Учение о Церкви святителя Феофана Затворника в контексте святоотеческого предания и экклезиологической проблематики XIX – XXI веков

Внимание церковной письменности к вопросам экклезиологии в разные периоды жизни самой Церкви было неравномерно. Весьма интенсивная в первое время церковной жизни (время апостолов, мужей апостольских), впоследствии постепенно экклезиологическая проблематика начинает отходить на второй план перед другими, более остро встающими перед церковной мыслью вопросами. Однако к IX – X и последующим векам тема Церкви, наряду с близкой ей пневматологической, сакраментологической проблематикой, постепенно начинает вновь выходить на передний план церковной мысли и святоотеческого внимания. Русское богословие, в свою очередь переняв эстафету греческой святоотеческой мысли, усваивает и основную богословскую проблематику последних веков византийской эпохи. XX век поставит перед церковным самосознанием новые вопросы, среди которых область экклезиологии займёт выдающееся место, а острота поставленных экклезиологией вопросов, достигнет своего апогея. Однако уже XIX век, в лице своих святых, во многом предвозвещает нам богословскую проблематику века XX. Экклезиология свт. Феофана Затворника, на наш взгляд, является важной вехою в этом соборном процессе, происходящем в русле Священного Предания Церкви.

Таким образом, задачей нашего доклада будет попытка показать узловые идеи экклезиологической проблематики, сфокусированные в творчестве свт. Феофана Затворника, – с одной стороны, имеющие свою опору в святоотеческом предании прошлого, а с другой стороны, выводящие нас на сложные и проблемные вопросы нашей современности.

Понятие о Церкви как о Теле Христовом, как о живом организме, красной нитью проходит через всю историю жизни самой Церкви, через всё её богословие. И несмотря на это, в каком-то смысле и в каком-то отношении даже и сегодня этот вопрос остаётся для нас не до конца прояснённым.

Что такое церковный организм? Свт. Феофан изображает его как некую чудесную целостность, цельность – неизменную и неподвижную, равно как неизменна и неподвижна любовь – сила, соделывающая и скрепляющая Церковь¹. Всё новые и новые члены прилагаются к Церкви, происходит её рост… а она остаётся «тем же самым»², нисколько не изменяясь в своей сущности, в своей природе. Почти бесконечное многообразие всего, содержимого Церковью, «есть одно, а не многое»³, – говорит свт. Феофан.

Но, вместе с тем, это чудесное единство и эта неразрывная и неизменная цельность традиционно предстаёт в изображении святителя множеством, экклесией, «совокупностью всех истинно верующих и по вере действующих»⁴, впрочем «не обыкновенным человеческим сообществом, а… телом, состоящим под главою – Христом Господом, Духом Святым руководимым и животворимым, и благоволением Бога Отца объемлемым»⁵.

Подходя к вопросам экклезиологии, мы обнаруживаем проблемность мышления их в традиционных категориальных мерках части и целого (если говорить о языке внешней логики), или даже в понятиях сущности и ипостаси (если говорить о языке церковного богословия). Проблемность такого подхода замечательно показывает свт. Феофан, пролагающий в своих трудах путь от тематики Апокалипсиса ап. Иоанна Богослова, Пастыря Ерма, экклезиологии святых Игнатия Антиохийского и Климента Римского… к тем темам, которые будут подниматься уже в XX веке у прп. Иустина Поповича, прот. Г. Флоровского, В. Н. Лосского, архим. Софрония (Сахарова), митр. И. Зизиуласа и т. д.

Тот факт, что Церковь представляет собой и единство, и множество, находит у свт. Феофана самые разные выражения и рассматривается в самых разных аспектах.

