сост. А. Городков

О важности Догматического Богословия

Возвышенный предмет, исключительный источник догматического Богословия – говорят об особенной важности его в ряду других наук. Истины, которые изъясняются и излагаются в догматическом Богословии, по своей достоверности и по незаменимому значению для нашей жизни, действительно, стоят выше всех естественных человеческих познаний59.

Значение истин веры для нашего ума

Во всех людях замечается постоянное стремление к отысканию истины. «Истина есть одна из естественных и существенных потребностей духа человеческого». Об этом свидетельствует и Откровение, по которому «истина Божия есть хлеб жизни (Мф.4:4)», и естественный разум, хотя не в таком глубоком разумении могущий сказать, что истина есть жизненная пища духа человеческого». Потребность в истине сказывается в любопытстве детей. Истины «ищет судия в законе и в судебном деле, наука в неизмеримом пространстве вселенной и в тайных хранилищах природы человеческой». Наш ум не может жить без истины. Где же можно найти истину? «От любомудрия новейшего времени можно услышать, что ограниченное, многочастное, условное, относительное, чувственно являемое, изменяющееся, преходящее не представляет совершенной истины; что коренная и совершенная истина должна быть найдена в непреходящем, в неизменяемом, в умосозерцаемом, в отрешенном, в безусловном, в едином, в бесконечном». «Менее ли удовлетворительно (будет) и не более ли (будет) понятно для всех, если (вместо этого) скажем, что корень и основание истины, средоточие истин, солнце мысленного мира есть чистое умопредставление, или идея Бога, Творца, Вседержителя». Но «чистое умопредставление Бога, Творца, Вседержителя», столь важное для удовлетворения ума, может быть дано только откровенным учением60. Сам же человек не только бессилен самостоятельно отыскать истину, но даже и при содействии естественного откровения – «целый мир в продолжение веков и тысячелетий не умел найти и привести в действие первую, коренную, преимущественно необходимую, яве поставленную истину»61. Откровенная истина, как данная по милости Божией беспомощному человеку для удовлетворения его высших потребностей, уже по одному этому должна быть выше естественного знания, удовлетворяющего менее важным потребностям человека. Источник христианской истины – «Самопремудрость и единственный источник всякой мудрости». Из этого возвышенного и чистого источника почерпается «слово жизни – философий не по стихиям мира, художественными опытами убиваемым и раздробляемым на мелочи и, по естественной соразмерности последствия с причиною, дающим не очень живые и не очень огромные познания, но по живым и животворным началам премудрости Божией, в тайне сокровенной, юже уготова Бог прежде век в славу нашу, – созерцание Верховной Единицы в единосущной Троице и Троицы в единице, как истинного корня всего числимого, как безмерного основания всего измеряемого, – познание земли и неба, не то могильное познание земли, которое по глыбам и слоям сходит в глубину ее, как в могилу, и остатками разрушения хочет истолковать жизнь погребенную и оставшуюся, без надежды воскресить погребенную и сохранить оставшуюся, не то стеклянное познание неба, которое посредством дальнозрительных стекол следит пути звезд, не пролагая зрителю пути в небо, но познание земли и неба, в начале добрых зело, потом земли, проклятой в делах человека, и неба, сделавшегося нечистым (Иов.15:15), далее, земли, которая с сущими на ней делами сгорит, и неба, которое прейдет, наконец, нового неба и земли новой, в которых правда живет и в которые можем переселиться и мы, если правдою жить будем, – законодательство, не какое-нибудь древнее греческое и римское, но законодательство, которым Царь неба и земли благоустрояет Свое царство всех веков и Свое владычество во всяком роде и роде, и, что особенно важно для каждого из нас, законодательство, которым Он хочет устроить Свое царство внутри нас»62... Ясно отсюда, что догматическое Богословие, по своему источнику и содержанию, несравненно важнее для нас, чем все другие науки, черпающие свое содержание из данных разума. Хотя откровенная истина возвышается над естественным знанием, однако она не стоит в противоречии с ним, если только оно действительно истинно; она может жить в уме учёного «без нарушения справедливого уважения и любви к известным наукам»63. Не следует рассекать истину сверхъестественную и естественную. «Рассекать – значит убивать. Нет жизни без единства. Неужели думают, что истина Божия и Христова есть нечто постороннее для истины естественной, полезной человеку и обществу человеческому, и что последняя также может жить без первой, как и в соединении с нею?... Не ночь ли покрывает естественные способности и жизнь народов, над которыми не взошло благодатное солнце истины Божией и Христовой»?64 Божественное учение не повредит учениям человеческим, а напротив «очистит, утвердит и освятит» их65.

Учение христианской веры «разгоняет мглу сомнений и неведения»

Учение христианской веры, удовлетворяя совершенным образом стремлению человеческого духа к истине, «разгоняет мглу сомнений и неведения, открывает обман призраков, которые погрязший в чувственности разум принимает нередко за истины»66 ... Например: «Бедствие человека непорочного и доброго есть одна из трудных загадок, какие предлагает видимая вселенная человеку размышляющему. Видя доброго страждущего, другой добрый страждет и сам, поелику чувствует сострадание, и таким образом, от одной загадки родится другая: за что и сей страждет? Видит сие слабый верою – и подвергается искушению в вере. Видит склонный к пороку – и разрешает загадку на свою голову: какая же, говорит, польза быть добродетельным? Видит склонный к неверию – и непонятную загадку разрешает другою, несравненно более непонятною; он говорит: случай господствует в мире и в делах человеческих»67. Откровенное учение вполне освобождает нас от подобных мучительных загадок; например, при свете откровения, мы имеем возможность «встречать бедствие не как врага и мучителя, но как справедливого наказателя грехов, как врача душевных болезней, как посланника Божия, как вестника благодати (Евр.12:668.

Человеческое же просвещение, не будучи в силах открыть истину, не может и успокоить нашего сердца, терзаемого сомнениями, неразрешимыми и неотступными вопросами. «То, что на языке мира называется просвещением и образованностью, есть только блеск поверхностный и безжизненный», «есть не более, как лунное мерцание света и жизни, а не полный свет и жизнь духа»69. Если наш ум станет утолять свою жажду из такого источника, то «ему скоро наскучит черпать воду бездонным сосудом, и жажда его останется неутолимою и мука неисцельною»70.

