Введение в догматическое богословие

Прежде чем излагать науку, необходимо решить вопросы о предмете, источниках и методе её. Правильная постановка этих вопросов и твердое решение их имеют значение не только для современного положения науки, но могут благотворно повлиять на всю последующую судьбу её. Определенный ответ на эти вопросы даст определенность и самой науке, предупредит возможность уклонения её в область других наук и, в то же время, разъяснит нам понятие о науке.

«Учители церковные различают два вида спасительного учения: догматы и заповеди. Догмат есть Богом открытая истина, которой мы должны веровать для нашего спасения. Заповедь есть Богом данное повеление или правило, которое мы должны исполнять для нашего спасения. Сей самый состав учения представляет и небесная Фаворская проповедь. Сей есть Сын мой возлюбленный, о Нем же благоволих: вот догмат! Того послушайте: вот заповедь!»²¹. На разделении всего спасительного учения на догматы и заповеди основаны две науки – догматическое и нравственное богословие. Догматическое богословие изучает и излагает догматы, или истины веры; заповеди же служат предметом нравственного богословия.²² Всматриваясь ближе в содержание догматов, мы найдем в них «созерцание Бога и свойств Его в собственном Его существе и созерцание Божиих свойств и действий в отношении к другим бытиям», т. е. «в отношении к миру вообще, – в особенном отношении к миру духов, в особеннейшем отношении к человеку». Так что, говоря точнее и короче, предметом догматического богословия служит Бог с Его свойствами и Его отношения к миру и в особенности к человеку; тогда как предметом нравственного богословия, соприкасающегося с догматическим, служит человек и его отношения к Богу, к миру и к себе самому²³.

Вопрос о Боге и Его отношении к миру ставится и в философии. Поэтому, для точного и определенного понятия о догматическом богословии, нам нужно выяснить отличие его от философии. Это отличие заключается, прежде всего, в источниках, из которых черпается содержание наук. Философские науки почерпают свое содержание исключительно из данных разума. В догматическом же богословии разум не может быть источником науки. – С одной стороны, несомненно, что мы «отчасти можем познавать Бога, во-первых, через размышление о самом себе; во-вторых, через размышление о мире. Каким образом? – Мы все родились; родители наши произошли от других родителей, и так далее. Размышляя таким образом, доходим до первых человеков; и как невозможно самому себя родить или сотворить, то познаем, что первые человеки сотворены от Бога. Примечаем, что в мире многие вещи разрушаются, а иные вновь происходят из других вещей. Размышляя о сем, доходим до начала мира и познаем, что он получил начало от Бога. По делу виден художник, и всегда художник бывает совершеннее своего дела. Итак, поскольку в человеке есть разум, есть доброта, то можно знать, что Бог, Творец его, премудр и благ. Поскольку в мире есть красота, то можно знать, что в Боге, Творце его, есть красота высочайшая. Поскольку Бог сотворил все, то можно знать, что Он всемогущ. Примечаем за собою, что, сделав доброе дело, бываем спокойны, а сделав худое дело – бываем беспокойны, хотя и стараемся успокоить себя и хотя никто из других людей не беспокоит нас. Размышляя о сих внутренних действиях, можем познавать правосудного Бога, Который тайно присутствует в сердце нашем и осуждает зло, а добро благословляет. Примечаем еще за собою, что желания наши ничем в мире не насыщаются, но всегда ищут нового.

Когда прилежно размыслим, что бы такое было, чего всегда ищет сердце наше, но во всем мире не находит; то можем познать, что Бог есть единое истинное благо, которое может сделать нас довольными и блаженными на веки (Рим.1:20; Евр.11:27; Деян.17:26–8; Прем.13:5; Григ. Богослов. о Богосл. 2; Вас. Вел. посл. 232)²⁴. Таким образом, «видимое, когда не на него единственно смотрим, но стараемся проникать далее, становится зрительным стеклом для созерцания невидимого»²⁵. Апостол Павел так был уверен в возможности и действительности естественного богопознания, что «в слух столицы язычества, в слух народов и мудрецов языческих» сказал, что «разумное Божие яве есть в них»²⁶.

