом субъекте наличное нравственное и всякое состояние и достояние его природы, весь его наличный строй, а другую точку, конечную, долевую, указывает в беспредельности – «совершенство Отца небесного», описать которое во всей его полноте, обнять все его стороны и все ступени человеческого развития к такому совершенству57 не под силу, понятно, никаким правилам, никаким заповедям, что уже подтверждает непреложно даже и доселешняя только история церкви, представившая такое разнообразие путей и способов приближения к такому совершенству в жизни её святых членов, но в то же время никогда не дерзавшая и не дерзнувшая положить предел этим индивидуальным путям и способам, никогда не говорившая и не сказавшая этим путям и способам: «довольно! до сего дойдеши и не прейдеши!», а наоборот, с Иоанном и другими Апостолами (1Ин.3:2–3, ср. 1Кор.13:10–12 и пр.) отказывавшаяся: указать конец развитию человека, всегда помнившая и указывавшая своим чадам на бесконечность совершенств божественных и вызываемую всем этим бесконечность и способов их проявления и осуществления в жизни каждого, сообразно тем крайне разнообразным качествам, которыми наделён каждый и которые прейти не в его силах, не в его полномочиях. И эти первую и вторую точки, взаимно себя регулирующие и мешающие перейти в сверхдолжные и непосильные требования и попытки, позволяющие человеку его силам оставаться человеческими, а божественному божественным, христианин и должен всегда иметь в виду, никогда не терять их из виду, чтобы в противном случае не пасть, должен употреблять все усилия достигать последнего пункта на этой, ведущей от одной точки до другой, узкой и тернистой дороге (Мф.7:13–14; 1Фес.3:3 и пр.). Вследствие унаследованной и приобретённой болезненности каждого, вследствие существования злого, худого наследства и в себе, и в окружающем («мир во зле лежит»), эта дорога ни у кого не может быть пряма. Она более или менее уклоняется в стороны, и всякий, считающий себя способным идти прямо, не уклоняясь ни направо, ни налево, не спотыкаясь и не падая, не понимает себя и своего состояния, лжёт против своей совести (1Ин.1:8,10 и пр.). Но это же и отнюдь не говорит за то, что потому нужно отдаться во власть этого злого наследства, этого греха и зла. Христианин обязан оступаясь вставать, а не лежать, обязан, всегда держась за эту нить, за эту поставленную нам нашим Спасителем и Совершителем нашего спасения цель «быть святым и совершенным, как свят и совершен Отец небесный», подвигаться вперёд и вперёд, не забывая, что «Он простит нам грехи наши» и «силён восставить нас» (1Ин.1:9 и Рим.14:4) и довести до совершенства, несмотря на наши падения. Эта мысль должна быть нашей всегдашней руководящей звездой, всегдашним столпом облачным, освещающим нам путь и услаждающим горечь падения, лишь бы эти падения не были злостно-намеренными, лишь бы не считались нами нормальными для нас, не требующими оздоровления, не болезненными явлениями (ср. Ин.3:19–20). Осуждающая в ветхозаветном, по Апостолу, откровении сторона в новозаветном парализуется мыслью о нашем искуплении (2Кор.3:9, ср. Ин.3:17–19), сторона отрицательная парализуется стороной положительной – по Апостолу: теперь наше служение Богу – не «служение осуждения, а служение оправдания». Чем больше мысли о совершенствовании и усилий к нему, чем больше мысли о добром наследстве, и нажитом предками и нами, и имеющемся пока в качестве, идеалов, а с другой стороны, чем меньше мысли о наших и чужих греховных движениях58 о злом наследстве, в котором лежит мир и мы, чем меньше мы останавливаемся на этом последнем и порываемся к нему, даже чем меньше искусственно ставим себя в противовес и в борьбу со всем этим злым наследством, чем меньше наша мысль вращается в этой мировой грязи, тем мы скорее и вернее достигнем указанной нам цели. «Братие, – говорит Ап. Павел, – я не почитаю себя достигшим, а только, забывая заднее и простираясь впереди, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп.3:13–14).