Истины веры утешают в страданиях

Человек страждет не от одних сомнений, не от одного безуспешного искания истины. Он «родится, живет и умирает под законом страдания, и более прочих тварей покорен сему закону. Рождающая мучится, рождаемое плачет; умирающий страдает, плачут оставшиеся после умершего. С начала жизни человек страждет от недостатка сил и способностей: если между сими крайностями есть какая средина, она через край наполняется страданиями от того, что человек никогда не находит способностей и желаний своих удовлетворенными. А сколько разнообразных случайностей! Болезни, страсти, оскорбления от людей, беспомощная бедность, обременительное богатство, тяжкая подчиненность, расстроенное управление, – сколько стрел, или точнее, сколько тулов, наполненных стрелами, на уязвление сердца человеческого! Какая участь! Страдать не хочется, но страдать надобно! Несносно, а неизбежно!»71 Естественно, человек старается как-нибудь освободиться от гнетущих страданий или, по крайней мере, уменьшить горечь их. Для этого ему нужно отыскать причину зла. И вот он ищет ее то «в грубом веществе или телесности», то «в злом начале, независимом и равносильном доброму, то есть Божеству», то «в неумолимом роке или слепой судьбе, которая без разбора обрекает существа на зло или добро, так что самое Божество не может сему препятствовать». Так как такие объяснения зла не что иное, как «мечты и выдумки»; то, разумеется, от них зло не может сделаться «понятнее или сноснее». «Так бился разум человеческий в темном и тесном чувственном мире, как цыпленок в яйце, и не мог пробить скорлупы»72. Не умея правильно объяснить страданий, человек уже вследствие одного этого не мог найти действительных средств избавиться от них и даже утешиться. Впрочем, философия в этом случае предлагает человеку разные советы, но они не достигают своей цели. Так, например, она говорит страждущему: «будь великодушен; ты страждешь по действию причин естественных, по законам природы, от которых не можешь освободиться, будучи звеном в цепи существ и перемен; или: вероятно, ты сам привлек болезнь какими-нибудь излишествами, неправильностью, неосторожностью: переноси же великодушно то, чего сам причиною; терпи, если не врачевание, то смерть прекратит страдания»; «терпи охотно; иначе невольно терпеть будешь; погибай великодушно, потому что все погибнет; приятно пасть под огромными развалинами». «Горькие утешения! как будто горькая чаша может сделаться сладкою от соединения с морем той же горечи и от той мысли, что она менее горька быть не может». Такими утешениями философия скорее «призовет отчаяние, нежели отраду»73. Обычное человеческое просвещение, стараясь «облаженствовать временную жизнь человека бессмертного», может только «подсластить каплю, не заботясь, сладко или горько будет море, которое после неё пить надобно»74. Только христианство «примиряет ум с зрелищем бедствий, которое возмущает его»; «только в христианстве можно найти чудесный камень, превращающий мрачное железо в чистое золото, горечь в сладость, зло в добро, смерть в жизнь, страдание в блаженство»75. Божественная религия успокаивает страждущего учением о милосердом Отце Небесном, Который непрерывно промышляет о всяком существе; она воспитывает в человеке преданность благой воле Божией. В случае скорби душевной, происходящей от сознания греховности, «религия может подать (страждущему) сугубое утешение – надежду прощения грехов, по вере и покаянию... Наконец, в основание и совершение всех утешений может указать страдальцу на великого Мужа болезней»76...

Они способствуют улучшению нашего сердца

Главное значение истин веры для нашего сердца заключается не в том, что они утешают нас во страданиях, а в том, что они способствуют улучшению нашего сердца, а это весьма важно для нас. Воспитание сердца гораздо важнее образования ума, «Непостижимый для разума Бог хочет обитать только в сердце; наши настоящие познания служат нам только для времени, а сердце для вечности; как от сердца исходят помышления злая (Мф.15:19), так в нем же скрываются исходища живота (Притч.4:23)». Так что «образование ума, не сопутствуемое благостию сердца», похоже «на пышные украшения дома, имеющего гнилое основание и готового низринуться»77. Поэтому жизнь сердца должна быть «возвышена особенным средством»; в противном случае, она, «близко гранича с жизнью чувственности», «легко низвергнется в пропасть низости, или удобно перейдет в жизнь зверя, который находит удовольствие в том, что терзает»78. «Мудрость мира» – не лучшее средство к возвышению сердца; она «заботится украсить ум, но не улучшает сердца». Не говоря уже о том, что «жизнь разума с трудом, и то в немногих, восходит до некоторой высоты», – о «земном разуме» вообще нужно сказать, что он «висит над пропастью чувственности, и нет в природе человеческой силы, которая была бы достаточна безопасно поддержать его. Почему Апостол тех, иже земная мудрствуют, ставит рядом с теми, им же Бог чрево и слава в студе их (Фил.3:19)». Самым действительным средством к улучшению сердечной жизни служит «жизнь, в которой разум пленяется в послушание веры и от неё получает и чистый свет, дабы видеть истину, и силу, дабы непоколебимо стоять в оной»79. Успокоение и улучшение сердца совершается одновременно с возвышением нравственной жизни человека80.

Догматические истины

Догматические истины, способные непосредственно облагораживать сердце, благотворно влияют на сердечную жизнь потому главным образом, что воздействуют на нашу нравственность, служат необходимым условием истинной, устойчивой нравственности.Жизнь человеческая не усовершенствуется сама собою, независимо от стараний самого человека. Для того, чтобы «человечество, в целом ли, почастно ли, (могло) идти к желаемому и ожидаемому в будущем совершенству, благополучию, блаженству, надобно, чтобы найден или, лучше, указан был истинный к тому путь»81.

