Глава девятнадцатая. Спор Архиепископа Феофана с Митрополитом Антонием по догматическим вопросам

Архиепископ Феофан нам ничего не говорил о своем несогласии с Митрополитом Антонием (Храповицким) по вопросам догматическим. Но однако чувствовалось, что в Синоде Заграничной Церкви что-то произошло, и по этой причине Владыка Архиепископ перестал ездить на заседания Синода в Сремски Карловцы. И только через много лет после кончины Архиепископа Феофана, когда нам открылась возможность познакомиться с частью архива Владыки, стала понятна сущность догматического несогласия с Митрополитом Антонием и, в частности, с тем, что он пытался «освободить богословскую науку, а равно и катехизис школьный от инославных наслоений» (Догмат Искупления. Ср. Карловцы, 1926). На первый взгляд, как будто бы благая цель. Но это «освобождение» касается основного догмата веры Православной Церкви – догмата Искупления. И весь трагизм в том, что Митрополит Антоний дает свое собственное понимание этого догмата, невзирая на то, что его понимание совершенно чуждо учению Святых Отцев единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, хотя он и уверяет, что его учение «вполне согласуется со Священным Писанием и церковным Преданием (т.е. Святыми Отцами Церкви), а его кажущаяся новость заключается только в том, что он излагает учение Церкви языком точных понятий в согласовании смысла разбираемого догмата с прочими важнейшими истинами веры» (Догмат Искупления, с. 58–59).

Живя в Югославии, Митрополит Антоний ранее, чем Догмат Искупления, издает свой катехизис под названием: «Опыт Христианского Православного Катехизиса» (Сремски Карловцы, 1924). А 27 марта/9 апреля 1925 года Заграничный Синод выносит угодное Митрополиту Антонию решение о замене Пространного Катехизиса Митрополита Филарета (Московского) упомянутым «Опытом Христианского Православного Катехизиса» Митрополита Антония и использовании его в качестве учебника в русских школах за границей.

Архиепископ Феофан Полтавский и Епископ Серафим Лубенский опротестовали это решение Заграничного Синода, подав заявление в Заграничный Архиерейский Собор.¹⁶

Одновременно с заявлением в Архиерейский Собор Русской Православной Церкви за границей Архиепископ Феофан и Епископ Серафим представили свои доклады, в которых указывается, в чем именно они усматривают в учении Митрополита Антония противоречие учению Святых Отцев. «В своих докладах мы доказываем, писалось в заявлении, что учение Митрополита Антония, выраженное в катехизисе, не только не согласуется с учением Святых Отцев Церкви, но даже ему противоречит».

Главный доклад представлен Архиепископом Феофаном и носит название «Об Искуплении в понимании Митрополита Антония». Он состоит из трех частей: 1. Гефсиманское моление. 2. Голгофская Жертва. 3. О гневе Божием. Труд этот занимает шестьдесят две машинописные страницы. Доклад же Епископа Серафима «О клятве» занимает всего девять страниц. На нем стоит дата, написанная рукою автора: 12 августа 1925 г. На докладе Архиепископа Феофана, на титульном листе, сделана его рукою пометка: 1926. IV. 15. Это, видимо, дата отправки докладов.

Несомненно, это тот самый доклад, который был выслан Митрополиту Антонию. Сделан он с исключительной осторожностью и мягкостью. Архиепископ Феофан старался до крайнего минимума свести свое значение в этом докладе. Цитируя Святых Отцев, он показывает безбрежный океан святоотеческого учения, предлагая Митрополиту Антонию самому убедиться, что его понимание догмата Искупления ошибочно, что Святые Отцы Церкви опровергают его. Поэтому Архиепископ Феофан неправославное понимание Митрополита Антония мягко называет всего лишь недоразумением (Об Искуплении, с. 17).

Он начинает свой труд с цитаты, определяющей требование, предъявляемое к такому сочинению, как Катехизис Митрополита Антония:

«Цель символических сочинений, под каким бы названием они ни были известны – символов, вероопределений, вероизложений, исповеданий и прочее, состоит в том, чтобы дать понять вероучение известной церкви в том виде, в котором оно действительно исповедуется обществом или лицом, от имени которого представляется.

