Об именах Божиих: к изучению догматики Филарета (Гумилевского) Черниговского

(К изучению догматики Филарета Черниговского)

В своей статье экзегетико-филологического характера, мы намерены высказать замечание на словопроизводственные объяснения Филарета Черниговского касательно предметов чрезвычайной важности: «Θεός», «Бог», «Элогим», тем более, что толкование преосвященным этих последних отличается неточностью. Желательно было бы обратить внимание на данный вопрос людей более компетентных – faciant meliora роtentes, сами же делаем лишь попытку предложить свое посильное рассуждение.

По влиянию, с одной стороны, Св. Писания, с другой, – в силу общего направления филологии, и богословская наука стремится дать точные и обстоятельные объяснения именам, в каком-либо отношении, замечательных предметов и явлений вообще; и, тем более, надобно иметь надлежащее понятие в отношении филологического толкования о всесвятейшем, достопокланяемом имени высочайшего, личного, всеблагого Существа. – Уже кое-что сделано по занимающему нас вопросу, как в иностранной, так (отчасти) и в русской литературе. Особого внимания заслуживает статья под заглавием: «The Names of God»¹. В начале статьи автор выражает сочувствие почтенному Джоксу, в труде которого заметен дух глубокого благочестия. По мнению этого писателя, каждое из имен Божиих есть, так сказать, воплощение, сущность (the embodiment) откровения. Таковой взгляд на дело иными не принимается, и решение по данному предмету сводится к естественному происхождению имен из особенностей языка и форм речи еврейского народа, принадлежащего в семитской расе. Но, по учению Библии, Бог, вследствие величайшей благости, любит Свое творение, человека, и проявляет Свою присносущную силу, как личное Бытие: «И рече Бог к Моисею, глаголя: Аз есмь Сый... Сие Мое есть имя вечное» (Исх.3:14–15); открывает Себя Бог людям из облака (Исх.13:21–22) и в святом святых, над кивотом завета, между двумя херувимами: «И познан буду тебе оттуду, и возглаголю тебе с верху очистилища между двема херувимы, иже суть над кивотом свидения» (Исх.25:20–22). Это было, замечает автор, живое богооткровенное Слово, проявление глубочайшего разума Божия.

С высшей точки зрения, строго следует различать пути, как произошли Божественные имена. Когда человек подмечал в откровении особенную силу Божию, то он запечатлевал это в своем сердце, сознании и потом выражал в слове, в имени. В пояснение, можно указать на следующие примеры. После того, как, по настоянию Сарры, Агарь с сыном была изгнана из дома Авраамова, она заблудилась в пустыне. Для укрепления умирающего от жажды Исмаила, явился Ангел Господень и указал на источник воды, которой Агарь напоила дитя свое (Быт.21:14–19). Отсюда видно, что всевидящее Око Божие не оставляет уповающих на Него; и следствием откровения для человека явилась потребность приписать высочайшему Существу новое имя: Всевидящий.

Вот имена Божии, полученные Моисеем в откровении: «И сниде Господь в облаце, и предста ему тамо Моисей: и призва именем Господним. И мимоиде Господь пред лицем его, и воззва: Господь, Господь Бог щедр, и милостив, долготерпелив, и многомилостив, и истинен» (Исх.34:5–6). Таким образом, истина, что имена Божии даны через откровение, заслуживает доверия, и освящена авторитетом древнего предания; тем более, что из того же откровения объясняются: вся жизнь богоизбранного народа, его история, различные узаконения и т. п.

Затем, наш автор говорит о двух видах богопознания: откровенном и естественном. Хотя последнее имеет немаловажное значение в постижении вечного Существа, тем не менее, оно бледнеет перед познанием первого вида. Действительный характер естественного богопознания состоит в том, что посредством наших естественных способностей и водительством Духа Божия мы можем возвыситься до понимания Бога, как Творца вселенной и Промыслителя мира. Святой апостол Павел высшую степень такого понимания определяет двумя началами: «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим.1:20). При дальнейших же запросах верующей души, сердца и ума, естественное богопознание безмолвствует. Что есть Бог в Самом Себе? Каково высочайшее личное бытие Его? Каков характер Его промышления о мире? В чем проявляется Его благость к роду человеческому? При решении этих вопросов, на помощь человеку приходит откровение Божие. Оно, живое и деятельное, есть, как бы, указующая десница и, поставляя человека лицом к лицу с Божеством, всецело дает ему возможность созерцать Бога во всем великолепии Его вечного блаженства и любви.