Каждый из нас должен «начертать план жизни, поставить себе известную цель и действовать сообразно с ней»; нельзя «оставить жизнь свою на произвол течения дней, как ладью – стремлению волн, понесут ли ее к берегу, сокрушат ли о камень, погрузят ли в бездну». Беспечность в этом отношении весьма пагубна для нас. «Если мы не идем путем спасения, то верно идем путем погибели, или если не идем, то падаем, – падаем из жизни духовной в плотскую, и не приметим, как обрушимся в жизнь адскую, в смерть сугубую, – невозвратно»82. Чтобы нам встать на путь нравственности, для этого нужно поставить себя в правильные отношения к нравственной цели и к средствам, при помощи которых она достигается; целью человеческой нравственности служит умопредставляемое идеальное состояние человека и идеально правильное отношение человека ко всему, что вне его. Для этого необходимо представить себе высочайший образец нравственности, по которому мы могли бы перерабатывать свою наличную жизнь, необходимо знать происхождение, назначение и последнюю судьбу человека и окружающую человека среду с её отношениями к человеку. От решения этих вопросов зависит та или другая жизнь, нормальная или ненормальная, счастливая или бедственная. Особенно важно для разумно-нравственного существа решить, что такое Бог и в каком отношении Он находится к миру, как и насколько Он воздействует на жизнь мира. «Если Бог, сотворив мир и почив от всех дел своих, тем не менее доселе делает, то должно заключить, что сие делание нужно для блага тварей, ибо не можно вообразить, чтобы Бог стал делать дело бесполезное. Итак, горе тому, кто или устранит себя от сего делания Божия, или каким-нибудь образом воспрепятствует оному! Человек, яко существо живущее и свободное, делает и сам хотя что-нибудь, хотя как-нибудь. Если он не полагает своего дела пред Господом и основания оного в самом Господе, если не обращает внимания на делание Божие и не подчиняет оному своего делания: то всего больше надлежит ожидать того, что дело человеческое будет в противоречии с делом Божиим; но как дело Божие, без сомнения, могущественнее человеческого, то необходимо следует, что в сем случае скорее или медленнее дело человеческое должно разрушиться и исчезнуть»83. Таким образом, наша жизнь тогда только будет правильна и счастлива, когда мы будем сообразоваться в своей деятельности с волею Божией, с отношениями Божиими к миру и в особенности к человеку. «Если неведом Бог (с Его свойствами и отношениями), то неведомо и то, как должно служить Ему, и в сем случае может ли наше служение быть Ему приятно, а нам спасительно»; «без познания Бога нельзя быть спасену и блаженну»84. Твердое же и достаточное познание о Боге можно получить только из сверхъестественного откровения. Только при «небесном и при содружном с небесным свете можно право ходить и делать полезное». Все другие учения, по причине своего несовершенства, не могут лечь в основание высоконравственных отношений; они подобны «ночному свечению червя или гнилого вещества, которого блеск может удивить на минуту, но не разгонит мрака, не осветит пути, не посветит делу»85.

Чтобы быть нравственным, недостаточно знать цель жизни и путь к достижению её, а нужно еще иметь и побуждение к исполнению правил нравственности. В чем же заключаются достаточные побуждения к исполнению нравственного закона? «Известны давние усилия человеческой мудрости доказать, что добродетель сама для себя может быть достаточным основанием, побуждением и наградою». «Учение сие не оказало истинных успехов или потому, что истина в сем случае не благоприятствовала усилиям, или потому, что гордость мудрователей наводила на истину неестественный блеск, который одних ослеплял, но не просвещал, а для других обнаруживал поддельный вид истины, или, что наиболее вероятно, внутреннее достоинство и блаженство добродетели, известное только тем, которые достигли в ней совершенства, не возбуждало тех, которые при первых в ней опытах встречали только подвиги, которые совершить, препятствия, которые преодолеть, удовольствия, которыми пожертвовать надлежало. Посему нужно было подкрепить отъинуду основания самой добродетели, на которой хотели основать блаженство»86. Основания добродетели могут быть достаточно подкреплены только догматами веры. Как «воин препоясуется, чтобы связать одежду, скрепить тело и тем крепче и свободнее действовать»; так нашим препоясанием должна быть истина. В сем препоясании мы можем духовно действовать крепко и свободно, не расслабевая – леностью, не претыкаясь – соблазном, не колеблясь – лжеучениями и не падая – в грех и порок87. Между тем, «мудрость, которую износят с собою от мира, подобна вину, взятому на путь. Некоторые, думая подкрепить и ободрить себя сим вином во время утомления и уныния, помрачают свой чистый смысл и нечувствительно впадают в дело тьмы»88. Чтобы яснее видеть значение истины веры для воспитания нравственных побуждений, обратим внимание, например, на истину нашего воскресения из мёртвых. «Как скоро утверждена сия истина, то сим самым непоколебимо утверждены все правила жизни святой и Богоугодной». Напротив, «если бы удалить от людей мысль о будущей жизни», тогда правило: да ямы и пием, утре бо умрем (1Кор.15:32) – «составило бы у них всю мудрость, всю нравственность, все законы». «Тогда не прогневайся, ближний и брат, если и ты сделаешься пищей людей, которые любят ясти и пити: ибо если не стоит труда благоучреждать собственную жизнь, потому что утре умрем; то также не стоит труда щадить и жизнь другого, которую завтра без остатка поглотит могила. Так забвение о будущей жизни ведет к забвению всех добродетелей и обязанностей и превращает человека в скота, или зверя»89.

Таким образом, познание христианских догматов проясняет содержание идеала нравственности, содержание нравственного закона, дает опору нравственным понятиям, а в соединении с жизнью сердца пробуждает и поддерживает в человеке желание следовать предписаниям долга. Не мешает при этом заметить, что учение веры сначала бывает «в мыслях и памяти». В этом состоянии оно не имеет полного благотворного воздействия на нашу нравственность; оно пока «только задаток, до которому надлежит получить сокровище, то есть живую силу веры». Это произойдет тогда, когда мы «усвоим себе веру сердцем» (Рим.10:10), т. е. когда «в глубине души почувствуем её достоинство, святость и силу, возлюбим ее, прилепимся к ней»; при таком условии истины веры могут произвести чистое человеколюбие, как последствие90.

Значение истин веры в жизни общественной

Истины веры, содействуя улучшению нравственности отдельных лиц, уже через это самое должны благотворно влиять на благосостояние общества, которое должно быть тем лучше, чем лучше отдельные члены его91; производя же «чистое человеколюбие как последствие», они способствуют установлению правильных, миролюбивых отношений между членами общества. Действительно, царство Христово, по Пророку, будет мирно, в нем никто не испытает насилия. «Таковое благоденствие произойдет от правильного богопознания; яко исполнится вся земля ведения Господня (Ис.11гл.)»92 «Общество, будучи единым многочисленным телом, отличается от тел естественных тем, что его состав образуется и сохраняется не столько силою необходимости естественной, сколько силою разума и свободы»93; так что только то общество стоит твердо, в котором взаимные отношения членов, их добровольное самоограничение для общей пользы – основаны на твердых началах разума и свободы. Такими твердыми началами могут быть только откровенные истины, служащие основанием чистой нравственности. «Не на человеческих умозрениях основывать должно государственное благоустройство»; в основе гражданских отношений должна лежать мысль о Боге-Творце и Промыслителе. Никакие другие соображения недостаточны, чтобы вполне обеспечить благосостояние государства94. Только «мудрость христианская проповедует» и дарует свободу: но с тем вместе учит повиноваться всякому начальству Господа ради (1Пет.2:13). Нынешнее мудрование много разглагольствует о свободе; но нередко забывает о повиновении Господа ради и производит непокорливость»95. Средство, при помощи которого созидается общество на истинных началах разума и свободы, заключается во власти; «без власти возможно только вообразить неустроенное множество людей, а не общество. Но власть действует в обществе и сохраняет оное посредством повиновения; следственно, повиновение соединено с существом общества»96. Самый совершенный род повиновения – это повиновение Господа ради. «Подвергайте сей род повиновения каким угодно испытаниям – в чистоте, твердости, в совершенстве; он способен все выдержать. Пусть не будет страха, пусть никогда человеческое прещение не угрожает за нарушение повиновения; христианин будет повиноваться, потому что Господь оком любви взирает на его повиновение и оком гнева воззрел бы на неповиновение.