Такая широта христианского закона свободы определяется и в Евангелии, и в посланиях апостольских, как любовь к Богу и ближним, определяемые её своей стороны любови к себе «яко сам себе» и «Елика аще хощете, да творят вам человецы, и вы творите им такожде». Эта лествица суда с коррективом самосуда в основании, – лествица суда и определения чужих желаний и потребностей по себе, по своим запросам и потребностям, – требует самого строгого и всесторонне-кропотливого наблюдения над собой и над всем своим внутренним строем, над всеми нуждами и потребностями как своих прошедших и настоящего возрастов, состояний и пр., так и искомых ещё, лежащих в сознании в качестве идеалов, требует самой полной внимательности и памяти ко всему подобному, почему и отводится этому критерию наших отношений к ближним в учении Иисуса Христа и Апостолов такое почётное и такое всеобъемлющее место и значение. Этот критерии суда над собой и другими, составляя предельную точку, за которой начинаются уклонения нормальных людских отношений, в то же время делает невозможным существование в христианском порядке вещей как списка наперёд и навсегда для всех предписанных к исполнению и запрещённых дел, так и списка следствий этих дел, но зато он же и даёт возможность многообразного отношения к одним и тем же поступкам людей, к одним и тем же формам обнаружения религиозной жизни (Рим.14 гл. и др. см. выше), возможность терпеть на ниве церкви до жатвы и плевелы, терпеть члена церкви до тех пор, пока он не откажется от всякого воздействия на него церкви и тем не станет для неё язычником и мытарем, не станет мертвецом и трупом для неё. Пока этого нет, закон христианский, как написанный не на скрижалях каменных, не подлежащих росту и изменению, на все времена и для всех однообразных, а на плотяных (живых, подлежащих росту и изменению) скрижалях сердца, как закон оправдания, спасения и жизни, а не осуждения и смерти, не рубит падшего, а поднимает и восстановляет его. Христианин может сотни раз («седмижды семьдесят раз» = Мф.18:21–22) на день пасть (= быть больным, но не считать этой своей болезни нормальным состоянием, сознавать эту болезненность и заботиться об избавлении и спасении от неё), и меч уже не висит над его головой, чтобы тотчас приколоть его, как требует ветхозаветный закон, стрегущий свой авторитет. Ветхозаветной формулы: «согрешивший смертью да умрёт» здесь уж и в помине нет, а рекомендуется «признаваться друг другу в грехах и молиться друг за друга, чтобы исцелиться», рекомендуется «обращать грешника от ложного пути», и это в послании будто бы законнического направления-настроения! (Иак.5:16, 19–20, ср. у Петра и Ин.). Допустить и рекомендовать открытое и безнаказанное нарушение предписанного, допустить прямое игнорирование указанных за каждое нарушение наказаний, хоть бы и в силу лучших и высших побуждений и соображений, хоть бы в силу справедливости, и даже не допустить только, а и рекомендовать это, как обязательное для всякого и необходимое условие его собственного спасения и его собственного помилования Богом, это всё едва ли может входить в задачи любого закона, писанного на скрижалях каменных и тем ограждённого от всяких изменений и от всякой применимости к индивидуальным силам каждого! Только написанность на сердцах, как живых, а не мёртвых определителях и указателях каждого факта жизни, на один и тот же внешний факт, на одно и то же внешнее воплощение и деяние накладывающих различные печати, точно соответствующие внутреннему настроению и ценности этого по внешности тожественного явления, точно обозначающая истинную цену каждого морального акта, да новая идея закона, или божественного правосудия, не загубляющего свой авторитет, не уничтожающегося и не ослабляющегося милосердным отношением к его нарушителю и нарушению, требующего даже такого отношения своими основными понятиями и положениями, делают возможным, чтобы в законе Христовом «истина и милость сретались, правда и мир лобызались», чтобы в нём, – на основе принесённой нашим Искупителем в удовлетворение правосудию Божию за грехи крестной жертвы и на основе признанной болезненности человека и его удобопреклонности к злым задаткам его природы, на основе невозможности для него не падать на своём ходу во все его возрасты и во все стадии его развития, – стало возможным решение дилеммы, формулированной Ап. Павлом в послании к Рим.: «чтобы был праведен Бог и оправдывая верующего в Иисуса»... «чтобы не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменялась в праведность независимо от дел» (Рим.3:26, ср. Рим.3:24–35, 4:5–6:11), чтобы был праведен и человек «и получая оправдание по вере, милости и благодати, а не по делам», был праведен и падая.