Если мы теперь обратим взоры на седую древность, то увидим, что еще у языческих писателей название божества было предметом особого внимания со стороны значения и словесного производства. Так, Плутарх, уясняя смысл имен Θεός и Ἶσις, говорит², что общее название для всех богов зависит «ἀπὸ τοῦ θεατοῦ» (– созерцаемого) «καὶ τοῦ θέοντος» (– бегущего «и окружающего все»).

Христианские учителя и отцы церкви придавали также большое значение рассматриваемому вопросу. Укажем, например, на святого Иоанна Дамаскина; в своем сочинении: «Точное изложение православной веры» (кн. 1, гл. IX), он довольно подробно раскрывает перед нами значение имени Божия: второе имя (после, ранее св. отцом разобранного: ὁ Ὤν = Сый) есть ὁ Θεός, которое производится «ἐκ τοῦ ϑέειν» – бежать, «и окружать все»; или «ἐκ τοῦ αἴϑειν», что значит «жечь»: Бог есть огонь, потребляющий всякую скверну; или «ἀπὸ τοῦ θεᾶσθαι τὰ πάντα» – от созерцания всего: Он все видит; созерцал всяческая прежде бытия их³.

Филарет Черниговский, при рассмотрении соответствующего положения⁴, приводит из Плутарха, очевидно, вместо «θέοντος», слово «θεάντος» и для этой проблематичной греческой формы предлагает объяснение: «созерцающего». Что истинная Плутархова форма есть «θέοντος» (от гл. θέω = бегу), доказывается латинским переводом: «Plutarchi Moralia», М. DC. XIX, pars II, 144, – где приведенному греческому тексту соотвечают слова: «... a theato et thеоntе, id est, spectabili et currente nomen theos...».

Рассмотренное производство имени Божия «Θεός» от глаголов θέειν и αἴθειν, конечно, не лишено интереса в богословско-научном отношении, тем не менее, другое производство, по Иоанну Дамаскину и Плутарху, от форм: θεᾶσθαι (τὰ πάντα) = созерцать (все) и θεατοῦ (= созерцаемого, т. е. мира, вселенной), с догматической точки зрения, имеет неоспоримое преимущество; свойственное Богу всеведение объемлет и все то, что существует вне Создателя, видящего и знающего все сотворенное наисовершеннейшим образом: «Он прозирает до концов земли и видит под всем небом...» (Иов.28:24); «...очи Господа, которые объемлют взором всю землю» (Зах.4:10); "очи Его зрят [на нищего]; вежды Его испытывают сынов человеческих« (Пс.10:4); снес. Мф.10:29–30; Лк.12:6–7; Евр.4:13. Надзирающий всю поднебесную и очами призирающий на всю землю, в вечной Своей славе имеет пребывание на небесах, которые суть престол Божий (Мф.5:34; 23:22; Откр.4:2 и далее; Ис.6:1, 3; Иез.1:1, 26; Пс.10:4; Пс.138:8).

