Азбука верыПравославная библиотекасхиархимандрит Гавриил (Бунге)Тоска, печаль, депрессия: Духовное учение Евагрия Понтийского об акедии
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (pdf)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


схиархимандрит Гавриил (Бунге)

Тоска, печаль, депрессия: Духовное учение Евагрия Понтийского об акедии

   

Тоска, уныние, депрессия

    «Вскую прискорбна еси, душе моя? И вскую смущаеши мя? Уповай на Бога, яко исповемся Ему, Спасение лица моего, и Бог мой». (Пс. 41:6)

Содержание

Введение. Евагрий, как духовный наставник 1. Уныние: исключительно «монашеский» недуг? 2. Определение понятия зла 3. Происхождение и характерные особенности уныния 4. Проявления уныния 5. Лекарственные средства 6. Уныние и духовная жизнь Заключение Источники
     


Введение. Евагрий, как духовный наставник

   История древнего монашества повествует о целой плеяде ярких, незаурядных личностей — начиная с преподобного Антония Великого, чьё Житие, составленное святителем Афанасием Александрийским, открывает изумлённому читателю мир первых насельников египетской пустыни.1 Особое место среди «отцов-пустынников» занимает Евагрий Понтийский, которого мы избрали в духовные наставники.2
   Евагрий принадлежит к третьему поколению монахов; его духовным учителем был преподобный Макарий Великий, ученик Антония Великого. Поэтому духовное учение Евагрия, помимо его собственного богатейшего опыта, отражает чистое и неискажённое предание. В литературном отношении он, вероятно, был первым автором, записавшим изречения святых отцов. В его произведениях их можно встретить очень часто. Наряду с Макарием Великим к тайнам монашеской жизни его приобщил преподобный Макарий Александрийский.3 В личности самого Евагрия удивительным образом сочетались аскетичность, богословская глубина и исключительная творческая плодовитость. Чтобы полнее представить его духовное учение, проследим общую канву его жизни.
   В своих сочинениях он ничего не сообщает о самом себе, единственным источником сведений для нас является «Лавсаик» Палладия Еленопольского. На протяжении долгого времени Палладий был его учеником и близким другом, поэтому достоверность сообщаемых им сведений не вызывает никакого сомнения. Увы, оригинал этого произведения считается утраченным4, а многочисленные разночтения в греческих рукописях показывают, что на протяжении веков к его тексту приложили руку многочисленные редакторы, чаще всего неблагосклонные к Евагрию и его окружению. Много важных сведений об этом можно найти в подстрочных комментариях к академическому изданию, подготовленному Доном Батлером.5
   Полный вариант Жития Евагрия дошёл до нас лишь в коптском синаксаре, если не считать пространного греческого фрагмента и многочисленных упоминаний, которые мы встречаем в «Церковной истории» Сократа Схоластика. У исследователей нет окончательного мнения относительно того, следует ли упомянутую греческую рукопись считать сокращённым и «очищенным» переводом этого Жития. В определённом отношении жизнеописание Евагрия разделило участь его творений, которые в большинстве своём оказались либо утраченными, либо дошли до нас в виде разрозненных фрагментов. Некоторые из них уцелели только потому, что долгое время переписывались под чужим именем и лишь недавно были «возвращены» их подлинному автору6; другие из них доступны лишь в сирийском и армянском переводах, их текст нередко носит следы позднейших редакторов. Таким образом, историку буквально по крупицам, опираясь на эти membra disjecta, приходится воссоздавать образ одного из известнейших отцов пустыни и его учения.
   К сожалению, нам практически ничего не известно о ранней юности и годах учения будущего инока. Сохранившиеся скудные сведения представляются вполне достоверными, поскольку Палладий мог их узнать только из уст своего учителя.
   Евагрий родился около 345 г. в городе Иворе близ Понта Евксинского (территория современной Турции). Его отец был хорепископом и, как сообщается в одной из рукописей, слыл «аристократом, одним из первых лиц в городе». Считалось, что уже с юности обучение Евагрия было доверено святителю Григорию Богослову, однако выяснить надёжность этих сведений невозможно. Действительно, в своих произведения Евагрий неоднократно упоминает имя Григория, но, вопреки всем ожиданиям, ничего не сообщает о таком факте, а последний, в свою очередь, говорит скорее обратное.
   Хотя неизвестно ни то, где он учился, ни кто были его учителя, произведения Евагрия убеждают в том, что он получил превосходное образование.7 В частности, в них обнаруживаются блестящие познания в области математики, философии, риторики и, разумеется, богословия. Разностороннее образование в те времена было менее доступным, чем в наши дни, и становилось привилегией выходцев из наиболее состоятельных семей. Можно предполагать, что Евагрий по своему происхождению принадлежал к той же среде, что и его учителя, и получил соответствующее воспитание.
   Невозможно точно сказать, когда именно святителем Василием Великим (епископ в 370 — 379 гг.) он был поставлен в чтецы и вошёл в состав духовенства Кесарии Кападокийской. По недоразумению считалось, что в эту пору он уже был монахом в одном из монастырей, реформированных Василием Великим. В действительности же его XXII Послание адресовано не Василию, как это считалось раньше, а Руфину, то есть относится к более позднему времени.
   После смерти Василия Великого ( 1 января 379г.) при обстоятельствах, которые, увы, остаются неизвестными, Евагрий поступает на службу к его ближайшему другу — Григорию Богослову. Именно он, с недавнего времени ставший Константинопольским епископом, рукополагает Евагрия в сан диакона. В лице чрезвычайно одарённого молодого клирика он обретает верного друга и надёжного соратника в борьбе с арианами, в ту пору имевшими большое влияние в столице империи.
   Самое раннее из сохранившихся творений Евагрия, «Послание о вере», написанное в начале 381 года, красноречиво свидетельствует о его церковно-богословской деятельности. Чуть позже в своём завещании Григорий волнующим образом воздаёт должное преданности Евагрия, который, в свою очередь, всю жизнь с благодарностью и любовью вспоминал учителя, который некогда его «насадил» во Христе. Весьма интересно было бы узнать о том, какую роль Евагрий играл на Втором Вселенском Соборе 381 года, сражаясь на стороне своего епископа в богословских спорах, но об этом ничего не известно.
   Когда летом этого же года, устав от бесконечных интриг, Григорий отказывается от столичной кафедры и удаляется в родные места, он оставляет Евагрия при своём приемнике Нектарии. Последний, будучи к моменту епископской хиротонии простым мирянином, не искушённым в вопросах богословия, не мог не оценить помощь, оказанную ему молодым диаконом, весьма опытным в делах церковной жизни.