На этих именно основах христианскому «закону веры, свободы и любви» и приходится каждый раз по отношению ко всякому человеку и греху, ко всякому случаю, решать неразрешимую для закона в его ветхозаветном смысле дилемму: или Бог правосуден и Его закон свят, и праведен, и тогда Он не должен и не может оставлять нарушения закона безнаказанным, или Он оправдывает и не наказывает нечестивого за нарушения Его закона, и тогда Он неправосуден или бессилен поддержать авторитет Своего закона и Своих требований (см. особенно книгу Иoвa и Еккл.), и решать так, что дилеммы не остаётся и следа. Христианский закон каждый раз в таких случаях уполномочен примером и уроками Спасителя, оставив в стороне все ссылки законоведов-книжников: «Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями», восклониться от этого «невыносимого для всех людей бремени» и сказать! «и Я не осуждаю тебя. Иди и впредь не греши!» (Ин.8:3–11), а всех ссылающихся на параграфы иного закона, ветхого и подобного ему, уполномочен спросить: «Кто из вас без греха, первый брось камень на нарушителя или нарушительницу такой, или иной статьи закона». Вот таким образом характерный для нового воздаяния каждому падающему (а падают и поскальзываются все) ответ: «Иди и впредь не греши!» «Иди», а не поворачивай назад в завязившую тебя болотину и не стой, а тем более не лежи, – иди и продолжай свою жизненную задачу, заключающуюся не в убиении и разрушении, не в отнятии всякой возможности к дальнейшему движению по пути добра, а в созидании всякого добра и в лечении всякого зла, и в себе, и в других, во всём окружающем, так больном и струпном, «лежащем во зле»!

Ветхозаветное человечество только смутно предчувствовало такое воздаяние. Оно жаждало этой утехи и избавления до того, что, увидавши только младенца «С нами Бога-Эммануила», в одной только надежде на явившуюся отраду, радостно и с полным душевным миром и успокоением отходило в иной мир (Симеоново «ныне отпущаеши»). Намёки лишь на это избавление ему дано было чувствовать в установлении жертв. Таково всенародное моление и прощение в день «очищения». Таково предложение Моисеем жизни своей взамен жизни согрешившего народа, долженствовавшего с точки зрения закона и Моисея быть исключённым из книги живота и истреблённым за нарушение своего обязательства верности Богу. Таковы и все жертвы.

Мысль, что закон жизнен и отвечает своему назначению только при всецелом соблюдении его, только при признании каждого его требования неизменно-обязательным, для всех, во все времена проникала сознание каждого истинного иудея, как показывает вся история еврейского народа и как это ясно засвидетельствовал ученик строго-законнического направления в иудействе Ап. Павел (Гал.5:3; 2 гл., ср. Иак.2:10 и далее). Но это же сознание вместе с постепенно возраставшим сознанием бессилия выполнить все требования закона, в то же время и заставляло Израиля чаять всеми силами души Нового завета, запечатлённого и написанного не на каменных, а на плотяных скрижалях сердца, в мысли и сердце каждого, при котором уже не будет нужды ни учить богопознанию, ибо все от мала до велика будут знать Господа, ни ежедневно приносить одних и тех же, никогда не могущих истребить грехов, жертв, ибо очистительная и освятительная для всех жертва единожды навсегда и за всех принесена уже и грехи прощены, и милость Господня приобретена (Евр.8:8–13, 10:10–18; Иер.31:31–34), – заставляло чаять завета спасения и отрады для всех истомлённых и измученных жизнью. Это сознание влекло Израиля чаять возврата того блага, которым жил дозаконный Израиль и друг Божий Авраам, которое указывал и предлагал своему народу сам законодатель, но от которого отказался неспособный к тому жестоковыйный народ мяса и котлов, потребовав посредничества и точно выраженной, – и даже не ему бы лично, а посреднику – воли Иеговы (Исх.20:19, ср. Втор.18:15–16 и пр.). И это требование не подготовленного к высшей воле и высшему и лучшему выражение её народа было дано, но с обетованием явления иных времён и иного «пророка и законодателя, которого все должны будут слушаться беспрекословно». И эту мысль не преставая повторяли все пророки, всё яснее и яснее, полнее и полнее с приближением времени её осуществления, а народ всё нетерпеливее и нетерпеливее, даже до забвения всего остального, жаждал её и упивался ею, но, к несчастью, не в пророческих формах и содержании, а в содержании и формах своих, и самих слепых, вождей-книжников. Буква убила и ослепила, и их самих ослепила, и руководимый ими народ. Эхо рабства букве, помутившее и погубившее религиозное сознание Израиля, и было отвергнуто христианством, указавшим тот вечный принцип, который именуется верой (Евр.11; Рим., Гал. и другие апостольские послания, а также евангелия) и который не способен изживаться и иметь вечных форм, требующих себе поклонения лишь за свою старость и тем мешающих рождению новых форм, которые – сама вечная истина, неизживаемая и не подлежащая одряхлению и тлению, чуждая всего временного, во временных и преходящих формах выражающаяся, но никогда своего вечного значения им не дающая и не приписывающая, никогда не позволяющая этого перенесения своих свойств на временные формы, как бы они ни были в своё время почтенны и законны, никогда за то и не могущая позволить и не позволяющая относиться к этим прежним формам брезгливо и с унижением, со снисходительным пренебрежением.