По христианскому пониманию выражение «Бог небесный» заключает в себе глубокий духовный смысл; и самое «небо» иногда означает нечто высшее, духовное, могущее видеть, внимать: "Отче, согреших на небо и пред тобою« (Лк.15:18, 21); »Вонми, небо, и возглаголю» (Втор.32:1). Но, замечательно, что имя Божие θεός, без сомнения, может находиться в связи с встречающимся в Ведах речением: divjās и однокоренными с ним: djō, djāus, dju, div, djut – κτλ – при первичном значении неба сияющего. Основанием такому положению служит религиозное воззрение древних индусов, верования которых отличались натуралистическим характером. Их божества жилищем своим имели видимое небо, которое, в представлении индуса, отожествлялось с божеством. Так, в одном гимне, посвященном Индре, как самому сильному богу, сказано (Ригв. IV. 17, 4): «Dju, твой отец, считался сильным, создатель Индры был силен в своих творениях; он, сотворивший небесного Индру, вооруженный палицей, непоколебимый, как земля, на своем седалище»⁵. Таковое понимание о небе ничто не мешало древнейшим родичам греков⁶, вынести из общей арийской прародины, всосать его, так сказать, в плоть и кровь, и заставить его отразиться в их языке, верованиях на новой почве. Самое главное в греческой мифологии божество, времен Гомера, Ζεύς, вынесенное греками из общей родины, есть, несомненно, видоизмененное санскритское djāus. Указание на первоначальное значение Ζεύς'а (= небо) находим в том, что «все, что можно было высказывать о небе, приписывалось в том или другом виде, также, и Зевсу. Он давал дождь, гремел; от него снег и град; он бросал молнию, собирал облака, освобождал ветры, держал радугу. Как небо, так и Зевс пребывает на высших горах; подобно небу, он объемлет землю»⁷. Мы, может быть, угадали бы, что Зевс означал небо – даже в таком случае, если бы в санскрите не сохранилось следов этого слова – из следующего места: «ὗσον, ὗσον, ὦ φίλε Zεῦ, κατὰ τῆς ἀρούρας τῶν Ἀθηναίων καὶ τῶν πεδίων» (= ниспошли дождь, о милый Зевс, на пашню и нивы афинян): так афиняне взывали в Зевсу, отличие которого от неба здесь выражено только определением «φίλε»⁸.

Относительно имени θεός следует сказать, что оно, будучи, по нашему мнению, одного общего происхождения с речением Ζεύς на первичной арийской почве, и впоследствии, в Гомерическую эпоху, не утратило связи с ним, как в корневом отношении, так и по внутреннему содержанию. В Одиссее есть такой пример, который показывает, что полномочия, сила и власть, проявляемые θεός’ом, могли быть приписываемы, с языческой точки зрения, только Ζεύς’у: «ἔσθιε, δαιμόνιε ξείνων, καὶ τέρπεο τοῖσδε, οἷα πάρεστι· θεὸς δὲ τὸ μὲν δώσει, τὸ δ’ ἐάσει, ὅττι κεν ᾧ θυμῷ ἐθέλῃ· δύναται γὰρ ἅπαντα» [= вкушай, чудный из странников, и наслаждайся тем, что есть; θεός одно дарует, в другом же отказывает, что бы он ни восхотел; ибо для него все возможно] (Одиссея, XIV, 443–445).

Продолжая нашу речь, упомянем и о том, что слово divjäs в длинном ряде веков переживало свою судьбу, и, путем возможных фонетических изменений, в окончательной инстанции стало звучать Θεός⁹. Подспорьем такому (см. подстр. примеч.) лингвистическому сближению мы имеем реальные, очевидные примеры: санскр. dubitá(r) = греч. θυγάτηρ; санскр. dváram = греч. θύρα¹⁰.

Из двух рассмотренных объяснений касательно происхождения речения Θεός, каждое имеет за собой известную степень правдоподобия, хотя лично мы склоняемся ко второму, по его историко-филологическому основанию; к тому же, в подтверждение такого производства имеем сильную аналогию в древнейших мифологических воззрениях славянских племен. Их верховное божество называлось Сварог (и дети его – сварожичи); в корне последнего, как известно, заключается санскр. речение svar = небо (при основном svar = светить, блестеть). Не лишне, при этом, указать на соответственное явление в латинском языке, именно: слово deus находится в связи с санскрит. djāus = небо; отсюда – и diovis (+ pater), которое через стяжение (diov – jov = jū) дало в результате речение Jupiter (= отец неба, света). Для подтверждения такой мысли можно сослаться на встречающиеся у классических писателей выражения, напр., у Горация: «sub Iove» (= под открытым небом), «sub Iove frigido» (= на холодном воздухе) κτλ.