   Однако духовная карьера Евагрия, обещавшая блистательное будущее, внезапно обрывается. Предупреждённый во сне о грозящей ему опасности (содержание этого сна нам передаёт Палладий) в связи с историей отношений с женой одного вельможи, воспылавшей к нему страстью, Евагрий поспешно покидает столицу. Вероятно, в 382 году он приезжает в Иерусалим с твёрдым намерением изменить свою, в общем, достаточно светскую жизнь, в чём он покаялся на Евангелии в этом вещем сне. Однако, оказавшись в святом граде, где его приняла преподобная Мелания Старшая, он возвращается к прошлой жизни, всячески уклоняясь от исполнения принесённого обета. И только вследствие странной лихорадки, которая на шесть месяцев приковала его к постели и привела к вратам смерти, он исповедался в этом грехе Мелании. Вероятно, он обещал ей принять монашеские одежды и по истечении трёх дней был исцелён от недуга, который, возможно, явился следствием нервного истощения. Этот любопытный факт показывает, что Евагрий был достаточно хрупкого телосложения, чем отчасти можно объяснить его исключительную духовную чуткость. Вероятно, на Пасху 383 года он принимает монашеские одежды из рук Руфина8 и немедленно отправляется в египетскую пустыню — на родину древнего монашества. После двух лет, проведённых в Нитрийской пустыне (примерно в 50 километрах к юго-востоку от Александрии), он переселился на 18 км., углубляясь в великую пустыню Келлий. Остаток своих дней он провёл в полу-отшельническом житии в обществе самых выдающихся подвижников своего времени. Скончался он вскоре после праздника Богоявления в 399 году в возрасте 54 лет.9
   Как и многие монахи своего времени, Евагрий принадлежал к числу тех, кого сегодня назвали бы «поздним призывом», — его выбор был продиктован отнюдь не юношеским порывом. Скорее уж перипетии самой жизни этого тонко образованного и избалованного судьбой эллина «изгнали в пустыню», как он сам в этом признаётся, почти против его воли.10 Несомненно, это оставило свой след. Однако он мужественно выстоял под натиском соблазнов вернуться в мир даже тогда, когда Александрийский патриарх Феофил предложил ему занять епископскую кафедру в Тмуисе.11 Чтобы избежать этой чести, он вынужден был искать прибежище в Палестине,12 вероятно, у своих близких друзей — Руфина и Мелании.
   И эта жертва не была напрасной. Плодом четырнадцатилетнего жития в Келлии стало законченное духовное учение об иноческом делании, которому было суждено стать классическим. В полном смысле слова Евагрий является «отцом нашей духовной монашеской письменности»,13 как на Востоке, так и — через преподобного Иоанна Кассиана — на Западе. Его многочисленные аскетические опыты свидетельствуют о постоянном стремлении соединить традиционное монашеское делание (praktike) с созерцательной жизнью (theoretike), которая у него получает подлинно евангельское основание и богословско-мистическую направленность, чего так недостаёт сочинениям многих «духовных» авторов.14
   Палладий наглядно представляет картину повседневной жизни аввы, слава о котором разошлась стремительно, что не могло не вызывать ревность некоторых собратьев, не так часто посещаемых15:
    «Таково было его обыкновение: братья собирались у него по субботним и воскресным дням. Всю ночь они открывали ему свои помыслы. До восхода зари они внимали его словам, исполненным силы, и уходили, преисполненные радости, воздавая благодарение Богу; ибо воистину учение его было кротким. Когда все уже были в сборе, он молил их: «Братья мои, если у кого из вас есть глубокая или недужная мысль, пусть он молчит, пока другие братья не уйдут, и тогда он свободно задаст свои вопросы наедине. Не будем говорить перед братьями, чтобы никто из меньших сих не погиб или чтобы боль сердца не поглотила кого».
    О его исключительном гостеприимстве говорит тот факт, что каждый день в своей келье он принимал пять-шесть гостей, которые приходили к нему из далека, чтобы получать от него наставления, увидеть его ум и плоды подвижничества. Многие дарили ему деньги; известно, что у брата-эконома, который служил в его обители, хранилось более 200 серебряных монет.16
   Этому образу вполне отвечают творения самого Евагрия. Как и другие монахи Келлий, он жил отшельническом в затворе; судя по данным археологических раскопок, kellion представляло собой дом из двух или трёх комнат, с внутренним двориком и оградой вокруг. В течение недели монах оставался в своей келье, предаваясь созерцанию, молитве и труду (Евагрий «преизящно писал оксиринхским пошибом» и зарабатывал на хлеб переписыванием книг.17 Только по субботним и воскресным дням братская община (sinodia) собиралась для совместной молитвы и общего богослужения, за которыми следовали общая трапеза (agape)18 и духовные беседы. Долгие часы уединённого самоуглубления и нередкие «откровения сердца», которые Евагрию приходилось услышать в пустыне, необычайно обогатили его ум познаниями в области человеческой души. В своих творениях, обращённых большей частью к аскетам (в основном к отшельникам, иногда — к киновитам), Евагрий обнаруживает осведомлённость и редкую проницательность в вопросах психологии, поэтому его иногда называют «Фрейдом до фрейдизма». Ниже мы приведём многочисленные фрагменты, которые раскрывают его личность с этой стороны.
   В более пространной редакции жития, составленной Палладием, рассказывается о том, что сам Евагрий в определённые моменты сам прибегал к советам более опытного монаха Альбина Римлянина, жившего поблизости. (Даже самые великие аскеты — пустынники нуждаются в духовном отце). Упомянутый выше Альбин, как Руфин и Мелания, происходил из римской аристократии, он неоднократно упоминается в «"Лавсаике"» среди лиц из ближайшего окружения Евагрия и Аммония. Его трилогия, куда входят трактаты «Слово о духовном делании, или Монах», «Умозритель», «Умозрительные главы»19, посвящена монаху Анатолию Испанцу, который доводился родственником Альбину и до ухода в пустыню был богатым нотарием (notarios).
   Итак, мы оказываемся в кругу знатных особ, отрекшихся от мира и посвятивших себя монашескому деланию на христианском Востоке. Можно предполагать, что Мелания сама доверила своего ученика, ещё недостаточно утвердившегося в монашеском призвании, этому испытанному монаху. Более всего Евагрий почитал Альбина за исключительную кротость. Смирение сердца он ставил превыше всех добродетелей, ведь её стяжали не только Моисей и Давид, но и Сам Христос. По его мнению, только она открывает путь к истинному познанию Бога.20 За свои умозрительные сочинения Евагрий был удостоен прозвища «философ в пустыне»21, которое мы встречаем уже у церковного историка Сократа.22 Это совершенно справедливо, если брать слово «философ» в том значении, какое оно имело в христианской древности. На фоне господствующей языческой философии христианство выступает как подлинное «любомудрие», в котором речь идёт о любви не к мудрости века сего, а к Премудрости Божьей. В этом свете слово «философия» выражает идею совершенного единства подлинно христианского жития и богопознания. Так сам Евагрий говорил о Григории Богослове, как о своём «педагоге» в области «высшей Философии».23
   Таким образом, было бы неправильно считать Евагрия философом в современном значении слова, поскольку нет оснований полагать, что на протяжении шестнадцати лет, проведённых в пустыне, он предавался собственно философским умозрениям. Будучи монахом (хотя в христианской древности в самом облике монаха охотно усматривали черты философа, «влюблённого в Божью Премудрость»), он посвятил себя стяжанию чистоты сердца, которая, по слову Самого Христа, ведёт к созерцанию Бога.24 Однако занятия философией — «диалектикой» — он считал бесполезным и даже вредным времяпрепровождением.25
   Его психологическое учение, по праву получившее широчайшую известность, служит единственной цели: чтобы человек вновь стал способен к любви и «способен к Богу». Для этого необходимо победить страсти, которые искажают само человеческое естество, лишая его способности любить. Для одержания этой победы надлежит знать, каким образом страсти разжигаются бесами и затем воздействуют на человеческую душу.
