святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

Историческое учение об Отцах Церкви

 Часть 3Часть 4Часть 5 

Приложение. ЗНАМЕНИТЕЙШИЕ УЧИТЕЛИ

§ 78. Тертуллиан: жизнь его

Септимий Флоренс Тертуллиан сын сотника, состоявшего в службе проконсула карфагенского 748, и до обращения ко Христу язычник 749; состояние отца и блистательные дарования сына открыли средства к блистательному образованию Тертуллиана. Окончив учёное образование, он был адвокатом 750 и вёл жизнь, по собственному признанию 751, порочную. Твёрдость христиан, невинно терзаемых, опыты чудной силы их над прорицалищами языческими, мысль о суде Правды произвели на него сильное впечатление, и он отказался от языческой жизни 752, стал вести жизнь самую строгую. За дарования и жизнь почтён он саном пресвитера, вероятно, карфагенского 753, жил с супругой и по принятию сана пресвитерского, как это, несомненно, известно 754. Тертуллиан, пламенный по характеру, пламенно полюбил и истину Христову; он действовал в её пользу и жизнью и словом, и писаниями. Бл. Иероним говорит, что Тертуллиан „от зависти и грубых оскорблений римской церкви, впал в учение Монтана”. Иероним хорошо знал Рим даже и по своему опыту. Порочная жизнь и явные несправедливости римского духовенства могли сильно действовать на пламенного Тертуллиана: но неверно понятое стремление собственного своего духа к строгой жизни, без сомнения, более всего расположило Тертуллиана в пользу Монтана, предписывавшего строгие посты и долговременные и бдения. Монтанист Прокл был первый, которым увлёкся в Риме Тертуллиан. Это было, по словам Иеронима, уже „тогда, как usqe ad mediam aetatem до половины жизни пробыл он пресвитером” 755; таким образом, до половины жизни Христианской Тертуллиан пробыл в союзе с церковью 756. Уклонение его к Монтану случилось около 200 года 757. Августин говорит, что Тертуллиан впоследствии отделился от Монтана и составил особое общество 758; это означало, что Тертуллианом сознаны нелепости Монтана. Впрочем, сблизился ли и вступил ли он опять в общение с церковью, о том никто из древних не свидетельствует. Он скончался в глубокой старости 759, около 211 г.

§ 79. Характер и заблуждения его

Тертуллиан одарён был чувством живым и глубоким, воображением пламенным, умом, способным нисходить до последних оснований мысли, сведения имел обширные. Но воображение живое и порывы пламенного чувства увлекали его за пределы умеренности. Сообразно с тем остроты его резко и быстро следуют одна за другой, мысли поражают и блеском, и богатством: но как остроумие его не всегда естественно, так мыслям не всегда достаёт силы и ещё реже ясности; он более поражает, чем убеждает; его диалектическое искусство и сила духа изумительны; он разбирает мысль со всей тонкостью: но особенно, когда говорит он как монтанист, остроты его слишком едки и сами говорят не в пользу дела. Нередко глубоким мыслям его не соответствуют выражения; карфагенская латынь, и сами по себе грубая, у Тертуллиана составляет свой язык, в котором мысль чаще остаётся отыскивать догадкой, чем извлекать из слов 760.

Тертуллиан пламенно ревновал о жизни и истине Христовой, – неутомимо трудился для защиты истины, строг был к себе, желал быть даже суровым к себе; ревновал видеть строгую жизнь в других. Раздражительный характер его иногда выводил его из терпения, но в том и сам он сознавался 761. Если при таком расположении духа, при таком настроении умственных сил Тертуллиан ошибался, то ошибки его заслуживают только сожаление, как немощь и, тем более что заслуги его для церкви велики.

Древние учители, когда только говорили о Тертуллиане, отзывались с великой похвалой о его учёности и дарованиях, и пользовались сочинениями его. Св. Киприан каждый день читал его книги, и когда требовал их к себе, говорил: „подай мне моего учителя” 762; и сочинения Киприана оправдывают такое уважение его к Тертуллиану. По отзыву Евсевия и Руфина Тертуллиан самый знаменитый из латинских учителей 763; Иероним подобным образом говорил, что по учёности и точности ума Тертуллиан превосходит других 764, называет его мужем духа крепкого 765, хотя и осуждает ошибки его.

Заблуждения Тертуллиана, как монтаниста, состояли в том, что хотя не признавал он Монтана за Параклита, но признавал за вдохновенного Параклитом. Говорил, что христианин только тот, кто может ощущать в себе действие Духа утешителя и приходить в состояние вдохновения: иначе остаётся человек плотский; – отселе происходило легковерие его, с каким от состояния расстроенного воображения и чувства в монтанистах принимал за пророческие состояния и даже на том, что представлялось одной из последовательниц Монтана, основывал уверенность, будто душа есть некое осязаемое, но прозрачное, тело. Отселе же вопреки духу любви Христовой он твёрдо настаивал, что падших после крещения не надобно разрешать и второй брак есть грех. По этим ошибочным мыслям, которые Тертуллиан, сделавшись монтанистом, высказывал весьма резко, легко отличить в сочинениях его согласное и несогласное с истиной, легко отличить самые сочинения, писанные им во время союза с церковью от тех, которые писаны по уклонению в монтанизм. Поелику же ошибочные мнения его по свойству своему таковы, что не могли далеко простирать вредного влияния на учение о нравственности, а веры они мало касались; между тем его ревность к истине и необыкновенные дарования поставили его в возможность писать столь же много, сколько и умно, о различных предметах христианского учения: то и все сочинения его, при должной осмотрительности, могут быть употребляемы с пользой 766.

§ 80. Лучшие сочинения: апологетические – апологетик и свидетельство души

По содержанию сочинения его могут быть разделены на три класса. К первому относятся сочинения апологетические против язычников и иудеев, ко второму – догматико-полемические против еретиков, к третьему – те, которые писаны о частных предметах нравственности. Между первыми первое место занимает его Апологетик и потом о свидетельстве души; между вторыми самые важные о давности против еретиков, сочинения о крещении, против Праксея, 5 книг против Маркиона, между последними – сочинения о покаянии, о молитве, 2 книги к супруге, о зрелищах 767.

Апологетик Тертуллиана, писанный в 199 г., составляет одно из лучших сочинений Тертуллиана и одно из самых превосходных в своём роде. „Да позволено будет, – так говорит Тертуллиан, обращаясь к проконсулу Африки и к другим областным правителям Империи, – да позволено будет достигнуть истине до слуха вашего, но крайней мере скрытным путём безмолвных букв. Истина не просит покровительства вашего; она знает, что странница она на земле; – знает, что её происхождение, её место, её надежды, её покровительство, её достоинство на небе... Но закон как много теряет уважения от того, что истины не слушают”. И Тертуллиан показывает бесчеловечную несправедливость судей, обвинявших христиан за одно имя и слепую суетность языческих суждений. „Один говорит: – Кай добрый человек, но христианин”. „Удивляюсь, – говорит другой, – что умный Люций стал христианином”. А не подумают о том: не потому ли Кай добр и Люций умён, что они христиане. Или не потому ли же христиане, что один добр, другой умён (§ 1–3). Далее доказывает из опыта, что не христиане, а язычники нарушают законы справедливые (§4–6); опровергает клеветы, взнесённые на христиан (§ 7–9); показывает, что боги язычников не стоят ни богопочтения, ни имени богов (§ 10–16). Излагает истинное понятие о Боге и двояком Богопознании. „Хотите ли вы, чтобы мы доказали вам бытие Его (Истинного Бога) из столь многих, из столь великих дел Его, которые нас окружают, поражают, исполняют благоговения? Или чтобы указали на свидетельство о Нём самой души; хотя она заключена в темнице плоти, окована превратными наставлениями, ослаблена похотью и страстями, однако, как скоро приходит в себя, как бы пробуждаясь от очарования, от сна, от болезни, именует своего Бога... О свидетельство души по природе христианки!” Далее объясняет, как Бог благоволил открыть волю свою в откровении, показывая сходство древнего откровения с новым (§17–21). Представляет исповедание веры в Триипостасного и неопровержимо оправдывает веру во Христа историей и чудесами. „Вот приводят пред Судией человека, о котором знают, что одержим он бесом. Христианин приказывает духу сказать, кто он таков, и тот сказывает правду, что он бес, хотя в другом случае лгал он, называл себя Богом... Что очевиднее сего случая?.. Истина ясна: Бог на стороне христиан. Подозрение здесь неуместно... Если они боги, зачем же они лгут, называя себя бесами? Из послушания говорят так? Но тогда ясно, что ваше божество покоряется христианину – и, следовательно, его нельзя считать за Божество” (§ 22–25). Из понятия об истинном Боге выводит Тертуллиан заключение, что христиане не оскорбители Императорского величия и оправдывает это опытами. „Ему-то (Богу истинному), возводя очи на небо, с распростёртыми руками, с обнажённой головой, без понудителя, от сердца молимся о долгоденствии Императора, о благосостоянии Империи, о безопасности дома их, о храбрости воинств, о верности сената, о благонравии народа...

Кесарь больше наш, чем ваш, как от нашего Бога поставленный... Мы только вчерашние, и уже наполнили всё, – города, острова, крепости, деревни, войска, трибы, дворцы, сенат, судилища. Только храмы наши мы оставляем вам... Каких браней не понесли мы? Какой твёрдости не показали, когда с такой радостью умираем ежедневно! Не по нашему ли учению позволено лучше быть умерщвляемым, чем умерщвлять?” (§ 26–37). Изображает дух собраний христианских, показывая, что не из них проистекают бедствия общественные (§ 38–49). Показывает, что христиане по чувству долга добродетельны и в добродетелях выше философов и умнее их (§ 43–48). Показывает нелепость душепреселения Пифагорова и безумную несправедливость насмешек над верой в бессмертие и в заключении говорит: „Кровь наша – семя христиан. Многие у вас убеждают к терпению, как, например, Цицерон... И однако слова не находят таких учеников, каких дела христиан; то самое упорство, которое порицаете вы, – учитель. Ибо, кто видя оное, не понуждается исследовать, что значит дело само по себе? Кто, испытав, не приступает к нам? Ито приступив, не желает терпеть, чтобы приобрести полную любовь божию?.. Вот почему мы благодарим вас за ваши приговоры против нас! Есть ревность Божия и человеческая. Вами мы осуждаемся, а от Бога получаем прощение” (§ 49–50).

Свидетельство души – сочинение не большое, но весьма богатое по содержанию, с глубокими мыслями. Главная мысль сочинения высказана в § 17 Апологетика, но здесь она раскрыта, т. е. что основание христианства – в духе человеческом. „Старание многих, – говорит Тертуллиан, – отыскать в сочинениях лучших языческих писателей начала христианские, оказались бесполезными”. Посему он решается обратиться к древнейшему и всеобщему свидетельству об истине христианской, к отзыву души независимому от внешних случаев. В доме и вне домов язычники говорят: „дай Бог, так Богу угодно; Бог благ, Бог правосуден, а человек худ; или – Бог благословит тебя, поручаю Богу, Бог воздаст, Бог будет судьёй между нами”. Как душа не христианская дошла до таких объяснений, которые совершенно исключают всякое мифологическое представление? Это не объяснимо, если не принять, что природе нашей прирождено религиозное сознание, в котором напечатлены эти основные истины, воспоминаемые душой среди самого омрачения и запустения её. Такие отзывы свободного духа гораздо важнее и глубже низводят в существо души человеческой, чем какие-либо мечтания поэтов и философов.

Это небольшое сочинение стоит учёного рассуждения и показывает нам, в каком отношении находилось язычество к Христианству.

§ 81. б) Полемико-догматические: о давности против еретиков, о крещении

Между сочинениями полемико-догматическими

– а) книга о давности против еретиков (de praescriptionibus haereticorum) писана прежде всех подобных сочинений, и в союзе с церковью. Она заключает общие начала для полемики против каких бы то ни было ересей, и между ними одно главное, по любимому выражению Тертуллиана, „argumentum praescriptionis” 768. Это название взято из римского права, где владелец, долгое время владевший имением, объявляется законным владетелем, а на истца падает onus probandi; это то же, что наше право давности.

В самом начале Тертуллиан успокаивает тех, которые могли соблазняться появлением ересей в церкви и отпадением лиц знаменитых. Он говорит, что ереси были предвидены, что они попускаются для искушения веры и что „веру ли по лицам, или лица по вере узнаём мы?” Сделав это замечание, он выставляет такое начало для опровержения еретиков: „мы не имеем права ни сами изобретать новое для веры, ни выбирать изобретённое другими. Наши учители (auctores) – Апостолы, которые сами ничего не ввели по собственному выбору, а только верно передали народам то, чему научились от Христа”: Ереси родились от влияния мудрости человеческой, противной духу христианскому. „После Иисуса Христа нам не о чем любопытствовать, после Евангелия нечего изыскивать. Когда им веруем, тогда уже не хотим веровать никому и ничему другому” (§ 1–7). Еретики выставляли слова писания: ищите и  обрящете. Тертуллиан отвечает, что если нашли, чего искали, Христа, более не нужно; а если и нужно искать, то, без сомнения, не у еретиков. „Станем отыскивать в нашем учении, у наших, из нашего и то только, что может входить в исследование без нарушения здравого правила веры” (§ 8–12). Предложив затем самый символ веры, прибавляет: „если будешь твёрдо держаться сего правила веры, то ты можешь подвергать испытанию и исследованию всё, что тебе покажется сомнительным или тёмным” (§ 13–14). Еретики ссылались в защиту свою на Св. Писание. Тертуллиан говорит, что церковь не имеет нужды входить с ними в рассуждение о Писании. Поелику „еретики то́ не принимают некоторых книг Св. Писания, то́ принимают, но не вполне, или же изъясняют по-своему”. Отселе надобно узнать наперёд, „кем, через кого и кому передано учение, образующее Христиан?”. И восходит к Господу Иисусу, как Основателю веры и к Апостолам, как принявшим от Него веру и передавшим её церквам апостольским. Поименовываются церкви, основанные Апостолами; доказывается невозможность того, чтобы Апостолы учили чему-либо другому, кроме слышанного от Иисуса Христа, и чтобы церкви апостольские содержали другое учение, кроме апостольского. – Отселе заключение: „учение сообразное с учением церквей апостольских надобно признавать за истинное, так как оно заключает в себе то, что церкви приняли от Апостолов, Апостолы от Христа, Христос от Бога... Вот свидетельство об истине” (§ 15–21). Еретики, современные Тертуллиану, точно так же, как некоторые из неологов, говорили, что Апостолы „не всё знали, или если и всё знали, но не всё всем передали”. Тертуллиан отвечает: „у кого есть здравый смысл, тот не может верить, что те не знали чего-либо, которых Господь поставил в учителей и которые были неотступными спутниками Его путешествий, учения, жизни, которым объяснял Он казавшееся для них тёмным и открыл тайны... Ничего не могло остаться недоведомым для тех, которым обещано, что узнают они всякую истину от Духа истины и над которыми исполнено обещание в нисшествии Духа Св.” (§ 22). На возражение: Пётр обличён был Павлом, Тертуллиан отвечает, что в сем случае „ошибка состояла во внешнем поведении, а не в проповеди” (§ 23). „Пусть так, – говорили еретики, – что Апостолы сами знали истину: но они некоторые истины открыли только духовным (πνευματικοῖς), и многие из учеников их обличаемы были ими в ошибках”. Тертуллиан говорит: „тайны вручаемы были избранным согласно с волей Господа: не повергать бисера пред свиньями. Тем не менее, Господь учил открыто. И повелел, чтобы слышанное ими (Апостолами) во тме и частно, проповедано было во свете и на кровлях... И они не боялись ничего – ни насилия иудеев, ни власти язычников. Если они сообщали особенные истины доверенным ученикам: это совсем не означает того, чтобы они одного Христа проповедовали открыто, а другого в тайных обществах”. На другую половину возражения Тертуллиан замечает: „если выставляют они церкви, которые были обличаемы: то это показывает, что сии церкви были исправлены. Притом пусть вспомнят, что вере, ведению и жизни других церквей Апостолы радовались, а обличённые находятся теперь в союзе единомыслия с сими” (§ 24–27). Затем обличает лживость учения еретического единообразием, древностью и чудодейственной силой учения церкви. „Совершенно невероятно, чтобы столько церквей и такие церкви заблуждались... Заблуждение церквей должно было открыться разнообразием учения, если бы они учили заблуждению: а что находится у многих, то не повреждено, а предано... Христиане явились не прежде Христа и ереси не прежде истинного учения. Нелепо думать, чтобы ересь была древнее учения; поелику оно-то и предсказало о появлении ересей и предостерегало от ереси” (§ 28–37). Если бы еретики и могли показать какое-либо преемство своих начальников от апостольских мужей, то прибавления, отсечения, и изменения, делаемые ими в св. книгах, показывают, что они изобрели своё учение после составления боговдохновенных книг и, следовательно, учение их не учение Божие, а вымысел дерзости (§ 38–40). Наконец, Тертуллиан, обращаясь к правам и учреждениям еретиков показывает, как безобразна их жизнь, как беспорядочны и пусты их общественные учреждения, и, следовательно, как плоды их показывают на гнилость дерева (§ 41–44).

Остальная часть нынешнего текста (§ 45–52) не принадлежит Тертуллиану; здесь опровергаются частные еретические учения, а в плане Тертуллиана было начертать только общие начала для полемики с еретиками.

Это сочинение составляет превосходное опровержение всем еретическим и раскольническим толкам, не исключая протестантов и неологов. Ибо отделение от единства и власти апостольской церкви, отвержение предания, произвол объяснений Писания точно также проповедуют протестанты и неологи, как проповедовали Маркион, Валентин и другие современные Тертуллиану еретики.