Потому, всякий буквалист, меряющий всё буквой, а не смыслом, книжник ли – фарисей он, или иудействующий апостольского века, или иудействующий нового времени-тюбингенец и под., грубо ошибаются, когда переносят протест христианства против законничества на само иудейство, на весь В. Завет. Христианство вовсе не против Моисеевского и пророческого иудейства, не против В. Завета, а лишь против буквализирования истинного иудейства позднейшим иудейством, против остановки предсказанного ему сто пророками роста, против выдавания форм за идею, преходящего за вечное, против поставления этих форм на пьедестал вечных и неизменных вместо долженствующей стоять на этом пьедестале порождающей их веры. Христианству всегда милы развитие и жизнь и все, способствующее и созидающее эту жизнь; но мерзко в его очах всё мертвящее и трупное, всё, убивающее истинную жизнь, всё безжизненное и индифферентно-прозябающее. Всё первое в его очах нравственно-ценно; всё второе лишено такой цены, чем бы оно в своё время ни было. Организм и организирующее, живое и животворящее ценны, а это же, превратившее в мёртвое тело, в труп, теряет свою цену (Рим., Кор. и др.; Откр., Евангелие Иоанна, 1Ин., Иак., Пет. и др.). Потому-то оно, всегда выставляя всем на вид вечно-ценный дух, руководивший всею жизнью отцов и пророков ветхозаветного Израиля, в то же время строго запретило, в лице Иакова, Иоанна и других, прилепляться к формам, в которых выражался этот дух, эта их ревность по Богу (Лк.9:54–56; Mф.19:7–8, ср. Ин.8:5,7,14; Лк.5:33–35, 6:2 и 7 и пр.). Потому-то как ветхозаветная церковь, так и новозаветная представляют взору верующих и изучающих священный канон церкви такое разнообразие лиц и характеров, такое разнообразное раскрытие предметов веры, такую массу многообразия форм выражения, но одного и того же духа, что едва успеваешь уловить их и насладиться одним, как выступает на сцену другая особенность и другая личность, но уже со своими индивидуально лишь ей принадлежащими характерными чертами. Авраам, Моисей, Иcaия, Илия и т. д. разве можно смешать их, хоть и все они служители одного и того же Иеговы, одной и той же веры?! А Матфей, Марк разве так похожи на Иoaннa и Луку, Иаков и Пётр на Павла и Иoaннa и т. д.? А ведь они – служители и рабы того же Христа! и т. д. Не то же ли и с проповедью и писаниями их, так едиными и так многообразными?.. Единство сущности и нескончаемое разнообразие форм – вот вся история церкви Божией на земле! Потому, желать и искать какого-то тождества даже форм и буквы – значить искать невозможного, чего наш земной сотворённый мир не представляет и что, значит, признано недолжным и непригодным для него по мысли Творца его и Устроителя, везде и на всём отметившего такое многообразие и разнообразие, но в то же время и запечатлевшего всё таким чудным единством плана-идеи, такой чудной гармонией, какие всегда чувствовались всем человечеством и какие всё более и более раскрываются трудами изучающих Божий мир и всё его украшение, а равно и все виды домостроительства спасения и ветхого и нового человечества. И это всё равно объемлет и мир физический, и мир моральный, и тем самым даёт возможность жить полнотой жизни и многоучением, и простецам-младенцам, и тем, которые достигли познания единой мысли и гармонии в жизни всего постоянным изучением – наукой, и тем, которые достигли того же чувством и простым, чуждым предрассудков смыслом, простым созерцанием творений и дел Божьих в мире и истории, – и тем, которые способны рассказать и описать все частности этой гармонии и единстве, ка̀к и в чём они проявляются и как выходят, и тем которые лишь общо̀, не умея отдать ни себе, ни другим подобного отчёта, чувствуют их присутствие во всем порядке вещей, во всей жизни мира и человека. То же и в отношении к гармонии, царящей между В. и Н. Заветами, и в частности между учением и образом действий посланников – Христовых. Одни быстрее и легче схватывают, одним чувством, эту гармонию для других это дело сложного и тяжёлого труда, иногда целой жизни. Для одних, как для Фомы, нужно ощупать все язвы от гвоздей, вложить персты в ребра и т. д, чтобы усмотреть истину, а для других достаточно взглянуть или только даже услышать, чтобы уверовать и понять. Вот как устроено и как совершается всё в Божьем мире, вот как даётся и совершается в человеке и самое дело спасения!