   Евагрий был подлинным «учителем духовной жизни». Палладий, в течении девяти лет прибегавший к его советам, говорит о нём: «мой учитель»26, который «ввёл меня в жизнь во Христе» (то есть духовное делание) и просветил ум к «духовному разумению Святых Писаний» — излюбленный предмет тех, кто избрал своим поприщем созерцательное житие.27 Насколько можно судить по этому жизнеописанию, для своих близких Евагрий был прежде всего «духовным отцом» и в гораздо меньшей степени учёным или мудрецом — так о нём говорят только те, кто знает понтийского монаха лишь по его книгам. Чтобы читать умозрительные сочинения Евагрия, не искажая смысла, следует помнить, что их автор был прежде всего духовным учителем.28
   Из всего богатейшего наследия Евагрия в этой книге мы обратимся к частному вопросу, который до сих пор не утратил своей значимости, — его учению об унынии. На эту тему писали многие авторы до и после Евагрия, об этом говорится в «Изречениях святы отцов», в частности в первой апофтегме Антония Великого:
    «Рассказывают о святом авве Антонии, что он, жительствуя в пустыне, однажды подвергся душевному смущению, унынию и особенному нашествию мрачных помыслов. Находясь в этом состоянии, он начал изливать печаль свою перед Богом. «Господи, — говорил он, — хочу спастись, но помышления мои никак не допускают меня совершить это. Что мне делать со страстями моими? Как мне спастись?» Встав с того места, на котором сидел, и немного отошедши, он сел в другом месте, и вот, видит известного ему человека, тщательно занятого трудом рук своих. Этот человек то вставал, оставляя рукоделие, и молился, то вновь возвращался к рукоделию: он сшивал листья пальмы. Потом опять вставал и молился; после молитвы опять принимался за рукоделие. Поступавший таким образом был Ангел, посланный Богом ободрить Антония и возбудить его к мужеству. И услышал Антоний глас, исшедший от Ангела: «Антоний! Поступай так и спасёшься». Услышав это, Антоний очень обрадовался и ободрился: он начал поступать так и спасся».29
   Как мы уже сказали, Евагрий был наследником целой традиции и всячески призывал изучать деяния и наставления святых отцов, чтобы не сбиться с пути.30 Он первым разработал «теорию уныния», позднейшие авторы будут лишь более или менее удачно повторять, уже сказанное им. Поскольку в наши намерения не входило предложить читателю полное исследование об унынии31, мы ограничимся учением Евагрия, что позволит составить некоторое представление о его исключительно богатом духовном наследии в целом. Польза от этого для современного человека не вызывает ни малейшего сомнения. Тем более, что в своих творениях Евагрий передаёт нам знание, почерпнутое им из собственного опыта, а не из книг. В одном из своих посланий он открыто признаётся в том, что ему был ведом этот порок:
    «Ты посетил сидящего во тьме и в сени покаяния, и просветил очи, непрестанно взиравшие к утешению, к свету! Да сподоблюсь я воздавать Господу хвалу за утешение твоего письма, которым ты укрепил душу мою, терзаемую унынием; ты вспомнил о «мёртвом псе»32 , иже аз есмь, до сего дня, изгнанный в пустыню, по множеству своих злодеяний (…)».33
   Здесь, как это вообще характерно для писем Евагрия, нет ни малейшего чувства превосходства общепризнанного духовного учителя. Напротив, перед нами человек, который не скрывает своей уязвимости. Мы увидим, что его учение намного ближе к нам, чем может показаться с первого взгляда. Из всего, что было написано об унынии, мы избрали самое поразительное. В сущности, наставления Евагрия говорят сами за себя и, несмотря на свою лаконичность, едва ли нуждаются в сторонних комментариях. И лишь поскольку изначально они писались для отшельников и киновитов (соответственно для монахов, живущих уединённо или в братствах), то есть в условиях, существенно отличающихся от нынешних форм религиозной жизни, нам хотелось их объяснить, чтобы тем самым сделать доступными более широкому кругу читателей. Да простится мне, что разбавил сие драгоценное вино.

1. Уныние: исключительно «монашеский» недуг?

   Сегодня многие (и не только неверующие) считают монашество, и прежде всего в его исконных и наиболее суровых формах отшельничества, чем-то особенным, выходящим далеко за рамки «нормальной жизни», а иногда и просто чем-то маргинальным. И сами монахи охотно говорят об особой «монашеской духовной традиции». «Невидимая брань», её вопросы, духовный опыт и формы иноческого подвига воспринимаются большинством верующих, как нечто относящееся исключительно к монашескому миру и никак не связанное с жизнью «обычных» христиан. Несомненно, читатель испытает соблазн тут же отложить эту книгу в сторону: совершенно ясно, речь в ней пойдёт об учении одного из отцов-пустынников. «Ну какое нам дело до всего этого?» Однако, если у вас хватит терпения прочитать эти страницы, вам станет понятно, что заведомое неприятие объясняется всеобщим заблуждением. Оно существует испокон века, и в его повсеместном распространении виноваты и сами монахи.
   Если верить искушённым в этом вопросе, уныние было едва ли не самым опасным «камнем преткновения» для древних монахов, и прежде всего для отшельников.34Для начала обратимся к самому термину, столь непривычному для нашего слуха.
   Уныние (греч. Akedia35), согласно учению Евагрия, имеет непосредственное отношение к пустынножительству и прежде всего знакомо отшельникам. Следует ли из этого, что только монахи-отшельники бывают подвержены унынию? Разумеется, мы можем прибегнуть здесь к таким общепризнанным авторитетам, как преподобный Иоанн Кассиан и Иоанн Лествичник.36 Но уже в трактате, озаглавленном De octo spiritibus malitiae (О восьми лукавых помыслах), который дошёл до нас под именем Нила Синайского, мы встречаем следующее утверждение:
    «Подвизающиеся в священном безмолвии (hesychia) пуще прочих страстей бывают обуреваемы унынием».37
   Чуть позже мы увидим, в каком смысле следует понимать эти слова. Сам Евагрий пишет, вероятно, об этом же в своём Послании к инокам, которые спрашивали его о том, как быть, если под натиском уныния тебя одолевает соблазн покинуть свою келью:
    «Постыдно оставить материальную обитель чувств — это знак поражения. И это случается с теми, кто живёт в затворе».38
   Из общего контекста, однако, явствует, что Евагрий здесь имеет в виду не только отшельников:
    «В египетских монастырях каждый насельник уединялся в своей келье, чтобы заниматься ручным трудом и творить молитву. Вместе монахи собирались только для общей трапезы, а также в часы утренних и вечерних псалмопений».39
   В этом послании он обращается к монахам, которые, очевидно, живут в киновиях (и, скорее всего, не в Египте, а в Палестине) и, несомненно, ведут менее уединённую жизнь по сравнению с той, о которой говорит Евагрий. То есть, и киновиты бывают осаждаемы унынием. Об этом говорится в двух, приведённых выше, фрагментах из «Зерцала для иноков, живущих в киновиях и общинах» и «Наставлений девственнице». Вполне вероятно, что речь в них идёт о двух обителях, основанных его друзьями, Меланией Старшей и Руфином Аквилейским на Елеонской горе, то есть расположенных не в пустыне, а в городе.