– б) Книга о крещении – полемико-догматическое рассуждение о таинстве крещения, написана православным по настойчивому желанию одной еретической женщины Квинтилы из секты каинитов, отвергавших крещение водой; „не достойно величия Божия, – говорили, – соединить, невидимые дары Духа с внешними материальными вещами”. Тертуллиан доказывает, что, напротив, в видимом неприличии сокрывается величие Божие. Описывает преимущества воды, начиная с творения мира, когда Дух Божий носился над водою; показывает в В. Завете образцы и пророчества, указывавшие на спасительное крещение, изображает таинственное соединение благодати с водой в христианском крещении; необходимость крещения доказывает ясным повелением самого Иисуса Христа, заповедавшего учить и крестить все народы и угрозой Его же, что все те, которые не крестятся, не войдут в царство Божие. Подробно описывает образ крещения и, между прочим, упоминает, что по выходе из воды, получают помазание и возложение руки, говорит о восприемниках и излагает их обязанности.

Сочинение сие с полной точностью определяет понятие о крещении, о видимой и невидимой стороне сего таинства, описывает и самый чин крещения и, таким образом, важно как для догматики, так и для учения об обрядах церкви.

§ 82. Против Праксея и Маркиона

– в) Сочинение Против Праксея, хотя писано Тертуллианом по уклонению его от церкви, но весьма важно для учения о Св. Троице 769. В обличении Праксея, не допускавшего различие лиц в Божестве, Тертуллиан выставляет символ веры, места Писания, объясняет те слова Св. Писания на которые ссылался Праксей в свою защиту, решает возражение его, призывая на помощь и соображения разума. „Разделение единодержавия последовало бы тогда, когда бы мы вводили другую противодействующую власть, когда бы признавали иного Бога, кроме Творца. – Слово произошло от Отца, как растение от своего корня, как поток от своего источника, как луч от солнца. Итак, я исповедую двух – Бога и Его Слово, Отца и Сына Его, и ещё третьего по Богу и Его Сыну – Св. Духа... Когда я говорю, что Отец есть иной, нежели Сын и Св. Дух: то говорю это по необходимости, дабы показать не несходство, но порядок, не разделение, но различие. Он есть иной по личности, но не по существу (§ 2–3). Слово во Отце всегда, как сказано: Аз во Отце, никогда не отдельно от Отца: Аз и Отец едино есма... Он не сказал: Я есмь, но есма; не сказал: един – в мужеском роде, но едино в среднем, т. е. едино существо, а не одно лицо. Дабы доказать единство сущности, а не единичность лица, он сказал: Аз во Отце, в не Я есмь Отец... Не однажды, а трижды погружаемые мы (в крещении) при каждом имени в особенные лица” (§ 8, 13, 26).

Тертуллиан с торжествующей силой опровергает Праксея и утверждает догмат откровения. Он же первый из латинских учителей определяет учение о Св. Троице ясными выражениями и выполняет это с особенным искусством. Но первый опыт не мог быть без недостатков. И Тертуллиан там, где своими соображениями объясняет откровенную мысль, не всегда выражается прилично. „Не извращаю я, – говорит он, – единодержавия Божия, когда Сына извожу не из другого чего, как из субстанции Отца. И Дух Св. исходит не от иного кого, как от Отца же через Сына”. И потом, отклоняя возражение, говорит: „Валентин столько отделяет своих эонов от их виновника, что эон у него не знает Отца: а у нас Слово во Отце всегда и Дух в Слове” (§ 3–4). Здесь возражение отклонено с пользой для истины. Тем не менее, без нужды употреблено выражение: „изводит, извождение”. Оно и не библейское, и не церковное; напрасно также для объяснения единосущия лиц производит Духа Св. чрез Сына от Отца. Хотя мысль о Духе Св. здесь и не та, которую в позднее время стали соединять с подобным выражением на западе, но гораздо лучше бы, если бы словами Спасителя было сказано: иже от Отца исходит.

– г)  5 книг против Маркиона – сочинение весьма важное по содержанию; оно писано по уклонению от церкви 770, как и сочинение против Праксея, и именно на 15 году Императора Севера и, следовательно, в 208 г. 771. Тем не менее, оно превосходное в своём роде.

В первой книге, сказав, что он уже во второй раз обрабатывает её, так как в первый раз написанное сочинение на скорую руку, как недостаточное, было переделано, а переделанное похищено одним впоследствии отступником, Тертуллиан доказывает против Маркионова двуначалия единство Божие идеей об отрешённом существе и мыслью о благости Творца мира. При этом замечает, что если Писание говорит о гневе и ревности Божией, то мы не должны заключать из этого, будто в Боге есть ощущения, подобные нашим.

Во второй книге показывает, как один и тот же Бог, который явил Себя в творении и в Ветхом Завете через пророков, истинно благ и правосуден, и благость и правосудие не составляют, как того хотел Маркион, несовместимых противоположностей, но та и другое принадлежат Единому Богу. Грех и зло, как плод сотворённой свободы, не говорят против этого.

В третьей книге показывает, что Христос Иисус, по собственному свидетельству, есть Тот Самый, о котором предвозвестили пророки, и, следовательно, Сын Божий есть Тот Самый Бог, который являлся в Ветхом Завете.

В четвёртой и  пятой книгах Тертуллиан разбирает канон книг Маркиона и объясняет те мнимые противоречия, какие находил Маркион между В. и Н. Заветами.

Самые трудные вопросы о единстве Божием, о свойствах Божиих, о происхождении зла, о воплощении Тертуллиан решает превосходно; последние две книги в высшей степени любопытны в экзегетико-критическом отношении 772.

§ 83. в) Нравственные сочинения – о покаянии, о молитве, о зрелищах

Между нравственными сочинениями

– а) книга о покаянии, написана таким живым и ясным слогом, каким ни одно из сочинений Тертуллиана. Сначала говорит о необходимости покаяния вообще (§ 1); потом отличив покаяние, совершавшееся пред крещением, от того, коим восстановляются падшие после крещения, с силой обличает тех оглашённых, которые проводили время перед крещением беспечно в надежде на прощение в крещении (§ 2–6). Потом переходит к покаянию после крещения, и говорит, что желал бы, чтобы не было нужно для христиан это покаяние. „Бог, зная злобу и ухищрения дьявола, хотя принявшему крещение и невозможно ожидать другого крещения, дал, однако, христианину ещё средство очищать душу свою от скверн греха через покаяние... Оно уже не ограничивается одной совестью, а должно выражаться и во внешних действиях. Это покаяние есть то самое, которое по-гречески называется Εξομολόγησις, которое всё направлено к тому, чтобы уничтожить и смирить человека”. Затем описывает подвиги сего покаяния. Наконец, обличает тех, которые откладывают своё покаяние или по причине ложного стыда, или страшась трудных подвигов покаяния.

– б) Книга о Молитве – по благосклонному отзыву о книге Пастырь заменённому в монтанизме отзывом резким, по мыслям о времени молитвы и поста – сочинение православного Тертуллиана. После предисловия о превосходстве молитвы Господней заключает прекрасное объяснение молитвы: Отче наш; во второй половине предлагаются наставления о приготовлении себя к молитве. Наконец, обличаются некоторые суеверные обыкновения – например, не причащаться с тем, чтобы не нарушить поста и пр.

– в) Две книги к жене своей – род завещания для неё, более чем другое какое-либо сочинение в духе, решительно несогласном с монтанизмом 773. В первой убеждает супругу свою не вступать по смерти его во второй брак и одобряет вдовство и девство мыслями Апостола. Во второй говорит, что, если уже жена его решится вступить во второй брак, не вступала бы в супружество с язычником, и живо изображает неудобства подобного брака для её жизни христианской. О значении брака учит: „брак есть великое таинство, которое подаёт церковь, печатлеет благословение, возвещают Ангелы, справедливым считает Отец” 774.

Сочинение весьма замечательное как по благочестивому духу своему, так по описанию весьма многих богослужебных действий времени Тертуллианова.

– г) Книга о зрелищах. За совершенной победой Септимия Севера над бунтовщиком империи (198 г.) следовали народные игры в Риме и в провинциях. Некоторые из христиан не могли удержаться от того, чтобы не принять участия в великолепных празднествах. „Религия, – говорили, – в совести и сердце: она ничего не потерпит, если глаз и ухо дозволяют себе некоторое развлечение”. Тертуллиан, тогда православный, восстал против сего с ревностью. Христианину, – говорит он, – религия его никогда не позволяла участия в таких празднествах. Происходя из языческого образа мыслей и жизни, они по духу и внешнему виду состоят в связи с язычеством; участие в них – идолослужение. Сего мало. Ослабление христианского благочиния и духа – необходимое следствие их; в вихре страстей, волнующихся в цирке и театре, христианин не соблюдёт покоя своего, невольно рассеется; сердце осквернится там, где столько бесстыдства и нечистоты. „Если всякая нечистота должна быть для нас мерзостью: зачем же мы будем слушать то, о чём не должны говорить, зная, что за каждое праздное слово должны дать ответ Богу?” Только непонятная забывчивость может презреть те высокие утешения, которые доставляет христианину вера его.

Понятно, что с немногими изменениями всё сочинение Тертуллиана может быть отнесено к зрелищным забавам нашего времени.

§ 84. Климент Александрийский: жизнь его

В конце второго века в александрийской церкви трудился для веры муж, который начал собою ряд знаменитых александрийских учителей, с сильным влиянием на образование своего времени. Это был Климент Александрийский.

Климент родился и воспитан был в язычестве и, вероятно, в Афинах 775. Ещё в юношестве он получил образование обширное по всем отраслям греческой учёности и даже видно, что его посвящали в таинства греческих мистерий. Он, как и Св. Иустин, любил и искал истину. Но всё, что видел он в греческой философии, не удовлетворяло и его, как Св. Иустина. Наконец, он познакомился с истиной Христовой и едва только познакомился, – оставил языческое суеверие 776. Теперь он обратился к тому, чтобы приобрести полные и основательные сведения о христианстве. С этой целью, как пишет сам он, был он в нижней Италии, в Греции, в Сирии, в Палестине и имел счастье слушать отчасти апостольских учеников. Более всех удовлетворил его тот, которого нашёл он в Египте, „последний по порядку, но первый по силе, который, собирая подобно пчеле цветы на лугу пророческом и апостольском, сообщал служителям чистое и неповреждённое знание” 777. То был Пантен, наставник александрийского огласительного училища 778. Климент остался в Александрии и был сперва слушателем Пантена, а потом разделял труды учителя своего в училище. Когда Пантен (в 189 г.) послан был проповедовать Евангелие в Индию, Клименту поручена была должность Пантена в том же александрийском училище 779; и вероятно тогда посвящён он в пресвитера. С блистательным искусством преподавал он учение, сообразуясь со степенью приемлемости слушателей своих 780. В 190 г. предложил он увещание язычникам; а потом для тех, которые, почувствовав заблуждение язычества, желали слушать наставления истины, предложил наставника юношеству (παιδαγωγόν), указывая единственного наставника в Слове – Сыне Божием 781. В 198–194 г. в пособии, как сам говорит, старости своей писал он обширное сочинение – Ковры, стромата 782. В 202 г. гонение, воздвигнутое Сент. Севером открылось и в Александрии. Климент и прежде того поставлял необходимым правилом не искать, а избегать опасностей, согласно со словами Спасителя 783; теперь же и знаменитость, и действия Климента представляли его первого предметом ненависти для язычников, которых обличал он и устными и письменными наставлениями; и он принуждён был укрыться от злобы гонителей 784. Жизнь его подлинно нужна была для верующих, как то видели современники. В 211 г. ученик его св. Александр, Епископ Каппадокийский, отправляя с ним из темницы приветствие новому Епископу Антиохии, писал о нём: „сие писание посылаю к вам, Господа мои и братия, с Климентом, блаженным пресвитером, мужем знаменитым и испытанным, которого и вы знаете, а теперь ещё более узнаете; он когда, по строению и промышлению Господа, пришёл сюда, утвердил и умножил церковь Господню” 785.

Иероним 786 относит время знаменитости Климента к правлению Севера и Каракаллы; и посему, вероятно, что блаженный Климент скончался в 217 году 787.

§ 85. Сочинения его: увещания язычникам, Наставник юношей

Климент оставил после себя довольно сочинений 788.

Увещание язычникам (λόγος προτρεπτικὸς) с пособиями обширной учёности доказывает, что языческая религия, – её оракулы и история богов, – вредный вымысел или пустота. Начиная мыслью, что христианская вера, а не Орфей, творит людей из камней, в основание того поставляет всемощную силу Слова. „Так как Слово было прежде твари, то оно было и есть первоначальная причина всего; но поелику оно приняло на себя давно предвозвещённое имя – Христа, – Оно ново. Прежде дало оно нам бытие, поелику было в Боге; ныне даёт прекрасную жизнь, поелику Слово стало человеком. Оно есть то и другое – и Бог и человек, и потому начальная причина всякого блага”. Описав чудесные перемены в людях совершившиеся силой Слова, обращается (§ 2), к греческим мистериям. Климент срывает с них завесы, за которыми скрывали безобразие и пустоту их. Он передаёт такие сведения о них, какие можно было иметь только видевшему их своими глазами, человеку, посвящённому в них. Показывает, как нечисты и бесчеловечны жертвоприношения и гнусны идолы (§ 3–4). Пересматривает мнение философов и поэтов и даёт видеть, что всё лучшее, что только можно найти у них, давно открыто в Св. Писании, а их разногласия и противоречия худо говорят о них (§ 5–7). Истинное учение о Боге у мужей боговдохновенных. Потому опасно не слушать их. Обычаи отцов, когда они так худы, – не закон (§ 8–10). Благотворные действия христианства очевидны для всякого; как же пренебрегать христианством и держаться вредного язычества? (§ 11–12).

Фотий весьма хвалит увещание за слог 789; но надобно отдать честь и мыслям его.

Наставник юношей – другое сочинение Климента, по намерению сочинителя, имеет связь внутреннюю с увещанием. „Три части, – говорит Климент, – надобно различать в человеке – нравы, поступки и склонности. Стремление к жизни доброй и вечной должно быть возбуждено увещанием. Руководство к жизни даёт Наставник юности. Он по направлению своему – практик, а не теоретик (πρακτικὸς οὐ μεϑοδικὸς), его цель – улучшать душу, а не учить. Он представляет заблудшим нравственный идеал, к которому стремиться они должны, но которому должны располагать своими наклонностями”. Затем сообщается понятие об истинном Педагоге. Он совершенно беспорочен, не подвержен страстям. По нему, как непорочному образцу, люди должны образовать себя, Ему уподобляться. Сей педагог Христос, рассеявший тьму язычества; как Бог, прощает он грехи; как человек, наставляет нас удерживаться от грехов. Наставляет всех без различия, приводит каждого к простоте невинной юности. „Он наставлял Израиля, Он управляет и новым народом своим; милует ли как Бог, или наказует, поступает сообразно с любовью мудрою”. В обличение еретиков Климент подробно показывает, как Христос есть всеобщий Детоводитель, в Ветхом Завете наставлявший страхом, в Новом – любовью. „Вся жизнь Христианская, – говорит он, наконец, – должна быть целью поступков сообразных с умом, который носит в себе духовный образ Слова”. Во второй книге предлагаются частные правила. Предписываются в пище – умеренность, в домашнем убранстве – простота, в дружеских собраниях – скромность (§ 1–7). Решается вопрос: позволительны ли венки и благовонные масти (§ 8). Сон требуется короткий, чтобы больше было времени для молитвы ночной (§ 9). Брачный союз свят, но надобно пользоваться им свято; гораздо выше девство (§ 10). Осуждаются все ненужные наряды и роскошь в одежде (§11). В третьей книге Педагог представляет образ истинной красоты (§ 1). Сатирически пишет образ изнеженной испорченной красоты, какую надевают на себя в свете; роскошных женщин сравнивает с египетскими храмами, которые снаружи убраны скульптурой и красками, золотом и камнями дорогими; жрец с важностью вводит во внутренность храма. И что же там? Крокодил. Ещё отвратительнее та же страсть в мужчине (§ 2). Рисует изнеженность римлян: столько слуг, евнухов, любимых животных, а в отношении к бедняку – холодность (§ 3–4). Осуждает бани римские (§ 5). Каков христианский богач? (§ 6–9). Одобряет телесные упражнения, но не игры цирка (§ 10). После краткого очерка лучшей жизни, сочинение оканчивается гимном, в котором сам Климент даёт видеть песнь церкви того времени (§ 11–12).

Наставник юношей носит на себе печать строгости и простоты первых времён Христианских, дышит чистотой лучшей жизни, преследует язычество обличениями в самой практике его, в жизни, так как оно и началось и держалось жизнью испорченной, а не мечтами мифологии.

§ 86. Строматы: значение названия и сочинения, внимание древних к сочинению, содержание каждой из 7 книг сочинения; об 8-й книге

Третье сочинение Климента, которое возводит наставляемого в христианстве к высшим степеням познания, составляют ςρώματεις строматы ковры или по полному оглавлению „ковры созерцательных воспоминаний по руководству истинной философии” 790.

Что подало случай Клименту дать своему сочинению такое название? „Эти книги, – говорит он, – будут содержать истину (христианскую), перемешанную с наставлениями философии, или лучше – прикрытую и сокрытую под ними, как в скорлупе скрывается ядро ореха” 791. Причина же, почему дан таковой особенный вид сочинению, заключатся в желании предохранить христианское учение от ложных толкований. „Поелику некоторые, – продолжает сочинитель, – могут читать эти книги без предварительных сведений и размышления: то я с намерением облёк содержание их такой разноцветной одеждой, где мысли изменяются без надлежащей между собою связи, слова и порядок намекают на одно, а означают иное” 792. О форме сочинения: „это сочинение пишется безыскусственно, не на показ. Оно составляет изображение и оттенение тех действенных и сокровенных слов, которые я удостоился слышать” 793; ни порядка, ни изящества в слове не имеют в виду строматы” 794.