Рассмотрев различные взгляды на отношение Апостолов и их учений: отожествляющий противополагающий и примирительно-объединительный допускающей и различая, и сходства в Апостольском учении, но в различных, больших и меньших дозах тех и других: – то сводящий отрицаемый Ап. Павлом «закон дел» к обрядовому закону, то к нравственному, точнее, ко всему в совокупности закону, но без раскрытия, в каком же отношении в таком случае стоит этот устраняемый от дела оправдания и спасения закон к утверждаемому тем же Апостолом и там же «закону веры», без раскрытия т. е. того, что, налагая на этот взгляд оттенок антиномизма, составляет всегдашнюю болезненную запутанность и происходящую от сего неудобоприемлемость протестантского мировоззрения, то, наконец, к нравственному же закону, но ограниченному лишь периодом его отношения к человеку до его вступления в число христиан или до его покаяния уже и в звании христианина, с этих моментов снова всякий раз становящемуся обязательным для таких, снова вступающим во все свои потерянные было в купели крещения и в таинстве покаяния права, но лишь до следующего покаяния, в момент которого он снова будет поставлен ни во что и так до конца, ибо пределом покаяния является лишь смерть59, – мы не могли найти ничего в Апостольском учении, подтверждающего эти односторонние, не обнимающие всего богатства содержания Апостольских писаний, толкования. Противополагающий взгляд из них, как отрицающий ложно в Апостольском учении самое важное: единство принципа, тем самым важнее всех грешит, не замечая за разнообразием буквы и формы одного духа жизни, за множеством форм и букв единой идеи. И эта его слепота к идеям, к духу, и произошла именно от его особенного внимания к каждой чёрточке, каждой частице и букве Писания. Он, в лице тюбингенской школы, высчитал в посланиях Апостольских и в Евангелии каждую букву, каждое событие, каждый союз и местоимение не хуже, кажется, иудейских раввинов, сосчитавших в В. Завете все значки и буквы, что и привело эту школу к одинаковым результатам и судьбе с иудейством. Всё это подсчитывание, конечно, имело и имеет свою долю пользы и значения; всё и это необходимо для лучшего изучения Писания, как подвоз извести, глины, песка и кирпичей для постройки здания: но постыдно видеть в этом верх строительного искусства, верх понимания апостольской истории и апостольского учения. Всё это выставило много новых сторон, на которые до этого мало обращалось внимания, вызвало много новых объяснений и более всестороннего понимания, а в то же время отбросило много несостоятельного старого и только ещё больше помогло увидеть ту гармонию, которая царит в учении Апостолов; но, к несчастью для самих тружеников этого дела, увидеть это дано не самим этим труженикам подвоза всех мелочей и частностей, а лицам сторонним, пользующимся их трудами. Сами доставители материала исследования доселе, не могут выбраться из приготовленных ими мелочей и буквиц: не видят из-за них света гармонии и единства идеи, чем смущают и других недальновидных, очарованных их громоздкой, подавившей и их самих, работой. А некоторых, не подавленных тяжести этих букворойных работ, они заставили попристальнее всмотреться в посланников благой вести, перевернувших весь тогдашний мир, подвигнули их к тому, чтобы усмотреть в Апостолах не пассивные и до неузнаваемости тожественные, как следовало бы по отожествляющей теории, органы Духа Святого, а органы живые и полные индивидуальных особенностей, – людей, энергически действующих и проповедующих под веянием Св. Духа, сосуды скудельные, но под этим веянием столице пред нами в их всемирно-историческом значении людей, проникнутых одной идеей, но полных живого разнообразия, то и другое отстаивающих и не позволяющих себя смешивать друг с другом, считающих себя работниками на ниве одного Господа и за одним делом призывания в Его царство всех людей и устроения этого царства на земле, но такими, что каждый делает не всю работу один, а всё это делают по силе своей и по данным талантам: «по скольку каждому дал Господь».