   Ниже эти наблюдения найдут многочисленные подтверждения, и, таким образом, мы можем заключить, что, по мнению Евагрия, уныние не является уделом исключительно анахоретов — ему подвержены и братья, живущие в монашеских общинах. Обратное впечатление может возникнуть потому, что в своих творениях Евагрий чаще всего обращается именно к анахоретам, то есть к отшельникам, которые, как и он сам, весьма редко виделись со своими братьями и почти не принимали посетителей. Его творения, разумеется, ориентированы на особые условия жизни монахов-отшельников, и это существенно для понимания их смысла. В отличие от Евагрия, например, Иоанн Кассиан преимущественно обращается к братьям, живущим в киновиях, и потому, расставляет акценты несколько иначе.
   Иные при этом возразят: «Вот и прекрасно, однако мы тут ни при чём. Мы вам не анахореты и не киновиты, мы простые миряне и живём в миру!» Это возражение возникает из-за той досадной ошибки, о которой мы упомянули выше, будто существует особый мир иноков и отшельников, который не имеет ничего общего с миром «обычных» христиан. Подобное заблуждение имеет далеко идущие последствия и заслуживает отдельного разговора. По сути вопрос сводится к следующему: чтó есть духовная брань — причастны ли к ней все христиане или это удел избранных? Здесь мы касаемся вопроса о самой сущности монашеской жизни, которая не зависит от перемены её исторических форм.
   Иными словами, пороки, с которыми сражаются анахореты, следует ли объяснять лишь особыми условиями пустынножительства (и в таком случае им лучше оставаться дома) или же они знакомы всему человеческому роду? Но, в таком случае, разве Христос, Который, по справедливому замечанию Евагрия, во всём для нас является примером, удалился в пустыню только затем, чтобы сразиться с сатаной лицом к лицу?40
   И вновь предоставим слово Евагрию. По его мнению, — и это простейшая истина, которую чаще всего оставляют без должного внимания, — пороки, которые притесняют человека, суть одни и те же всегда и везде; условия жизни меняют лишь формы их проявления.
    «С мирскими людьми бесы ведут брань больше посредством вещей, с монахами же — преимущественно посредством помыслов, ибо в пустыне (подвижники) лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько тяжелее мысленная брань брани, возникающей через вещи. Ибо ум легкоподвижен и неудержим (в своём стремлении) к беззаконным мечтаниям».41
   В другом месте Евагрий устанавливает различие между монахами-анахоретами и киновитами:
    «Против отшельников бесы борются сами, а против тех, кто добивается добродетели в киновиях и братствах, они вооружают наиболее нерадивых из братии».42
   Иными словами, враги человеческого рода, страсти (и уныние лишь одна, и притом злейшая из них), или разжигающие их бесы повсюду одни и те же. Различны бывают лишь степень напряжённости и средства, которые бесы избирают себе в качестве орудия брани. Христиане, живущие в миру, прежде всего имеют дело с материальными предметами, здесь страсти предстают в «воплощённом виде». А те, кто живёт в монашеских общинах, чаще всего сталкиваются со слабостями нерадивых собратьев, которые не могут удержаться на высоте своего призвания. Отцы очень часто говорят о соблазнах (scandala), которые представляют собой характерную особенность общежительного монашества. Поэтому некоторые авторы настоятельно советуют не вступать на эту стезю слабым личностям. Наконец, анахореты (отшельники в узком значении слова), отрекшиеся и от предметов материального мира, и от постоянных сношений с другими людьми оказываются лицом к лицу с неприкрытыми бесами, которые предстают им в виде помыслов.43 Последние суть те образы и воспоминания о вещах и взаимоотношениях с другими людьми, которые глубоко запечатлелись в нашем уме и с новой силой выступают наружу и тогда, когда уже нет вызвавших их к жизни причин. Эти «помыслы» и есть страсти в чистейшем виде, если можно так сказать, оторванные от своей непосредственной причины, которая чаще всего закрывает от нас их подлинную природу. Здесь бес предстаёт без маски, в «обнажённом» виде. Евагрий при этом замечает, что это единоборство «лицом к лицу» — едва ли не жесточайшая схватка, потому что нет такого человека на земле, который был бы более коварным и лютым, чем бесы. 44
   Эти замечания наводят нас на размышление. Первые монахи уходили в пустыню с уверенностью, что им предстоит сразиться с самим «князем мира сего». Пойти вслед за Христом в пустыню означало не укрываться от искушений, а встретить их лицом к лицу, как Он, и вместе с Ним в открытой схватке сразиться с «голым» искусителем. Опасным заблуждением было бы думать, что сегодня что-то изменилось. Враг рода человеческого действует независимо от места, времени и конкретных обстоятельств жизни. В нашем секуляризованном и «демифологизированном» мире нередко тот, кто сегодня уходит в монастырь или посвящает себя служению Церкви, не отдаёт себе отчёта в том, что ipso fakto он «вступает в пустыню», место полного одиночества и богооставленности, бесконечной засухи и обманчивых миражей.
   Но совершенно неправильно считать, будто демоны живут только в пустыне и искушения анахоретов никак не касаются остального мира. Ведь нет искушений, свойственных исключително тому или иному образу жизни, есть лишь искушения, которым подвергается всякий сын Адама, кем бы он ни был и где бы он ни жил.
   Это прежде всего касается уныния. Поскольку из всех страстей именно оно чаще всего нападает на отшельников. Как говорил об этом Нил Синайский, уныние является в открытую, без маски, «голым». Уныние, как мы увидим, это своего рода точка пересечения и конечное свершение всех других страстей. Поэтому Евагрий и говорит о бесе уныния, как о самом «тяжёлом» из всех. Достаточно прочитать описания его различных проявлений, которые даёт Евагрий, чтобы легко убедиться в том, что этот бес довольно часто встречается на пути и чаще всего остаётся «инкогнито». Человек, живущий в миру, и даже в монашеской общине, едва ли может вполне объективно судить о всеобщем характере зла.
   Нет ничего удивительного в том, что многие христиане, живущие в миру, не осознают этого. Гораздо хуже, когда многие монахи и священники, которые не имеют права не знать об этом, упорствуют в своём неведении. Почитая себя достойными «жнецами на ниве Господней», они забывают о «враге», который ночью там сеет плевелы. И когда эти плевелы уже размножаться, они досадуют, что не пришлось собрать плодов, на которые, как им казалось, они имеют все права.
   Откуда берётся это незнание простейших правил духовной брани? Быть может, из того факта, что слишком многие монахи и священнослужители, вместо того, чтобы сознательно, вместе с Христом удалиться в самое сердце пустыни, предпочитают оставаться в этом призрачном мире, подлинная природа которого пребывает сокрытой от них.
   Нам могут возразить: «Пора бы и покончить с этими сказками про «мир» и про «дьявола», современному человеку все эти старые истории совершенно ни к чему!» Действительно, в наши дни всё труднее становится говорить о зле, как о «личной», персонифицированной силе. Один баптист вообще потребовал, «чтобы раз и навсегда было покончено с мифом о дьяволе!»