В строматах Климент изобразил начала христианской философии, или как он называет её, ведение (γνῶσις), с тем, чтобы опровергнуть ложные мудрования различных гностиков его времени и заблуждения язычества. Богатство разнообразных мыслей догматических нравственных, исторических соединено здесь с таким же богатством изречений философов и поэтов. Здесь говорится обо всех примечательных явлениях времени Климентова, об отношениях православной церкви к отделившимся от неё, об отношениях христианства к язычеству, о философии по отношению к христианству, о вере по отношению к знанию, о различии истинного знания от ложного.

В каком уважении было это сочинение у древних, достаточно показывают слова Евсевия, который приводя место из сего сочинения, говорит: „впрочем, излишне приводить слова, когда у каждого в виду самые сочинения Климента” 795. Отселе и наименование Клименту строматевс 796.

Главная мысль сочинения та: христианство есть истинная и высшая философия. Первая книга говорит, что закон Моисеев и философия, предшествовавшие христианству, относятся к сему последнему, как отрывки истины к целому; тот и другая приготовляли к христианству, но не одинаковым образом. Потому философия сама по себе „не недостойна верующего и не должна быть пренебрегаема”, напротив она нужна для защищения его от нападений; философия – дар Божий и произошла из первоначального откровения, философия греков позже еврейской и частью одолжена своим достоянием последней.

Вторая книга раскрывает понятие о христианской философии. Философия основывается на вере в откровение – как на существенном основании спасения; наука (ἐπιςήμη) приводит её в движение при посредстве разных духовных сил и венец её – знание (γνῶσις), созерцание вещей в их основании – в Боге. В вере заключаются и практические добродетели – любовь, чистота, покаяние; нравственное учение Моисея образец для лучших нравоучителей греческих; критикуются мнения философов о высшем благе.

В третьей и  четвёртой книгах оправдывается показанное понятие о знании, и именно двумя практическими пунктами, в которых истинное знание отличается от знания еретического, ложного, – нравственной важностью жизни и любовью; первая обнаруживается в девственной жизни, другая в мученичестве. Предпочитая девство браку говорит, что и „брак – установление божественное и есть что-то великое и святое”.

В пятой книге говорит о вере и  надежде – и как принимаются предметы их? Показывает древность обыкновения наставлять символами и употребление такого наставления апостолами. Истинное знание Бога – дар Божий, говорят философы.

В шестой книге убеждает язычников обратиться от философии к христианству, так как оно заключает в себе не только всё лучшее философии; но открывает совершеннейшую истину в явлении Бога во плоти. Истинный христианский гностик побеждает в себе страсти, одушевляясь в подвигах помыслами чистейшей философии. Откуда и как он приобретает познание? Христианство – училище вселенских истин.

Седьмая книга продолжает описывать жизнь истинного гностика, как ученика Слова, его духовное просвещение молитвой и созерцаниями, его очищение путём любви. На возражение язычника, что явление стольких ересей в христианстве делает сомнительною истину его, сочинитель делает превосходные замечания о характере православной церкви и сект и даёт правила отыскивать истину.

Известная ныне 8 книга стромат, по содержанию, – диалектика, не принадлежит Клименту, потому, что в ней нет того, что говорили об 8-й книге Фотий и другие.

§ 87. Кто из богатых спасётся? Ипотипозы и др. сочинения

Сочинение: кто из богатых спасётся? коего подлинность несомненна по свидетельствам древних 797, чисто нравственного содержания. Случай к сочинению показан в самом сочинении (§ 4). Христиане и при Клименте ещё дорожили первоначальным устройством христианского общества, когда всё было общее. Между тем, для язычников тяжкими казались слова Спасителя: если хочешь быть совершенным, продай все имение и раздай нищим (Мф. 10:17). Сочинение Климента составляет превосходное толкование повествованию о богатом юноше. Климент доказывает две мысли:

– а) богатство само по себе не преграда к спасению, а преграда пристрастие к богатству и

– б) богатство, благоразумно употребляемое, может быть средством к спасению.

Климентом писаны были ещё Ипотипозы или наставления. Но со всей уверенностью надобно положить, что Ипотипозы Климентовы, которые видел Фотий, были совсем не те, которые писал Климент, а искажённые или арианами, или какими-нибудь другими еретиками. Ибо

– а) заблуждения, какие видел в Ипотипозах Фотий, крайне грубы;

– б) в строматах есть мысли, решительно противоположные тем, какие перечисляет Фотий, например, касательно предвечной материи мира, воплощения Сына Божия;

– в) Фотий говорит, что Ипотипозы содержат „краткое объяснение на книги Бытия, Исход, Псалмы, Послания Павла и Соборные, наконец, на Экклезиастика”. По словам же Евсевия, в Ипотипозах Климента заключалось объяснение на весь Ветхий и Новый Завет, и даже на послания Иуды и Варнавы;

– г) Ни Евсевий, ни Иероним, говоря о Ипотипозах Климента, и намёка не делали ни на одно из тех грубых заблуждений, какие перечисляет Фотий; а между тем Евсевий помещает в своей истории выписки из 5-й, 6-й и 7-й книг Ипотипоз Климентовых и притом по две и по три выписки из книги 798. Мало того, Иероним прямо отзывается с похвалой и с похвалой одинаковой, как о строматах, так и об Ипотипозах. „Восемь книг написал стромат и столько же Ипотипоз. Что в них не учёного? Или лучше, что не из глубины философии” 799. Наконец, Фотий сам сомневался, чтобы Ипотипозы, которые он видел, принадлежали Клименту 800. Впрочем, из Ипотипоз Климента, за исключением того, что приводил Евсевий, до нас дошло немногое 801.

Другие сочинения Климентовы или только в частях дошли до нас, каковы о пасхе, о душе, о промысле 802, или вовсе не дошли, a иные носят только имя Климента 803.

§ 88. Характер его как учителя

Если бы не говорили древние об обширной учёности Климента 804: то самые сочинения Климента показывают, что Климент имел необыкновенно обширные сведения и дарования; при сердечной любви ко Христу и уважении к христианству глубоко проникал он в дух христианства и в потребности времени. Особенно обширны были сведения его в греческой философии, религии и литературе. Неприязнь к языческой учёности, какую обнаруживали Татиан и некоторые другие, не могла способствовать ни распространению христианства, ни внутреннему раскрытию его во время Климента. Надлежало не презирать греческую философию, а уметь возвыситься над нею светлыми понятиями о ней, не лишать её всего достоинства, а уметь при верном взгляде на основания духа человеческого воспользоваться ею для христианства. Климент поступил так и – возвысил христианство в глазах язычников. Он с основательно-учёным образованием исследовал истину Христову и защищал её от нападений языческой учёности. С таким направлением он не переступал границ, положенных для разума, и в основание самой философии полагал веру. С верным понятием о христианском знании он верно назначал цену явлениям мысли человеческой, не остановясь бесхарактерным защитником средней дороги; он нисходил к глубоким основаниям предмета. Любовь его к христианской истине – везде была глубокая и искренняя. Как верен взгляд его на предметы, когда он, например, назначает достоинство браку и безбрачной жизни, ереси и удобствам жизни! Вместе с тем, сердце его проникнуто благоговением ко Христу и христианству. „Истина Христова, – говорит и повторяет он, – госпожа философии”.Это исходный пункт всех его мыслей и поступков 805. Вера в божество Сына Божия, основателя церкви христианской – основание всей веры для него 806, так же, как Св. Писание – источник истины 807.

Слабая сторона в Клименте – увлечение Филоновой мистикой 808. Хотя там, где он имел дело с гностиками, он держался буквально точного смысла Писания: но любовь к аллегоризму часто преобладала над его мыслями. Отселе аллегорические построения его в толковании Писания 809. Отселе там, где философствует, или богословствует он, встречаются мысли остроумные, иногда глубокие, а иногда основанные только на сходстве предметов и, следовательно, нетвёрдые, или даже неверные 810.

§ 89. Ориген адамантовый: жизнь его. а) до неудовольствий с Епископом Димитрием

Самым знаменитым учеником Климента был Ориген, по уму и учёности знаменитейший учитель церкви. Первое образование получил он под надзором благочестивого и образованного родителя Леонида. Отец обучил его свободным наукам, но преимущественно обучал его благочестию и заставлял изучать Св. Писание; и юный Ориген тогда ещё показал, чего надлежало ожидать от него. Не довольствуясь простым смыслом слов Писания, он изумлял и даже затруднял отца своего вопросами о внутреннем смысле Писания: Леонид на словах бранил его иногда за пытливость, опасаясь, чтобы тот, увлекаемый пылким умом, не уклонился от правильного разумения Писания; а в сердце радовался и благодарил Бога за такого сына. Когда спал сын, отец приходил и лобызал его грудь как жилище Духа Божия 811. Кроме отца своего, Ориген слушал в александрийском огласительном училище Климента: он изучил в сем училище грамматику, риторику, музыку, геометрию, диалектику, философию 812. Гонение Септимия Севера (202 г.) подало случай юноше Оригену (он тогда был 16 лет) обнаружить свою ревность по вере. Когда отец его был взят в темницу, Ориген желал сам идти на смерть. Мать тщетно уговаривала его – оставить намерение: наконец принуждена была отобрать у него одежду, и тем остановила пылкого юношу. Ориген писал тогда к отцу: „да не будет с тобою того, чтобы для нас переменил ты свои мысли” 813. Леонид скончался мученически. Ориген остался с матерью и братьями в крайней бедности: имущество их всё было разграблено. Одна богатая и почтенная госпожа александрийская приняла Оригена к себе в дом. Здесь он показал особенную твёрдость в мыслях веры. У его благодетельницы жил знаменитый гностик из Сирии, Павел, к которому часто собирались даже и православные, увлекаемые красноречием его: но Ориген никогда не хотел иметь с ним общения; не принимал участия в молитвах его, хотя это не могло быть приятным благодетельнице его. Скоро потом Оригену открылась возможность отказаться от пособий госпожи. Он начал преподавать уроки в грамматике. Когда Климент, по случаю гонения, оставил свою кафедру в александрийском училище, несколько молодых язычников, имевших желание обратиться к вере, предложили Оригену (в 204 г.) принять на себя должность огласителя, и он принял это предложение, быв 18 лет 814. Слава Оригена на этом поприще была достойна его звания. Проповедуя Христа, учением своим он навлёк на себя негодование черни; ненависть эта раздражалась особенно тогда, как Ориген не только посещал подвизавшихся за веру в темницах, но и сопровождал их на место казни, укрепляя их в решимости умереть за Христа. Часто в подобных случаях язычники преследовали его. Он принуждён был даже каждый день переменять место пребывания своего, скрываться то в темницах, то в неизвестных домах 815. Раз они схватили его, надели на него одежду жреца Сераписова, привели в таком виде к ступеням храма и заставили раздавать по обычаю их пальмовые ветви входящим в храм. Ориген раздавал ветви с такими словами: „примите, но не ветви идольские, а ветви Христовы” 816.

Такие подвиги заставили Александрийского Епископа Димитрия обратить особенное внимание на Оригена, и Димитрий облёк (в 205 г.) двадцатилетнего Оригена правами начальника училища и огласителя александрийской церкви. Ориген оставил своё прежнее занятие; продал все языческие книги с таким условием, чтобы купивший выдавал ему только по четыре обола на день, и с сего времени начал вести жизнь самую строгую; днём с утра до ночи преподавая наставления, ночи по большей части посвящал он молитве и упражнениям в Св. Писании, и только малую долю времени сну. Спал без постилки, на голой земле. Наказывал себя хладом и постом, несколько лет ходил босыми ногами; буквально следовал заповеди Господней не иметь двух одежд и не заботится об утрии 817. С такой же буквальной точностью выполнил над собой слова Евангелия о скопчестве; Ориген думал скрыть от других последний поступок свой: но епископ узнал и на сей раз только удивился ревности; сам Ориген впоследствии признал сей поступок делом ошибочного ревнования своей юности 818. Строгое подвижничество не менее, как и сила учения привлекали к Оригену отовсюду множество учеников, – несмотря на гонение, бывшее в то время в Александрии, в которое пострадали и многие из учеников его 819.

Еретики и язычники, привлекаемые славой Оригена, вызывали его к спорам о их философии и предметах верования, заставляли разбирать различные возражения их против истины Христовой. Это, как писал сам Ориген, заставило его внимательнее изучать философию его времени и из его же слов узнаём, что он слушал уроки у того учителя философии, у которого пять лет учился Ираклий, обращённый Оригеном в христианство, – и, следовательно, учителем его был один из александрийских философов, но не справедливо полагали, что это был Аммоний Сакк – наставник Плотина 820. Ориген, посещая философа, не мог оставлять занятий по своему училищу. Занятия его при возраставшем числе учеников его умножались; посему он избрал Ираклия в помощника себе. Распространив круг наук, он поручил Ираклию первоначально поступавших в училище, и за собой оставил дальнейшее образование учеников – слушателей своих 821.

Ориген с успехом трудился для славы имени христианского. Он употреблял труды свои и сведения для того, чтобы обратить приходивших к нему для слушания философии или математики к общению со Христом 822. Так, он обратил к простоте Христовой многих из язычников и из полухристиан – гностиков. Примечательнее прочих из таковых был Амвросий, богатый александрианин. Не довольствуясь простым объяснением Писания, Амвросий искал духовного толкования у гностиков – последователей Валентина, и уже был уверен, что всё нашёл у валентиниан, как, познакомившись с Оригеном, разочаровался в своём обольщении и стал учиться у Оригена соединять правильное ведение (γνῶσιν) с верой. Он стал другом Оригену, и весьма много помогал ему в учёных трудах его на пользу церкви 823.

Сношения с иудеями открыли Оригену нужду в знании еврейского языка; быв 26 лет, начал он учиться этому языку и изучил его, как говорит Иероним, не в несколько месяцев, а в несколько дней 824.

В то же время, по случаю тех же сношений, начал он с изумительным трудолюбием свои филологические разыскания о тексте Св. Писания, не изменяя строгой благочестивой жизни 825. Слава Оригенова распространилась в отдалённые места. Особенное уважение имели к нему Александр, Епископ Иерусалимский, и Феоктист, Епископ Кессарии палестинской. Димитрий долго казался довольным поступками Оригена. Около 218 г. князь аравийский посольством просил прислать к нему учителя веры. И префект Александрии с Димитрием отправили Оригена в Аравию 826. По возвращении из Аравии, Ориген, быв принуждён уклониться из Александрии, подвергшейся гневу Каракаллы, был принят в Кессарии; епископ Феоктист поручил ему изъяснять публично в церкви в своём присутствии Св. Писание. – Димитрий выразил тогда неудовольствие на Оригена; он писал к Феоктисту, что неслыханное дело, чтобы проповедовал мирянин в присутствии епископов, и настоятельно требовал Оригена в Александрию. Ориген повиновался своему епископу так же, как не свою волю выполнял и в Кессарии. Около 220 г. Ориген вызван был в Антиохию ко двору Юлии Маммеи, желавшей слушать знаменитого; и его-то стараниям церковь одолжена была миром, которым наслаждалась она при Алекс. Севере 827. Возвратившись в Александрию он начал писать, по просьбе Амвросия, толкования на Св. Писание 828. Семь писцов записывали наскоро слова, столько же переписчиков переписывали набело плоды неимоверно быстрого и твёрдого ума Оригенова. В это время писано было, между прочим, сочинение о началах, столько замечательное по движениям, какие возбудило оно и по влиянию на участь самого Оригена. Амвросий, доставляя всё нужное для учёных трудов Оригена, по ревности, каждый день требовал от Оригена нового, и Ориген со всей поспешностью трудился дни и ночи 829. Десять лет проведено в таких занятиях.

§ 90. б) Со времени неудовольствий до кончины

В 228 г. Ориген с одобрительными письмами своего епископа отправлен был в Ахаию для обличения еретиков. Проходя туда через Палестину он был поставлен епископами Феоктистом и Александром в пресвитера, – это было на 45 году жизни Оригеновой – Ориген со славой исполнил поручение в Ахаии; с уважением принят был в Афинах и Ефесе 830. Между тем сан пресвитерский, принятый им совсем не по воле своей, возбудил против него сильное гонение со стороны епископа александрийского. Димитрий, как пишет и Иероним, столько увлёкся неразумным негодованием (insania), что разослал по всем местам обвинения на Оригена, и, не выставляя других вин, указывал на поступок юной ревности его, которому прежде дивился 831. Ориген возвратился в Александрию. Димитрий решился поразить Оригена церковным судом. Фотий так пишет о ходе дела: „Димитрий сначала считал Оригена между самыми близкими к себе. Но Ориген, отправившись в Афины, без согласия своего епископа, не так, как бы надлежало, возведён был в сан пресвитера. Самоначальником рукоположения был державший тогда власть иерарха в Кессарии Феотекн (по Евсевию и Иерониму Феоктист); с ним был согласен и Иерусалимский Александр. Отселе дружба Димитрия переходит в ненависть, похвалы в порицания; собирается собор епископов и некоторых пресвитеров против Оригена. Собор, – как говорит Памфил, – определяет выслать Оригена из Александрии (т. е. отослать его туда, где он поставлен в пресвитера) и не учить ему в Александрии; а сана пресвитерского отнюдь не лишать и не считать препятствием скопчество его. Но Димитрий с некоторыми епископами объявил его лишённым священства; этот приговор подписали и бывшие с ним одних мыслей” 832. Всё это происходило в 231–232 г. О посвящении Оригена в сан пресвитера Александр, Епископ Иерусалимский, писал Димитрию, что Ориген рукоположен по одобрительному письму самого Димитрия (Epistola formata). Т. е. по такому письму, в котором епископ свидетельствовал об Оригене как о православном сыне церкви, если только не говорил вместе и об особенных преимуществах его 833. Впоследствии Ориген писал к друзьям в Александрию: „некоторые из тех, которые имеют охоту осуждать ближних, приписывают нам и учению нашему богохульство, которого от нас никогда не слыхали... говоря, что будто утверждали мы, что отец нечестия и погибели изринутых из царства Божия – дьявол должен некогда спастись”. И Ориген говорит, что такому учению никого не учил он, – что сочинения его испорчены, даже под его именем изданы такие, которых он никогда не видал; в доказательство же последнего он указывал на два сочинения, в порче которых признались сами виновные: „если кто верит мне, – говорит Ориген, – мне, который говорит пред лицом Самого Бога, тот пусть верит и в том, что говорю я о вымыслах и вставках, внесённых в письмо моё. А кто не верит, но хочет говорить обо мне худо, тот ни мало не вредит мне, а только сам будет лжесвидетелем пред Богом”. И о гнавших его говорит: „мы должны скорее жалеть о них, чем ненавидеть их, молиться за них, а не проклинать” 834. Из слов Оригена не видно того, что такие обвинения против него выставляли на соборе. Он оправдывается только в том, что в устных наставлениях не преподавал он, не выдавал за догмат веры того, что приписывают учению его. В письме к римскому епископу Фабиану, спустя 10 лет после собора, Ориген писал, что, по несчастью, в сочинения его вошли ошибки, но причиной несчастия был Амвросий, выдавший против воли его и те сочинения его, которые состояли из домашних записок 835. Последствия собора показывают, что на нём не рассуждали об учении Оригена и имели в виду только посвящение его в сан. К сочинениям Оригена обратились уже тогда, как увидели, что решением собора многие недовольны.