Славяно-русское название высочайшего Существа – Бог – в отношении словесного производства, разными учеными объясняется различно. Вот какое толкование предлагает Филарет Черниговский: «Санскритское Баддга (другое название для Будды) от бадг – знать; отселе и славянское Бог, и немецкое Gott»¹¹. В этой цитации только первая половина удовлетворяет научному требованию. Действительно, в санскрите есть корень budh (= пробудиться, замечать), откуда произошло слово buddhis = познание, олицетворенное в Будде; но с последним никоим образом невозможно сближать ни святейшее имя Бог, ни, тем более, немецкое Gott. Известный русский мыслитель Хомяков говорит, что «слово Бог образовалось от корня быть, как строг (нем. streng), как мног (нем. manch), как худог (нем. kundig), как рог, тврог, батог, образовались от корней, доселе существующих в славянском языке»¹². На такое объяснение навело Хомякова еврейское יהוה, при масоретской пунктуации звучащее – יְהוָה – Иегова – ὁ Ὤν (по LXX) = Сый (в слав. Библии); но истинное чтение этого речения определить трудно, хотя и думают понять это слово в смысле производной формы יַחְוֶה (Ягвé, как произносят немцы) от гл. חָוָה (= esse, быть); и, таким образом, для установления связи с этим последним рассматриваемого еврейского имени Божия – требуются доказательства. Впрочем, доводы Хомякова касательно производства Бог от гл. быть нельзя признать справедливыми и по их характеру: они принадлежат в числу доморощенных филологических объяснений. Сравн., также, толкование вышеупомянутого названия божества Сварог; оно, по мнению Хомякова, будто бы, получилось из двух слов: сва(= свой) + рог = сварог, и означает то, что идет от самого себя, или есть свое собственное проявление.

Шимкевич в своем «Корнеслове русского языка» (стр. 10), показывая различные начертания разбираемого имени в главнейших славянских наречиях, приводит санскритское речение б^hага, толкуя его, как божеское могущество, превосходство, счастье. Точно так же, и по словам Ф. Ив. Буслаева¹³, имя Бог имеет ближайшую форму в санскр. Б^hага = часть, счастье, блаженство, от глагола: б^hадж = делить, подобно тому, как и в русском – счастье, участь происходят от часть. – Понимаемое в общем смысле, «счастье», в значении «участи», «жребия», даруется человеку Божественным правосудием: «Господь праведен, любит правду; лице Его видит праведника» (Пс.10:7; сн. Пс.144:17; 7:12 и 2Тим. 4:8).

Святой Иоанн Дамаскин, поименовывая Божеские свойства, называет Бога, также, «κρίτης» – «Судия»¹⁴. Таковое понимание имени Божия лежит в основе санскр. корня bhág = разделять, назначать, судить, – получать свою часть. Отсюда происходят существит. bhāgás = часть, доля, и bhágas = раздаятель их, что принадлежит именно Богу. Древнейшие предки славян, оставляя общую прародину, в своем умственном кругозоре несли в зародыше этическое представление о высочайшем Умиротворителе людей. Это был уже значительный шаг вперед в миросозерцании, сделавшейся впоследствии великой, славянской расы. Указание на объясненный смысл корня bhág – бог сохранилось в словах: богатый, богатырь, убогий; из них последнее выражает отсутствие разбираемых свойств: бездольный, несчастный¹⁵.

Жизнь человеческая идет путями Промысла Божия; и духовно-нравственная, личная жизнь каждого индивидуума, вся сфера его действий, обуславливаясь свободой воли, исходное свое начало получает в святейшей и всеправедной воле Того, Чью правду возвещают небеса; Кто есть Судия людем (Пс.49:6; 7:9; 134:14; Евр.12:23), – судит «всей земли» (Быт.18:26; Пс.81:8; 93:2), – «Судия живым и мертвым» (Деян.10:42). Едва ли не каждая страница Библии, в особенности же, Псалмы и книги пророческие, свидетельствуют о всеправедном суде Божием. Хотя это последнее свойство принадлежит только Богу, но и людям дается от Него суд, который поэтому в Св. Писании называется Господним: «И рече (Иосафат) судиям: видите, что вы творите, не человеческий бо вы суд творите, но Господень» (2Пар.19:6); и сами судьи, князи избранного народа Божия, как «сынове Вышняго» (Пс.81:6), в отношении суда уподобляющиеся Богу, именуются богами (= bhάgas = умиротворитель, судия): «Богов да не злословиши (выше речь идет о том, что следует поддерживать справедливость в общественных отношениях), и князю людей твоих да не речеши зла» (Исх.22:28); "Се дах тя бога фараону, и Аарон брат твой будет твой пророк» (Исх.7:1) (Моисей, по повелению Божию, является пред царем египетским в качестве судьи, ходатая за израильтян). В 81 Псалме говорится об оскудении суда и справедливости у еврейского народа. Чтобы напомнить судьям о Божеской правде, об их святом призвании, псалмопевец восклицает: «Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд» (Пс.81:1); затем это сравнение судей с богами еще характернее отмечено выражением: «Я сказал: вы (вы, судьи) – боги» (Пс.81:6). Сам Христос Спаситель, приводя это последнее место, свидетельствует, что богами называются те (люди), к которым было слово Божие (Ин. 10:35)¹⁶.