   А может быть, поэт оказался более проницателен, чем учёный — библеист? В «Парижском сплине» Шарль Бодлер устами одного проповедника, «более умного, чем его собратья», говорит:
    «Возлюбленные братья, когда услышите хвалу прогрессу и просвещению, не забывайте, что самая изощрённая хитрость дьявола состоит в том, чтобы уверить вас, что его не существует!»45
   «Просвещённый» взгляд человека, который намерен решительно покончить с «предрассудком» имеет мало общего с самой Библией, что со всей очевидностью показал выдающийся экзегет Генрих Шлиер.46
   Перед нами не стоит цель обстоятельно изложить учение ни отцов-пустынников о бесах вообще, ни Евагрия в частности. Мы позволим себе лишь представить на суд читателя несколько соображений на этот счёт.47
   В противоположность всем формам метафизического дуализма Евагрий рассматривает зло, как «псевдо-существование», ибо зло не есть субстанция, но отсутствие добра — privatio boni (что ни в коем случае не отменяет его реальности). Зло не существует как таковое, оно вторично, ибо «Бог не сотворил никакого зла».48 Поскольку вне Бога и вне сотворённого Им мира, строго говоря, ничто не может «существовать», «бесы злы не по своей природе»49, они таковы лишь вследствие дурного употребления дарованной им свободы. Это справедливо и в отношении любого грешника: зло есть отчуждённость от сотворённого мира, который по самой своей природе является добрым. Таким образом, зло по отношению к этому миру, изначально сотворённому добрым, есть ничто иное, как паразит, нечто чуждое, инородное. В заключение Евагрий приходит к полемическому утверждению, что зло не только вторично, но и ограничено во времени: «Были времена, когда зла не было, и настанут времена, когда его больше не будет; но никогда не было такого времени, когда бы не существовала добродетель, и никогда не наступят времена, когда она уже не будет существовать. В действительности семена добродетели неистребимы».50 Вечно лишь то, что отвечает изначальному замыслу Творца.
   Как быть с тем, что человек чаще всего склонен воспринимать зло, как некую нейтральную, безличную силу, тогда как лукавый представляет собой личностную сущность? Вообще говоря, за пределами мира людей зло обыкновенно рассматривается, как анонимная «сила», «власть» и т. п. постольку, поскольку оно отнимает силы творения. В мире людей зло существует как своего рода паразит — вот почему, говоря о нём, Евагрий поочерёдно употребляет слова «помысел» (как носитель, проводник страсти), «страсть» (привычка, обыкновение, bexis) и бес (внешняя по отношению к человеку сила, движущая его помыслами и страстями). Действие зла направлено на то, чтобы человек перестал сознавать себя и перестал быть личностью, поскольку человек сознаёт себя личностью лишь в той мере, в какой в нём живо личностное начало.
   Современному человеку отнюдь не легко принять то, что зло имеет личностный характер, т. е. признать существование персонифицированных злых сил — сатаны и его демонов. При этом ни для кого не секрет, что бесовский мир особенно опасен прежде всего для так называемой «просвещённой» части общества.
   Разве мы сами не верили в то, что уже сорваны раз и навсегда все маски с этой mysterium iniquitatis51, которая отныне представляется нам не более чем плодом больного воображения? И вот изгнанный бес вернулся с семью другими, ещё более злыми, чтобы вновь поселиться в «горнице», при этом если её хозяин «больше не верит в дьявола» — тем лучше. Можно будет ещё многое сказать о глубинных причинах этой неспособности видеть личностный характер зла, которую «просвещённые умы» превозносят как некий «прогресс» и «освобождение» человека. Однако, если вдуматься, становится совершенно ясно, что эта неспособность даёт начало многостороннему и всеобщему процессу обезличивания, который угрожает современному человечеству. Но дело не только в личностном характере зла.
   Можно указать и на другую неспособность, свойственную людям в наши дни, — это неспособность воспринимать себя как личность, то есть, осознавая свою собственную свободу и ответственность. Совершаемое зло уже не рассматривается, как оскорбление, нанесённое другому, как «грех» против своего собственного существования и против Бога, Которому мы обязаны самим нашим бытием. И всё же, если грех уже «не грех», а только «зло» или, ещё лучше, — «несовершенство», тогда подавно нет и «прощения». Ибо прощение — это дар одной человеческой личности другой. Человек «освобождённый» неожиданно для самого себя оказывается заложником или рабом безликого зла, лишённого имени. Опять оказавшись в цепях, которые уже никто не в состоянии разбить, он обречён на бесплодный бунт против всех и вся.
   Это постепенное обезличивание носит глубоко метафизический характер. Христианство есть высшее откровение о личности: теофания (явление ипостасного Бога в человеческой личности), откровение Божественного «Я» в этой религии служит обоснованием и «образом» личностного начала как такового. Когда «образ» (то есть человеческая личность) отчуждается от своего «Первообраза», Которому он обязан самим своим существованием, тогда неизбежно разрушается сознание личного характера и Божественного, и человеческого бытия. В удел современному человеку остаётся лишь «одиночество» и чувство полной оставленности.
   Можно утверждать, что существует обычно никем не замечаемая связь между, с одной стороны, осознанием, что страдания мира и твоей собственной души суть проявления личных злых сил, и осознанием себя, как личности — с другой. Речь идёт о нашем «богоподобии», той изначальной связи с Богом, Который в Своём троичном ипостасном бытии является Личностью в абсолютном значении этого слова, и только через богоподобие возможно личностное бытие человека, как таковое.52
   Результаты процесса общего обезличивания уже дают о себе знать. Там, где исчезает осознание личностного характера Бога, себя самого и «злых сил», открываются двери смутному и безымянному страху оказаться во власти некоего «зла» в нейтральном смысле, которое отныне становится уже неуловимым. Это «зло» проявляется повсюду, принимает самые разнообразные формы и объясняется по-разному в истории (политика, социальные институты и др.), в частной жизни (эмоции, наследственность, окружение и др.), во вселенной (судьба, влияние звёзд и др.); все эти «силы», как следствие, странным образом подвергаются псевдоперсонализации. Человек вновь оказывается в сетях «космических стихий», от власти которых его однажды освободил своей крестной смертью Христос.53
   Воздержимся от поспешных суждений о причинах этого явления. Они были всегда, но именно сегодня стали играть определяющую роль. Когда мы наблюдаем энтузиазм некоторых учёных, которые в поисках новой «единицы» или «величины» обращаются к имперсоналистичным культам религий Азии, в сущности к современным формам «гнозиса» (этого первого и несомненно последнего врага Церкви), возникает вопрос: а может, это обезличение — итог того процесса, который начался ещё давно, с отделения естествознания от богословия, с обособления внеличностного, космического «гнозиса», замкнутого в самом себе, от «богопознания», которое уже не могло его включать в себя? В эпоху Возрождения это разделение было сугубо прагматическим и было направлено исключительно на защиту свободы познания. Для индивидуума оно обернулось утратой чувства присутствия в мире Абсолюта, который один только даёт меру твоего собственного «я», а также утратой предчувствия единства, не просто некоего всемирного слияния обособленных и одиноких всех и вся, а единство без смешения «я» в созерцании другого «Ты».54 Но вернёмся к нашим отцам-пустынникам!