Хотя «человек может познавать Бога из рассматривания сотворенных от Бога вещей; но (с другой стороны) сие познание бывает несовершенно и недостаточно»²⁷. Условия нашего познания вполне соответствуют условиям видения. Подобно глазу, «духовное око видит духовные предметы, или, иначе сказать, ум разумевает их, частью по свойству самых предметов: так, невидимая Божия от создания мира творенми помышляема видима суть умом; частью по образу своего внутреннего устроения и по своему особенному состоянию: так, младенствующий видит предметы более чувственно, поверхностно, большею частью без союза и порядка в понятиях, а ум образованный видит менее чувственно, более углубляется в предметы и открывает между ними союз и порядок; частью по действию посредствующего между умом и предметами света, который может быть или естественный, или сверхъестественный»²⁸… Имея в виду условия ясного и полного видения вещей, условия совершенного и отчетливого познания, мы должны сознаться, что и положение предмета созерцания, и зрительная среда, и состояние нашего умственного ока – препятствуют нам в Богопознании. Бесспорно, что «существо Божие выше всякого познания не только человеков, но и Ангелов». Но Бог не только «во внутренних своих свойствах, силах и действиях непостижим и бесконечен»; Он «таков же и во внешних своих откровениях и явлениях»²⁹. Бог – свет неприступный (1Тим.6:16). «Если пред сотворенным светом видимого солнца изнемогает наше око: как не изнеможет око нашего ума пред светом вечного Солнца духов, пред которым и высшие из Ангелов закрывают свои лица». Непостижимость Божества сама собою предполагает ограниченность наших познавательных способностей, «несоразмерность ограниченного зрения с предметом бесконечным»³⁰. Ограниченный ум человеческий относится к Богу – предмету познания, как горсть к морю, и даже менее, чем горсть. Но «можно ли горстью исчерпать море? И если бы и возможно было сие, потому что море имеет пределы и меру глубины: то все невозможным оставалось бы – малым сосудом разума человеческого исчерпать бездну премудрости Божией, которой широта беспредельна и глубина безмерна»³¹. Даже в естественном мире разум человеческий встречает тайны. Например, «тщетно стали бы мы требовать изъяснения или усиливались бы изъяснить сами себе, как солнце входит в ягоду и малые частицы земли, воды, воздуха – претворяет в кровь гроздову»³². «Не умея же дознать сокровенного в своем собственном доме, как может он исследовать и постигнуть сокровенности великого дома Божия»³³. Кроме природной ограниченности нашего ума, естественному богопознанию много препятствует еще греховное помрачение его³⁴. Поврежденный грехом, ум не только мало способен к богопознанию, но «от ослепления грубою чувственностью» весьма склонен к неверию. «Закоснелый же в неверии ум, как ночная птица, видит только во тьме неверия, любит только свои грезы и убегает «от света истины, который жжет ему глаза»; он, «как слепой, осязает глаз и, не могши ощупать в нем света, заключает, что солнца точно так же нет на небе, как нет у него в глазах, что верить бытию и действию солнца и света было бы суеверие и мечтательство»³⁵. Наконец, и зрительная среда, творение Божие – это «зрительное стекло для созерцания невидимого», как омраченное грехом, также затрудняет наше богопознание. Теперь человек «берет образы своих познаний уже не с того человека, который сотворен по образу Божию, но с того, который, ниспадши с сей высоты грехом, приложися, как говорит псалмопевец, скотом несмысленным и уподобися им (Пс.4–8:13)».

Да и помимо этого, «видимые создания Божии, по слову Самого Создателя, представляют только задняя Его: лица же Его показать не могут. Свет сотворенных вещей есть не более, как тень Света несотворенного; а тень, конечно, не может быть так ясна, как свет»³⁶. Все сказанное о недостаточности естественного богопознания можно подтвердить еще историей человечества. В самом деле, что сделала языческая философия? Привела ли она хотя один языческий город или деревню к познанию единого Бога? Не она ли, напротив, изобрела сомнение в бытии Бога и добродетели? – Во времена христианства легко было разуму зажечь многие фокусы естественного знания, при солнце Откровения Божественного: но и в сии времена естественный разум, вознамерясь действовать без Христа, не лишил ли себя самых останков духовного света, не посрамил ли себя неистовством, которого и в язычестве не видано, именно государственным законом провозгласил было безбожие?»³⁷.

Из сказанного об естественном богопознании следует, что оно крайне несовершенно и недостаточно для того, чтобы быть источником несомненно верного и ясного учения о Боге и Его отношении к миру; естественное богопознание «может служить только приготовлением к вере или некоторым пособием к познанию Бога из Его откровения»³⁸.