Пусть не будет ни выгоды, ни похвалы верному в повиновении: христианин останется таковым, потому что похвала от Бога в совести награждает его совершенно достаточно; потому что и внешние выгоды его находятся в попечении у Господа, и верно сохранены будут столько, сколько сие сообразно с его благом внутренним»97. Истины веры имеют важное значение не только для повинующихся, но равным образом и для облеченных властью; «только в добродетели, верою в Бога подкрепляемой», они находят твердое основание для постоянного исполнения обязанностей. В христианском вероучении и, в частности, в мысли о промышлении Божием, которому подлежат и царства человеческие, «заключается сила, оружие, опора, руководство для царя, для царства и для каждого в царстве»98. «В вере и благочестии общество хранит или теряет основание своих законов, побуждение к деятельности, страх злодейства, награду подвигов, залог безопасности, словом, жизнь и душу».99 «Религия в обществе есть пружина, по ослаблении которой все действия махины приходят час от часу в больший беспорядок».100

Христианские догматы образуют из него истинного мудреца

Христианские догматы всею совокупностью добрых влияний, производимых ими на человека, образуют из него истинного мудреца. Так как «мудрость христианская чиста (Иак.3:17), по её источнику, по ее побуждениям и цели»; то и «последователь истинной премудрости всевозможно хранит себя чистым в мыслях, в намерениях, в чувствованиях, в действиях»; он «не завидует, потому что имеет; не рвется (т. е. не проявляет «пристрастного усилия доставить преобладание своему мнению»), потому что имеет не мнение, а истину, обладающую внутренней, непреоборимой силой»; он «мирно предлагает истину и действует для правды»; он «не склонен судить и пересуживать»; «не выискивает сомнений против дознанных истин, чтобы иметь тщеславие указать новые пути знанию; не судит, без призвания, людей, которых суд предоставил Себе Бог; не связывает людей новоизобретенными мнениями и соумышлениями в отдельные кучки, к ослаблению и расторжению всецелой общественной связи и единства; не покрывает личиною своих мнений, нравов и намерений, чтобы наружной благовидностью привлечь к тому, что не способно привлечь внутренним достоинством; не кормчествует словом, мешая вино истины с водою суеты и с поддельными растворениями, которые возбуждают не благородную бодрость, но неистовую ярость страстей»101.

Значение истин веры в настоящее время

Истины веры, излагаемые в догматическом Богословии, имеют, как мы видели, весьма важное значение для всех людей и во все времена; по своему достоинству и значению, они стоят несравненно выше познаний, приобретаемых человеческим разумом. Вследствие этого, и самая наука, изучающая, изъясняющая и излагающая такие истины, имеет несравненно более значения, чем все другие науки. Значение истин веры и догматического Богословия увеличивается или уменьшается еще от того, в каком состоянии находится общество в то или в другое время, насколько оно нуждается в уяснении откровенного учения. Поэтому, для полноты сравнительной оценки догматического Богословия нам нужно коснуться характеристики современного христианского общества, чтобы решить, насколько оно нуждается в нашей науке. Чтобы познакомиться несколько с состоянием общества, «войдем в какое-нибудь из обыкновенных собраний, поищем христиан между сынами века сего, вслушаемся в разговоры. Тотчас услышим ласкательство, злоречие, голос тщеславия, корысти, смех легкомыслия, вопли нетерпеливости, суждение о всем, что знают и чего не разумеют. Но скоро ли найдем беседу и, в беседе, человека, который бы свободно произносил слово, солью мудрости Евангельской растворенное, рассуждал с чадами плоти о душе и сынам века сего напоминал о вечности? Отчего же так редко говорят христиане языком христианским? – Они боятся, чтобы их не узнали, как христиан, и за то не поругались им сыны века сего; чтобы им не сказали: беседа твоя яве тя творит»102. Христиане стыдятся своей веры; они рабски следуют обычаям века103. Не удивительно после этого, что «нынешний мир, именуемый христианским, слишком обилует примерами суеты, роскоши, плотоугодия, неправды»104. «Легкомыслие и законопреступные утехи юности, закоснение старости, забвение Промысла в счастии, ропот в несчастиях, тщеславие в благотворении, корыстолюбие в трудолюбии, медленность в исправлении, многократные падения после восстания, беспечность и бездействие, свойственные владычеству роскоши, своеволие века, надменного мечтою просвещения»105 – вот еще некоторые из черт, характеризующих современность. Присоединим сюда еще – «разделения единого стада Единого Пастыря, дерзновенные мудрования лжеучителей, оскудение веры и любви в царстве веры и любви, возрождение безбожия в недрах самого благочестия»106. В виду такого нравственного состояния современного христианского общества, естественно желать его улучшения. Чтобы улучшить общество, предварительно нужно открыть причину ненормального состояния его. В указанных нами безотрадных явлениях современной жизни можно найти некоторую связь и взаимную зависимость. Воля расслабляется испорченностью сердца, притуплением нравственного чувства; а то и другое питается, между прочим, сомнением, неверием, неустойчивостью мысли, «мрачными грезами сынов века сего, смежающих очи от света грядущего века сего», «омрачающих сердце, ослепляющих ум, усыпляющих дух». «Неверующие и враждующие против веры, к прискорбию и к опасности верующих, действительно в наше время есть и – даже в самом недре видимого христианства, как змия в пазухе»107. Дело дошло до того, что «дух времени не оставил ни одной истины, которую бы не покушался колебать или словом, или на деле». Как для чистоты веры и нравственности древнего израильского народа было опасно соседство языческих народов; так в настоящее время верующим угрожает соседство народов, зараженных неверием и безбожием108. Правда, «мрачные грезы сынов века сего» не таковы, чтобы могли увлечь своими внутренними достоинствами: «достойное последних времен мудрование высоко только в гордом о себе мнении, глубоко только потому, что роется в земле и прахе чувственных опытов и мелочных изысканий, плодовито только сомнениями и подозрениями, твердо только в упрямстве неверия»; оно «никогда не выходит окончательно из борьбы с недоразумениями»; «дух мира и дух века чужды единства, которое свойственно только духу Божию, и дают столько учений и учителей, сколько голов, более или менее мыслящих»; «собственная деятельность (мудрецов мира) не помнит их учения»109. Но и такие учения, которые «суть, по выражению Псалмопевца, стрелы младенец», могут наносить язвы (Пс.63:8) младенчески немощствующим в вере»110. В самом деле, «в высоких и глубоких предметах верования не довольствуются ли многие собственным только мудрованием или немногими поверхностными понятиями, в детстве приобретенными? Не остаются ли беспечно в неведении о Боге и Христе?»111. С другой стороны, почва для произрастания таких недоброкачественных семян, каковы «мрачные грезы», подготовляется «господствующею недоверчивостью к истине во всяком роде познания»112 и непомерною жаждою к безразборчивому приобретению всякого рода познаний. В наше время, когда «жажда познания, без дальнейшего рассмотрения, приемлется не только за естественное и невинное, но даже за благородное чувствование», «люди более прежнего взыскаша помыслов многих (Еккл.7:30), с ранних лет жизни стараются возбуждать и усиливать мысленную деятельность, в разнообразии помыслов многих ищут мнимого образования, изящества, удовольствия, корысти, славы». Потому то теперь «души так легко и засеваются мыслями плевельными»113. Необузданное стремление к увеличению разнообразных познаний положительно пагубно оттого, что «нередко роскошь ума с пренебрежением проходит мимо чистых источников Израилевых и с жадностью принимает из рук любодейцы Вавилонской, ложной мудрости мира, чашу, из которой сия от вина ярости любодеяния своего напоявает вся языки (Откр.14:8)». Эта чаша постепенно развращает человека. «Из чаши сей пиют вино сперва духовного любодеяния, приемлют учение, которое приводит в забвение священные отношения человека к Богу и вводит противное чистому закону нерастленного ума смешение истины с ложью, зла с добром, нравственности со страстями, духовного с чувственным; потом пьют вино любодеяния даже чувственного, поелику от нечистых понятий естественно происходят нечистые чувствования, и растленное учение сопровождается развратною жизнью; и, наконец, сие вино любодеяния, в высшей степени упоения, превращается в вино ярости; поелику обуявшие от ложного просвещения, подобно пьяным, не любят быть в покое, но с мечтательною мыслью преобразований все хотят испровергнуть и разрушить»...114 Для противодействия злу, происходящему от «ложной мудрости мира», «время повторять себе и подтверждать самые известные истины», «нужно воззывать людей к размышлению основательному, чистому, возвышенному, благочестивому»115; потому что «если есть неверующие, то не излишни средства к распространению веры; если есть враждующие против веры, силящиеся поколебать ее, то не излишни средства для утверждения веры»116. «Как во время заразы желающие предохранить себя умножают очистительный огонь и курение: так во времена, когда зараженный дух века распространяет мнения тлетворные, не бесполезно и нам размышлением воздувать хранящуюся у вас искру истины, дабы чистыми и неповрежденными сохранить чувствования сердечные». «Когда темнеет на дворе, усиливают свет в доме». Русскому государству нужно «беречь и возжигать сильней свой домашний свет, потому что за пределами его, по слову пророческому, тма покрывает землю и мрак на языки (Ис.60:2)»; нужно «усиленно воздувать» «искру истины», «домашний свет» – веру православную, которая была главным началом «огражданствования и просвещения», сохранения и объединения русского государства, – средоточием общественного единения, источником просвещения, основанием и твердынею народного благонравия, правды законов, благодетельности управления, нерушимости благостояния»117. Таким образом, догматическое Богословие, раскрывающее истины веры, столь важные в современной жизни, выдвигается в настоящее время на видное место.