От бури, восставшей в Александрии, Ориген уклонился в Кессарию. Димитрий разослал определения своего собора ко всем епископам. Но тогда как некоторые епископы без рассмотрения приняли письмо Димитрия, церкви палестинские, арабские, финикийские, ахайские и каппадокийские, где коротко знали дело Оригена, объявили себя на стороне Оригена 836. Епископы Александр и Феоктист позволили ему говорить беседы и сами слушали его; в Кессарии он продолжал свои труды. „Бог, изведший Израиля из Египта, извёл и меня из сей страны”, – писал он тогда в продолжение своего толкования на Иоанна 837. Здесь он писал, между прочим, сочинение: о пользе молитвы, посвятив оное Амвросию. К нему по-прежнему стекались слушатели из разных отдалённых стран 838. Фирмилиан, епископ Каппадокийский, знаменитый сподвижник св. Киприана, призывал и к себе Оригена, и сам, когда посещал св. места, долго оставался у Оригена в Кессарии, слушая его беседы. К Оригену по-прежнему обращались за советами и епископы 839.

В гонение Максимина (в 235 г.) друг Оригена Амвросий и Протоктет пресвитер были представлены к императору. Ориген писал им увещание к мученичеству. Император, прежде всего, хотел, чтобы захвачен был Ориген 840; но он укрылся в Кесарии каппадокийской у Епископа Фирмилиана 841. Когда землетрясения и здесь возбудили против христиан народную ненависть, он укрылся в дом одной христианской девственницы Иулиании, и провёл здесь два года, занимаясь сличением александрийского перевода библии с еврейским текстом и другими переводами 842. По окончании гонения (238) Ориген путешествовал в Вифинию и Грецию и здесь писал он письмо к Африкану, толкования на Езекииля и  песнь песней 843. Едва возвратился он в Палестину, должен был отправиться в Аравию; боцрский епископ Берилл учил, что Христос прежде воплощения не имел личного бытия; Ориген был отправлен собором епископов для опровержения лжеучения, и совершил поручение с успехом, заставив Берилла принеси раскаяние 844. Через несколько лет присутствие Оригена в той же Аравии опять оказалось нужным; он призван был на собор и с успехом обличал заблуждавшихся в мыслях о бессмертии души. С таким же успехом рассеял ересь элкезаятов 845.

В правление Филиппа Аравлянина, с домом которого находился Ориген в сношении, написал он сочинение против Цельса, толкование на св. Матфея, на меньших пророков и др. И только теперь, когда ему было 60 лет, стал позволять скорописцам записывать свои проповеди, которые говорил он в это время каждый день 846. Во время гонения Декия Ориген удостоился славы исповедника Христова; его терзали железом и огнём, томили в узах и темнице голодом, но он перенёс всё. Наконец, при императорах Галле и Волузиане, испытав славу и поношение, Ориген на 70 году твоей жизни (в 254 г.), скончался в Тире 847.

§ 91. Качества его и труды. 1) для св. Писания а) филологические

Не скоро можно найти человека, который бы с такими блистательными дарованиями соединял такое неутомимое трудолюбие для церкви, как это видим в Оригене. Его твёрдость духа в опасностях, его терпение в скорбях, его кротость пред оскорблявшими его, его строгость к себе самому равнялись его ревности к делу истины Христовой, а ревность заставляла столько трудиться, сколько трудились не многие. Память его изумительна – обширна и тверда, ум с возвышенными помыслами и проницательностью логической; воображение пламенное, но которое, к сожалению, немало вредило ему.

Ориген был писателем плодовитым в высшей степени. „Он писал так много, – говорит Иероним, – сколько другой и прочесть не в состоянии; число бесед его восходило за тысячу, и его комментарии – без конца” 848. Епифаний простирал число всех сочинений его до 6000 849 и число это не преувеличено, если считать особо книги каждого обширного сочинения и письма. Но если Ориген писал так много: то у него это не было плодом страсти. Его вынуждали писать. Сам он глубоко чувствовал, как трудно писать объяснения на Св. Писание и не охотно принимался за дело, а когда принимался, то не иначе как с молитвой 850. Он писал по требованию нужд церкви. Еретики хвалились тогда своими комментариями на Св. Писание, между тем православные, читая эти комментарии, не оставались без вреда для души; и потому-то он столько трудился над объяснением Св. Писания 851.

Все труды Оригена по форме и содержанию могут быть отнесены к четырём родам: к первому – труды для Св. Писания, ко второму – сочинения апологетические, к третьему – догматические, к четвёртому – нравственные 852.

– 1) Труды для Св. Писания – состояли частью в филологических и  исторических исследованиях Св. текста, частью в толковании Писания.

– А.  Филологические труды Оригена были трудами почти целой жизни Оригеновой. С раннего времени (с 211 г.) начал он пересмотр греческого текста В. Завета и продолжал его почти до конца жизни 853.

Ориген видел, что в греческий текст 70 толковников взошло много разностей, частью, как пишет сам он, от писцов, частью от смелости не призванных исправителей текста 854. Разности неприличны для всякой другой книги, ещё менее могли быть терпимы в книге книг. С другой стороны, самому Оригену, также как и другим, ни раз случалось слышать дерзкие насмешки иудеев в тех случаях, когда в спорах с ними приводимы были места греческого текста, которых нет в подлиннике, или иудеи приводили слова, которых не оказывалось в греческом тексте В. Завета 855. Это показывало, что необходимо было пересмотреть и поверить греческий текст по рукописям и подлиннику. Ориген начал с того, что употребил старание отыскать и собрать лучшие древнейшие списки общеупотребительного греческого текста; и списки покупаемы были дорогой ценой, особенно при пособии Амвросия. В 217 г. он нашёл в Иерихоне греческий перевод, названный у него пятым; при Алекс. Севере (около 228 г.) в Никополе найден им другой перевод, названный у него шестым 856; когда найден седьмой, неизвестно; известно только, что пятый, шестой и седьмой переводы были составлены христианами 857. Кроме того, отысканы переводы: Акилы, следовавшего с буквальною точностью еврейскому тексту 858, Симмаха, старавшегося выражать смысл подлинника чистым греческим языком 859 и Феодотиона, державшегося перевода 70 860. Обогащённый такими пособиями, Ориген составлял свод переводов с подлинником. В первой колонне писан был еврейский текст еврейскими буквами, во второй – тот же текст греческими буквами, в третьей – Акила, в четвёртый Симмах, в пятой перевод 70, в шестой – Феодотион, затем следовали пятый, шестой и седьмой переводы, где только могли быть. То, чего недоставало в переводе 70 против подлинника, Ориген заимствовал всего чаще из Феодотиона и присовокуплял к тексту 70, отмечая знаком пополнения астериском (*); а что было лишнее против подлинника и переводов, то отмечал знаком излишества обелом (–) 861. Вообще же сохранял самую осторожную внимательность к древнему переводу. „Приличию помнить, – говорил он, – не прелагай пределов отцов твоих”. И сказав, что тем правилом не возбраняется узнавать смысл подлинника, он сам тщательно сличая переводы, присовокуплял: „особенный же труд употреблял на перевод 70, дабы не показалось церквам вселенной, что будто вводим мы что-либо от себя” 862. Таким образом, после Тетрапл составились Экзаплы 863, и неутомимый Ориген представил для церкви как исправный текст 70, так и удобство – правильно понимать смысл Писания 864. Различные переводы, объясняя себя взаимно, приближали к подлинному смыслу даже и того, кто не знаком был с языком подлинника, а для знавшего еврейский язык доставляли удобство поверять переводы. Самое размещение переводов Акилы подле подлинника, Феодотиона после 70, Симмаха после буквалиста Акилы имело ту очевидную цель, чтобы помогать более и более разумению Писания. – Вместе с тем, открывалось удобство обличать произволы иудеев.

Ни в каком другом отношении труды Оригена не были столько полезны для церкви, как эти труды для текста В. Завета. „Бессмертный ум Оригенов, – говорил Иероним, – подарил нас тем, что мы уже не страшимся надменности иудеев”. Как часто учители церкви обращались к экзаплам Оригеновым, показывают самые толкования Златоустого, Иеронима, Василия и других; они скоро переведены были на восточные языки. Текст 70, исправленный Оригеном и потом пересмотренный Памфилом, по свидетельству Иеронима 865, был в общем употреблении в церквах палестинских. „Все же церкви, – говорит он же, – как греческие, так и латинские, сирские и египетские, читали это издание с астерисками и обелами 866”. К сожалению, подлинник Оригенов, перенесённый Памфилом из Тира в кессарийскую библиотеку, истреблён в 653 г. вместе с этой библиотекой изуверными Сарацинами 867, и до нас дошли экзаплы Оригеновы только в частях 868.

Текст Н. Завета хотя не был пересматриваем Оригеном с такой же разборчивостью, как текст В. Завета, в чём не было и нужды: впрочем он употребил старание на то, чтобы иметь список Н. З. самый верный, без ошибок писцов; почему его списки Н. Завета были в уважении 869.

§ 92. б) Исторические; сведения о каноне

– Б. Между историческими трудами для Библии отдельное сочинение Оригеново известно одно: это – письмо к Юлию Африкану. Африкан не хотел думать, чтобы история Сусанны была книгой, полезной для церкви, а ещё менее книгой канонической; он указывал и в этой истории несообразности действий и обстоятельств с действительной историей, выражения и слог, обличающие греческое происхождение её, неприличие видений характеру пророка. Ориген в пространном ответе говорит, что воля Божия открывалась неодинаково, что несообразность обстоятельств с историей – дело недоказанное. О выражениях и слоге истории писал, что из того, нельзя выводить никакого твёрдого заключения, так же, как и из того, что этой истории нет в еврейском каноне. Наконец, писал, что руководством в этом случае должно быть для нас обыкновение церкви христианской.

В других сочинениях Ориген оставил для нас более удовлетворительные сведения о каноне св. Писания. Сведения, передаваемые Оригеном по сему предмету, состоят в следующем.

– а) Он ясно различает канонические книги Св. Писания от апокрифических 870.

– б) „Надобно знать, – пишет он, – что заветных (ἐνδιαϑηκούς) книг, как предали евреи, двадцать две, каковое число у них составляет число букв”. И потом перечисляет самые книги – все те, которые считаются и доселе каноническими 871.

– в) Не сомневаясь, что апокрифических книг нет в каноне иудейской церкви, он говорит, что, тем не менее, они полезны, как по суду церкви, так и по содержанию 872. При сем такие книги, каковы книга Еноха, завет 12 Патриархов, о восхождении Моисея, Ианний и Амврий он не только называет сомнительными, но прямо говорит, что „они в церквах считаются не совсем священными” 873.

– г) Книги Н. Завета называя то Новым Заветом 874, то Евангелием и Апостолом 875, о евангелиях пишет так: „от предания принял я следующее о евангелиях, которые одни, без всякого сомнения, принимаются во всей церкви Божией, находящейся под солнцем. Первое евангелие написано Матфеем, сперва мытарем, потом Апостолом Иисуса Христа, написавшим оное на еврейском языке для иудеев, обращённых к вере. Второе, как прияли мы, было Евангелие Марка, который описал так, как излагал ему Пётр. Посему-то Пётр в соборном послании называет его сыном своим... Третье Евангелие Луки, одобряемого Павлом, написанное для язычников. Последнее же Евангелие – Иоанна” 876. Он решительно отвергает Евангелие Евреев или Евангелие 12, Евангелие Египтян, Фомы Матфия и др. подобные 877. При этом признаком человеческих Евангелий поставляет он то, что они писаны усилием человеческой немощи, тогда как „св. Матфей писал без напряжения (οὐκ ἐπεχείρισεν), точно так Марк и Иоанн, не иначе и Лука, писали движимые Духом Божиим” 878.

– д) Сообразно с тем же преданием, поставляет между каноническими книгами Деяния Апостольские, 13 посланий ап. Павла, первое послание ап. Петра, первое послание Иоанна и Апокалипсис 879. О послании же к Евреям, о втором послании Петра, о 2 и 3 посланиях Иоанна замечает, что „некоторые сомневаются в их подлинности”: но вместе как здесь 880, так и в других местах, несомненно, поставляет их между каноническими 881. О посланиях ап. Иакова и Иуды раз выражает сомнение 882, но в других случаях свидетельствуется ими как апостольскими 883. Напротив, о книге Ермы говорит, что хотя читается она в церкви, но не признаётся за божественное Писание 884 и решительно отвергает учение Петрово 885.

Таковы сведения о св. каноне, передаваемые тем, кто и обширные имел сведения и в состоянии был судить о достоинстве книг!

§ 93. Толкование Писания и правила толкования

– В. Ориген, занимаясь толкованием Писания, не только

– 1) предлагал для верующих толкование Писания, но и

– 2) желал предложить правила толкования, доведённые до ясности и определённого вида.

– 1) Ориген весьма много писал в объяснение Св. Писания. По свидетельству Епифания, им писаны объяснения на всё Св. Писание за исключением Апокалипсиса. Труды Оригена в этом отношении были не одного рода: им писаны краткие замечания (σημειώσεις) на трудные места экзаплов, томы (τόμοι) или собственно толкования подробные и  беседы (ὁμιλίαι), направленные преимущественно к назиданию в благочестии. Но первые для нас совершенно потеряны. Из толкований и бесед дошло немногое в сравнении с тем, что писано Оригеном, по свидетельствам древности, и при том значительная часть из дошедшего сохранилась только в переводе Иеронима и Руфина 886, тогда как последний и сам говорит, что он не везде сохранял верность подлиннику 887.

Из дошедших до нас трудов самые лучшие – толкование

– а) на Псалмы с историко-критическими замечаниями о времени, разделении и надписях псалмов и о некоторых затруднительных местах;

– б)  На Песнь Песней с превосходным ведением сей книги; Иероним говорил: „если в прочих сочинениях Ориген превзошёл других, то здесь превзошёл сам себя” 888, и с тем отчасти до́лжно согласиться;

– в) на Плач Иеремии – дорогой памятник древности;

– г) на Евангелие Иоанна большей частью с превосходными замечаниями о смысле слов и, кроме того, – с отрывками древних памятников;

– д) таково же недавно изданное толкование на 1 послание к Коринфянам.

– 2) Достоинство толкований Оригена могут показать правила, которые предписывал он для толкователя.

Несколько опытов толкования Писания видно и у предшественников Оригена. Но Ориген первый соображал, уяснял и приводил в определённый вид начала толкования. И этого нельзя не отнести к заслугам Оригена. Надобно сожалеть о том только, что он увлёкся влиянием Александрийско-иудейской, Филоновой, герменевтики 889.

Вот правила, которые предписывал Ориген толкователю Писания:

1) „Внимай чтению божественного Писания, внимай. Много нужно иметь внимания читающему Писание, дабы не сказать или не подумать чего-нибудь о Писании слишком поспешно. И внимая чтению Писания с верой и богоугодным намерением, толцы в сокровенное Писание и отверзает тебе дворник. Внимая чтению, правильно изыскивай, с верой неуклонной в Бога, сокрывающего от многих разумение божественного Писания. Не достаточно и того, чтобы толкать: весьма необходима молитва о разумении божественных тайн” 890.

2) Не надобно объяснять Писания по своему произволу, а до́лжно следовать указаниям Духа Св. 891, сличать одно место с другими 892.

3) Если бы и встретилось что-нибудь тёмное в Писании, „не думай, что в нём самом есть что-нибудь лишнее”; вини себя, который не понимает, а Писание само себя оправдает 893. Дерзко поступают и тогда, когда, встречая солецизмы, изменяют Слова Божии 894.

4) Надобно отличать лица говорящие от тех, о которых говорится в Писании; а в притче до́лжно обращать внимание на главный предмет притчи и не спорить о каждом её слове 895.

5) Для уразумения Писания нужно быть знакомым со словесными науками и философией 896.

6) В Писании до́лжно различать троякий смысл – буквальный, нравственный и таинственный 897. Это правило занято из Филонова метода толкования. Рассмотрим это правило по частям.

– а) Буквальный смысл, по словам Оригена, не везде находится в Писании; его нет там, где видим антропологические выражения о Боге 898. Это совершенно справедливо. И Оригену принадлежала та заслуга, что он ослабил доверие к антропоморфизму евионеев и Папия, увлекавшему в странности хилиазма. Толкования Оригена отличаются и тем, что он много обращал внимания на грамматическо-исторический смысл слов Писания, полагая его в основание самому аллегорическому толкованию 899.