Определенность, самая изысканная точность, простиравшаяся нередко до щепетильности, до расстановки слов и знаков препинания, является необходимою принадлежностью задавшихся подобною целью: при малейшей погрешности против точности она не будет достигнута» (Христианское чтение. Проф. И. Е. Троицкий. 1869, май, с. 720–721).

Выписав эту цитату, Архиепископ Феофан задает себе вопрос и тут же отвечает на него: «Удовлетворяет ли этим требованиям вновь составленный Катехизис Митрополита Антония? По нашему мнению, решительно нет. Он не только не отличается точностью, но в некоторых вопросах даже отступает от догматического учения Православной Церкви. Это мы прежде всего и главным образом утверждаем относительно догматического учения об Искуплении, к рассмотрению которого и перейдем» (Об Искуплении, с. 1).

Далее Архиепископ пишет: «Учение Высокопреосвященного Митрополита Антония об Искуплении отличается от общепринятого церковного учения двумя особенностями: а) верховное значение в искупительном подвиге Христа переносится у него с Голгофы в Гефсиманию; б) самый искупительный подвиг Христа Спасителя понимается им не в смысле Искупительной Жертвы за род человеческий, а в смысле подвига сострадательной любви за него».

И сразу после этого Архиепископ Феофан, цитируя Митрополита Антония, излагает его учение.

«Должно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве, как будто бы внушенной Христу страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес, а смерти за Христа жаждали, как величайшего блага. Спаситель же знал, что дух Его разлучится с телом менее чем на двое суток, и уже потому не мог Он взирать на телесную смерть как на что-то ужасное. Мы уверены, что тяжкие муки Спасителя в Гефсимании происходили от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений, начиная с Его тогдашних врагов и предателей, и что слова Господни: «да мимо идет от Мене чаша сия» (Мф. 26, 39), относятся не к предстоящему распятию и смерти, а именно к этому, совершенно было подавившему Его, настроению глубокой скорби за столь любимый Им грешный человеческий род» (Собрание сочинений, т. IV, Киев, 1918, с. 45–46; «Догмат Искупления», Сремски Карловцы, 1926, с. 32–33).

Архиепископ Феофан ставит вопрос, справедливо ли автор верховное значение в искупительном подвиге Спасителя переносит с Голгофы в Гефсиманию и правильно ли он понимает подвиг Гефсиманского моления Спасителя.

Митрополит Антоний утверждает, что произнесенные Спасителем во время Гефсиманского моления слова: «да мимо идет от Мене чаша сия» (Мф. 26, 39) относятся не к предстоящему распятию и смерти, а к тем тяжелым мукам Спасителя, которые Он переживал в Гефсимании и которые происходили у Него от созерцания греховной жизни человечества и от сострадания последнему. Доказывает он свое мнение ссылкою на известные слова Ап. Павла из послания к евреям о том, что Спаситель в Гефсиманском саду «с сильным воплем и со слезами молился к могущему спасти Его от смерти Небесному Отцу и был услышан в Своей молитве за Свое благоговение» (Евр. 5, 7). Если бы Спаситель, говорит автор, молился о избавлении от распятия и смерти, то Апостол не сказал бы, что Он был услышан, так как распятие и смерть он все же претерпел. А если Апостол говорит, что Он был услышан, то значит, что Он молился не об избавлении от распятия и смерти, а о чем-то другом, а именно об избавлении от внутренних страданий, коими Он уже страдал в Гефсиманском саду за грехи рода человеческого.

Но с приведенным толкованием Высокопреосвященного автора согласиться нельзя. Почему-то Митрополит Антоний Гефсиманскую молитву Спасителя ограничивает словами: «да мимо идет от Мене чаша сия» (Мф. 26, 39) и опускает вторую половину этой молитвы: «обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» (Мф. 26, 39). А между тем из полного текста молитвы Спасителя видно, что Он молился не просто об избавлении от распятия и смерти, а условно, если будет на то воля Божия. А воле Божией было благоугодно, чтобы Спаситель испил чашу голгофских страданий за грехи рода человеческого. Спаситель был услышан, но в чем же услышан, если страдание и смерть все же были, несмотря на молитву? Он был избавлен от страха смерти по человечеству. Так понимали и толковали настоящее место все Святые Отцы и Учители Церкви!» (Об Искуплении», с. 8–9, рукопись).