Значение догматического Богословия по отношению к источникам вероучения

Возражением против важности догматического Богословия может служить разве то обстоятельство, что каждый из верующих, помимо догматического Богословия, может почерпать истины веры из Св. Писания и св. предания. Для разъяснения этого недоумения и для более точного определения значения догматического Богословия, мы должны обратить внимание на различие между ним и первоисточниками. «Образ и порядок, в каком предлагается в Св. Писании слово о Боге, есть более повествовательный и собирательный, нежели исследовательный и систематический». «Исследовательный и систематический» способ изложения истин веры свойствен догматическому Богословию. Источники вероучения «доставляют (ему) вещество (materia), а оно дает (им) образ (forma)». Так как не «все части Св. Писания равно вразумительны – частью по своему содержанию, частью по своей древности, и, по сему обстоятельству, не вдруг открываются в оном те применения откровенных истин, какие свойственны потребностям настоящих времён: то и нужно извлечь из Св. Писания и совокупить в правильный состав необходимейшие и употребительнейшие истины с направлением их к той же цели, к какой назначено само Богодухновенное Писание (2Тим.3:16–17)». Это, действительно, и делается в догматическом Богословии. Св. Писание «существенно способствует каждому для утверждения в себе слова Божия»; догматическое же Богословие «полезно в особенности для того, чтобы насаждать оное в других», чтобы «служить к образованию совершенного Божия человека, на всякое дело благое уготованного», чтобы «поставить ум в благоговейное созерцание Божиих совершенств и произвести веру»118 Таким образом, хотя истины веры, заключённые в Св. Писании и предании, сами по себе, в том виде, в каком они находятся в первоисточниках, имеют важное жизненное значение; однако, благотворное воздействие их на человека и, прежде всего, на ум его должно увеличиться, если они будут уяснены нам и будут предложены в строго систематическом порядке. Это послужит к образованию разумной, сознательной веры, к удовлетворению естественного стремления нашего ума исследовать вопрос о Боге и его отношении к миру, разъяснять все темное, непонятное, приводить разрозненные познания в систему. «Слово Божие, говорит Апостол, да вселяется в вас богатно во всякой премудрости (Кол.3:16): то есть, надобно, чтобы мы не оставались при скудных детских начатках учения Христова, но постепенно приобретали в оном новые, более обильные успехи; чтобы никакую, даже в тайне сокровенную, премудрость не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию»119, имея в виду, что «внимательное размышление о Боге засвечивает некоторый свет познания в уме, возжигает огонь любви в сердце, и от сего восходит в душе чистая радость и святое желание к Богу»120.