На этом пункте наше сознание успокоилось. Не встречая более в учении Апостольском, чего-либо противоречащего указанному решению, чего-либо не гармонирующего и соблазняющего нашу совесть, влекущего её к умолчаниям или обходам назойливых и терзающих душу вопросов, мы лично удовлетворены; но насколько ясно и убедительно удалось нам изложить для других это успокаивающее наш дух решение и насколько убедительны в пользу его для этих других наши доводы, достаточны ли они для них или нет, решить это принадлежит им. Для нас же до́роги – самая мысль и то, что лучшего и более всеобъясняющего решения для нас не существует да, думается, и не может существовать, как это даёт чувствовать и понимать и всё учение, и вся практика вселенской церкви; мы не видим другого ключа, так хорошо открывающего все входы во все самомалейшие тайники Апостольского учения и так истинного и пригодная, как этот. Думается, что, оставивши человеческому мышлению Апостолов с одной стороны неподавленность божественным элементом, человеческому сердцу его неизбежные пути, его способность симпатизировать и антипатизировать, а с другой освещённость всего внутреннего строя Апостолов мыслью о Божественном. Искупителе и Освятителе и пронизанность всего этого строя этим божественным элементом, оставивши за каждым из этих элементов (и человеческим, и божественным) свойственную каждому и принадлежащую ему роль, мы тем самым освобождаемся от всяких колебаний и сомнений, приводящих к исканию различных выходов и спасения от них, к различным (часто) натяжкам, которые, в конце концов, конечно, только ещё яснее показывают мятущемуся духу недостаточность усвоенной точки зрения. При раскрытом понимании становятся вполне понятными все резкие выражения Ап. Павла, вся стойкость Иакова в требовании «от иудеев и ради иудеев» непрезрительного, уважительного отношения к их almae matri как со стороны их самих, так и со стороны вновь приходящих членов церкви-язычников. При этом предположении понятно для нас и действование лжеиудействующих под прикрытием именем Иерусалимских Апостолов: Петра и Иакова, и, будучи понятно, не только нисколько не компрометирует тех и других Апостолов в наших глазах, в глазах всякая человечно и здравомысленно рассуждающего, но ещё возвышает их личность, их искренность, их действительное и истинное достоинство, не как лжеапостолов, старавшихся только, – как говорит Ап. Павел в Гал.6:12–14; Тит.1:11 и др. местах о таких лжеапостолах, – оберечь себя от «гонения за крест Христов, хвалясь во плоти» своих прозелитов, но достоинство их как именно Апостолов обрезания и языков, понимающих эти свои отличительные звания и избрания, эти почвы своего делания при сеянии одного и того же семени. После этого фактическая разность действования Апостолов в разных областях, их объяснения друг с другом, их по-видимому неблагоприятные отзывы друг о друге60, вернее: о приписываемом тому или другому из них иудействующими способе действования и учения, но только лишены, так сказать, компрометирующего характера, но ещё представляют прекрасную картину, запечатлённую не этими, придуманными тюбингенской школой, компромиссами и приведением всего к однообразиям, не этими самыми единообразиями до неразличимости и до наперёд условленных выговоров у отожествителей, а совершенно индивидуальным и особенностями, представляющими в своей совокупности прекрасный вид сходств и контрастов. Их тожество было бы самой невероятной ложью, а искусственное приведение их к тожеству наделением их одинаковыми и по числу и по качеству делами и свойствами, – что будто бы по тюбингенцам было задачей автора книги «Деяний Апп.», – показывало бы только слишком большую, не оправдываемую ни данными самой этой книги, ни других книг, детскость автора, рассчитывающего доказывать важные истины (истинность кафолического христианства, как согласно проповедуемого и теми и другими Апостолами, один уровень авторитета всех Апостолов и пр.) такими сопоставлениями и уравниваниями. И в учении Апостолов мы видим полнейшее согласие, но отнюдь не тожество. У них одна вера, одно крещение, один Господь и Дух Его, но раскрытия и терминология общих им истин не всегда одни и те же. Они все говорят и пишут о вере, но этот термин не всегда и не везде тожествен у Павла и Иакова. Они все говорят о делах, но только Павел, кроме этих общих у них дел, говорит и о «делах закона» и о «законе дел», которые он окончательно, абсолютно устраняет из христианской системы вероучения и христианского делания, окончательно устраняет от посредничества в деле оправдания и спасения, что, раз высказанное по требованию нужд Двенадцатью на Иерусалимском соборе, по требованию же нужд среды делания проводится ими в жизнь новых верующих из иудеев совершенно иным путём: полным умолчанием об этих делах и о законе этих дел, когда проповедуется о том, как спастись. Все они при этом проповедуют о «законе веры» (Павел), о «законе свободы», о «свободе, не долженствующей служить поводом к разнузданности зла» (Иаков, Пётр и др.) – «свободе» Павла; всем им ненавистны эти «не коснися», «не осяжи» и подобные скрупулёзности; всем им это кажется неразумными и недостойными звания христианина, сына и друга Божия, а не раба уже. И это все так ясно даже, но тому немногому, что осталось в письмени от Двенадцати, особенно если сравнить их писания с числом писаний, оставшихся в наследие церкви от Ап. Павла!