И далее Архиепископ переходит к доказательствам, цитируя Св. Отцев. И начинает он со Святого Афанасия Великого: «Когда (Спаситель) говорит: «Отче, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия» (Мф. 26, 39); и «дух убо бодр, плоть же немощна» (Мф. 26, 41), тогда показывает две воли; человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу; и человеческая, по немощи плоти, отрекается от страдания, а Божеская Его воля готова на него. И как Петр, услышав о страдании, убоялся и сказал: «милосерд Ты Господи: не имать быти Тебе сие». Господь же укоряя его, говорит: «иди за Мною, сатано, соблазн Ми еси, яко не мыслиши, яже Божеская, но человеческая» (Мф. 16, 22–23); так разумеется и здесь. В подобии человеческом быв, Он отрекается от страдания как человек; но как Бог, не причастный страданию по Божеской сущности, с готовностью приял страдание и смерть» (О явлении во плоти Бога Слова и против ариан. Сергиев-Посад, 1903. т. 3, параграф 21, с. 273).

За этими словами Архиепископ Феофан приводит место иное из того же св. Афанасия Александрийского Великого. А затем следуют: св. Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст (две цитаты), св. Кирилл Александрийский (три цитаты), св. Ефрем Сирин (Об Искуплении, с. 10–16). И, наконец, Архиепископ приводит выписку из «Точного изложения православной веры» св. Иоанна Дамаскина как классического, в котором со всею наглядностью и ясностью решается вопрос о существовании и взаимоотношении двух воль во Христе. Вот что пишет св. Иоанн Дамаскин: «Пред спасительным Своим страданием Он (Спаситель) говорит: «Отче, аще возможно, да мимо идет от Мене чаша сия» (Мф. 26, 39); но, очевидно, Он должен пить чашу как человек, а не как Бог. Посему, как человек, хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были слова естественной боязни. «Обаче не Моя да будет воля» (Лк. 22, 42); не Моя, поколику Я имею иную от Твоей сущность, но твоя, т.е. Моя и Твоя, поколику Я Тебе единосущен.

Он естественно имел хотение и как Бог, и как человек впрочем, человеческая воля следовала и подчинялась Божеской Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего хотела Божеская Его воля. Когда же Божеская воля попускала, тогда человеческая воля естественно подвергалась тому, что свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на сие и попускала, тогда естественно отрицалась от смерти и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание Его соделалось произвольным, потому что Он добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек» (Точное изложение православной веры, кн. 3, гл. 18).

Приведя эти слова св. Иоанна Дамаскина, Архиепископ Феофан пишет: «Изо всего сказанного видно, что по общему учению Святоотеческому Гефсиманское моление Христа Спасителя не было искупительным подвигом страдающей любви Христовой за грехи рода человеческого, а было подвигом борения Христа Спасителя со страхом грядущих Голгофских страданий.

Митрополит Антоний находит такое понимание Гефсиманского подвига Спасителя недостойным личности Спасителя... Но что это возражение Высокопреосвященного автора в значительной степени основывается на недоразумении, в этом мы убедимся, если познакомимся со святоотеческим учением о так называемых естественных и безупречных страстях человеческой природы. Естественные и безупречные Христос Спаситель, по учению Святых Отцев, принял на Себя все и только не принял греха и страстей греховных» (Об Искуплении, с. 17).

«Мы исповедуем, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – что Христос воспринял все естественные и беспорочные¹⁷ страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естествен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из преступления, как например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям» (Точное изложение православной веры. СПб., 1894, книга 3, гл. 20, с. 17).

В частности относительно боязни св. Иоанн Дамаскин говорит: «Слово боязнь имеет двоякий смысл. Есть боязнь естественная, когда душа не хочет разлучаться с телом по естественному сочувствию и сродству, какие Творец вложил в душу с самого начала, из-за коих душа естественно страшится, мучится и отвращается от смерти. Определение этой боязни такое: естественная боязнь есть усилие отстоять свое бытие по отвращению к смерти. Ибо, если Творцом все приведено из небытия в бытие, то естественно все стремится к бытию, а не к небытию...

Есть еще боязнь, происходящая от помрачения помыслов, неверия и неведения часа смертного, когда, например, мы устрашаемся ночью, если произойдет какой-нибудь шум. Такая боязнь – вопреки природе, и, определяя ее, мы говорим: неестественная боязнь есть содрогание от неожиданности. Такой робости Господь в Себе не допускал... » (Точное изложение православной веры, кн. 3, гл. 23).