Задача и метод догматического Богословия

Задача догматического Богословия, как можно видеть из предыдущего, состоит в том, чтобы извлечь из Св. Писания и предания истины веры, уяснить их верующему уму и привести их в систему. Метод, которым выполняется эта задача, вполне соответствует как её серьезности, так и возвышенности предмета, характеру источников и важности содержания науки. Разум, как крайне ограниченный, как омраченный грехом и склонный к неверию, в догматическом Богословии должен вполне подчиняться авторитету источников вероучения, в которых содержится «истина вечная и неизменная», во всех своих частях важная121. «Мудрость человеческая, естественная», подобно апокалипсической луне, должна быть под ногами «жены, облеченной в солнце, то есть в истину и добродетель Иисуса Христа, Который есть свет миру (Иоан.8:12), украшенной венцем от звезд двоюнадесяте, то есть Боговедением апостольским (Откр.12122. Кичливый разум должен «бросить ломкие оружия своевольного мудрования и возлюбить свободный плен веры». «Христианство требует такой веры, которая бы низлагала всякое возношение помышлений, взимающееся на разум Божий, которая бы паче упования уповала, когда ей скажут: от человек сие невозможно есть, от Бога же вся возможна»123. Вследствие такого отношения между верою и естественным знанием, к исследованию истин веры догматист должен приступать с полною верою в истинность откровенного учения и с смиренным сознанием собственного бессилия в познании высоких тайн, возвещаемых христианством. В понимании источников вероучения он не может «полагаться на собственный философствующий разум», а должен «следовать объяснениям, данным людьми, которые более (других) молились, подвизались, очищали свою внутреннюю и внешнюю жизнь, в которых потому более прояснился образ Божий и открылось чистое созерцание, которых дух и на земле ближе нашего граничил с раем»; вообще он должен «поверять свое мнение с учением вселенской церкви»124. В случае же непонимания Св. Писания, «довольно признаться с Августином, что достоверность Св. Писания простирается далее пределов нашего разумения»125. Доказательства истин веры лучше всего почерпать из Св. Писания, а «преданием дополнять, объяснять, защищать (догматы) от неправомыслящих»; потому что, тогда как о книгах Св. Писания несомненно известно, что они Богодухновенны, «так ли верно можно определить минуту, когда церковный писатель сделался святым и, следственно, не просто писателем, подверженным обыкновенным недостаткам человеческим». Например, св. Василий Великий (предварительно) сильно доказывает святость св. Григория Чудотворца и на сем основании ссылается на его свидетельство и предание»126. Относительно доказательств нужно еще заметить, что при подтверждении какой-нибудь догматической истины нужно заботиться главным образом не о количестве доказательств, а о их силе и ясности, нужно «укоренять истину в умах не столько множеством, сколько верностью доказательств». «Доказательства – не деньги, которых чем больше у кого есть, тем более тот может купить. Если есть одно твердое доказательство, то истина стоит безопасною, хотя бы тучи стрел, т. е. возражений, в нее пустили». Иисус Христос, для подтверждения существования загробной жизни, употребил против саддукеев одно доказательство (Мф.22:31–2)127. Для положительного уяснения истин веры можно в известной мере пользоваться и пособием разума. «Для некоторого созерцания истины сверхъестественной» можно прибегать к сравнениям из жизни видимого мира128; «должно по обстоятельствам обращаться к свету природы для того, чтобы тем утверждать веру в свет Откровения. Для сего, при изъяснении откровенного Богословия, нужно показывать, что те же истины, в свою меру, открываются и в чистом свете природы, но что в поврежденном состоянии человеческой и всей видимой природы един токмо совершенно верен и достаточен свет Откровения»129.

При уяснении и изложении догматов, «деятельное нужно внимание для охранения (их) чистоты от нечистых влияний не смиренного разума, который сам хочет быть источником истины, – который не признает своих пределов пред бесконечным и непостижимым, – который, истину вечную находя старою, имея побуждением любопытство и целью тщеславие, без разбора гоняется за новым и, как руководительному началу, следует духу времени, хотя бы это время было предпотопное, – который, ленясь потрудиться, чтобы вникнуть в истинную область духа, погружается в вещество и здесь погрязает»130. «Как повреждается иногда память и предание высоких глаголов и событий неукрощенным любопытством и дерзновенным усилием испытывать тайны Провидения и изъяснять дела премудрости Божией по обыкновенным понятиям разума человеческого!»131. От злоупотребления разумом в делах веры происходят ереси, расколы и бесполезные споры132. Поэтому, «в предметах веры безопаснее то, чтобы меньше умствовать, а более верить», «смиренное признание своего неведения иногда лучше знания»133. «Посему премудро и праведно возбранено нам дерзновение испытывать тайны Божии, а повелено чтить оные и прилепляться к ним верою»; потому что «не все можно и должно изъяснять, многому должно только верить, потому что и можно только верить»134. Вот пример того, к чему может повести незаконное вмешательство разума в область веры: «Есть в христианстве люди, которые сами себя лишают утешения молиться за усопших. Какие это люди? – Без сомнения те, которые приметным или неприметным для себя образом больше любят умствовать, нежели веровать»135. Отсюда можем видеть, что пытливость ума человеческого собственно страшна не для небесной истины, потому что «она выше всякого мудрования», а для тех, которые злоупотребляют разумом. «Восставать против небесного учения сомнениями и прекословиями – значит метать стрелы на небо: небо не страшится от них ран и не имеет нужды отражать оных; они опасны для тех самых, которые пускают их над главами своими»136. Поэтому, ненужно мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати (Рим.12:3)137. Впрочем, при догматическом исследовании позволительно иногда возбуждать и разрешать вопросы, относящиеся к уяснению веры, но только не для удовлетворения праздному любопытству, а «для наставления, которое можно видеть в посильном разрешении их», «для скромного исследования потребной для нас истины»138. Бесполезно, а в иных случаях, может быть, даже и вредно – пытаться разрешить то, что по самому существу не понятно для нас или что Бог восхотел сокрыть от нас. «Представим себе, что сын в доме отца, имея свободу пользоваться всем, что ему нужно, и многим, что приятно, не довольствуется сим и, встретив хранилище, от которого ему не дано ключа, подделывает ключ и отпирает оное, положим – не для того, чтобы украсть, а только, чтобы посмотреть, что там сокрыто. Не есть ли это неблагородно? Не должно ли быть совестно сыну? Не должно ли быть неприятно отцу?» Не много нужно размышления, чтобы «понять, как не мало виновны и как ведут себя к неблагоприятным последствиям не покоряющиеся премудрому и благому Богу, запершему от нас сокровенное» (Сирах.3:21–4.)139.

В настоящее время, когда враги христианского учения указывают в нем разные несообразности, даже противоречия, когда «подобные помышления» «ходят между людьми и возмущают иногда и тех, которые на желали бы мыслити лукавая в сердцах своих», – есть потребность сказать что-нибудь «в ответ духу сомнений и совопрошений»140. «Не может премудрость Божия сама себе противоречить и сама себя разрушать»141. Если указывают в откровенном учении взаимные противоречия и противоречия его с здравыми началами разума, то это мнимые, а не действительные противоречия. В борьбе с ними нельзя ограничиться «правилом: паче упования веровать. Одно сие правило показывало бы, будто мы не надеемся согласить кажущиеся противоречия; а сие было бы торжеством для неверующих. Если противоречия только мнимые, то есть способ обличить их»142. При чем защитнику христианской истины «не (следует) словопретися, как учит Апостол, ни на кую же потребу, на раззорение слышащих (2Тим.2:14), и, если нужно стать за истину против нападающих на нее, должно делать сие со спокойною твёрдостью, без раздражения, так, чтобы можно было потом сказать себе в совести: с ненавидящими мира бех мирен (Пс.119:6143. Не всякое «сомнение и совопрошение» достойно разбора в догматическом исследовании. «Не имеют права на опровержение» те мнения, которые суть не что иное, как «сновидения разума, и порождения упрямого неверования бытию и действию высших сил, языческого в христианстве»144. Входить в спор можно только тогда, когда «молчание было бы хуже спора»145.