– б) Весьма похвальна ревность Оригена назидать себя и других нравственными наставлениями; при толковании Писания нравственный смысл он искал в законе, в истории дел и состоянии души 900. Но если нравственный смысл может показывать буква Писания, или он извлекается как следствие из какой-либо мысли Писания: то этот смысл не имеет значения отдельного смысла наравне с буквальным смыслом.

– в) Ориген справедливо говорил, что буква убивает всякого, кто в духе иудея лишает Писание смысла таинственного 901. Но он увлекается Филоном, когда

– аа) думает, что достоинство приличное обрядам Моисеевым может быть сохранено только таинственным значением их 902; или, когда то же думает о некоторых случаях жизни ветхозаветных лиц 903. При этом он забывает апостольское учение о состоянии людей ветхозаветных и о стихиях, какие были нужны для них (Галатам 4). И сам же он удерживает историческое значение за большей частью событий древних 904, и говоря об истории ковчега Ноева, замечает: „это поколику относится к истории, сказано против тех, которые домогаются опровергать Писания В. Завета, как будто они заключают что-нибудь невозможное и несогласное с разумом” 905.

– бб) Слишком увлекается Филоном Ориген, когда разделяет таинственный смысл на аллегорический, и анагогический, относя первый к церкви Христовой земной, а последний к миру высших небесных стран 906. Нетвёрдость такого разделения чувствовал он и сам, выражаясь о том в виде мнения и иногда заменял последний смысл одним нравственным;

– вв) Равно произвольно полагает он, будто во всех тех местах, где есть смысл буквальный, надобню искать смысла таинственного. Против этого правила он сам при одном случае замечал: „зачем искать аллегории там, где назидает буква?... Иное надобно сохранять совершенно так, как написано” 907.

Такие неверности самому себе и в правилах и в приложении правил к опыту объясняются в Оригене тем, что он с одной стороны увлекался примером учёных александрийских иудеев, с другой слишком обольщался надеждой видеть в аллегорическом толковании Писания средство обличать иудея, убивающего дух буквой и опровергать нападения учёных язычников на содержание Писания 908. Намерения его были чисты, и он аллегорическим толкованием, также как и грамматическо-историческим, сделал много полезного для своего и последующих времён 909. Мы увидим, что довольно ещё пройдёт времени, пока аллегорическое и грамматическо-историческое толкование Писания уравняются в училище антиохийском особенно трудами и искусством св. Иоанна Златоустого. Но пусть временное остаётся за временем.

§ 94. Апологетические труды Оригена: сочинение против Цельса

Ориген во всю жизнь боролся с язычниками и гностиками. Но до нас дошло одно апологетическое сочинение его против Цельса, сочинение превосходное, которому подобного не было до Оригена. – Эпикуреец Цельс, известный при Адриане, вероятно при Марке Аврелие писал своё истинное учение (λόγος ἀληϑής), в котором он опровергал христианство с философской и политической точки воззрения на христианство 910. Всё, что могла говорить злая насмешливость едкого, тонкое остроумие колкого, ловкая диалектика разнообразного, – всё то писал о христианстве Цельс, отличавшийся сверх остроумия глубокомыслием и обширностью сведений; Цельс знал своё дело; Порфирий и Юлиан стояли ниже его, и христианские эпикурейцы 18 в. выписывали слова Цельса, хотя и жаловались, что до них не дошли сочинения умных язычников. Около столетия сочинение Цельса оставалось без ответа со стороны христиан. И Ориген неохотно решался на учёное опровержение его; защищать христианство, думал он, – дело Исповедника Христова. Наконец, по неотступной просьбе Амвросия, он принялся за Цельса. Это было уже в 249 году на 64 году жизни Оригеновой 911, и он выполнил благочестивое намерение, как нельзя лучше. Слово в слово передавая слова Цельса, он преследует его шаг за шагом с торжествующей силой последовательного, глубокого обширного ума, и что особенно возвышает Оригена; это – покойствие его, основанное на самопознании и сознании правоты дела своего, с каким он отражает противника, часто выходившего из себя. Сочинение против Цельса – бессмертный плод удивительного Оригена 912. Значительную часть филокалии, составленной Василием и Григорием, составляют выписки из этого сочинения.

Ориген жаловался, что сочинение Цельса написано без порядка; „а потому и в сочинении против Цельса должны были встречаться повторения.

В первой книге на слова Цельса о скрытности христиан Ориген отвечает, что

– а) учение христианское воюет против тайного врага;

– б) оно известно целому миру, не боится ни философии, ни философов, будучи основано на истории;

– в) сокровенность, какая принадлежит ему, – принадлежность высокого достоинства веры. Христиане доверчивы без исследования?

– а) Потому что учение христианское само даёт чувствовать божественную силу свою;

– б) доверие необходимость для ученика и вера – самый краткий и всеобщий путь к истине;

– в) вера христиан – не мнение и по содержанию не вымысел: Бог – Виновник её, и только для невежества неизвестны основания её.

Во второй книге на возражение: „иудеи не приняли Иисуса Христа”, отвечает: – это относится только ко вреду иудеев, а не христианства. Поелику

– а) пророчества и чудеса ясно показывали в Иисусе Христе Мессию и Бога;

– б) то же показывали исполнение всех древних пророчеств в Иисусе, равно

– в) его предсказание о своей смерти, оправдавшееся и свидетельством Флегонта. „Спор христиан с иудеями о пророчествах – спор о пустом”? Вопрос о смысле пророчеств независимо от всех споров имеет всеобщую важность, а еретичество только уклонение от истины. „Чудеса Его – волхвования, или что-то похожее на миф”? И философски и исторически-ложное мнение, потому что смешивает историю с басней и учителя истины посланника Божия – с людьми пустыми. „Воскресение Его – обман”? Оно сопровождалось обстоятельствами, которые не допускают никакого подозрения в обмане: смерть и погребение совершились пред глазами народа, – и у гроба была стража. „Если точно хотел Он явить свою божественную силу: то надлежало явиться пред всем народом; известно же и нам из евангелия, что Он являлся”

– а) Не наше дело предписывать уставы чудесам;

– б) довольно знать, что он являлся Петру, 12 ученикам, более чем 500 ученикам;

– в) проповедь учеников – доказательство воскресения Его: иначе – откуда у них сила, победившая все ужасы смерти, все усилия Рима?

В третьей книге о том, как и по каким побуждениям проповедовалась вера и разделения между христианами мешают ли чистоте веры? Учение христианское проповедовалось по побуждениям святым и говорит о святости. „Его принимают только простаки и люди худые”?

– а) И умных принимают в христианство, как и всех вообще, с осторожностью;

– б) само по себе нравственное учение его – превосходно;

– в) если принимают грешников, то потому, что Бог милосерд, и что они из грешников становятся праведниками.

В четвёртой книге – предметы весьма важные. На возражение: „Бог мог спасти человека и не воплощаясь, а воплощение Его несообразно с Его неизменяемостью”? Ответы: первая мысль показывает, что не имеют справедливого понятия о свободе человеческой, а вторая основана на ложном понятии о Боге и Его отношении к миру. „Христианство разрушает неизменные учреждения гражданского общества”? Ориген входит в глубокомысленное размышление о намерениях Божиих относительно мира и народов и показывает, что кто не отвергает промышления Божия о мире, тот не может допускать независимого гражданского законоположения, а допускает только независимое Божие законодательство.

В пятой книге убеждает в нисшествии Бога на землю пророчествами и исторической достоверностью повествований о сем. Оправдывает иудейский закон против обвинений в проповедании боготворения звёзд и пр. „Если сей закон свят: почему не сохраняют его”? Потому, что один всеобщий закон навсегда удерживает за собой обязательную силу для всех. „Все веры равны”? Нет, язычество и христианство совершенно различны по своему духу и содержанию; далее показывается отношение еретиков к церкви.

В шестой книге сравнивается учение Платона с учением христианским; простота последнего объясняется тем, что оно назначено для всех и для учёных и простых, не требуя, однако, ни от кого слепого доверия к себе; образует кротких и смиренных друзей Божиих; Иисус Христос ничего не занял у Платона. Решаются возражения против Моисеевой истории о миротворении.

В седьмой книге показывается превосходство пророчеств перед прорицалищами, доказывается, что между В. и Н. Заветом нет противоречий. Воскресение мёртвых – не предмет неразумной веры. Христиане не приносят жертв богам, потому что приносят самих себя истинному Богу. На слова Цельса: „не мог ли кто-либо из достойных поставлен быть правителем той или другой части мира?” отвечает: „надлежит наперёд показать, что не то же здесь, что выбор атамана между разбойниками”.

В восьмой книге продолжает показывать, что христиане чтут истинного Бога, а язычники – пустоту и порок; христиане чтут Сына Божия, не оскорбляя тем Отца Его, так как чтут Того, Кто сказал: Аз и Отец едино есма, чтут Единородного, образ Невидимого Бога”. Чтут Ангелов как слуг Божиих. Праздники их – не безобразные празднества языческие. Цельс желает, чтобы все народы имели один закон, но сомневается, может ли быть осуществлено такое желание? Апологет отвечает, что соединение всех под один закон не только возможно, но и существует в опыте между христианами!

Таковое содержание сочинения против Цельса.

Его смело можно дать в руки каждому неологу – и натуралисту. Для них замечательным должно быть и то, что сам Цельс подтверждает свидетельством своим и современников своих события жизни Христовой; и он не сомневается в исторической действительности чудес Христовых, а только старается объяснить происхождение их по-своему 913. Он читал „в Евангелии историю смерти и воскресения Христова 914, родословие и рождение Иисуса Христа, 915, повествование о нисшествии Духа Св. на Иисуса крестившегося 916 в Иордане; изображение пророчеств Его 917. Сам Ориген между прочим говорит о чудесах, совершавшихся христианами, как очевидец 918.

§ 95. III. Нравственные сочинения и IV. Догматические; произвольные мнения Оригена: верное учение: заключение о нём

Между нравственными сочинениями Оригена известны сочинения о молитве и увещание к мученичеству 919. Содержанием первого служит размышление о молитве Господней. После введения разрешается вопрос, так часто повторяемый и ныне: если Бог знает всё – и будущее: то нужны ли молитвы? Бог, говорит Ориген, от вечности знает человека не иначе как свободным, знает и то, что сделаем мы со своей свободой; потому знает и то, когда мы станем лениться для молитвы. И так молитва наша не вносит перемены в состояние существа Божия, но она составляет известное в нас состояние, приближающее нас к Богу. Далее показываются другие действия молитвы и именно: приближение к миру Ангелов и Святых. Молитва Господня объясняется буквально и весьма верно. Наконец, говорится о положении тела во время молитвы, о месте молитвы, каковым представляется преимущественно храм, об образцах молитвы.

Увещание к мученичеству, писанное для друга Амвросия и пресвитера Протоктета, писано с живым чувством благочестия.

Древним было известно несколько догматических сочинений Оригена 920. Но до нас дошло только одно – о началах – в четырёх книгах – плод незрелых лет 921. Во введении к сочинению Ориген писал: „истинно только то, что согласно с учением апостолов, сохранённым доселе в церкви. Апостолы предложили ясно то, что необходимо знать в христианской вере, и именно для тех, которые не призваны к исследованию. Но раскрывать основания догматов они предоставили тем, которые приняли для того дары Духа Св.” 922. Сообразно с этими словами сочинение о началах ни по форме, ни по содержанию не есть сочинение народное; это есть опыт учёного изложения догматов веры и в учёной форме. Как первый опыт в своём роде, оно показывает в сочинителе человека с особенными дарованиями. А как опыт молодых лет, оно легко могло быть с ошибками. Всё изложение веры направлено против валентиниан, маркионитов и других гностиков; а отселе соглашение начал веры с началами разума естественно могло происходить под влиянием тогдашней философии. Наконец, особенная черта в этом сочинении – скромность – не дозволяющая сочинителю предлагать свои собственные мысли иначе, как только в виде мнений.

Содержание сочинения: первая книга „о Боге и Его свойствах, и таинстве Св. Троицы; о разумных созданиях и их падении”. Вторая книга говорит о средоточии всех тварей и их разнообразии; последнее условливается телесностью, также как телесностью предполагается существование материи и её Творца; отселе множество миров. Защищается независимое ни от чего единство существа Божия. Показывается способ воплощения Слова. Пространно говорится о душе. Третья книга о внутренних и внешних условиях совершенствования человеческой души. Превосходно защищается свобода воли человеческой. Четвёртая книга о Св. Писании, о его Божественной важности и боговдохновенности, о способах объяснять его. В заключении кратко повторяется учение о Св. Троице 923.

Это сочинение подвергалось строгому суду – и за него строго судили сочинителя. Что труд незрелых лет оказался с ошибками и с ошибками даже значительными – это не удивительно Важнее то, что ошибки этого сочинения встречаются и в других сочинениях. Но чтобы судить об Оригене, надобно видеть и видеть, и рассмотреть самого Оригена, т. е. не только изложить его мнения, но и показать, в каком виде он предлагал их.

Произвольные мнения Оригена были следующие:

– а) „мне кажется, – говорит он, – что и прежде сего мира был мир. Поелику не тогда Бог начал действовать, когда сотворил сей мир 924”.

– б) За этим следовало другое мнение: духи и души человеческие существовали прежде сего мира и вследствие свободы ограниченной подверглись падению, ниспали в низший круг бытия – облеклись разнородными телами 925. И здесь прибавлял Ориген, что это не догмат, а только мнение 926.

– в) „ Думаю, – говорит он ещё, – что слова: и  будет всяческая во всём Бог, означает то, что Он в каждом всё... Враг истребиться Богом, а злое произволение, произошедшее от самого врага. Итак, разрушится он не так, что не будет существовать, но что не будет врагом” 927. И присовокуплял: „это говорим мы с великим страхом и опасением, более в виде исследования, нежели полагая за верное и определённое” 928.

По какому случаю допущены эти предположения? Или сам по себе Ориген дошёл до них? Были обстоятельства, располагавшие к тому. В его время самым обыкновенным вопросом был вопрос о происхождении зла и о совмещении Благости Божией с Правосудием. Многие решали его тем, что допускали два начала. Ориген, допуская три помянутых предположения, представлял в полном свете Святость и Благость Божества: но вместе с тем оставлял Правду Божию только со значением исправительной правды, и, кроме того, напрасно полагал, что будто не может быть внутренней деятельности в Божестве.

Поелику же Ориген положил себе за правило: „в ту только надобно верить истину, которая ни в чём не разногласит с церковным и апостольским преданием” 929: то в отношении к третьему пункту своих мнений он определённо учил, что нераскаянных грешников ожидает вечный огонь 930; равно относительно второго пункта вместо личного падения душ до вступления в тело, он, особенно впоследствии, со всей твёрдостью повторял библейское учение о порче природы в Адаме, переходящей к потомкам путём рождения 931 .

– г) Ясными словами Ориген исповедовал, что как Сын, так и Дух Св. есть Бог 932, что Сын и Дух Св. не сотворены 933. Но когда он определял отношение Сына и Духа Св. к Богу Отцу: то хотя большей частью довольствовался библейскими выражениями, т. е. что Сын рождается, а Дух исходит от Отца 934; но иногда покушался объяснять отношение духовным извождением (προβάλλεσϑαι, γεγονέναι) Сына от Отца, Духа от Сына, и потому или предполагал он как бы некие степени в Божественной сущности, или мысль его остаётся вовсе неясной 935.

Посему-то Св. Афанасий не раз ссылался на Оригена в спорах с арианами, замечая притом, что у Оригена надобно смотреть не на те места, где он говорит о предмете испытательно, а на те, где он утвердительно учит против ересей 936. А Св. Василий свидетельствовался словами Оригена в сочинении о Божестве Духа Св., присовокупляя, что Ориген „не во всём совершенно здравые имел предположения (ὑπολήψεις) о Духе” 937.

В других отношениях догматическое учение Оригена вполне верно и определённо. Указываем на учение о соединении Божества с человечеством в Иисусе Христе 938; о наследственной порче в человечестве 939; об искупительном значении смерти Христовой 940; о благодати Божией 941; о таинствах крещения и миропомазания 942; о Евхаристии 943; о покаянии и елеосвящении 944.

Соображая всё сказанное о трудах Оригена, видим, как легко могло быть, что одни, как нельзя более, удивлялись Оригену, превозносили его похвалами, – другие бранили его неумеренно. – Ориген – чудо века по дарованиям – весьма много сделал для своего времени 945, много сделал и для последующих времён. Все великие учители 4-го века пользовались Оригеном: но великие помнили, что Ориген был человек и не опускали из вида ошибок его 946. После Св. Мефодия Епифаний и Иероним сильно восставали на Оригена. Но прения Иеронима с Руфином по этому предмету были жалки 947. Сам Иероним писал об Оригене: „желал бы я делить с бесчестием его имени его знание Писания. Хочет ли кто хвалить Оригена! Пусть хвалит, как и я хвалю. Он муж великий от юности и истинный сын мученика. Похотей он бегал, скупость попирал, Писания знал на память и в изъяснении их проводил дни и ночи. Кто не удивится пламенной любви его к Писанию? Если кто противопоставит нам ошибки его: то пусть выслушает спокойно: и великий Гомер дремлет; при долгом труде естествен и сон. Не будем подражать ошибкам того, коего высокие достоинства недостижимы для нас. Ошибались в вере и другие, как из Греков, так и из Латинян. Ты скажешь: это не значит извинять Оригена, а обвинять других. Хорошо, но я и не говорю, чтобы он не ошибался, и не верю, чтобы в ошибках веры надлежало слушаться, кого бы то ни было, хотя бы например, Ангела. Я читаю его как и других; поелику он ошибался, как и другие” 948. В 543 году по воле Императора Юстиниана на частном соборе при Патриархе Мине осуждены были так названные тогда Оригеновские мысли и оригениане 949: но это потому и в том смысле, что безрассудные чтители Оригена вместе с тем, как включили предположения Оригена в число догматов веры, – присовокупили к его ошибкам свои собственные, защищали то и другое с упорством и произвели кровавые разделения в церкви 950. Самый верный отзыв о себе сделал сам Ориген в последние годы своей жизни: „И любовь, – писал он, – опасна, если преступает предел. Тот, кто любит, должен рассматривать природные расположения любимого. Если преступит он меру любви: и любимый и любящий будут в грехе... Это и мне довелось испытать в церкви. Многие, потому что любят меня более, чем заслуживаю, и на словах, и на деле превозносят слова и учение моё, чего, однако, не одобряет моя совесть. А другие поносят мои трактаты и обвиняют меня в таких мыслях, о которых и не знаю. Но и те, которые слишком любят, и те, которые ненавидят, не на пути правды; одни ошибаются по любви, другие – по ненависти” 951.