И Архиепископ Феофан делает обобщающий вывод из всего сказанного: «Изложенное нами учение Святых Отцев Церкви по вопросу о Гефсиманском молении может быть сведено к следующим положениям:

Все Святые Отцы Церкви видели в Гефсиманском молении Христа Спасителя не искупительный подвиг, который они полагают в Голгофских страданиях Спасителя, а подвиг предискупительного борения.

Сущность этого подвига они поставляли не в сострадательной любви Спасителя о грехах человеческого рода, а в проявлении немощи человеческой природы Его, выразившейся в страхе пред грядущими Голгофскими страданиями.

Проявление этой немощи человеческого естества Спасителя не представляет ничего недостойного святейшей личности Его, так как оно произошло по свободному изволению Божественной воли Его и имело домостроительное значение.

Домостроительное значение этого подвига Спасителя заключается в том, что им свидетельствовалось, что Спаситель воспринял на Себя не мнимую, а действительную человеческую природу со всеми ее безгрешными немощами и одну из главнейших этих немощей человеческих препобедил в Своей личности».

Вторая особенность учения Митрополита Антония о догмате искупления заключается в том, что искупительный подвиг Христа Спасителя понимается им не в смысле искупительной жертвы за род человеческий, а в смысле сострадательной любви за него.

Перейдем к рассмотрению этого пункта его учения.

Общепринятое в нашей богословской литературе учение по этому вопросу может быть выражено следующими словами великого нашего богослова, Святителя Феофана Затворника: «Мы пали чрез грехопаденье прародителей и попали в неисходную пагубу. Спасение наше должно состоять в избавлении нас от сей пагубы. Пагуба наша состоит в двоякого рода зле: во-первых, в прогневании Бога нарушением воли Его, в потере Его благоволения, и подвергнули себя клятве законной; во-вторых, в повреждении и расстройстве своего естества грехом, или в потере истинной жизни и вкушении смерти.

Почему для спасения нашего были потребны: во-первых, умилостивление Бога, снятие с нас клятвы законной и возвращение нам Божия благоволения, во-вторых, оживотворение нас, умерщвленных грехом, или дарование нам новой жизни.

И то и другое необходимо для нашего спасения: и снятие клятвы, и обновление нашего естества. Если не умилостивленным к нам пребудет Бог, мы не можем получить от Него никакой милости, если не получим милости, благодати не сподобимся; если благодати не сподобимся, новой жизни возыметь не возможем. А если бы мы и получили каким-либо образом прощение и помилование, но остались не обновленными, никакой от того не получили бы пользы; потому что без обновления мы непрестанно пребывали бы в греховном настроении и непрестанно источали бы из себя грехи, а чрез грехи снова подвергались бы осуждению и немилости, или все оставались в том же пагубном состоянии.

И то и другое совершено искупительною жертвою за нас Христа Спасителя. Крестною Своею смертию Он принес умилостивительную жертву за род наш, снял с нас вину греха и примирил нас с Богом. А Своею праведною жизнью, в которой Он совершеннейшим образом и во всей полноте осуществил волю Божию, Он явил нам в Себе неистощимый источник правды и освящения для всего рода человеческого» (Епископ Феофан. Начертание христианского нравоучения. М., 1891).

Архиепископ Феофан пишет далее: «Против этого принятого в наших догматиках и в «Катехизисе» Митрополита (Московского) Филарета учения об искуплении Митрополит Антоний делает возражения и заменяет его своим учением. Для учения о Голгофских страданиях и смерти Христа Спасителя как умилостивительной жертве за грехи всего рода человеческого, – по мнению его, – не имеется оснований ни в Ветхом, ни в Новом Завете, ни у Святых Отцев и Учителей Церкви. Решительным противником этого учения является Григорий Богослов (?!), а явным защитником его собственного учения о сострадательной любви, как о сущности искупительного подвига Христа Спасителя, – Симеон Новый Богослов (?!). В частности ветхозаветные жертвы, на которые, главным образом, опирается учение о Голгофской смерти Христа Спасителя как искупительной жертве, по мнению Митрополита Антония, совсем не имеют того священно – прообразовательного по отношению к великой Голгофской жертве смысла, какой обычно приписывается им.