Теперь мы можем подвести итоги нашему исследованию касательно данного вопроса, жизненного для каждого живого члена церкви и для всей церкви от дня её рождения доселе, и выразить их в нескольких формулах. Вот эти итоги:

А) Прежде всего, во всех писаниях апостольских и во всей их проповеди, как она передаётся в книге деяния Ап. (ср. их исповедания в Евангелиях), наблюдается единство идеи, всецело покрываемых и проникнутых единой центральной идеей всеискупления и всепрощения, даруемых туне (δωρεάν – даровых), но отнюдь не единство их выражения и раскрытия, не единство стиля и языка, не единство фраз и соединяющих частичек, союзов и т. п., – единство идей, полное всего того разнообразия, к какому только способна жизнь, всегда и везде разнообразная, хотя и держащаяся одной основы. Каждый человек человека, но сколько здесь трудно исчислимого, а изучаемого разнообразия? Иоанн всегда для нас Иоанн, а не Пётр и не Павел, Фома не то, что Иаков и так до двенадцати, хотя все они апостолы-посланники одного и того же Господа, вестники одного и того же учения и т. п. Личность Искупителя и совершенное Им для всего человечества дело искупления и врачевания, предлагаемые вниманию всех людей, и применение этого именно дела к принявшему его человеку и обществу – вот всё, в чём вращается проповедь и дело Апостолов, вот чем определяется и их жизнь, и жизнь их учеников, так разнообразных и от таких разнообразных господей и школ к единому Господу собираемых, так разнообразно болящих и сообразно всему этому, каждый по своей нужде, немощи и силе, получающих целение, врачевание и возрождение от единого мощного и всемогущего Врача душ и телес человечества, Господа всей твари.

Б) По учению Апостолов, всех до единого, всё это жизненно-разнообразное многообразие не есть результат многих принципов, а всегда единого принципа, и оно настолько покрывается этой единой идеей и единой Личностью Искупителя, настолько к ней всё сводится и из неё изводится, что не остаётся места никакому иному руководителю, никакому иному воздаянию, никакой иной идее. В мысли и писаниях Апостолов обрезания абсолютный монархизм этой идеи и Личности Искупителя настолько поглотил всё остальное, всех былых руководителей, что у них не осталось, например, и места для упоминания об этом былом руководителе и распорядителе жизни ветхозаветного человека, и это даже в таких исключительных случаях, как прямое отрицание закона антиномизмом, прямое злоупотребление идеей всеискупления и всепрощения, а в иных исключительных обстоятельствах вызвавших даже нарочитое соборное рассуждение (Деян.15 гл. и Гал.2 гл.), это упоминание лишь ограничилось тем, чтобы с одной стороны об этом былом руководителе-законе сказать, как о «неудобоносимом для всех иге», из которого «хорошо сделают язычники-христиане, если, во уважение к обычаям братьев-христиан из Иудеев, слушающих чтение закона ежесубботно, примут их и воздержатся от особо соблазняющего их» («от идоложертвенного и крови, удавленины и блуда»), а с другой стороны, чтобы «о говоривших, что до́лжно обрезываться и соблюдать закон, сказать, что этого им не поручалось, и что они своими речами колеблют и смущают души верующих язычников, искушая тем и Бога». Та же самая мысль проходит по всему учению Апостола языков, с той лишь, ничего не прибавляющей к существу учения Апостолов обрезания, особенностью, что она раскрывается у него одному ему свойственным и назначенным способом сравнительного рассмотрения и сличения былого и наступившего «воздаяний: воздаяния по долгу, законного, самоправедного, и воздаяния по милости, по благодати». И для него, как и для Апостолов обрезания, оправдание и спасение всё целиком покоится в Личности Распятого; но в то время как Апостолы обрезания гробовым молчанием обходят, – когда их к тому не вынуждают прямо обращаемые к ним запросы и требования со стороны, – вопрос о былом воздаянии, в то время как они для Христа и совершенного Им искупления как бы забыли о былом руководителе ко спасению и не делают о нём и помину, указывая всякий раз лишь положительную сторону, то, что в настоящем домостроительстве имеет смысл и значение, а не что когда-то имело