«Исполняя Церковь – тело Своё, Господь исполняет и каждый член тела Церкви, то есть всякого верующего»⁶, – говорит свт. Феофан, всецело пребывая в каждом, подобно тому как всецело пребывает в каждой частице Святых Даров, созидающих Церковь. Богословие присутствия всецелого Христа в верных, столь глубоко и блестяще развитое прп. Симеоном Новым Богословом, находит у свт. Феофана не только своё новое звучание, но и важное экклезиологическое дополнение. «Христос Спаситель сообщает каждому члену Церкви всего Себя, а вместе с Ним и Его Церковь сообщает каждому члену всю себя – каждый из нас, таким образом, призван явить, или изобразить в себе, всего Христа и всю Церковь»⁷. Одно неотделимо от другого. Рассматривая образ Церкви-храма, Церкви-здания, строения, свт. Феофан между прочим указывает на следующее сущностное отличие реальности от образа: «Камень только приноровляется к зданию, – говорит он, – а сам он не изображает его в себе; нам же (то есть каждому из нас, членов Церкви) надобно так образовать себя, чтобы представить в себе всю Святую Церковь"⁸. Сооружение «духовного храма»⁹ внутреннего человека есть ничто иное как «устроение… малой духовной церкви по образу Великой Вселенской Церкви»¹⁰, – говорит святитель. Каждый член Церкви, каждая «малая духовная церковь» есть и призвана быть образом всецелой кафолической Церкви. В этих словах свт. Феофана звучит древний призыв свщмч. Игнатия Антиохийского к христианам – быть «христоносцами и храмоносцами» – нести в себе Христа и Церковь Божию¹¹. Призыв свт. Феофана ко всем православным христианам «представить из себя Церковь Святую»¹² относится одновременно и ко всем вместе, и к каждому члену в отдельности; представляясь логическим противоречием он является богословской антиномией, укоренённой в глубинах церковной веры.

Но реальность отношения Церкви и каждого её члена, Христа и христианина, имеет и оборотную сторону: не только принадлежащее целому принадлежит части, но также и напротив, принадлежащее части принадлежит целому.

«Ни один член тела Церкви, – говорит свт. Феофан, – не может за собою одним удерживать дар (и свои труды), но действенность его предаёт всем братьям о Христе, – всей Церкви»¹³. Этим растёт и созидается Церковь¹⁴. Члены Церкви, – учит свт. Феофан, – есть «сотрудники» Христовы в деле всеобщего спасения, совершаемого в Церкви¹⁵. Деланием каждого члена Церковь, по выражению свт. Феофана, «возращается», растёт во Христа¹⁶. Созидающая Церковь сила любви делает так, что каждый для каждого в этом чудесном единстве «есть то же, что он сам»¹⁷. Не только плоды трудов, но и скорби каждого члена, вся его жизнь – есть предмет заботы, достояние и принадлежность всецелой Церкви и каждого другого члена в отдельности¹⁸.

Вообще любви как силе, созидающей Церковь, свт. Феофан уделяет особое внимание. Любовь, свт. Феофан называет «самораспятой жизнью»¹⁹; «всё… касающееся (членов), (она) почитает касающимся себя»²⁰, – говорит он. Именно любовь (дарованная нам Отцом, Сыном и Святым Духом), – говорит он вслед за ап. Павлом, – есть сила, созидающая и содержащяя Церковь.

Путь Господа Иисуса Христа – от принятия на Себя греха всего мира до сообщения всему миру благодати спасения, от нисшествия во ад до восшествия превыше небес – в каком-то отношении должен пройти и каждый человек, член Церкви Христовой: путь от боли за ближнего (а богослов уже XX века архим. Софроний (Сахаров) скажет – и даже за весь мир)… до того, чтобы нести в себе всю Церковь, всего Христа. «Путь любви, – говорит свт. Феофан, – есть путь круговращения жизни тела Христова, в коем от Него всё исходит и к Нему всё возвращается»²¹, члены Церкви «всё от Него (Христа) получая, всё к Нему возвращать должны через любовное взаимодействие друг на друга по мере полученных от Христа Господа сил»²². Любовь, таким образом, есть сила, созидающая кафолическую полноту Церкви, где чудесным образом пребывает всё во всём. Любовь осуществляет в членах церковного тела их единое действие, гармонизируя целесообразное, согласное воле Божией, взаимодействие их сил.