Источником же догматического богословия должно служить сверхъестественное Откровение Божие, сохраняемое в церкви Христовой. Церковь Бога жива, которую «совокупно и преемственно, по устроению Божию, составляют из себя все истинно верующие, соединенные преданием веры», по изречению ап. Павла, есть столп и утверждение истины (1Тим.8:15), она – «хранительница многоразличной премудрости Божией», «в ней должно искать истины и ею можно поверять требующую дознания истину»³⁹. Так что в догматическом богословии разум может быть не источником, а только «малым ковшом, которым почерпают из источника»⁴⁰.

С таким значением разум имеет полное право быть в догматическом богословии; потому что он и «дан Богом (между прочим) для познания откровенной истины, подобно тому, как для принятия чувствований добра (дано) сердце, для впечатлений телесного мира (даны) телесные чувства⁴¹. Действительно, «если можно, по Апостолу, верою разумевать (Евр.11:3), то можно несколько разумевать и самую веру»; положим, «мы не можем испытать глубин премудрости Божией, однако и то справедливо, что имеем повеление испытывать писания». Законность участия разума в исследовании догматов подтверждается также и «прещением Господним на немыслящих, я же суть Божия (Мк.8:33)», из которого «можно приметить, что есть некоторая возможность мыслить яже суть Божия, потому что несправедливо было бы осуждать за то, что не сделано невозможного»⁴².

Так как Божественное откровение «распространяется между человеками и сохраняется в истинной церкви двумя способами: посредством священного предания и Священного Писания»; то отсюда происходят два вида источников вероучения – священное предание, «заключенное в символах, догматах, правилах и толкованиях св. соборов и св. отец», и Св. Писание или книги, «написанные Духом Божиим через священных от Бога людей, называемых Пророками и Апостолами»⁴³. Чтобы понять сравнительное значение и взаимное отношение этих источников, нужно сказать несколько слов о происхождении их. «Древнейший и первоначальный способ распространения откровения Божия есть священное предание. От Адама до Моисея не было священных книг. Сам Господь наш Иисус Христос Божественное учение Свое и установление предал ученикам своим словом и примером, а не книгою. Тем же способом сначала и Апостолы распространяли веру и утверждали Церковь Христову»⁴⁴. «Но когда (откровенное учение) уже достаточно было раскрыто и сделалось более удобоприемлемо: тогда образ наставления в нем более приближен к обыкновенному и естественному порядку; и оно для непрерывного (точного) и единообразного сохранения заключено в Священные Книги»⁴⁵. Таким образом, «Богодухновенное Писание есть только продолжение и неизменнее, особенным устроением Духа Божия, упроченный вид предания (Лк.1:2)». Откровенное учение, как переданное нам тем или другим способом, может быть названо одним общим именем предания, как действительно и «называет Апостол (2Сол.2:15) все то, чему от него научились христиане, как от Апостола, относительно веры, священноначалия, Богослужения, благочиния церковного и правил жизни». Но тот же Апостол, непосредственно затем, «различает два вида предания: предание посредством послания, или писанное предание, и предание посредством слова, или неписанное предание. Но (так) как предание писанное проще и обычнее означается наименованием Священного Писания: то наименование предания обыкновенно употребляется для означения того, чему не посредством Св. Писания, но посредством слова и примера мы научились от святых Апостолов и святых Отец»⁴⁶. Таким образом, и Св. Писание и св. предание, насколько оно содержит учение апостольское, имеют для догматиста одинаковое значение источников богодухновенного учения. И ап. Павел, действительно, «нераздельно и равно заповедует держаться... и Св. Писания и священных преданий». После этого оставалось бы только пользоваться этими источниками для составления догматического Богословия. Без особенных рассуждений мы могли бы пользоваться св. преданием наравне со Св. Писанием только в том случае, «если бы, подобно непосредственным ученикам апостолов, мы имели пред глазами и непосредственное апостольское и потому несомненно истинное предание. Но уже христианские предания прошли через многие страны, народы, языки, через многие веки. К первоначальным преданиям апостольским присоединились предания отеческие разных степеней древности. В некоторых частях преданий оказалось разнообразие, простирающееся до противоречия». Поэтому, прежде чем пользоваться преданием, как источником вероучения, «сделалось нужным исследование подлинности и достоинства преданий», чтобы устранить из них «неправые изменения и чуждые примешения»⁴⁷. В этом случае, одни, «обращая все внимание на то, что в преданиях есть тёмного и недостоверного», источником вероучения признают одно только Св. Писание. «Другие же, обращая внимание вообще на заповедь соблюдать предания, – без исследования, без рассуждения, слепо держат предания, как-нибудь упадшие на их руки, не стараясь дознать их подлинность, достоинство и чистоту»⁴⁸. Православное же учение идет среди этих крайностей, не впадая ни в ту, ни в другую. Оно не отрицает важности св. предания, признает его источником вероучения, но «не отдельно, а в совокупности с Св. Писанием», – не самостоятельным, а «вспомогательным источником учения христианского»⁴⁹.