   У древних авторов обострённое ощущение личностного характера зла было свидетельством непосредственного осознания ими собственного человеческого достоинства, свободы, личной ответственности по отношению к жизни. Зло воспринимается ими прежде всего, как чужеродная сила, пришедшая извне, которая пытается внедриться в незаполненные пустоты человеческой личности. Как только ему позволяется свободно войти в душу, оно способно отвратить от Бога и увести в сторону от главной цели.
   Каждый перед принятием крещения в присутствии свидетелей отрекается от сатаны, умирает и воскресает со Христом — это означает, что в нём уже нет такого «пространства», на которое зло могло бы предъявить свои права. В распоряжении лукавого остаются только его естественные сообщники: наследственность, среда, дурные привычки, слабоволие человека и др. Неправильно думать, как объясняет Евагрий, будто бесы знают тайны нашего сердца. Лишь Сотворивший его воистину есть «Сердцеведец, один «сведый ум человечь»... Но по произносимому слову и движениям телесным познают демоны многие сердечные движения».55 Тем не менее, за человеком всегда остаётся свобода отвергнуть искушение или поддаться ему.56
   Таким образом, все усилия христианина, в особенности аскета-подвижника, устремлены на то, чтобы уничтожить этих союзников, отвергнуть притязания зла в «праве на град», очистить сердце и хранить его в чистоте: «Не давайте места диаволу!»57 Необыкновенно живое учение отцов-пустынников о бесах в сущности есть не что иное, как подлинное выражение их богатого и многообразного внутреннего опыта. Нет ничего удивительного в том, что Евагрий, прибегая к неиссякаемому кладезю духовного опыта, закладывает самые основы психологии личности, как особой области знания, причём свойственные ему тонкость восприятия и острота ума не могут не вызывать восхищения. Его демонология по сути своей глубоко оптимистична и не имеет ничего общего с суеверным средневековым страхом перед нечистой силой (весьма далёким, впрочем, от самой сущности христианства).
    «Об этом «змее, прямо бегущем»58 , что вас осаждает, вы не должны даже и думать; не принимайте его всерьёз и не бойтесь его. Ибо это беглый раб, который скверно жил и теперь скрывается от господина своего. Не уступайте ему до самой смерти! Господь наш дал нам власть «наступать на змей и скорпионов»59 , а вы боитесь демонов только оттого, что они свистят? Змей только и может, что пугать».60
   Истории монахов изобилуют красочными эпизодами, в которых отцы-пустынники не поддаются бесовским козням или просто смеются над ними. Такова история, которую передаёт нам Евагрий:
    «Ещё на одного святого, безмолвствовавшего в пустыне и усердно молившегося, бесы в течение двух недель наступали таким образом: они играли им, как мячиком, бросая в воздух и ловя на подставленную тростниковую циновку. Однако, так и не смогли низвести его ум долу от пламенной молитвы.61 При появлении бесов единственно приличествует холодное презрение».62
   Персонализация зла у Евагрия порой доходит до гротеска, в определённой степени это было данью умонастроениям его эпохи (быть может, и несколько наивным), но гораздо в большей степени эта персонализация была подлинным отражением сознания достоинства человека.
   Эта духовная брань ведётся ради спасения целостности человеческой личности перед лицом опасности её распада под воздействием порока. Борьба не прекращается ни на минуту и разворачивается в самых различных сферах человеческого бытия: «в миру» (где её невозможно назвать по имени), через предметы (когда человек чаще всего её не воспринимает, как таковую), в совместной жизни (на уровне человеческих взаимоотношений). В жизни анахоретов из-за отсутствия внешних предметов и постоянного окружения эта затяжная война принимает форму непрекращающихся сражений с «помыслами», которые являются отражением перипетий нашей сложной внутренней жизни. В определённом отношении судьба человека — в его собственных руках; никто, кроме нас самих, не отвечает за наши страсти. За целостность и спасение личности в конечном счёте нам приходится сражаться с самими собой, с собственным осквернённым сердцем, из которого нередко без видимых причин исходят нечистые помыслы. Только духовное бодрствование и трезвление могут оградить нас от сил зла, которые пытаются нами завладеть.
   Всё сказанное подводит нас к основному вопросу: является ли христианское житие по самой своей сути, целям, проблемам и практике единым или нет? По мысли Евагрия, ответ может быть только утвердительным: существует одно и только одно христианское призвание. Нет отдельной духовности для мирян и отдельной — для монахов, поскольку и те, и другие в крещении восприняли благодать Святого Духа.
   Таким образом, у мирян и монахов общий враг, в каком бы обличии он ни выступал. И только конкретные обстоятельства жизни древних анахоретов, «искушённых в брани с силами злобы поднебесными», сообщают столь необычный и порой преувеличенный характер историям об отцах-пустынниках, которые у современного человека вызывают ответное чувство: «Это меня не касается». Точно так же обстоит дело с их евангельским «буквализмом», который одновременно и очаровывает нас и оставляет в глубокой растерянности.
    «Один из братий имел только Евангелие, но и его он продал, отдав (деньги) на пропитание алчущим. При этом он произнёс достопамятное изречение: «Я продал ту книгу, которая говорит мне: «Продай имение твоё и раздай нищим».63
   Если это действительно так, то победу над силами зла можно одержать, следуя единственным путём, даже если, на первый взгляд, миряне и монахи прибегают для этого к разным средствам. Не будем обманывать себя. Все виды аскезы, которые нередко считаются «сугубо монашескими»: нестяжание, пост, бдения, молчание и многие другие, — встречаются уже в Новом Завете, и они касаются всех христиан. Это относится и к пустынножительству, ибо, в сущности, оно является лишь символическим выражением того самого бегства от «мира» и злобы его, к которому призван всякий христианин. Не для того, чтобы оказаться под покровительством «князя мира сего», а наоборот, поскольку именно в пустыне Христос раз и навсегда победил лукавого, всякий христианин призван по своему свободному выбору принять участие в этой победе.
   Не удивительно, что древние монахи воспринимали себя непосредственными преемниками первохристиан и Церкви мучеников, при этом они хотели прежде всего быть просто христианами. Быть христианами почти в «фундаменталистском» и высочайшем значении этого слова. Они воспринимали себя не на периферии, а в самом средоточии Церкви; их жизнь, как и жизнь первохристианской общины Иерусалима, послужит затем примером для всей Церкви. Разумеется, их образ жизни, их «буквализм» являли собой образчик христианского радикализма, но то же самое можно сказать и в отношении иерусалимской общины. Как нередко случается, именно в «предельных ситуациях» с необычайной ясностью проступают все сущностные черты христианства, поэтому образ жизни первохристиан и отшельников послужит затем образцом для подражания.
   В этом мире монах или мирянин, киновит или анахорет, христианин, решивший неотступно следовать за своим Господом, переживает на собственном опыте то, что пережил Сам Христос. Если отвлечься от их «местного колорита» и особых обстоятельств жизни, аскетическое делание отшельников, столь странное на первый взгляд, передаёт самую суть некоего общечеловеческого опыта, и каждый может отождествить его со своим собственным. Если это действительно так (а христианский Восток, поместивший монашество в самый центр духовной жизни, никогда не сомневался в этом), опыты отцов-пустынников сохраняют свою значимость и поныне.
   В наши дни те самые бесы, которых изгонял Христос, вернулись многочисленными, как никогда, под другими именами и в ином обличии (многих из них уже невозможно узнать), поэтому весьма полезно было бы заново назвать их истинными именами.