Рассмотрим возражения нашего автора.

Митрополит Антоний думает, что ветхозаветные жертвы не имели никакого таинственного прообразовательного значения по отношению к новозаветной Голгофской жертве, а были простым приношением верующих. Но не так смотрели на ветхозаветные жертвы Святые Отцы и Учители Церкви.

По словам св. Григория Богослова, жертвы эти были, с одной стороны, уступкою младенствующему Израилю, дабы он не увлекался языческими жертвами; но, с другой стороны, в этих жертвах ветхозаветный закон предписывал будущее жертвоприношение на Голгофе (Творения, т. 1, М., 1889). В особенности такое таинственное прообразовательное значение имел ветхозаветный пасхальный агнец (Творения, т. 4).

«Все, что произошло во времена ветхозаветного богопочитания, – говорит св. Иоанн Златоуст, – в конце концов возводится к Спасителю, будет ли то пророчество, или священство, или царское достоинство, или храм, или жертвенный алтарь, или завеса, или ковчег, или очистилище, или манна, или жезл, или стамна, или что иное – все имеет отношение к Нему. Бог издревле позволил сынам Иудовым совершать жертвенное Ему служение не потому, что Он удовлетворялся жертвами, но потому что желал отвлечь иудеев от языческих суеверий... Делая уступку произволению иудеев, Он, как мудрый и великий, самым дозволением жертвоприношений предуготовлял образ будущих вещей, чтобы жертва сама по себе и бесполезная, однако оказалась полезною как таковой образ... Всеми жертвоприношениями Он (Бог) выражает образ Христов и оттеняет будущие события. Будет ли то приносимая в жертву овца, она – образ Спасителя; будет ли то вол, он – образ Господа; будет ли телец или телица, или что-либо иное из того, что обыкновенно приносится в жертву, будет ли то голубь и горлица, все имело отношение к Спасителю... А чтобы не впасть в некоторое многословие, я советую тебе обратиться к истолкованию того, что выше сказано, к Павлу, который не дозволяет тебе ничего мыслить безотносительно ко Христу, но все относить к Нему» (Творения, т. 3).

Нет никакой возможности приводить все цитаты, которые указывает Архиепископ Феофан к опровержению понимания Митрополита Антония. Мы вынуждены ограничиться самым кратким их перечислением: св. Афанасий Великий, св. Кирилл Александрийский, св. Григорий Богослов – восемь цитат; св. Афанасий Александрийский – две цитаты; св. Григорий Нисский – три; св. Иоанн Златоуст – восемь; св. Кирилл Александрийский, св. Василий Великий – четыре; св. Иоанн Дамаскин – две цитаты. Учение это было подтверждено Соборами Константинопольской Церкви в 1156 и 1166 гг.

«Из представленной исторической справки видно, что Собор 1156 года считает бесспорным то положение, что Голгофская смерть Христа Спасителя есть умилостивительная за род человеческий жертва, и занимался он только решением вопроса, кому принесена была эта жертва. И решил он этот вопрос в том смысле, что жертва эта была принесена Христом Спасителем Пресвятой Троице. При этом Сам Христос Спаситель одновременно был и Жертвою, и Архиереем, приносящим Жертву, по человеческому Своему естеству, и Богом, приемлющим Жертву, вместе со Отцем и Святым Духом. Такою же Жертвою, по связи с Голгофскою Жертвою, является, по постановлению названного Собора, и евхаристическая Жертва. Мыслящих инаково Собор подвергает анафеме!» (Об Искуплении, с. 38).

«Митрополит Антоний ссылается на св. Григория Богослова как на противника учения о Голгофской смерти Христа Спасителя в смысле жертвы в принятом смысле слова. Но с этим его мнением (никак) согласиться нельзя». Желающие могут найти подлинные слова Св. Григория: т. 4, слово 45, «На Святую Пасху»; т. 2, «О вочеловечении. Против Апполинария», как и в т. 1 и т. 5.

«В защиту своего понимания искупительного подвига Христа Спасителя как подвига сострадательной любви о грехах человеческого рода Митрополит Антоний ссылается на Симеона Нового Богослова, именно на то место из его молитвы ко св. причащению, где он говорит о милости «сострастия», чрез которую верующие и причащающиеся становятся общниками Божественного света и естества. Но и эту ссылку нельзя признать основательной. Сохранившиеся до настоящего времени слова Симеона (Нового) Богослова не оставляют никакого сомнения в том, как понимал этот св. Отец сущность искупительного подвига Христа Спасителя... « («Об Искуплении», с. 40).