План догматического Богословия

Таким образом, при исследовании и изложении догматов наше внимание должно быть направлено, с одной стороны, на то, чтобы безошибочно понять и извлечь из откровенных источников чистую истину, с другой стороны – на то, чтобы разум не помрачил ее излишним мудрованием. – Правильным методом решается одна часть задачи догматического Богословия, оно должно не только исследовать истины веры, но и изложить их в строгой системе. Поэтому, прежде чем излагать догматы, мы должны составить план науки. Способ построения догматической системы должен соответствовать «разделению и взаимному союзу частных истин, составляющих целое слово о Боге»146. «Истины, от которых другие получают свою ясность, должны предшествовать в системе»147. Возьмем, например, учение о предопределении. В каком месте системы лучше всего говорить об этом предмете? «После учения о творении, о Промысле, о Господе нашем Иисусе Христе учение о предопределении поставлено (было бы) не на свойственном ему месте. Разве творение произошло без предопределения? Разве Промысл действует без предопределения? Разве Сын Божий воплотился без предопределения? Посему в Богословии о предопределении надлежит говорить или прежде учения о творении, или в самом начале учения о божественном домостроительстве»148. Для того, чтобы при самом изложении вероучения нам удачнее воспользоваться найденным началом расположения системы, возьмем для образца что-нибудь твердое, авторитетное. Таким образцом расположения догматической системы может служить никеоцареградский символ веры. «Вселенский символ есть не что иное, как сокращенная система догматического Богословия, и потому сколь прилично православному, как огласителю, так и богослову, держаться сей системы вселенских отцов, столь же мало нужно и мало надежно построять новый порядок системы по образцам западной школы и позднего мудрования восемнадцатого и девятнадцатого века... Кто построил эту новую богословскую систему? Кто как не человеческий школьный разум? Но что это за начало? Не тем ли начался рационализм, что разум присвоил себе право построять системы Богословия, как ему заблагорассудится? Надобно ли раболепно подчиняться сему опасному началу, хотя оно на первый раз представляет благовидный плод? А кто построил ту старую богословскую систему... во вселенском символе веры? – Ее построили святые отцы первого и второго вселенских соборов и сущая с ними благодать; ее принял Святой Кирилл Иерусалимский, ее в православном исповедании Петра Могилы одобрили вселенские патриархи. Сия система православная. Сия система кафолическая. Сия система Апостольского предания»149. Приняв во внимание основное начало систематизации догматического учения и образец ее в символе веры, можно начертать такой план догматической системы:

А. О Боге Самом в Себе.

Б. Отношение Бога к миру:

· Творение мира.

· Промышление Божие о мире:

· О промышлении Божием вообще.

· Особенное промышление Божие о человеке до падения его.

· «Особеннейшее» промышление Божие о человеке после его грехопадения.

Понятие о науке

Введение в догматическое Богословие составлено главным образом для того, чтобы выяснить «понятие о Богословии созерцательном (догматическом)» и чтобы «между прочим утвердить познавательное начало (principium cognoscendi) сей науки». Припоминая всё доселе сказанное, мы сознательно можем дать такое «понятие о Богословии созерцательном», и это «определение будет твердо, верно и способно ко всем потребным выводам, если будет выражено так: православное (догматическое) Богословие есть систематическое изложение христианской веры по истинному разуму Священного Писания и Священного Предания. Сим определением не только отличается православное Богословие от не православного, но и отличается не православное, не основанное на истинном разуме Писания и на Предании»150.

* * *

59

На вопросе о важности догматов и догматического Богословия мы остановимся подолее: то или другое решение его имеет значение как для более или менее прочного положения нашей науки среди других наук, так и для выяснения самого понятия о науке. Тем более мы должны разъяснить этот вопрос, что некоторые склонны сомневаться в важности догматов и даже готовы отрицать всякое жизненное значение их (Слова и речи, 1848 г. 2, 8). Доказавши важность догматов, мы подготовим решение вопроса о методе догматического Богословия, который вполне соответствует исключительной важности вероучения, излагаемого и уясняемого в догматическом Богословии.

60

Слова и речи, изд. 1861 г. 332–4; ср. ibid., 89.

61

Ibid., 334 стр.

62

Слова и речи, изд. 1848 г. 2, 3–4.

63

Ibid.; ср. 1, 57–8.

64

Слова и речи, изд. 1861 г. 334.

65

Ibid. 164; ср. изд. 1861 г. 334–5; «Чтен. в О. л. д. просв.» 1872 г. 4, 67.

66

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 60; ср. 2, 27 и далее.

67

Ibid., 181.

68

Ibid., 185.

69

Ibid., 11, 262.

70

Слова и речи, изд. 1861 г., 333 и след.

71

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 54. 248.

72

Ibid. 2, 27–8.

73

Ibid. 2, 28; 1, 248–9.

74

Ibid. 2, 6.

75

Ibid. 28; 1, 249.

76

Ibid. 2, 28–9; 1, 159.

77

Слова и речи, изд. 1873 г. 1., 166–7; ср. изд. 1848 г. 1, 262.

78

Ibid. 2, 319.

79

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 105; 2, 319–320.

80

Ibid. 2, 125; 1, 83.

81

Ibid. 2, 146.

82

Слова и речи, изд. 1874 г. 277, изд. 1848 г. 1, 124, ср. 281.

83

Слова и речи, изд. 1877 г., 420 и след.

84

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 44, 149; ср. 2, 146–7.

85

Слова и речи, изд. 1861 г. 227, ср. изд. 1848 г., 1, 152, 2, 100.

86

Слова и речи, изд. 1874 г., 278.

87

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 309.

88

Записки на кн. Быт.2, 142. ср. слова и речи изд. 1882 г. 582–5, изд. 1861 г. 88–9.

89

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 83, ср. 199, изд. 1874 г. 278–280.

90

– изд. 1848 г. 2, 8–11.

91

Ibid. 141–3. 145; изд. 1873 г., 118–121.

92

«Чтен. в Общ. л. д. пр.» 1873 г., 3, 253.