* * *

748

 De Pallio с. 2. Apolog. с. 9.

749

 Apolog. с. 18.

750

 Евсевий говорит о нём, что „он муж, тщательно изучивший Римские законы”. H. Е. 2, 2. А Тритемий прямо называет его адвокатом.

751

 „Когда ты грешник, подобный мне (да я упоминаю о себе, потому что знаю моё преимущество по грехам): совершай так покаяние, так обними его, как потерпевший кораблекрушение хватается за доску... Что говорить о том (о покаянии), когда сам я грешник по всем отношениям и рождён ни к чему другому, как только к покаянию”. De poenit. с. 4. 12. Ego me scio, neque alia carne adulteria commisisse, neque tunc alia carne ad continentiam eniti. De resurrect. c. 59. spectae, c. 19.

752

 Тертуллиан ad Scap. ult. cap. Apolog c. 23. Ad istam disciplinam motu praedicti iudicii transvolamus. Lib. de anima c. 2.

753

Иероним de script. Eccl. C. 53. Из того, что Тертуллиан был в Риме, когда Праксей возбудил там ненависть к монтанистам, заключают о его сане римского пресвитера: но это основание слишком слабое, тем более, что никто из древних не называет его римским пресвитером, тогда как Оптат называет его П унном, а Зефирина городским, т. е. римским епископом, Виктора пуатьерским; предестинат Сирмондов прямо именует Тертуллиана карфагенским пресвитером.

754

  „Почему же не обнять душой, сколько можем, удобства к воздержанию? Коль скоро будет случай, насладимся им, дабы тому, чего не могли исполнить в супружестве, следовать во вдовстве. Надобно пользоваться случаем, который уничтожает то, что повелевала необходимость”. Так писал Тертуллиан к супруге своей, убеждая её не вступать в брак после его смерти (lib. 1 ad uxor. с. 7), и конечно тогда, как уже приближался к старости (завещаний не пишут в молодости); с другой стороны, в сем сочинении нет ещё мыслей ревности к Монтану; равно не говорит Тертуллиан ни здесь, ни в других сочинениях, чтобы жена его была язычница. Отселе следует заключить и то, что Тертуллиан не вскоре по обращению принял сан пресвитера. Последнее согласно и с его глубоким чувством раскаяния в прежних грехах.

755

 De script, с. 53. Hic cum usque ad mediam aetatem presbiter Ecclesiae permansisset, invidia et contumeliis ecclesiae Romanae ad Montani dogmata delapsus. О сочинениях сноска № 766.

756

 См. сноску № 754.

757

 В сочинении против Праксея Тертуллиан пишет, что он отклонился от церкви тогда, как Праксей в Риме возбудил ненависть к монтанистам, указывая римскому епископу на пример предшественников его; поелику же учение Монтана началось распространяться не ранее римского епископа Аникиты и Елевферия: то епископ римский, послушавшийся Праксея, был, конечно, Виктор, бывший епископ с 193–201 г. и, следовательно, Тертуллиан присоединился к Монтану не позже 201 г. В сочинении о венке воина Тертуллиан пишет, что когда один христианский воин дерзнул явиться не в венке в стан воинов римских; то язычники подвергли его пыткам, а некоторые христиане воины упрекали того же собрата, что без нужды он возбудил язычников против них и церкви. Причём сам Тертуллиан восстаёт с жестокостью монтаниста на не одобрявших неуместной смелости исповедника. Поелику же указ Императора Севера, воздвигнувший всеобщее гонение на христиан дотоле только по местам теснимых, последовал в 202 г. и в нескольких сочинениях Тертуллиан вовсе не показывает ничего похожего на монтанизм: то сочинение о венке надобно отнести к 201 году и отступление сочинителя к началу того же года.

758

 De hacresibus с. 86.

759

 Иероним 1. с. ferturq.vixisse usq. ad decrepitam aetatem.

760

 Издатели присовокупляют к сочинениям его особый лексикон.

761

 De patient, с. 1.

762

 De patient, с. 1

763

 Euseb. H. Е. 2, 2.

764

 De script, с. 1.

765

 Contra Helvidum Apolog. adv. Rufinum.

766

 Православным Тертуллианом писаны:

– а) в 196 г. о молитве, о крещении;

– б) в 198 г. о зрелищах;

– а) в 201 г. о покровении жён, против Праксея, о покаянии, увещание к чистоте, о венке воина;

– б) в 202 г. об украшении жён, о бегстве во время гонения;

– в) в 203 г. о единожёнстве, о посте;

– г) в 205 г. Скорпиак, о душе, против Гермогена, против валентиниан, против иудеев;

– д) 208 г. против Маркиона, о плоти Христовой, о воскресении, о плаще;

– е) в 211 г. к Скапуле.

См. Noesselt Diss. III de vera aetate ac doctr. script. Tertulliani in ejusdem comm. ad hist. Eccl. pertin. Halae 1817 г.

767

 Лучшие издания:

– a) Tertulliani op. omnia, ed. a Nic. Rigaltio, cum not. Rhenani, Pamelii,–Parisiis 1634. cum Sig. Havercompii comment, in Apologetium Venet. 1744;

– б) Op. omn. curis Sal. Semleri, cui ed. insunt Semleri diss. de varia indole lib. Tertulliani et Schutzii index latinitatis Tertull Halae 1770–775 г. Сему изданию следует издание Обертюра с немногими нужными замечаниями;

– в) Ор. omn. ed Gersdorf 1839. с лучшей критикой и самое полное издание. В Христианском Чтении 1832 г. Послание к Прокопу Скапуле; – 1842 г. жизнь Тертуллиана и содержание сочинений, содержит Апологетика, с выписками подлинных слов. Все сочинения Тертуллиана в переводе Е. Карнеева, СПб. 1841 и 1849 г.

768

 В последнем § 44 этого сочинения Тертуллиан пишет: „теперь рассуждали мы вообще (generaliter) против всех ересей, как надобно справедливыми и необходимыми определениями отдалять их от надеяния на Св. Писание. Впоследствии (de reliquo), если угодно будет Богу, будем отвечать некоторым в частности (specialiter)”. Правда, в сочинении против Маркиона 1, 2. он говорит: „sed alius libellus hunc gradum sustinebit adversus haereticos, etiam sine retractata doctrinarum revincendos, quod hoc sint de praescriptione novitatis. Но он не обещает здесь теории полемики против всех ересей, а только говорит, что не останавливается теперь на общих началах, а обращается к частным мыслям против Маркиона. На сочинение же de praescriptionibus он ясно здесь указывает lib. 4, 5. 5, 19. 15. Будущее sustinebit не должно вводить в заблуждение. De anima § 6 adv. Marc 2, 27. 5, 19. Посему надобно положить, что это сочинение писано во время союза с церковью, тем более что Тертуллиан сам поставляет себя в связи с апостольскими церквами и ничего не говорит похожего на монтанизм.

769

 О Праксее см. в общем обозрении. „Два дела сделал Праксей в Риме: изгнал пророчество и ввёл ересь, выслал Параклита и распял Отца”. Adv. Prax. § 1, 2, 8. Сл. выше сноски № 757 и № 766.

770

 Adv Marc. 1, 29. Natandi iam modus ponitur, Paracleta auctore, unum in fide matrimonium praescribitur. 4, 22. de quo (de dono prophetiae) iuter nos et Psychicos quaestio est.

771

 Ib. 1, 15.

772

 О новозаветном каноне см. Lib 1. 4. с.–6. Lib. 5. с. 2, 5, 11, 17, 42.

773

 Lib. 1. 3. 2, 2. ad Uxor.

774

 Lib. 2. § 9.

775

 Епифаний: „одни называют его александрийцем; другие афинянином” Haeres. 38. Первое наименование древних постоянно соединяется с именем пресвитер и, следовательно, последнее относится к месту рождения.

776

 Lib. 2 Praeparat. Evang, С. 3. о мистериях Климент в увещании язычникам.

777

 Strom, lib. 1. р. 322, 323.

778

 Пантен, слушатель учеников апостольских и учитель Климента (Евсевий Н. Е. 6. 13. Chronic. Alex. р. 7. Фотий cod. 118. р. 297. cod. 119) был наставником училища при Коммоде с 180 г. Евсевий H. Е. 5, 9–11. Никиф. H. Е. 4, 32. См. о нём в общем обозрении сноска № 25.

779

 Евсевий (H. Е. 6, 6): „Пантену преемствовал Климент в управлении огласительным училищем Александрийским”, то же Фотий cod. 118. Иероним говорит (de vir. illustr. 36), что Климент сделался наставником по смерти Пантена. Но поелику пресв. Кай ещё прежде 192 г. помещал Климента между учителями церкви (Евсевий Н. Е. 5, 28): то надобно положить, что по отправлению Пантена в Индию – (Иероним de vir. illustr. с. 36), Клименту временно поручена была должность наставника. См. в общем обозрении, сноска № 25.

780

 Strom. 1. р. 324. Евсевий Н. Е. 6, 3. 11.

781

 Фотий cod. 110. Евсевий Н. Е. 6. 13. Сам Климент Strom, lib 7. р. 711 и с 616. in initio Paedagogi.

782

 Первая книга сего сочинения оканчивает перечень императоров смертью Коммода (192 годом); отселе Евсевий справедливо заключил, что Климент писал это сочинение в начале правления Алекс. Севера. Климент: „В старости употребляются напоминательные знаки – пособие против забывчивости... пособляя слабости памяти моей употребляю сие наставление”. Lib. 1. р. 274, 276

783

 Strom. 4. 4. р. 571. 7. 11. р. 871. Евсевий H. Е. 6. 1. 3.

784

 Евсевий H. Е. 6. 1. 3.

785

 Евсевий Н. Е. 6. 11. Иероним de vir. illustr. С. 38. Александр ещё не был тогда иерусалимским епископом, как, напротив, говорят Каве и  Неслер. Поелику епископом иерусалимским поставлен за исповедание веры, по прибытию в Иерусалим при Каракалле (в 212 г.), а до того времени назывался епископом каппадокийским (Евсевий Н. Е. 6. 8. 11 о св. Александре см. у Руфа Reliqi Sacr. 2. 36–50). Посему очевидно, что Климент умножил церковь в Каппадокии и вероятно, что туда же, к любимому ученику (сноска № 784), отправился он из Александрии.

786

 De vir. illustr. 38.

787

 В Мартирологе Усуарда (издан со списка 864 г.) имя Климента поставлено между святыми под 4 ч. декабря; см. Leben Väter und Märtyrer – von Weiss 13. 17. S. 547. По памятникам не видно, что греческая церковь когда-либо праздновала память Климента между святыми. Но его отличали уважением... Св. Александр, Епископ Иерусалимский, называл Климента уже умершего священным (ἱερός) Климентом и говорил, что он помогал ему в делах звания его более чем кто-нибудь (Евсевий H. Е. 6, 14). В александрийской хронике (7. 6): „Климент преподобнейший (ὁσιώτατος) пресвитер александрийский” р. 7. Феодорит (Fad. haer. 1, 6) называет его священным мужем (ἱερὸς ἀνήρ).

788

 Лучшие издания:

– а) Clementis Alex. Opera omn. graece et latine, ed. Ioh. Potter Oxoniae 1715. Venet. 1757. Wiseburg. 1778–89.

– б) Op. omn. grae. lat. ed. Klotz Lipsiae 1851–832. 1–3. Отрывки сочинений y Галланда ; Bibl. Patr. T. 2. p. 153. f.

789

 Bibl. cod. Об этом сочинении говорят Евсевий H. Е. 6. 13. 14. Praepar. Evang. 2. 2. 5. 4, 16. Иероним de vir. illustr. § 38. Epist. ad Magnum.

790

 Евсевий H. Е. 6, 13 у Климента кратко строматы.

791

 Strom, 1. 7. р. 326.

792

 Strom. 7, 18. р. 901.

793

 Strom. lib. 1. с. 1. р. 322.

794

 Strom. 7, 6. р. 902. Выше: „Книга Стромат походит не на те обработанные сады, в которых дерева и растения расположены по известному порядку, для удовольствия глаз, а скорее на тенистую густую рощу, в которой растут вместе кипарисы и платаны, яблони и оливы, с намерением перемешаны плодовитые с бесплодными растениями; так как Писание требует сокровенности для тех, которые готовы срывать приятное и зрелое”. Strom, lib. 7. с. 18. р. 901. 902.

795

 Евсевий praepar. Evang. lib. 6, 10. с. 2. lib. 1. с. 24. lib. 9. с. 6. Из того сочинения приводят слова Кирилл Александрийский (cont. Julianum lib. 7. р. 23. lib. 6, р. 205), Максим Исповедник disputat, cum Pyrro.

796

 Феодорит: „Свидетелем представлю Строматевса Климента”. Fabul. haer. lib. 1. с. 4, то же Кассиодор de instit. diar. litt. 2. с. 8. Ираклид и Иоанн Мах у Росвейда in vit. Patr. р. 973 и 909. Фотий cod. 118 р. 297. Никифор H. Е. 1, 33. 5, 18. Catena Patrum in Epist. Cathol. ed. а Cramero, p. 245. Oxon. 1844.

797

 Евсевия (H. Е. 3, 23. 6, 13, 14), Иеронима (de vir. illustr. с. 48), Фотия (cod. 110. р. 287).

798

 Евсевий H. Е. 2, 9. 5, 11, 6, 13, 14.

799

 Иероним de vir. illustr с. 48. Epist. ad. Magnum.

800

 „Шестьсот других заблуждений врёт языком богохульным или он, или другой кто, надев его личину” (Bibl. cod. 10. 9).

801

 В своде толкований на послание к Коринфянам приводятся замечания из Ипотипоз Климента. См. Catena in Epist. ad Corinth. ed. a Cramer о . Oxon. 1841. p. 385, 391. 473. 22, 25.

802

 Книга о Пасхе была писана, как говорит Евсевий, по случаю Мелитоновой книги о пасхе и по настоятельной просьбе друзей, желавших, чтобы Климент изложил предания, принятые им от пресвитеров. В ней упоминал он об Иринее и некоторых других (H. Е. 4, 26. 6, 3). Отрывки из сего сочинения – в хронике пасхальной, изданной Дюканжем и Нибуром (р. 14, 15. Bonnae 1832), у Леонтия по изданию Мая (Collect, vet. can. T. 7. p. 94. 98–99. Romae 1833). О прочих см. Поттерово издание сочинений Климента.

803

 Несомненно подложные сочинения, кроме 8-й книги Стромат:

– а)  извлечения из учения Феодота; по самому уже названию напрасно носят имя сочинения Климентова, да и ни по слогу, ни по содержанию не принадлежат Клименту;

– б)  извлечения из писаний Пророков, составляют продолжение предыдущего труда;

– в) Объяснения на соборные послания с мыслями пелагианскими, и во многом несогласными с мыслями Климента.

804

 Евсевий говорит о нём: „муж с познаниями всех родов”; Иероним: „муж самый учёнейший” (Epist. 83 ad Magnum); „сочинения его исполнены учёности и красноречия, сведений – как в Св. Писании, так и в светской словесности”. De script. 38. Феодорит: „муж, оставивший за собой всех богатством учёности”. Fabul. 1. 6.

805

 Strom, lib. 1. с. 5. р. 333. сл. lib. 1. с. 20. р. 376. Cohortat, р. 36.

806

 См. Paedag. 1, 6. р. 113. it. 5, р. 112. 18. р. 135. Cohortat. § 10. р. 78. 86. Strom. 4. 25. р. 638. 7, 1. р. 829. s. Выражение сего последнего места: Τελειοτάτη ἡ ὑιοῦ φύσις, ἡ τῷ μόνῳ Παντοκράτορι προσεχεςάτη, объясняется далее; он говорит ясно, что Сын не отделен от Отца: οὐ μεριζόμενος, οὐκ ἀποτεμνόμενος, οὐ μεταβαίνων ἐκ τόπου εἰς τόπον и пр.

807

 Strom, lib. 7. с. 16. р. 890. 891. Lib. 5, с. 1. р. 646. Lib. 6. с. 11. р. 786.

808

 Фотий cod. 105. р. 278.

809

 Вот главная мысль, которой Климент руководствовался в толковании Писания: „О всяком писании нашем написано в псалмах, что оно изречено в притчах”. Strom, lib. 5. р. 406. Здесь он имеет в виду слова Пс. 77:2 и потом (Strom. 7, 14. 833) указывает на слова Апостола: премудрость глаголем в тайне сокровенную 1Кор. 2:6. – Но в псалме сказано не о всяком писании, а о словах псалма, и тайна сокровенная у Апостола не означает мысли, прикрытой иносказанием, а мысль сокровенную в глубинах премудрости Божией и превышающую разумение человеческое. „Моисеевы законы заключают четвероякий смысл: мистический, нравственный, пророческий и логический. Закон в первом представляет знак, во втором всякий закон составляет правило для жизни; в третьей: всякий закон как пророчество предсказывает будущее”. Strom, lib. 1. р. 333. Где основание для такого деления смысла? Если какое-либо обрядовое действие служит образом мысли Нового Завета: то оно – пророчество, и другой таинственности для него нет. Излишняя наклонность к созерцаниям увлекала Климента до того, что он буквальный смысл Писания называл земным, чувственным и дорожил только аллегорическим, отзываясь о нём так, что он один ведёт к высшему ведению (γνῶσιν)». Storm. lib. 6. р. 489. Несправедлива первая мысль, произвольна и последняя. Так явились ошибочные толкования его истории Авимелека и Сарры (Strom. 1. р. 333. Paedagog. р. 100), четвёртой заповеди (Strom. 6, р. 815. 816), шести дней творения (Strom. 6, 44 р. 813) и пр.