спасение, Апостол языков, так же настойчиво и неумолимо указывая положительную сторону, в то же время имеет своим долгом и призванием раскрыть смысл и прошлого воздаяния, имеет задачей указать и полную недостаточность этого воздаяния и последовавшую вследствие того замену его новым воздаянием, замену полную и совершенную, исключающую всякое право его являться в качестве соперника и сотрудника новому воздаянию: «а если законом оправдание, то Христос напрасно умер». Так абсолютно един и абсолютно монархичен источник спасения как для Апостола языков, так и для Апостолов обрезания! Как для того, так и для других равно немыслимы никакие иные дополнения к нему, никакие помощники ему и его делу, без того, чтобы этим своим вторжением в помощничество не показать его бессилия и неудовлетворительности, не показать, что «Христос – служитель греха», что «Он напрасно умер» и напрасно приходил в мир, когда, уже в мире и до Него был в лице закона состоятельный для этого дела деятель и руководитель-принцип.

В) По учению и Апостола языков, и Апостолов обрезания, эти изначальные основные камни спасения, эти основные идеи, принесённые в мир для его спасения нашим Спасителем и положенные как основной фонд в домостроительство всего мира, приобретённого ценой Его жизни и страданий, даже до крестной смерти, становятся новой основой и новой жизни мира и человечества и прививаются ему и воспринимаются особым актом духа жизни, который называется верой и который с этого момента становится единственным устроителем и распорядителем жизни верующего, единственным принципом и началом, вводящим его в жизнь непрестающую, вечную, в жизнь постоянного и неусыпного шествия к «совершенству Отца небесного». Так «сокрывавшееся от века в Боге преизобильное и неисследимое богатство Христово», так «наша премудрость от Бога, наша праведность, освящениe и искупление, наша жизнь», внесённые и введённые в жизненный обиход мира и человечества, как «Божия сила и Божия премудрость», объективно данные, прививаются к этому миру и к его членам и реализуются в нем: «И уже не я живу, но живёт во мне Христос... Живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня».

Г) Вера, раз зачавшийся и расти имеющий до меры возраста полноты Христовой процесс, раз зачавшаяся и до конца жизни каждого и всего человечества имеющая продолжаться жизнь, ставши жизненным принципом, во имя и силой которого совершается эта жизнь, сохраняет и сама всё те же свойства и качества, которыми запечатлены возбудившие и породившие её идеи, внесённые в мир явлением Сына Божия и человеческого, фактическим выполнением Им в мире данных Ему задач и полномочий, фактическим выполнением всего взятого Им на Себя дела спасения со всеми потребовавшимися для этого с Его стороны жертвами и страданиями, до самой крестной смерти включительно. И сама вера, это «неисследимое богатство Христово», запечатлена тем же единством многообразным, всё это многообразие содержащим в себе же, в своей широте, а отнюдь не изводящим из каких-либо различных и разнообразных принципов, – и сама вера не делится ни с чем и ни с кем своими правами и задачами, не принимает никого себе в сотрудники и помощники, ревниво бережёт и стережёт свои права быть принципом каждого и всего человечества на всю жизнь, не терпит никаких и ничьих вторжений в свою работу, считая и объявляя торжественно такое двойство и множественность принципов как самое пагубное для морального развития каждого и всех. «Един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог и Отец всех» – вот её девиз и знамя, оборотная сторона которого гласит: «человек с двоящимися мыслями нетвёрд во всех путях своих» и «оправдывающее себя законом, остались без Христа, отпали от благодати» – «если законом оправдание, то Христос напрасно умер»; «если по благодати, то не по делам; а если по делам, то это уже не благодать» (Рим. и Гал.). Это же единство, до высшей степени ревнивое к себе, но и до такой же степени многообразное в проявлениях и неиследимое в своей широте, всё это многообразие и разнообразие единящее в себе и собою, гласит: «Когда один говорит: Я Павлов, а другой: я Аполлосов (я Моисеев, я Ездрин, я П