Далее Архиепископ приводит выдержки из св. Симеона Нового Богослова: слово 1, параграфы 1–2; слово 1, параграф 3; слово 11, параграф 3; слово 38, параграф 3.

После этого Архиепископ Феофан приводит Иоанна Златоуста – две выдержки; св. Иоанна Дамаскина – две выдержки; св. Афанасия Александрийского – пять цитат и св. Кирилла Александрийского – пять цитат.

«Из всего сказанного до сих пор по вопросу о крестной смерти Христа Спасителя на Голгофе можно сделать, говорит Архиепископ Феофан, следующие выводы:

Крестная смерть Христа Спасителя на Голгофе, по учению Святых Отцев Церкви, несомненно, есть искупительная и умилостивительная жертва за грехи рода человеческого.

Хотя обычно говорится, что приносит эту жертву Единородный Сын Божий Своему Отцу; но это нужно понимать так, что приносит Сын, как Архиерей, т.е. по человеческому естеству, а принимает Отец нераздельно с Сыном и Святым Духом, по единству и нераздельности их Божественного Существа. Иными словами, Жертва приносится Пресвятой Троице, причем Сын одновременно является и приносящим и приемлющим эту Жертву.

Жертва эта принесена была не потому, что Отец ее «требовал или имел нужду в ней» для удовлетворения Своего гнева или правосудия, но «по домостроительству», т.е. для спасения рода человеческого.

Сущность этой жертвы заключалась в том, что Спаситель взял на Себя грехи всего человечества и потерпел за них наказание, которому подлежало человечество за эти грехи.

Следствием этой искупительной жертвы за нас было примирение человечества с Богом, проявившееся в излиянии Святого Духа на нас, чрез которое мы получили возможность и соделались способными вступить в общение с Богом и таким образом соделаться участниками вечной жизни».

«Против изложенного церковного учения Святых Отцев и Учителей Христовой Церкви о крестной смерти Христа Спасителя Митрополит Антоний делает одно возражение, которое нельзя оставить без рассмотрения. Он говорит, что этим учением предполагается недостойное Божественного Существа понятие о Боге как о Боге «гневающемся» на грешное человечество и требующем для удовлетворения этого гнева Своего соответствующей для Себя жертвы. По-видимому, он вполне согласен с мнением японских язычников, которые относительно этого учения высказывают такое мнение нашим миссионерам: «Вы проповедуете самую неразумную веру, будто Бог прогневался на всех людей за одну глупость Евы, потом казнил Своего, ни в чем неповинного Сына и успокоился!» (Догмат Искупления с. 4),

Чтобы оценить по достоинству это возражение Высокопреосвященного автора, необходимо восстановить в истинном виде православное учение о божественных свойствах вообще и о нравственных в частности.

Существо Божие, по учению Слова Божия и Святых Отцев Церкви, непостижимо для нас. «Он не есть что-либо из вещей существующих, говорит св. Иоанн Дамаскин о Боге, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего. Одно в Нем постижимо – Его беспредельность и непостижимость» (Точное изложение православной веры, книга 1, гл. 4).

Но будучи непостижимым по существу, он познается нами «отчасти» (1Кор. 13, 9) в Своих Божественных свойствах, поскольку последние открываются нам в соответствующих Божественных откровениях и действиях. Причем в самых Своих Божественных откровениях Он открывает не в полной мере Свое Божественное величие, но отчасти, в меру вместимости нашего познания, и притом с великою постепенностью и приспособительно к мерам человеческой ограниченности и греховной человеческой немощности. «Что Бог допускает беседу с человеком, говорит Св. Григорий Нисский, причиною того мы полагаем человеколюбие. Но как малое по природе не может возвыситься над своею мерою и достигнуть превосходящей природы Вышнего, посему Он, низводя человеколюбивую силу до нашей слабости, сколько нам возможно принять, уделяет свою благодать и что нам на пользу... Поэтому в различных богоявлениях людям она принимает человеческий вид и по-человечески говорит, и облекается в гнев и милость и подобные (человеческие) страсти, чтобы чрез все свойственное нам руководима была младенческая наша жизнь, наставлениями Провидения будучи приводима в связь с Божескою природою... » (Против Евномия, т. 6, кн. 2, с. 427–429. М., 1864).