Образ гармонии применительно к устроению церковного тела особенно важен для свт. Феофана. Гармония есть как бы внутренний склад Церкви, «стройное согласие (Церкви) самой в себе»²³. Мы должны сгармонировывать себя любовью – этот образ (экклезиологический образ хора, гармонии, лада), характерный для многих святых отцов (таких как свщмч. Игнатий Антиохийский, прп. Иоанн Дамаскин, свт. Феофилакт Болгарский и других) неоднократно повторяет свт. Феофан. Возвращение и возращение во Христа, это единение человека в себе, друг с другом и с Богом – в эсхатологической перспективе есть единение Святой Троицы и её подобия – Святой Церкви, где каждый член, каждая ипостась есть носитель и выражение, и обладатель всего целого! Как мы видим, богословие прп. Максима Исповедника о многоуровневом и многомерном распаде человека и мира после грехопадения и последующем деле Христа Спасителя по собиранию человека в Церкви единящею силою любви находит своё отражение и богословское продолжение и осмысление в трудах свт. Феофана, пролагая, в свою очередь, путь к экклезиологической проблематике новейшего времени.

Идея гармонии, меры раскрывает (или лучше сказать, приоткрывает) перед нами смысл антиномического единства части и целого в Церкви, выраженного в термине «καφολικη», «кафолическая», который по мнению свт. Кирилла Иерусалимского есть единственное собственное имя Церкви. Свт. Феофан говорит о том, что «каждый (член Церкви) всё имеет, что и другой, но в разной степени²⁴, добавляя при этом: «и сверх того всякий особую получает благодать и дар»²⁵; таким образом, принадлежность каждого обозначает здесь ничто иное как совершенное и обоженное человечество, принесённое нам Христом Спасителем и составляющее, собственно говоря, природу Церкви. Понятие о том, что «совершенное равенство не даст составиться телу»²⁶, проговоренное свт. Феофаном, отсылает нашу мысль к ипостасной проблематике. Разность, которую имеют между собою члены Церкви, есть «дело безразличное»²⁷, – повторяет свт. Феофан слова свт. Иоанна Златоуста, – ведь она не отнимает ни у какого члена ни всего Христа, ни всей Церкви, – не отнимает возможности достигнуть заповеданной апостолом полноты возраста Христова. Разность, имеющая место в членах церковных, не обедняет, но, напротив, обогащает Церковь. В Церкви, – говорит свт. Феофан, – должно осуществиться полное и совершенное развитие деятельных сил каждого члена²⁸, должно осуществиться в максимальном богатстве раскрытие его ипостасных черт.

Аскетическое делание отдельного человека приобретает у него черты экклезиологического измерения, черты, столь характерные уже для позднейшего богословия XX века, аскетическое делание каждого отдельного человека, таким образом, осмысляется святителем как соборный труд единого организма Церкви.

В контексте такого понимания особенное значение для нас имеет и экклезиологическая трактовка свт. Феофаном традиционных в святоотеческом богословии аскетических образов и схем. Иными словами, то, что изображалось как созидание спасения одного человека, приобретает у него намеренно более глубокое – соборное, кафолическое – измерение.

Образ храма, дома, здания, строения, башни, града с древности, ещё с Апокалипсиса ап. Иоанна Богослова и книги «Пастырь» мужа апостольского Ерма, использовался как изображение Церкви. В позднейшей аскетической письменности этот образ начинает употребляться и в другом контексте – а именно, для изображения созидающегося «внутреннего человека» – для изображения малой церкви, устрояемой аскетическим трудом отдельной личности. Свт. Феофан обращается к экклезиологическому образу «Пастыря», пересказывает и комментирует это древнее произведение, изображает Церковь как здание «духовное, из умов и сердец сложенное»²⁹. Обращается он и к аскетическому варианту образа Церкви-храма, Церкви-здания, здания внутреннего храма человека, этой «малой духовной церкви». Используя образ, приведённый у прп. аввы Дорофея (основание – вера, кирпичи – добродетели и добрые дела, рассуждение – законы строительства и проч.), свт. Феофан изменяет знакомый нам образ прп. Дорофея, придавая ему также экклезиологическое измерение. Если у прп. Дорофея цементом, или известью, скрепляющим стены строения, выступало смирение, любовь же, как венец добродетелей и окончание аскетического пути отдельного человека полагалась крышею здания… то у свт. Феофана, напротив, именно любовь – сила, созидающая Церковь, экклесию, кафолическую полноту целого – изображается как всескрепляющий цемент, или известь, – как то, что соделывает всё здание храма единым и монолитным целым – «сделанным как бы из единого камня»³⁰, по слову святого Ерма. Сделанная свт. Феофаном, казалось бы несущественная, но очевидно намеренно и последовательно производимая перестановка (святитель использует этот образ неоднократно и в разных словах) как бы стирает грань между Вселенской Церковью и «малой духовной церковью» отдельного человека³¹.