«Провидение Божие имело намерение преподать в Священных Книгах (и действительно преподало) полный и достаточный состав истин вероучения и нравоучения (2Тим.3:16–17)»; так что несправедливо было бы сказать, что «в Св. Писании не все догматы содержатся, если разуметь догматы в строгом смысле»⁵⁰. Оно не только содержит все истины веры, но «во многих местах запрещает прибавлять что-либо к содержащемуся в нем учению (Втор.10:2; Притч.30:5–6; Гал.1:8–9; Откр.22:18)». Поэтому после того, как «в Священных Книгах церковь получила всеобщее и достаточное правило веры (Фил.3:16), допускать ненаписанное слово Божие, равносильное писанному, не только в управлении церкви, но и в догматах, значит подвергать себя опасности разорять заповедь Божию за предание человеческое (Мф.15:6)»⁵¹. Из предыдущего следует, что Св. Писание не нуждается в предании для дополнения себя новыми истинами веры, что «молчание Св. Писания о каком-нибудь предании показывает только то, что сие предание не есть член веры». Св. предание, чтобы быть источником вероучения, нуждается в проверке Св. Писанием; в предании то только может быть источником догматического учения, что «с Божественным Откровением и Св. Писанием согласно, как учит сему само Св. Писание (2Сол.2:15)», как учит этому церковь Христова. «Если же предание противоречит слову Божию, то это – человеческое, не истинное предание». Вследствие всего этого, «с тех пор, как учение христианское заключено в Священные Книги, святая церковь, для верного и неизменного сохранения сего учения, имеет обычай и правило – не только мысли сего учения на непреложном свидетельстве Богодухновенного Писания утверждать, но самые слова и выражения для означения важнейших предметов и частей учения заимствовать из того же чистого источника Писания» (так, напр., составлен никео-цареградский символ)⁵². Так как «Св. Писание, как слово самого Бога, есть единый верховный судия распрей и решитель недоумений в вере»; то им «поверяются определения (самых) соборов, так что никакой собор не может установить члена веры, который бы не был доказан из Св. Писания». «Без сей осторожности мы могли бы покориться определениям и тех соборов, которые, под именем христианства, могут собирать суемудрие или властолюбие»⁵³. Таким образом, предание, как источник вероучения, стоит в зависимости от Св. Писания. Но и само Св. Писание, как источник вероучения, отчасти нуждается в свидетельстве предания. Так, «откуда известно, какие книги суть священные, и почему та или другая из них точно принадлежит к числу священных? – Сие известно большею частью из предания. Итак, самое Св. Писание пользуется пособием предания»⁵⁴. Св. предание не только служит самым достоверным свидетелем богодухновенного происхождения священных книг, но – что также очень важно – проясняет нам их истинный смысл. Хотя «все, нужное ко спасению, излагается в Св. Писании с такою ясностью, что каждый, читающий его с искренним желанием просветиться, может разуметь оное (2Кор.4:3; Псал.118:105)», потому что «Дух Святый изглаголал Св. Писание, чтобы просвещать, а не затемнять»⁵⁵; но верно также и то, что не все истины веры изложены в Св. Писании с одинаковою полнотой, ясностью и определённостью, – так что, «когда в основание догматов будем полагать Св. Писание, не присоединяя предания», то «не будет доставать точности, и полноты в изложении православного учения»⁵⁶. Основным источником должно быть Св. Писание, а предание нужно для того, чтобы «дополнять, объяснять и защищать (православное догматическое учение) от неправомыслящих»; оно нужно «для руководства к правильному разумению Св. Писания, для правильного совершения таинств и для соблюдения священных обрядов в чистоте первоначального их установления»⁵⁷. И так, «чистый источник» догматического учения есть «Бог, – Его слово, заключенное в священных писаниях, уясненное церковными определениями, учением и духовными опытами богомудрых мужей»⁵⁸.