93

Ibid. 1. 252.

94

Слова и речи, изд. 1848 г., 2, 181, ср. Рус. христ. Галах., изд. 1844 г., 403–4.

95

«Чтен. в Общ. л. дух. пр.» 1863 г., 13 стр.

96

Слова и речи изд. 1848 г., 2, 181.

97

«Чтен. в общ. л. дух. пр.» 1871 г., 13, 24, ср. Слова и речи, изд. 1848 г., 2 182.

98

Слова и речи, изд. 1861 г., 242, ср. 266. – История последнего времени представляет достаточное подтверждение этого. Некоторые на­роды, «перестав утверждать государственные постановления на слове и власти Того, Кем царие царствуют, уже не умели ни чтить, ни хранить царей. Престолы стали там не тверды; народы объюродели. Не то, чтобы совсем не стало разумевающих; но дерзновенное бeзумие взяло верх и попирает малодушную мудрость, не укрепившую себя премудростию Божиею. Из мысли о народе выработали идол и не хотят понять даже той очевидности, что для столь огромного идола не достанет никаких жертв. Мечтают пожать мир, когда сеют мятеж. Не возлюбив свободно повиноваться законной и благотворной власти царя, при­нуждены раболепствовать пред дикою силою своевольных скопищ. Так твердая земля превращается там в волнующееся море народов, которое частию поглощает уже, частию грозит поглотить учреждения, за­коны, порядок, общественное доверие, довольство, безопасность». Слова, изд. 1861 г., 3, 226.

99

Слова, изд. 1848 г. 2, 98.

100

Слова, изд. 1873 г., 1, 119–121.

101

«Чтен. в Общ. л. дух. пр.» 1863 г., 11 стр.; Слова и речи, изд. 1882 г., 582–5 стр. и след., – изд. 1861 г., 88–9.

102

Слова и речи, изд. 1848 г., 1, 118; ср. изд. 1874 г., 375–7.

103

Ibid. 376–7.

104

Ibid. изд. 1861 г., 120.

105

Ibid. изд. 1848 г., 1, 28.

106

Слова и речи, изд. 1848 г., 1, 28.

107

Ibid. 1, 96. 56. 211; 2. 12,ср.изд. 1874г. 376–7.

108

Ibid. изд. 1861г., 113. 226;ср. изд.1848 г. 2, 261, – изд. 1877 г. 461–2.

109

Слова и речи, изд. 1848 г., 2, 194–5; 1, 110. 231.

110

Ibid. 1, 244–5.

111

Ibid. изд. 1861 г., 109.

112

Ibid. изд. 1848 г., 2, 194.

113

Ibid. изд. 1861 г., 57–8.

114

Слова и речи, изд. 1874 г., 350–1; ср. изд. 1861 г., 164.

115

Ibid. 226. 58.

116

Ibid. 58; изд. 1848 г., 1, 211; ср. Зап. о жиз. м. Филар., Сушкова, 181.

117

Слова и речи, изд. 1848 г. 2. 134; изд. 1861 г., 226; Приб. к Твор. св. Отц., ч. 21, стр. 320. 445.

118

«Чтен. в Общ. люб. д. пр.», 1872 г, 3, 36–9; ср. 1863 г. 11 стр.

119

Слова и речи, изд. 1848 г., 1, 161; срав. ibid. 263; 2, 62, – изд. 1861 г., 58. 238, – изд. 1874 г., 372–3. Изд. 1882 г. 582–3. Катех. 98.

120

Слова и речи, изд. 1848 г., 2, 25.

121

– ibid.1, 93; изд. 1861 г, 150; ср. Катех. 4; Слова и речи, изд. 1873 г., 232–3.

122

Слова, изд. 1848 г. 2, 35.

123

Ibid. изд. 1848 г., 2, 58; ср. 1, 252.

124

Слова и речи, изд. 1874 г. 411, Приб. к Твор. св. Отец ч. 4, стр. 22; ср. Бесед. к глаг. стар. 96; Слова и речи, изд. 1848 г., 2, 279; Запис.Сушкова, 72–3.

125

Зап. на кн. Быт.1, 12; ср. Слова и речи, изд. 1848 г., 1. 46.

126

Письма Флп.к apхиeп. Алексею, п. 56; ср. Слова и речи, изд. 1848 г., 56.

127

«Чт. в О. л. дух. пр.» 1872 г., 4, 61; «Душ. Чт.» 1870 г., 2, 19–20.

128

Слова и речи, изд. 1848 г., 2 76–7; 1. 38 9.

129

«Чтен. в Общ. л. д. пр.» 1872 г. 3, 36.

130

«Чтен. в Общ. л. д. пр.» 1863 г. 11–12.

131

Слова и речи, изд. 1882 г. 629; ср. «Чтен. в О. л. д. пр.» 1872 г. 2, 16. 6, 109.

132

Слова и речи, изд. 1874 г. 372; Катех. 99; Библ. Истор. 388.

133

Слова и речи, изд. 1848 г. 2, 21, – изд. 1882 г. 633; срав. изд. 1861 г. 6. 36. 64. 298–9; изд. 1877 г. 420; изд. 1848 г. 1, 89. 212.

134

Слова и речи, 1861 г. 64; изд, 1848 г. 2, 77–8; ср. Ibid. 128–9. 1, 152–3.

135

Ibid. 2. 21.

136

Слова и речи, изд. 1874 г., 284.

137

изд. 1848 г. 2, 281; 1, 129. 164.

138

Ibid. 2, 234; изд. 1877 г., 429–430; срав. ibid. 413; изд. 1848 г., 2, 107–8.

139

Записк. Сушкова о стологадании 66, 68.

140

Слова и речи, изд. 1848 г.,1, 101; ср. Зап. на кн. Быт.1, 43.

141

Слова и речи, изд. 1848г., 2, 184; ср. «Чтен. в общ. л. д. пр.» 1869 г. 8, 98–9.

142

Ibid. 1868 г., 5, 152; ср. ibid. 96–7; Слова и речи, изд. 1882 г. 4, 632.

143

«Чт. в Общ. л. д. пр.» 1863 г. 11–12 стр.

144

Зап. на кн. Быт.2, 168–9.

145

Слова и речи, изд. 1848 г. 2, 96–7.

146

«Чт. в Общ. л. д. пр.» 1872 г. 3, 38.

147

Ibid. 1869 г. 7, 85.

148

Ibid. 78–9 стр.

149

Ibid, 87–9.

150

«Чт. в О. л. д. пр.» 1869 г., 7, 84–5.



Источник: Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита московского. Казань: Типография Губернского правления, 1887 год. Содержание: [2], VIII, 303 страниц

Комментарии для сайта Cackle