Экклезиологическую трактовку у свт. Феофана приобретает и традиционная аскетическая схема трёхчастного (трёхступенного) восхождения человека к Богу:

1. делание…

2. познание (созерцание)…

3. единение с Богом.

Говоря о священническом служении, свт. Феофан учит о трёх долгах, трёх пределах, трёх мерах и трёх целях по отношению к созиданию Церкви. Аскетическую схему, как правило в святоотеческой письменности изображающую духовный путь отдельного человека, святитель возводит до экклезиологического уровня.

Приложение верующих к Церкви,

Созидание из них мужей совершенных (через уподобление Христу),

Возведение всех в духовное богообщение через таинства, – так предстаёт в изображении свт. Феофана духовный путь и становление во Христа и во Христе уже не отдельного человека, но всей Церкви.

Этот экклезиологический образ трёхчастного пути-долга направлен в эсхатологическую перспективу, в перспективу цели, телоса, замысла Божия о человеке (не случайно свт. Феофан говорит и о трёх целях созидания Церкви). Ещё в самые первые века жизни Церкви Христовой мы обнаруживаем в церковном наследии идею удивительной связи на уровне экклезиологии между замыслом Божиим о человеке и эсхатологической перспективой Царства Божия, идею того, что Церковь замыслена Богом ещё прежде бытия мира, а сам мир создан для Церкви и ради Церкви.

Фундаментальное богословское понятие о том, что Бог творит сущность и природу человека по образу собственной сущности и природы³², ожидая восхождения человека к богоподобию… это фундаментальное понятие получает важнейшее дополнение и восполнение в этих и других экклезиологических образах (проходящих сплошной нитью от первых веков жизни христианства до нашего времени). Осмысление космического акта взаимодействия, синергии Бога и человека не может быть сведено лишь к природным рамкам, но должно быть необходимо дополнено ипостасным аспектом, который, в свою очередь, не может быть сведён к индивидуальным отношениям, оторванным от соборного целого. Именно экклезиология призвана дать последний ответ на богословский вопрос о синергии Бога и человека, замысленной Богом как взаимодействие Святой Троицы и Святой Церкви, таинственнейшей реальности полноты жизни друг в друге Божественных лиц и осуществлённого в конце мира (но и осуществляемого уже сейчас) подобия этой реальности… синергии собрания Ипостасей и собрания ипостасей… синергии неизреченной экклесии Троицы и экклесии святых членов церковной полноты.

Последовательно проводимое свт. Феофаном сравнение всецелой Церкви с человеком позволяет перейти нашей мысли и в плоскость другой экклезиологической темы, чрезвычайно важной для свт. Феофана. А именно, темы отношения внутреннего и внешнего в Церкви, темы её природного устроения и природной полноты.