   Для этого лучше всего расчистить старые «колодцы», которые некогда наши отцы в поте лица вырыли в пустыне. «Филистимляне» завалили их камнями и засыпали землёй64, и вот сегодня многим людям приходится проделать далёкий путь, чтобы утолить жажду в мутных водах Гихона.65 Как только эти колодцы будут расчищены, в песках пустыни вновь заструятся чистые воды. И тогда мы увидим, что и сегодня всякий жаждущий может пить из них, ибо «Бог не взирает на лица».66

2. Определение понятия зла

   Как мы уже говорили, уныние — это прежде всего «помысел», один из восьми пороков, их список, составленный Евагрием, станет классическим в истории монашеской литературы. Понятие «помысла» (logismos или синонимичные ему выражения) в языке первых монахов было столь же многозначным, как и библейское понятие «мир». Сам по себе помысел — естественное и положительное проявление души, наших чувств и восприятия мира. Но незаметно эти помыслы могут стать источником таких движений души, которые отнюдь не отвечают предназначению, определённому ей самой природой, — открывать нам воспринимаемый чувствами мир. И тогда они становятся «лукавыми помыслами», то есть тайной склонностью к злу. В них обнаруживает себя лукавство человеческого сердца, забывшего о своём божественном происхождении.67
   Благие и греховные помыслы различаются по своему происхождению. К тем из них, которые порождены чувствами, воспоминаниями или нашим темпераментом68, следует добавить те, что внушаются Ангелами или бесами.69 Когда человек уступает таким внушениям — а это зависит только от него самого70 — и когда зло, укоренившись в нём, входит в привычку, становится волеизъявлением (bexit), а затем и страстью (patbos) души, как и всякая болезнь, они причиняют страдания:
    Среди страстей, которые сейчас господствуют над тобой, как мне кажется, следует различать те из них, которым мы подвержены от природы, и те, что возникают из нашего слабоволия. Первые из них у нас в крови и наследуются от родителей, другие же своим происхождением обязаны гневу или вожделению. Те, что нам даны от природы, терзают нас своей продолжительностью, поскольку ум запечатлевает их в себе посредством мысли и уже видит себя окутанным ими. В Священном Писании о них говорится следующее: «отскочи, не медли на месте».71 Напротив же те, что происходят от воли, терзают ум только тогда, когда он им поддаётся. Однако сказано: «Не желай быть с ними!».72 (Помыслы) терзают нас подолгу и разрушают. Разумеется, сами естественные помыслы тоже могут вызвать гнев или вожделение, непрестанно отвлекая ум разными заботами, если только он сам не позаботится о необходимых лекарствах — голоде, жажде, бодрствовании, отдалении от мира и молитве73 ...
   На первый взгляд может показаться, что Евагрий наряду с лукавыми помыслами называет и то, что мы назвали бы изъянами, врождёнными пороками, «родимыми пятнами». Однако слова «естество», «кровь», «родители» он употребляет в совершенно ином значении, это явствует из его посланий и других произведений. Напомним, что для Евагрия в «природе» не заложено никакого зла, этим словом он обозначает некую первозданную реальность. Например, «естественным» является помысел, который внушает и язычникам любить своих детей и почитать своих родителей.74 В данном случае речь идёт об изначальных «семенах добродетели», которые, по учению Евагрия, неистребимы и являются общими для всех людей, не исключая и великих грешников.75
   Однако бесы умело пользуются и этими изначально добрыми помыслами, например, абсолютизируя естественную привязанность детей к родителям, чтобы тем самым отвратить их от любви к Богу. Именно для подобных случаев, как отмечает Евагрий, Христос говорит, что никто не может следовать за Ним, если не «возненавидит» отца, мать, братьев и т. д.76 Но здесь же у Евагрия тонкое наблюдение, что эти помыслы отличаются необычайной настойчивостью. Ибо нет ничего прочнее уз кровного родства. Однако при этом Евагрий отнюдь не склонен к детерминизму. Человек может господствовать и над своими естественными помыслами, и над теми, что происходят от его слабоволия, и ещё в большей степени — над бесовскими внушениями.
    «Бесовскому помыслу противостоят три помысла, которые его пресекают, когда тот задержится в уме. Первый из них втайне внушаем святыми Ангелами. Второй происходит от нашей воли, которая склоняется к тому, что подобает. Третий происходит от самой человеческой природы, благодаря которой даже язычники любят своих детей и почитают своих родителей».77
   Таким образом, наши «помыслы» не представляют собой сложных сущностей. Основополагающим для Евагрия остаётся то, что природа добра и остаётся таковой78; но это свойство может быть отнято различными путями. Бесы могут исказить не только наши естественные помыслы, но и саму нашу память, и «телесный темперамент» (физическое сложение).79
   Всем этим проискам противостоит свобода воли, которая совершает выбор в пользу добра или зла. Особый акцент на свободе воли, пожалуй, более всего отличает его подход от научных подходов современных психологов. Как это было вообще в древности, Евагрий не говорит отдельно о душе ребёнка, рассматривая её, как до времени не раскрывшуюся взрослую душу, он не принимает во внимание ни проблемы наследственности, ни впечатления раннего детства, которые могут оставить след на всю жизнь. Тем отчётливее вырисовывается образ человеческой личности, которая способна свободно принять на себя ответственность, человек прекрасен «от природы», то есть красота присуща самой его природе и неуничтожима, поскольку восходит непосредственно к Самому Богу. Поэтому демоны одержимы желанием оспаривать само достоинство человека.
    «Что угодно бесам возбуждать в нас? — Чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, памятозлобие и прочие страсти, дабы ум, одебелившись ими, не мог молиться, как должно. Ибо страсти неразумной части (души), начиная властвовать над умом, не позволяют ему двигаться разумно и стремиться к постижению Слова Божия».80
   Высшая цель любой аскезы — достижение совершенного бесстрастия, то есть власти осмысленно распоряжаться иррациональными способностями своей души,81 чтобы, превозмогая всякий (в том числе и «простой»82) помысел, «восходить от материального к Нематериальному».83
    «Молитва есть не что иное, как собеседование (homilia) ума с Богом, в котором ум остаётся «незапечатлённым». «Незапечатлённым» я называю ум, который во время молитвы не представляет себе ничего телесного. В действительности уже сами имена и слова, обозначающие нечто чувствительное, оставляют в уме след и придают форму. Посему во время молитвы ум должен пребывать свободным от всего чувственного. Помысел о Боге непременно оставляет ум без образа или отпечатка, ибо (Бог) не есть тело».84
   Восемь нечистых помыслов обычно перечисляются в определённой последовательности, лишь изредка второй и третий меняются местами85: чревоугодие (gastrimargia), блуд (porntia), сребролюбие (philargyria), печаль (lype), гнев (orge), уныние (akedia), тщеславие (kenodoxia) и гордыня (hyperephania).86 Евагрий называет эти восемь помыслов «общеродовыми» не только потому, что от них происходят все остальные, но и потому, что они переплетаются между собой: либо взаимопорождают друг друга, либо противостоят.87Как мы увидим ниже, уныние в этом ряду занимает особое место.