Чтобы уяснить происхождение и значение имени Божия в германских наречиях, воспользуемся замечанием Макса Мюллера об этом предмете. Одной из самых бесспорных этимологий считалось отожествление Форм God (Бог) и good (добрый). По-датски god значит добрый; но звуковое совпадение английской и датской форм – чистая случайность; эти два слова нигде не смешиваются и существуют раздельно во всех наречиях германской ветви. Как в англ. мы имеем God и good, так и в немец. Gott и gut; в датск. Gad и god κτλ... Очевидно, что два слова, которые идут через все эти наречия, ни разу не смешиваясь, не могут быть возведены к общему началу. Предполагаемое в разбираемом имени значение доброго – было бы слишком современно, слишком христианское¹⁷. – В противовес взгляду почтенного ученого укажем, во-первых, на предшествующее наше рассуждение о славяно-русском имени Бог: ведь содержащееся в нем понятие Судии, вынесенное предками славян в отдаленные времена из общей арийской прародины, тоже «слишком современно», «слишком христианское», а, между тем, это – святая, библейская истина. Во-вторых, то обстоятельство, что в каждом из германских наречий существуют рядом два параллельных понятия Божественности и доброты, возводимые, по нашему убеждению, к одному началу, подтверждается полнейшей аналогией в русском и латинском языках, в которых видим слова: с одной стороны Бог – Deus, с другой богатый – dives.

"Имя Элоаг, говорит Филарет Черниговский, происходя от ала, что значит поражен был, изумился и отселе – почтил, означает Того, Кому следует поклоняться»¹⁸. Без сомнения, Филарет под ала разумеет глагол в еврейском начертании: עָלָה aláh – восходить, подниматься, а в пятой форме (hiphil) вместе с однокоренным (plur.) עילות – olόth (при нем. singul. עילָה oláh – жертва) означает: возносить всесожжение: «וְהַעֲלִיתָ עָלָיו עול׳ת לַיהיָ אֱל׳חֶךָ» (vehaalitha aláv olóth lajehováh elohékа) – и вознесеши на нем всесожжения Гооподеви Богу твоему» (Втор.27:6). Отсюда видно, что, сближаемые преосвященным, слова: עָלָה aláh и אֱלוהַּ eloáh (אֱל׳חִים elohim) совершенно не совпадают друг с другом по своему облику: имеют в начале разные буквы – «ע» и «א» и происходят от различных корней. – В основе обоих приведенных существительных, означающих по-еврейски имя Божие, находится слово «אֵלִ» êl – в словарях оно толкуется, как сильный, герой. Остановим наше внимание, примерно, на лексиконе (по изд. 1883 г.) Гезениуса и взвесим те объяснения, которые последним, так или иначе, приурочиваются к упомянутому слову.