Природа Церкви есть несомненно природа человека, со всеми присущими ей особенностями, свойствами и качествами. «Жизнь Церкви, – говорит свт. Феофан, – обнимает своею церковностью всего человека и во всю жизнь»³³, «обнимает всю жизнь человека, с рождения и до смерти, и притом во всех её проявлениях и порядках»³⁴ и, таким образом, обнимает весь внутренний строй человеческой природы – духовное, душевное и телесное. Это порождает громадное многообразие всего, «содержимого Церковью»³⁵, многообразный строй церковности, которым «Святая Церковь всесторонне окружает нас»³⁶. Аскетическая идея о том, что вся природа человека принимает участие в его спасении, вся же и воспринимает последующее за тем освящение (проходящая красной нитью через всё аскетическое святоотеческое богословие) в полной мере прилагается свт. Феофаном к области экклезиологии, выражаясь в кратких и ёмких словах: «всё, что есть в Церкви, нужно»³⁷ для спасения. Всё нужно, всё необходимо, всё назидательно, всё свято!

Тематика духовного тела, столь характерная для многих и многих святых, ведущая своё начало от богословия ап. Павла «Сеется тело душевное, восстаёт тело духовное» (1Кор. 15:44), у свт. Феофана вновь обретает своё звучание и экклезиологическое наполнение. «Всё в Церкви, – говорит свт. Феофан, – не только невидимое, но и видимое, внешнее, не плотяно, а духовно»³⁸. По смыслу и духу учения свт. Феофана саму Церковь можно было бы назвать, используя терминологию прп. Симеона Нового Богослова, «вседуховным телом» Христа. Этот эпитет никоим образом не отрицает внешние атрибуты Церкви, но, совершенно напротив, указывает на внутренний, духовный смысл и качество всего, внешне видимого в Церкви – её уставов, порядков и устроений – всего многообразного строя церковности, ведущего человека ко спасению. Расстройство внутренней Церкви по необходимости влечёт за собой, – учит свт. Феофан, – и разрушение внешнее – разрушение и поругание храмов, пленение и неустройства³⁹.

Вообще, – замечает святитель, – дух Церкви, её внутренняя составляющая, или, по выражению святителя, «духовное тело Церкви», связан со свободою – конечно, свободою её членов, человеческих ипостасей. Всё внешнее Церкви – храмы, обряды и т. д. – напротив, подчинено необходимости – есть лишь необходимое следствие внутреннего устроения⁴⁰. «Облекшись (во внешнее), – учит свт. Феофан, – Церковь не связала себя тем; власть её над своею внешностью тем не пресеклась; (но) она осталась властною в отношении к ней на все времена»⁴¹.

Наконец, – утверждает святитель, – не только отдельный человек, его конкретная жизнь, равно как и его природа в целом, призваны быть сферою церковной жизни. Государственое устроение и даже общественные служения, входя в сферу осуществления человеческой природы, также призваны быть сферою и областью церковной жизни. Иными словами, для членов Церкви это – также сфера церковной, духовной жизни. Свт. Феофан произносит об этом следующие слова: «Когда Господь говорит: «воздадите кесарева кесареви, и Божия Богови» (Мф. 22:21, Мк.12:17, Лк. 20:25), то внушает, что совмещать сие обоюдное служение не только можно, но и должно. Свойство же самого дела показывает, что как тело есть орудие, посредством которого душа обнаруживает свои внутренние действия, так и общество, и служение в нём есть лучшее поприще для раскрытия и обнаружения невидимого духа (церковного) благочестия, и не для обнаружения только, но вместе для образования и укрепления"⁴². Вовлечение общественных институтов, отношений и вообще всего общественного устройства в орбиту церковной жизни свт. Феофан почитает не только полезным делом, но и прямо необходимым, и даже заповеданным Самим Господом. «Малая духовная церковь» отдельного человека, семьи, общественного института… всё это призвано нести на себе образ единой кафолической Церкви.

И наконец, заключить наш доклад хочется мыслью свт. Феофана, равно как и сонма других святых отцов… мыслью о том, что организм Церкви есть живая и таинственная реальность нашего бытия, «живой союз»⁴³ человеческих ипостасей во Христе, пребывалище жизни, в противовес всему мёртвому и безжизненному, есть богоподобная реальность соборного бытия, в котором осуществляется и призвано осуществляться «живое и деятельное… общение»⁴⁴ её членов, живое «общение в добре»⁴⁵.