810

 Климент вовсе не был так малорассудителен, как клеветали на него Клерик и  Спангейм. Но излишняя наклонность его к таинственному могла довести и доводила его до следующих ошибок:

– а) кроме общего предания церковного, которого, по его же словам, держится общая вера, объясняя им Св. Писание (Strom. 6. 17. р. 803) и обличая им ереси (Strom. 7, 17, 890, 899), он допускал ещё какое-то предание тайное, доступное одному ведению (γνώσει), предание, которое будто бы Спаситель передал только некоторым ученикам; а они также передавали только избранным (Strom, lib. 1. р. 323. 6. р. 645. 771);

– б) Отселе баснословные апокрифические книги, как то проповедь Петрову (Strom. С. р. 759. lib. 1 р. 427. 2. р. 465), Откровение Павла (Strom, lib. 6. p. 761) приводил он как книги, заслуживающие особенное доверие. Слишком возвышает цену Сивиллиных книг, присовокупляя даже, что они одобрены Ап. Павлом (Strom, lib. 6. р. 761);

– в) из доверия к подобным книгам произошли и его мысли: о одногодовом продолжении земного служения Христова (Strom, lib. 1) и другие исторические ошибки;

– г) Климент любил философию для того, чтобы служить ею небесной истине: но, увлекаемый своим направлением, иногда указывал та́м истину Христову у философов и поэтов, где её нет, указывал ведение (γνῶσιν) там, где были только ошибки.

811

 Euseb. VI. 2. Hieron. Ep. ad Pammach.

812

 Евсевий 6, 6. 19. Свида de Origene. Никифор H. Е. 4. 33. Фотий cod. 118.

813

 Евсевий H. Е. 6, 2. Иероним de vir. illustr. с. 54.

814

 Евсевий H. Е. 6, 2. 3. Хроника 2. 295. Иероним de vir. illustr. с. 54.

815

 Евсевий H. Е. 6, 3.

816

 Епифаний haer. 64. 1.

817

 Евсевий H. Е, 6, 34. Никифор 5, 4. 5. Иероним de vir. illustr. с. 54.

818

 Homil. 15 in. V. 12. c. 19. Matthaei et contra Celsum Lib 7. Евсевий H. E. 6. 8. Епифаний haer. 64, 3.

819

 Евсевий H. E. 6, 4. 5

820

 Евсевий H. E. 6. 18. Иероним de vir. ill. e. 5 4. Origen. Op. T. 1. p, 4. 30. Ориген у Евсевия H. E. 6. 19 говорит только: τῷ διδασκάλῳ; член пред именем показывает только, что учитель его пользовался известностью; а по связи видно, что этот учитель был учителем и Ираклия. Но Аммоний Сакк в то время не был славен, слава его началась только вместе со славой ученика его Плотина († 270 г.). Порфирий (у Евсевия H. Е. 6, 19.) называет Оригена учеником Плотина; но несомненно, что смешивает знаменитого Оригена с младшим Оригеном, который, конечно, мог быть знаком с Аммонием ( Ritter Geschichte d. christl Philosophie В. 1. s. 467. 68. Gesell, d. alten Philos. 4. 576. Rixner Gesch. d. Philosophie В. 1. s. 377). Отселе и заключения, какие выводили относительно философии Оригеновой, как неоплатонической, теряют историческое основание.

821

 Евсевий H. Е. 6, 15. Иероним, Каллист; Григорий чудотворец in. Panegyr. С. 7. s. см. в общем сноска № 27.

822

 Иероним de vir. illustr. с. 54.

823

 Оригенов Комментарий на Евангелие Иоанна р. 59. Иероним de vir. illustr. с. 56. Евсевий 6, 18.

824

 Иероним Ер. ad Paulam 22. De vir. illustr. c. 54. Евсевий H. E. 6, 16.

825

 Ориген: „Я не могу вечерять от занятия сличением рукописей, не могу дать покоя телу моему после вечеряния: и в эти времена я должен делать филологические разыскания, исправлять рукописи. И ночью не даётся мне поспать, большую часть её похищает филология. Не говорю уже о том, что делаю от раннего утра до 9-го и даже 10-го часа (по нашему 3 пополудни); это время всякий, кто только имеет любовь, посвящает изучению Слова Божия и чтению”. Ор. Т. 1. р. 3. 4. Иероним пишет (Ер. 45. ad. Marcellam), что в присутствии Оригена никто не принимал пищи, никто не ложился спать, никто не вставал с постели без чтения Писания; так поступал и Амвросий.

826

 Евсевий Н. Е. 6.

827

 Евсевий H. Е. 6, 21. 22.

828

 Евсевий H. Е. 6. 23. В сие время написаны толкования на книгу Бытия, на 25 псалмов, на Плач Иеремии (дошедшие до нас только в отрывках); пять книг первого тома на Евангелие Иоанна, сочинения о воскресении, о началах, stromata (потеряно). Евсевий H. Е. 6. 24. 32. Иероним de vir. illustr. с. 56. Ориген ad African. in. fin. cont. Celsum. 6, 49. Иероним ad Rufin. 2.

829

 Иероним de vir. illustr с. 61. Epist. 45 ad Marcellam.

830

 Руфин lib. 2. in Hieron. Епифаний haer. 61. Ориген Epist. ad amicos Alexandr. ap. Rufin. Евсевий H. E. 6, 23.

831

 Hieronymus in Catal. c 54. Euseb. H. E. 6. 8.

832

 Biblioth. cod. 113 р. 298. Сл. Евсевия H. Е. 6, 26.

833

 Litterae communicatoriae (Августин Epist. 44.) γράμματα κοινονικά (Epist syn. Antioch. an. 270. ap. Euseb. 7, 30), Epistolae formatae (Optatus Mil. de Donat. 2, 3.) γράμματα κανονικά (Лаодик. правило 41) – означали такие письма, через которые епископ выражал своё общение церковное с другими епископами, при своём ли вступлении на паству, или при другом особенном случае. Через них же епископ одобрял каждого из своего причта, кто только отправлялся в другую епархию, как такого, который может быть принят в общение в каждой православной церкви, без сомнений. См. Киприана Epist. 55. § 9.

834

 Epist. ad fratres Alexandr. p. 5. 6. Op. T. 1.

835

 Иероним Epist. 84. ad Pammach. c. 10 Евсевий H. E. 6. 36.

836

 Иероним Ep. 29. ad Paulum; Руфин in Hieron. T. 2. Августин Cont. Donat, c. 25. Каково было раздражение против Оригена, можно видеть и из следующих слов Оригена: „Если бы я сказал это: буее Божие, как бы стали обвинять меня охотники до обвинений, как бы стали обвинять меня тогда, как я, сказав тысячу слов, считаемых ими за хорошие, сказал бы одни сии слова буее Божие”. Hom. 8. in Hierein. § 8.

837

 In Johan. t. 6. 1. Евсевий H. E. 6, 24.

838

 Евсевий H. E. 6, 27–30. Никитор 5, 20. Григорий чудотворец. Paneg. in Origen.

839

 Евсевий 26, 6–30. Иероним de vir. illustr.

840

 Орозиб. lib. 7. с. 19 и после него Беда, Мариан шотландец.

841

 Евсевий 6. 28. Иероним de vir illustr.

842

 Палладий в Лавзаике, глава 147. Евсевий H. Е. 6. 16. 17.

843

 Евсевий H. Е. 6, 32. Толкование на Исаию написано прежде в Кессарии.

844

 Евсевий H. Е. 6, 32. 33. Иероним de vir. illustr. с. 60.

845

 Евсевий H. Е. 6, 37. 38. Феодорит Fabulae haer 2. 7. Никифор H. Е. 5, 24.

846

 Евсевий H. Е. 6, 36. Иероним de vir. illustr. 60. Proem. comm. in Math.

847

 Евсевий H. E. 6, 39. 7. 1. Иероним de vir. illustr. c. 54. Фотий cod. 118.

848

 Иероним Ер. 65. ad Pammach. Викентий Лиринский commen. р. 350.

849

 Епифаний Haeres. 64. § 65.

850

 „Ты (Амвросий) всеми способами и обольщениями обольщал меня и довёл до сего некими обещаниями св. успехов, тогда как я, сознавая величие опасности, долго отказывался даже рассуждать о Св. Писании, тем более писать и оставлять для потомства. – Итак, ты будешь свидетелем моим пред Богом, когда Он будет испытывать жизнь мою и Писания, с каким расположением принял я это на себя... Посему так как без Бога ничего не может быть доброго, особенно же разумения Св. Писания: то ещё и ещё прошу тебя молиться о мне и просить Бога Отца всех чрез Спасителя нашего и Первосвященника Бога рождённого, дабы мог я верно исследовать”. Ориген comm. in Psal. 1. T. S. p. 526. См. сноску № 828.

851

 T. 5. in Iohann. Philocal. c. 5.

852

 Лучшие издания сочинений:

– 1) Op. omn. grae lat. T. 1–4. ed a Carolo de la Rue Paris. 1733–39. В последнем томе, который по смерти Карла, издан внуком Викентием Де-Ларю, помещено превосходное Гуециево введение в сочинение Оригена: Origeniana;

– 2) denuo recens, emend. castig. греческий текст без перевода Ed. Lommatzsch. Berol. 1831–1843. О дополнениях см. сноску № 868и сноску № 886. Издание Де-Ларю повторено у Миня: Patrologiae T. XI–XVII.

853

 См. сноски № 825, 842, 856, 857, 863.

854

 Comm. in Math. Τ 15. Op. 3, 671. In Johan. T. 4. p. 141. Иероним: vulgata grae. κοινή dicitur et in toto orbe diversa est. „Издание простонародное, которое называется κοινή и в целом мире разное”. Proem. in lib. 16. Comm, in Jes. То же Epist. ad Sunnam et Fretelam. Грабе примерами доказал, что текст 70 в худом состоянии был и прежде Оригена, во время Филона и Иосифа Флавия. G rabe de vitiis LXX interpr ante Origenis aevum illatis. Oxon. 1710. Френкель Vorstudien zu der Septuaginta, Leipz. 1841. § 2–15.

855

Ориген Ep ad Africanum, p. 12.

856

Епифаний de mensuris § 18.

857

Иероним говорит: „В некоторых книгах, особенно в тех, которые у Евреев написаны стихами, присовокуплены три другие, которые называются пятым, шестым и седьмым переводом, и пользуются важностью без имени переводчиков”. Comm. in с. 3 Titi. Ныне известны все три перевода, но только по частям: на книгу псалмов и на меньших пророков – все три, на песнь Аввакума – один седьмой, на песнь песней и Пятикнижие – пятый и шестой; на Иова и Притчи ничего не сохранилось. Пятый перевод сделан, несомненно, с еврейского шкета, как видно по переводу Пс. 139:10, шестой составлен христианином (см. Авв. 3:13) и также при пособии еврейского текста. (См. псал. 110. 3. 1).

858

Акила, родом ефесский язычник, при императоре Адриане, прозелит иудейства, слушал Р. Акибу (Ириней adv. haer. 3, 24. Евсевий Demonstr. 7. 1. Иероним comm. in Jesu 8. р. 18). Перевод свой составил для живших между греками иудеев, и перевод его принят был ими с особенным одобрением (Ориген ad Afric р. 224. Августин de Civit. Dei 15, 23. Юстиниан novella 146). Епифаний говорил, что Акила делал перевод свой с ненавистью против христианства и перевода 70. Но это не до такой степени верно, как полагал Епифаний. Конечно, от иудейского прозелита нельзя ожидать любви к христианству, и некоторые места обнаруживают намерение его уклониться от обличений христианства. Но Иероним, лучше знавший дело, говорил: „Акила не в духе прения, как думают некоторые, а тщательно переводит из слова в слово (Epist. ad Damasum). Искренно признаюсь, что много нахожу (у Акилы) в подкрепление нашей веры”. (Epist. ad Marcellam). См. Montfaucon praefat. ad Hexapla.

859

Симмах из учёного самарянина иудей, потом христианин-евионей, занимался переводом при Алекс. Севере (201–203). Перевод его был у христиан в употреблении (Евсевий H. Е. 6, 7. Demonstr. 7, 1. Иероним adcap. 3. Habae Praef. in Esaiam; Сирские писатели у Ассемана Bibl. Or. Т. 2 р. 278. Т. 3. р. 17). Перевод Симмаха вместе с его толкованием на Евангелие евреев Ориген нашёл у Иулиании в Каппадокии. См. сноску № 842.

860

Феодотион ефесянин, ученик Маркиона полу-евионея и после называвшийся иногда евионеем, наконец иудейский прозелит. Перевод его известен был Иринею, и, следовательно, составлен около 175 г. (Adv. haeres. 3. 24. Иероним ad 3 cap. Hahae. Praefat. ad Evang. Chronicon Paschale).

861

 Ориген Comm. in Math. T. 15 Op. T. 3. p. 672 Иероним comm. ad 3 cap Ep. Titi; Praefat, ad Apocalip. Евсевий H. E. 6, 16. Епифиний 16. de ponder. c. 18. 19.

862

 Ориген Ep. ad African. p. 16. 17. Comm. in Math. T. 15. Op. T. 3. p. 671.

863

 Тетраплы – четыре греческих перевода (Акила, Симмах, 70 и Феодотион). Экзаплы – те же переводы с прибавлением двух переводов не известных по происхождению. Имя Октапл давали уже по произволу, разумея под сим кроме 6 переводов два столбца подлинника. Евсевий H. Е. 6, 16. Имя еннеапл или ептапл не встречается. Что Оригеном прежде, нежели найдены были переводы неизвестных, составлены были Тетраплы, это видно и по истории его жизни и тоже показывают некоторые рукописи, где на Тетраплы и Октаплы указывается как на труды совсем различные. Montfauc. Praelim. ad Hexapla p. 9, 10.

864

 Важнейшие поправки, как видно по экзаплам и частью из письма Оригенова к Африкану, относились

– а) к книге Исход, где с 36 главы до конца перечитаны были стихи, а частью и опущены, и где в 28 главе прибавлено 7 стихов;

– б) к книге Иова, где найдено весьма много пропусков (по словам Иеронима до 80 стихов);

– в) в книге Иеремии сверх того, что многое было опущено, с 25 главы (и конца книги перемешан был порядок;

– г) в книге Иисуса Навина, Судей, Царств и Екклезиаста сделаны разные поправки. Montfauconii Praelimin. ad Неrapla р. 71–73. 139–149 ed. Bardt.

865

 Praefat. ad Paralip. см. Scholia in Psalterium Graec. Vatie. ad Psal. 12 ap. Montfaucon. de Hexapl. Подпись Евфимия Александрийского, диакона 5-го века в древнем Парижском списке книга Деяний: διωρϑώϑη ἀπὸ τῶν Ὠριγένους τετράπλων, ἃ πάνῖα καὶ αὐτοῦ χειρὶ διωρϑώτο. Laecanii Praef ad Monum. vet. Eccl. graecae p 65.

866

 Proem. Comment in Daniel.

867

 Chronogr. Theophanis р. 199.

868

  Полнейшее издание (после Маринова и Друзова) экзапл: Hexapla Origenis quae supersunt, multis partibus auctiora ed. a Bern. Montfauconio, T. 1. 2. Paris 1714. f. Это издание с некоторыми сокращениями и поправками повторено Бардтомг Lipsiae 1769. 770. 8. После того некоторые прибавления изданы Шлейснером:Opuse erit, ad vers. Graec Lips. 1812, Шпоном Jeremias vates e. vers. Alex et alioi interp. vol. 1 1794. vol. 2. 1824, Шарфенбергом: Specimina vers, graec. 1. 1776, 2. 1778. Lips. В издании Миня Драх делал поправки по изданию Монфоконя.

Экзаплы в сирском переводе:

– а) Codex Syriaco Hexaplaris, edit et lat. ver a Mat. N orber g (Ierem. et Ezech.) Lond. 1787;

– б) Daniel, sec. ed. LXX ex Tetraplis, syr. et lat. vers, a Caiet Bugato Mediol. 1788;

– в) Psalmi sec. ed. LXX. Syr lat. a Caiet. Bugato Mediol. 1820;

– г) Codex Syriaco – hexapl. Liber 4 Regum, Iesaias 12 Prophetae minores, Proverbia, Jobus, cantica cant, Threni, Ecclesiastes, ed а Henr. Middedorff Berolini 1835.

Экзаплы в арабском переводе – два списка Пятикнижия в Бодлеевой Б-ке См. Grabii Proleg. ad Octateuchum. с. 3.

869

 Иероним in Matth. 24, 36. In quibusdam latinis codicibus additum est neque Filius, quum in graecis et maxime Adamantii et Pierii exemplaribus hoc non habetur adseriptum. Ad Gal. 3, 1. Hoc quia in exemplaribus Adamantii non habetur, omisimus.

870

 Proleg. in Cant Cantic. T. 3. p. 36 канонические книги иначе называет правильными, заветными Comm. in Matth. § 147. T. 3. p. 916, общими и общеизвестными κοινὰ καὶ δεδιμοσιεομένα (Comm. in Matth. T. 10 op. 3 465).

871

 В объяснении первого псалма у Евсевия H. Е. 6, 25. По нынешнему тексту истории не читается здесь книга меньших пророков. Но это ошибка писца. Ибоˆ- а) иначе не выходит 22 книг;

– б) в Руфиновском переводе Евсевиевой истории, в прологе св. Илария к псалмам, книга меньших пророков поставлена после Песни Песней.