Ученый приводит, между прочим, два места из пророка Иезекииля, где встречаются выражения: a) «אֵל גּוֹיִם» êl gόim (Иез.31:11) и б) «אֵלֵי גִבּוֹרִים» êlê gibborim (Иез.32:21). В первом примере разумеется Навуходоносор, в отношении к которому Адонаи Господь, через пророка, говорит: «предах его (египетск. царя) в руце князя языческого». Царь вавилонский справедливо называется «אֵיל גּוֹיִם» êl gόim = «князем языков», или, по выражеиию Даниила, «Царем всем людем, племеном и языком, сущим во всей земли» (Дан.3:98). В другом случае (б) обоим еврейским словам в славянской Елизав. Библии соответствует одно слово: «исполини», хотя этим последним можно было бы перевести только речение «גִבּוֹרִים» gibborim без первого «אֵלֵי» êlê. Положим, факт вполне доказан, т. е. что «אֵל» êl = герой, сильный. Но чаще всего это речение в Св. Писании Ветх. Завета употребляется в применении к Богу Вышнему; примеров для этого достаточно. Гезениус и другие гебраисты смотрят на разбираемый вопрос, очевидно, так, что понятие от «אֵל» êl в значении «сильного» перенесено евреями на высочайшее Существо; поэтому Оно, также, называется «אֵל» êl (= Всемогущий), с происходящими отсюда однокоренными именами. Конечно, можно – и даже лучше – представлять дело и в обратном порядке: не перенесена ли с Бога – אֵל êl – некая частица Его всемогущества на человека, особенно сильного, могучего. В пользу такого мнения служит то, что суд, свойственный единому Богу, сообщается, как выше было сказано, и людям. Навуходоносор, по выражению пророка Иезекииля, называется «царь царем» (Иез.26:7), каковое наименование, в собственном смысле, принадлежит Богу, «Царю царствующих и Господу господствующих» (1Тим.6:15). Для оправдания первого взгляда, слово «אֵל» êl производят от коренного «אוּל» ul, придавая ему смысл: «быть могучим», «обладать силою». Но это глагол фиктивный; он в еврейско-масоретской Библии с отмеченным значением не встречается. С натяжкой этот придуманный глагол стараются сопоставить с арабским «aval» (– выступать вперед), от которого в еврейском языке указывают, напр., такие производные слова: אַיָל ajjál == олень; «אוּל» ul = живот (см. Пс. 73:4 по еврейской Библии); «אוּל» ul = знатный: «אֵוליֵ» (чит. אילי = אֵוליֵ êlê) «חָאָרֶצּ» haárez = «крепкие земли» (2Цар.24:15 по еврейской Библии; 4 Ц. – по слав. Б.); «אֵלוֹן» êlόn = дуб; «אוּלָם» ulám = паперть, предхрамие, портик. Итак, мы видим, что основания в пользу происхождения «אֵל» êl от глагола «אוּל» ul, сближаемого с арабским «אָוַל» avál, не отличаются прочностью, и вопрос в этом случае остается открытым.

Извествый гебраист Делагарде (de Lagarde) в своем сочинении: «Orientalia» (Zweites Heft; 1880) приводит еще другие теории, касательно данного предмета. Указывают на имя финикийского божества «אלן», которое, по Плавту, произносилось – «alon»; оно, без сомнения, находится в однокоренной связи с еврейским êl «אֵל». Словом «אֵל» êl обозначалось название планеты «Сатурн»; в силу отдаленности, последняя отожествилась с божеством, которому было приписано обладание небом и землей. Но такой взгляд не соответствует миросозерцанию евреев. Были даже попытки сблизить имя Божие «אֵל» êl с однозвучными греческими речениями: «Ιλος», «Ηλος», «Ηλιος»; но и такое производство не может быть принято, вследствие нетвердой обоснованности родства корней семитических и арийских.

При решении рассматриваемого вопроса не обойдем молчанием объяснение Фридриха Делича¹⁹. Он, разбирая значение еврейской частицы «אֵל» êl (она выражает направление к цели) и ссылаясь при этом на мнение Делагарде, говорит, что корень здесь общий с речением «אֵל» êl: Бог, к Которому все обращается и направляется, в этом смысле есть «Цель всякого человеческого желания, стремления» («Gott als der, welchem man zastrebt, das Ziel aller Menschensehnsucht»). Для уяснения родственной связи двух названных слов, Деличем приводится из ассирийского языка глагол «אלה» = «направляться», «быть к кому- либо близким», – эквивалент еврейскому «סָחַר» sachár. – Высказанное мнение о происхождении имени Божия «אֵל» el не безынтересно; оно, до известной степени, оправдывает воззрение первого человека, верующего в высочайшее Существо. К Нему человек устремлял свои очи; направлял свои помыслы и упования; поднимал руки к своему Создателю; ощущал Eго присутствие близ себя. Во все времена религиозно настроенные, истинно верующие, люди взывают: «Очи всех на Тя уповают» (Пс.144:15); "Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя. Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю». (Пс.120:1–2); «Аз к Богу воззвах, и Господь услыша мя» (Пс.54:17); «Гласом моим ко Господу воззвал, гласом моим ко Господу помолился» (Пс.141: 2); «Простираю к Тебе руки мои» (Пс.142:6); «Да исправится молитва моя, яко кадило, пред Тобою: воздеяние руку моею...» (Пс.140: 2); "Близ ecu Ты, Господи» (Пс.118:151); «Близ Господь всем призывающим Его» (Пс.144:18); «Бог приближаяйся Аз есмь, глаголет Господь, а не Бог издалеча» (Иер.23:23); «Господь недалече от единого коегождо нас суща» (Деян.17:27).