«В Божественном Писании Дух Святый беседует с нами нашими же словами» (Против Евномия, т. 6, с. 361).

«Одни и те же выражения употребляются о Боге и о человеке, говорит св. Иоанн Златоуст, – но иначе должно понимать одни, иначе другие. Не следует понимать в одинаковом смысле все, что говорится о нас и о Боге, хотя и говорится одинаково; но должно приписывать Богу некоторое особенное преимущество, такое, какое свойственно Богу; иначе произойдет много нелепого» (Беседа 26, Первое послание к Коринфянам, параграфы 2, 3).

«Соизмеряя со своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми с себя самих», – говорит св. Григорий Богослов (т. 3, слово 31, с. 100).

«Приписывая Богу гнев, Писание не страсть усвояет Ему, но означает этим выражением наказующее действие Его и имеет в виду тронуть людей грубых», – говорит св. Иоанн Златоуст (т. 5. с. 192).

«Он наказывает, – говорит св. Григорий Богослов, – а мы сделали из сего – гневается; потому что у нас наказание бывает по гневу» (т. 3, слово 31, с. 100).

«Под гневом и яростью (разумеется), – говорит св. Иоанн Дамаскин, – Его ненависть и отвращение ко злу, так как и мы то, что не согласно с нашею волею, ненавидим и на то гневаемся» (Точное изложение православной веры, кн. 1, гл. 11).

«Вся содела Господь Себе ради, говорит Соломон (Притч. 16, 4), т.е. ради благости Своей Он обильно изливает всякие блага на достойных и недостойных, – рассуждает авва Херемон у св. Иоанна Кассиана; поскольку не может быть ни огорчен обидами, ни раздражен беззакониями людей, как вечно совершенная и по природе Своей неизменяемая Благость» (Иоанн Кассиан, Собеседование 11, параграф 6).

«Если таким образом понимать свойства гнева Божия, – говорит Архиепископ Феофан, – как понимают его только что указанные Отцы и Учители Церкви, то, очевидно, в нем не будет ничего недостойного христианского понятия о Боге как о Боге любви; но в сущности гнев Божий, при таком понимании, является одним из проявлений той же любви Божественной, только в ее отношении к нравственному злу в разумных тварях вообще и в человеке в частности» (Об Искуплении, с. 58–59).

«Это-то особенно прошу вас твердо знать, что Бог одинаково благ, и когда оказывает честь и благотворит, и когда наказывает и карает, – говорит св. Иоанн Златоуст. Если Бог тогда только благ, когда оказывает честь, и не благ, когда наказывает, то Он благ только вполовину; но это не так, нет. В людях, конечно, бывает это, когда они наказывают в гневе и страсти; но Бог, будучи бесстрастен, благотворит ли, наказывает ли, одинаково благ» (т. 2, с. 98).

Итак, на основании приведенных высказываний Архиепископ Феофан приходит к следующим выводам:

Возражение против учения Святой Церкви о крестной смерти Христа Спасителя как о Жертве, будто бы оно предполагает понятие о Боге, недостойное Его истинного величия, именно как о Боге, гневающемся за оскорбление Своего достоинства, – основывается на неправильном понимании так называемых нравственных свойств Божиих, в частности – Правды Божией.

Истинной причиной Голгофской Жертвы за грехи рода человеческого является любовь Божия к роду человеческому. «Спрашиваешь о причине, по которой Бог родился среди человеков (и принес Себя за них в Жертву)? Если особый признак естества Божия есть человеколюбие, то имеешь ответ на предложенный тобою вопрос, имеешь причину явления Божия среди человеков. Немоществовавшее наше естество возымело нужду во врачующем; человек, подвергшийся падению возымел нужду в подъемлющем; уклонившийся от причастия блага, возымел нужду в возводящем к благу» (Св. Григорий Нисский. Огласительное слово, т. 4, параграф 15).

Этим заканчивается трехчастный труд Архиепископа Феофана по изложению святоотеческого учения «Об Искуплении в понимании Митрополита Антония», с обнародования которого начинается неприязненное отношение Митрополита Антония к Архиепископу Феофану¹⁸, переросшее впоследствии во враждебное.