872

 См. Ер. ad African. § 2–5. Prolog, in Cant. Cantic. T. 3. p. 36. Как о книгах полезных Hom. 27 in Numer. 2. 374. De princ. lib. 4. § 33. T. 1 p. 192. De Oratione § 4. T. 1. p. 220.

873

 Cont. Cels. lib. 5. § 54. T. 1 p. 619. Comm. in Joh. T. 4. p. 142. Hom. 15 Josuam § 6. T. 2. p. 435. De princ. lib. 3. c. 2. 4. 1. Comm. in Matth § 117 T. 8. p. 916. § 46. p. 864.

874

 De princ. 4, 1. T. 1. p. 156.

875

 Hom. 19 in Jerem. T. 3. p. 264.

876

  Lib. 1. expos, in Matth, ap. Euseb. H. E. 6, 25. То же Hom. (in Josuam T. 2. p. 412). О превосходстве Евангелия Иоаннова пред прочими и о лице Иоанна Praef. in Johan. ap. Haet. T. 2. p. 5, Lib. 5 expos. in Johan. ap. Euseb. H. E 6, 25; о Евангелии Матфея Comm. in Joh. T. 6. § 17. Op. T. 4. p. 132.

877

 Т. 15. § 14. Comm. in Matth. Op. T. 3. p. 671.

878

 Hom. in Luc. T. 3. p. 932. 33 у Тило Codex, apocr. p. 79. См. сноску № 16.

879

 Ap. Euseb. H. E. 6, 22. Hom. 7 in Jos. T. 2. p. 412. Hom. 19 in Jerem. § 2. T. 3. p. 263 T. 16. 17 Comm. in Matth. Op. T. 3. p. 719. 797. in Johon. T. 4. p. 17.

880

 Ap. Euseb. H. E. 6, 25.

881

 Hom. 4 in Levit. T. 2. p. 200. Hom. 3. 13. in Numer. ibid. p. 281. 321. T. 2. et 20 in Johan. Op. T. 4. p. 76, 350, 323.

882

 T. 19. in Johan 4, 306 Comm. in Matth. 3 814.

883

 О послании Иакова 13 Hom. in Genes. 3 et 8 in Exod. 2 et 13. Hom. in Levit. Amon. Иаков говорит in Ep. ad Rom. c. 5. о послании Иуды: „Иуда написал послание хотя и небольшое, но исполненное слов небесной благодати”. Comm. in Matth. T. 10. 13. op. 3 463. 607. „Ап. Иуда в соборном послании” Comm. in Ep. ad Roman. 4. 549. „И Пётр подаёт звук двумя трубами своих посланий, равно Иаков и Иуда. – Присовокупляется труба Иоанн и поёт своими посланиями и Апокалипсисом”. Hom. 7. in Josua. op. T. 2. p. 412.

884

 T. 14. Comm. in Matth. 3, 644. Hom. 8 in Numer. 2, 294.

885

 De princ. 1, 49.

886

Толкования на греческом в частях на 1, 2 и 5 книги Моисеевы, на Псалмы, Притчи, Екклезиаста, Песнь Песней, малых пророков, Исаию, Иезекииля, на Евангелия Матфея и Иоанна и послания Апостола Павла (у De la Rue, у Ломача; у Крамера in Catena in Epist. ad Corinthios. Oxon. 1841 в первый раз издано толкование на 1-е послание Коринфянам: далее части разных толкований в его же изданиях, Catena in Ep. Catholicas. Oxon. 1841 in Ep. ad Galat. Ephes. Philip. Colos. Oxon. 1842 in Ep. ad Timoth. Tit. Oxon. 1843). Беседы на греческом в целости на 1 книгу Царств, в частях на 1 и 2-ю и четыре книги Моисеевы, Иеремию и на Деяния. В латинском переводе толкование послания Римлянам, Беседы на Евангелие Луки, Иисуса Навина, Судей и части других книг.

887

 Руфин, (Praef. vers, comm. in Ep. ad Roman.), пишет, что беседы Иисуса Навина, на книгу Судей, на псалмы 36–38, он „переводил просто так, как находил в греческом тексте: но беседы на Бытие, Левитик, Исаию, Песнь Песней, толкование послания к Римлянам при переводе изменял”. То же показывает и состав перевода; самый худой перевод в толковании Евангелия Матфея; из 20 книг толкования на послание к Римлянам составлено только 10.

888

 Ер. 41. (65) ad Pammach.

889

 Иероним Epist. ad Minervium T. 4. p. 220. Ориген cont. Celsum lib 4. § 51.

890

 Epist. ad Gregor. Neocaesar. T. 1. p. 32.

891

 Hom. in Ezech. T. 3. p. 362.

892

 T. 10. Comm. in Matth. 3, 160.

893

 Philocaliae cap. 1. 2. 12. Comm. in Ezech. T. 3 p. 352.

894

 Philocaliae cap. 4. 8.

895

 Philocaliae cap. 7.

896

 Philocaliae cap. 13. 14.

897

 Homil. 5 in Levit. T. 2. p. 209. 184.

898

 De princip, T. 1. p. 164, 165, 182.

899

 Он сравнивает параллельные места, например, в Беседах на Евангелие Луки (т. 3. р. 933), сличает Лк. 12:58–59. и Мф. 5:25–26, замечая, что у последнего одно лицо – ἄρχων опущено, а другое заменено иным. Приводит в пособие лучшие списки (Hom. 8 in Jerem. T. 3. р. 130); поверяет переводы (Hom. 5 in Genes р. 75), иное объясняет из истории; разбирает производство слов, показывая значение выражений (Hom. 1. in Luc. T. 3. р. 574).

900

 Hom. in Exod. T. 2. р. 12. 136. Comm. in Math. Т. 3 р. 503.

901

 De princ. Lib. 4. § 5, 6. Иероним Ep. ad Magnum.

902

 Он писал: „Если остановишься на букве и будешь принимать написанное в законе так, как представляется или иудеям, или людям простым: то стыжусь сказать, что такие законы даны Богом”. In Levit. Hom. T. 2. p. 226. Та же мысль Hom. XI in Numer. T. 2. p. 304. In Exod. Hom. XI p. 171.

903

 См. Историю Авимелеха Hom. 6 in Genes, историю Ревекки Hom. 10 in Genes, и пр.

904

 De princ. Lib. 4. p. 192. Например, Deprincip. 4. p. 192. Philoealiae p. 1. § 19.

905

 Hom. 2 in Genesia.

906

 „Приличным представляется пророчества, изрекаемые о народах, относить к душам и к их жилицам небесным, равно и повествования о событиях с Израилем, Иерусалимом и Иудее”. De princ. T. 1. p. 13. 186. Сл. Hom. XI in Numer. T. 2. p. 307. Hom. 1 in Levit. T. 2. p. 787. Comm. in Johan. T. 2. 283.

907

 Homil. XI. in Numer.

908

 Это видно особенно в сочинении против Цельса.

909

 Имея в виду благочестивое направление, Св. Василий Великий и Григорий Богослов поместили весьма много из толкований его в Филокалии Philocalia sive excerpta ex scriptis Origenis, Lutetiae Paris (1624 4). И все отцы 4 века, как восточные, так и западные, пользовались толкованиями Оригена. См. об Иларии, Амвросии, Иерониме, Григории Нисском и др.

910

 Цельс, по словам Оригена (1. 8), „жил при Адриане и в последующее за тем время”. Лукиан посвящал ему своего Псевдоманта при Коммоде. Цельс в своём истинном учении хотел казаться и платоником (Cont. Cels. 483. 1. 8), „и был в душе не более, как эпикуреец, для которого всё равно” (Cont. Celsum lib. 5. 6).

911

 Евсевий: „В то же время (при Филиппе – 249) написал восемь книг против эпикурейца Цельса о истинном учении”. H. Е. 6. 36 Сам Ориген говорит, что церковь уже давно наслаждается миром и что, однако, ей угрожает бедствие, так как клеветники слагают на неё всю вину настоящего сильного смятения” – (Lib. 3. § 15). После Максимова гонения до 249 г. прошло 12 лет; „великое смятение” – бунт Декия, которому предшествовали Иотакианово возмущение в Сирии и Мариново в Паннонии.

912

 Это сочинение много раз издаваемо было отдельно. П. Николай V посылал в Константинополь достать, за какую бы то ни было цену, это сочинение; латинский перевод напечатан после смерти Папы в 1481 г. в Риме. На греческом и латинском издано Гешелем Augsburg. 1605, вместе с Филокалией Фильдом 1658. Cantabr. Origines Acht Bücher üb. d. Wahrheit d. christl. Religion, übers, v. Mosheim. Hamb. 1745, Французский перевод Буэро издан 1700 в Амстердаме.

913

 Lib. 1. 8 7. 67. 68. Lib. 2 § 50.

914

 Lib. 2. § 37, 55, 59, 67. Lib. 5. § 52.

915

 Lib 2. § 33. Lib. 1. §. 28, 61. Lib. 5. § 52.

916

 Lib. 1. § 40, 41.

917

 Lib. 1. § 40. Lib. 2. § 18.

918

 Lib 1. § 2, 6. Lib. 4. § 34. Lib. 7. § 67.

919

 Сюда же могут быть отнесены письма к Амвросию, в свою защиту относительно изучения философии; к александрийским братиям, к Григорию Неокесарийскому с увещанием изучать истины веры более, чем философии, Op. S. 1. р. 3–5. 30–32.

920

 С троматы сличение христиан, учения с учением философов (Иероним Ер. 84 ad Magn.), сочинение о воскресении, подавшее случай Мефодию писать опровержение (Евсевий H. Е. 6. 24. De la Rue T. 1. р. 33. 37), о свободном произволении и пр.

921

 См. выше сноска № 828, т. е. оно писано за 40 лет до смерти.

922

 Praef. ad. lib. de princ.

923

 Лучшие издания: Origenis Lib. de principis, grae. lat. cum annotat, cod. Red ep e nning Lipsiae. 1836. Schnitzer: Origenis ub. Grundlehren, d. Glaubenswissenschaft, Wiederherstellung Versuch. Stuttgart 1835. Пособие: Thomasius Origenes. E. Beitrag. z. Dogmeng. 3 Jahr. Nürnb. 1837. Redepenning Origenes E. Darstellung seines. Lebens u. seiner Lehre Bonn. 1841.

924

 De princip. 3, 5, 3. p. 149. Мефодий у Фотия Bibl. cod. p. 235. p. 933.

925

 De princ. 3, 7. 8. In Johannem T. 1. 2. 8. в последнем месте говорит о дьяволе: ἐνδεϑῆναι ὑλῇ καὶ σώματι, а в книге против Цельса (4, 92) пишет, что это „не земные тела”.

926

 De princ. 2, 8, 4. р. 96.

927

 De princ. 1, 5, 6.

928

 De princ. 1, 6. 1. Сл. Praef. § 6. р. 48.

929

 Praefat. princ. § 2.

930

 In. Jerem. Hom. 18. 1. T 3. p. 241. Camm. in Matth. § 72. T. 3. 889 in Esiech. Hom. 10. 4. T. 3. p. 394. In Exod. Hom. 6. 4. T. 2. p. 148.

931

 Cont. Celsum. 7, 50. Comm. in Const. lib. 3. Op. T. 3. p. 83. In Ep. ad Roman, lib. 5. § 9, 1–5. p. 550–557. Неандер (K. G. 1. Atth. 3. 1057) ошибался, полагая, что Ориген не проповедовал связи греха Адамова с участью потомства. Пусть мысль о сей связи не в связи с мыслью о предсуществовании душ, но зачем же выставлять Оригена не в своем виде?

932

 „Весьма ясно показывает это Апостол, предъявляя единую и ту же силу в Троице, когда говорит: разделения дарований суть, а тойжде Дух... сим весьма ясно показывает, что нет никакого различия в Троице” Deprincip. 1. 3. 7. р. 63. то же р. 61. 62. 64. Tom. 15 in Matth. § 10. 31. in Jesa. T. 1. p. 350 in Jerem. Hom. 18. § 9. in Numer. Hom. 2. § 8 . p. 310. in Johan. T. 2. 46. В сем последнем обличает как тех, которые допуская, что Сын Божий есть Бог, не допускали личного бытия Его, так и тех, которые приписывая личное бытие, отвергали τὴν ϑεότητα τοῦ ὑιοῦ. То же Hom. 12 in Numer. 21, 16.

933

 „Сын Божий всегда существует и нет момента, когда бы Он не был Он не имеет для себя другого начала, кроме того, откуда Он есть и рождается”. De princ. 1. 2. § 9. p. 57. То же Cont. Cels. 8, 12. p. 750. Lib. 1. § 34. 60. 66. 68. Lib. 2. § 9. 10. Lib 3. 9. 41. De princip 1, 3. § 3. Fragm. Comm. in Genes, ap. Pamphilum. pro Origene c. 3.

934

 De princ. 1. 2. § 4. 1, 55. Tom. 1. in Johan § 32. in Jerem. Hom. 9. § 4. См. cyjcre № 933.

935

 De princ. 1. 2. § 6. 1. 3. § 5. In Johan. T. 2. § 6. T. 13. § 25. О степенях в Божестве прямо нигде не говорит он, а о вечности и тождестве существа лиц говорит. Фотий неосмотрительно сказал, когда говорил, что Ориген в 1 книге о началах „много богохульствует, говоря, что Сын сотворён (πεποιηϑέναι) Отцом, Дух Св. Сыном”. Ориген нигде не писал ни о Сыне, ни о Духе Св. πεποιηϑέναι, а употреблял выражение – γίνεσϑαι, γεγονέναι. Ориген так объясняет себя: Erat autem, non sicut de aeterna luce diximus, innatus (ἀγέννητόν), ne duo lucis principia videamur inducere, sed sicut ingenitae lucis splendor, ipsam, illam lucen initium, habens ac fontem, natus quidem ex ipsa, sed non erat, quando, non erat. Comm. in Epist. ad. Hebr. см. сноску № 933.

936

 De decret. Synodi Nicenae § 27. T. 1. p. 232. Другое место Epist, 4 ad Serapion. § 9. T. 1. p. 2. p. 702. Сл. Сократа H. E. 4. 24.

937

 De spiritu S. S 73. T. 3. p. 61.

938

 Cont. Cels. lib. 2. с. 9. Lib. 3. с. 41.

939

 Hom. 8 in Levit. § 3. Hom. 12 in Lev. § 4 ln Cant. Cant. lib. (пр. 3. 83); Lib. 4. (op. 3, 88).

940

 Cont. Ceis, lib 2. c. 23. Comm. in Joan. 1. c. 25. Hom. 8 in Jerem. § 1 (op. 3. 171); Hom. 3 in Levit § 1 (op. 2, 198).

941

 Cont. Cels. lib. 3. § 40. lib 7. § 42. 44. Comm. in Mattii. – 12. § 40 Comm. in Joan. + 20 § 26. Hom. 8 in Jerem. § 1.

942

 Com. in Ep. Rom. lib 5. § 8. (op. T. 4. P. 1. p. 561), Comm. in Joann. + 6. § 17. Hom. 4 in Cant. Cant. (op. 3, 88).

943

 Hom. 13 in Exod. § 3 (op. 2, 176); De Orat. § 27.

944

 Hom. 3 in Levit. § 4 (od. 2, 190. 191). De Orat § 28 Hom. 17 in Luc. (op. 3, 952).

945

Викентий Ларинский, не расположенный к Оригену, писал: „Может быть, несчастлив он был в учениках? Кто же когда-либо был счастливее? От него произошли бесчисленные учители, бесчисленные священники, исповедники, мученики. А каково было уважение к нему? Кто из благочестивых не притекал к нему из отдалённых стран? Кто из христиан не уважал его как пророка? Кто из философов не чтил его как учителя”? Commonit. с. 23.

946

 О Филокалии Василия и Григория см. сноски № 910, 912. По словам Свиды, Григорий говорил: „Ориген для всех нас – кость”. Об Афанасии сноска №  936, Григории Нисском, Иерониме, Амвросии, Иларии, Ефреме увидим далее; – о Григории чудотворце, о Дионисии Александрийском, Памфиле, Феоктисте видели.

947

 См. об Епифании и Иерониме. Если же чьи нападения на Оригена относились к славе Оригена: то это нападения Феофила Александрийского см. о Епифании и Иоанне Златоусте.

948

 Epist. ad Pammach. et Ocean, 41 (81). Proem. tradit, in Genesia; Epist. ad Tranquill. 46 (62).

949

 Эдикт Юстиниана со списком осуждений, присовокуплённый по спискам к деяниям 5 вселенского собора, подал повод думать, что рассмотрение мыслей (оригеновских происходило на 5 соборе. Но это ошибка, которую внесли в свою историю Кедрин, Каллист и другие (Церковная История Иннокентия). Иˆ- а) в самом эдикте назначается быть собору при К. П. Мине, Иер. П. Петре и Алекс. П. Зоиле; собор происходил тогда, как „в Константинополе был легат Пелагий”. Но сей последний отозван был в Рим в 544 г. и в том же году умер П. Пётр;

– б)  Либерат (Breviar. с. 23. 24) и  Факунд (de trib. cap. lib. 7. с. 6. 4), бывшие в Константинополе во время вселенского собора, пишут, что осуждение на оригеновские мысли происходило прежде вселенского собора и что это то осуждение побудило епископа Феодора, слишком расположенного к Оригену, склонить Императора Юстиниана созвать вселенский собор против трёх глав. См. Le-quien Ori. Christ. T. 3. p. 210. Walch Ketzergeschichte T. 7. s. 660.

950

 Мысли, осуждаемые собором, наполовину не те, какие встречаются в сочинениях Оригена, или же не того вида, в каком встречаются у Оригена. Правила собора изданы Лямбецием (comm. Vindob vol. 8. р. 435), Мансием (coll. conc. T. 9. p. 395). О возмущениях оригениан см. в житии пр. Саввы.

951

 Hom. 25. in Lucam. T. 3. p. 962.


 Часть 3Часть 4Часть 5 

Требуются волонтёры