Само собою разумеется, приведенные из Библии места не могут с положительностью служить для решения намеченного вопроса, тем не менее, выраженный взгляд, касательно происхождения святейшего имени заслуживает внимания; с помощью его можно до некоторой степени уяснить себе, почему אֵל êl получило значение сильного, героя: Бог есть источник силы, которая от Него даруется человеку. – От основного «אֵל» êl получаются производные слова: халдейское «אֱלָהּ, eláh, etatus emphat. «אֱלָחָא» elahá, и еврейские; «אֱלוהַּ» eloáh, «אֱלחִים» еlohim. Последнее речение, по своей форме считающееся множ. числом, в Священном Писании наиболее употребительное – или одно, само по себе, или с другим именем יְהוָה jehováh. Так, например, в первой главе книги Бытия исключительно употребляется слово «אֱלֹהִים» elohim, а во второй главе той же книги, начиная с четвертого стиха, уже господствует выражение «יְהוָה אֱלֹהִים» jehováh elohim. Форма «אֱלֹהִים» elohim обозначает полноту свойств Божества в Нем самом и обнаруживающихся вовне, в созданном Им мире.

Рассматриваемое речение êl, первичное по отношению к другим именам Божиим, входит также в состав древнейших собственных имен; напр., Малелеил = Μαλελεήλ = מַהֲלַלְאֵל (Быт.5:12, 15, 16). Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в указанных, производных по своей форме, именах Божиих появляется буква «h». По этому поводу предлагает толкование, по крайней мере, применительно к elohim, вышеупоминаемый английский автор. Эго слово, по характеру своего образования, весьма художественное. Наблюдаемое здесь добавочное «h», не будучи понятно в данном факте, взятом безотносительно, может быть объяснено через библейскую аналогию.

Припомним, что первоначальное имя отца верующих было Аврам (אַבְרָם Abram), а затем, возвеличенное Богом, получило иной облив Авраам (אַבְרָהָם Abraham) (Быт.17:5). Таковая аналогия увлекает нас в сферу высшего умозрения, с помощью которого открывается новое значение и сила в имени Божием elohim: сам Бог вступает с человеком в святейший союз; устанавливается завет elohim’a с Ноем (Быт.6:13, 18), Авраамом (Быт.17:3 и далее), откуда человеку становится ясно, что на его жизненном, тернистом пути он не может быть забыт, оставлен, ибо у человека есть небесный Покровитель, Который в Самом Себе – высочайшая Любовь. После такого замечания об имени Божием elohim не безынтересно привести взгляд Хомякова на данный вопрос: «Многие богословы искали намеков на христианское учение в начале книги Бытия. Если это мнение не лишено основания, то доказательства ему следует искать, конечно, не во множественной форме Элогим; но, не без некоторого основания, можно бы было видеть такой намек в тройственности идеи, выраженной словами: Бог – сказал и создал – и увидел, что добро. Иными словами: мысль, которая есть, мысль, которая проявляется, мысль, которая себя сознает»²⁰.

В заключение нашей статьи скажем, что вопрос, здесь решаемый, не легкий в силу того, что язык наш, имманентный, приспособлен к выражению фактов, событий и явлений посюстороннего мира. «Сами по себе, Бог, и Божественное невыразимы; слово человеческое не в состоянии ни определить, ни описать их; оно может только возбудить в разуме, т. е. в мире человеческом, мысль или порядок мыслей, соответственных реальности мира Божественного. Мы знаем, что даже в области человеческих предметов, слова, которыми выражаются не отвлеченности, а понятия, взятые из живой реальности, вещественной или духовной, бывают понятны только для людей, обладающих физическими органами или духовными способностями, необходимыми для их понимания; иными словами: понятны в той мере, в какой составляют, как бы, долю жизни самого постигающего субъекта»²¹.