   Иногда Евагрий сводит восемь помыслов к трём основным: чревоугодие, сребролюбие и гордыня, от которых происходят множество других.88 Мысль Евагрия всё время возвращается к их первообразу — трём искушениям Христа в пустыне.89
   Три или восемь, все они произрастают от одного корня — самости (philautia, себялюбие, самолюбивость, «самолелеяние»90), хотя само это понятие остаётся вне списка греховных помыслов. Евагрий никогда не говорил о самости, но следует постоянно иметь её в виду, если мы хотим правильно понять механизм воздействия лукавых помыслов и то, почему главную роль в этой «дурной комедии» играет уныние.
   Восьми общеродовым помыслам соответственно противоположны суть восемь добродетелей: воздержание (enkrateia), целомудрие (sophrosyne), нестяжательность (aktemosyne), радость (chara), долготерпение (makrotimia), терпеливость (hypomone), нетщеславность (akenodoxia) и смиренномудрие (tapeinophrosyne). 91 «Самость», которая не упоминается в этом списке, выступает антагонистом любви (agape), главнейшим расположением человеческой души.
   Восемь добродетелей, как и восемь нечистых помыслов, свойственны каждому. Первые — поскольку они являются частью нашей природы, то есть самого существа, сотворённого добрым, вторые — поскольку внушаются бесами, которые нападают на всех. Эти восемь помыслов суть бесовские наваждения, и поэтому не следует их рассматривать, как грехи, и уж тем более их стыдиться:
    «От нас не зависит то, чтобы все эти помыслы досаждали или, наоборот, не тревожили нас; однако от нас зависит то, чтобы они задерживались или, наоборот, не задерживались в нас, чтобы они приводили или не приводили в движение страсти».92
   И лишь добровольное согласие самого человека, который попустительствует злу, превращает помысел в страсть и грех.
    «Искушением монаха является помысел, который, поднимаясь через страстную часть души, омрачает ум.93 Грехом монаха является согласие на оправдываемое (умом) наслаждение, (которое предлагает) помысел».94
   Механизм, который приводит в движение страсти, не так легко объяснить: страсти разжигаются теми представлениями, которые запечатлелись в нашем уме, или же наоборот?95 Поскольку всякое желание происходит от чувственно воспринимаемых впечатлений96, возникающих от соприкосновения с миром вещей97, Евагрий склоняется к первому: обычно чувства приводят в движение страсти98, разумеется всегда с нашего добровольного на то согласия. Чтобы воспрепятствовать этому, необходимо стяжать добродетели, и в особенности две из них, которые обуздывают страстную часть души: духовная любовь обуздывает гневливое (яростное) начало души, а воздержание пресекает телесные страсти (вожделеющую часть) души.99 До тех пор, пока в душе царствуют эти две добродетели, чувственные впечатления не приводят в движение страсти.100
   В определённом смысле источник страстей заключён в нас самих, то есть в том вожделении, с которым мы воспринимаем внешние предметы.101 Кроме того, Евагрий различает страсти души, относящиеся к области человеческих взаимоотношений, и телесные, то есть, связанные с нашими физическими потребностями.102 Последние легко укротимы посредством аскезы, тогда, как первые (например, гнев)103 преследуют нас до самой смерти.104 И с этим даже самая суровая аскеза ничего не может поделать. Евагрий тонко замечает, что гневу прежде всего бывают подвержены пожилые люди, тогда как молодые чаще всего осаждаемы чревоугодием, то есть телесной страстью.105 При этом бесстрастие монаха, достигшего духовного совершенства, ничего общего не имеет с тем, что мы сегодня называем апатией!
    «Раскалённая стрела106 поражает душу, но муж, предающийся духовному деланию, гасит её.107 Добродетели не пресекают нападений бесов, но сохраняют нас невредимыми от них».108
   Хотя Евагрий и приписывает происхождение страстей человеческой душе, он не считает, что зло заложено в самой природе человека. Подобное утверждение было бы кощунством.
    В начале, когда Бог сотворил нас, Он посеял в самой нашей природе семена добродетелей, и не было тогда никакого зла. В действительности мы не подвержены ему…109
   Зло происходит от неверного употребления наших талантов:
    «Если всякое лукавство порождается умом посредством воли (thymoa) и желания (epithymia) и, если эти силы мы можем использовать во благо или во вред, тогда зло случается от противоприродного употребления этих частей (нашей души). И если это так, то ничто из сотворённого Богом не является злым».110
   Под использованием «против природы» Евагрий, как и большинство православных богословов, понимает то, что не отвечает изначальному призванию и предназначению всего сотворённого. «Естество» есть и остаётся благим, природа не может перестать быть доброй. Что бы ни случилось, грех и страсть остаются чужеродными, могут и должны быть уничтожены навсегда. В этом смысле зло не вечно111 и существует лишь как своего рода «паразит»; оно исчезнет вместе с тем, кто его причиняет. Евагрий находит этому подтверждение в самом Евангелии:
    «Были времена, когда зла не было, и настанут времена, когда его больше не будет; но никогда не было такого времени, когда бы не существовала добродетель, и никогда не наступят такие времена, когда она уже не будет существовать. Семена добродетели воистину неистребимы. В этом нас убеждает история евангельского богача, который по причине своего лукавства был обречён мукам ада и который вспомнил о своих братьях: сострадание и милость — добрые семена добродетели».112
   Эта уверенность в неуничтожимой благости творения и не-бытии зла придаёт аскетическому учению Евагрия особый оптимизм, который отнюдь не смягчает его непреклонности.
   Наконец пришла пора дать определение унынию. Как многие богословские понятия, этот термин заключает в себе столько оттенков, что его смысл практически невозможно передать в одном слове. С этой проблемой сталкивается уже Иоанн Кассиан: Sextum nobis certament est, quod Graeci acedia (n) vocant, quam nos taedium sive anxietatem cordis possumus nuncupare. 113
   Он нашёл этому слову вполне точный латинский эквивалент, однако при этом чаще всего прибегает к простой транслитерации греческого слова akedia (в таком виде оно употребляется как специальный термин в западной богословской литературе). Итак, что именно Евагрий обозначает словом уныние? Он даёт ему следующее определение:
    «Уныние есть изнеможение души, а душа в изнеможении не имеет того, что ей естественно, и не выдерживает мужественно искушений».114
   Позже он опять возвращается к этой мысли:
    «Монах в унынии (…) ослабел в силах (tonous) душевных».115
   Об этой «расслабленности» Евагрий говорит следующими словами:
    «Бес уныния, который также называется «полуденным»116 , — тяжелее всех. Он приступает к монаху около четвёртого часа и осаждает его душу до восьмого часа».117
   Используемый образ говорит сам за себя; его легко может понять тот, кому приходилось бывать на Востоке. Промежуток времени от 10 до 14 часов — «мёртвая точка» дня. Солнце стоит в зените, нестерпимый зной, все силы души и тела изнемогают. Человека покидает всякое желание что бы то ни было делать. Жизнь на несколько часов замирает, в эти часы бывают закрыты магазины. Именно тогда «бес полуденный»118 совершает свою стражу. Отметим, что монахи в древности не имели обыкновения полдничать и утоляли голод только один раз в день, примерно в девятом часу (в 15 часов).
   Итак, уныние — это прежде всего «расслабленность», своего рода упадок, «гипотония» (gipotonia, chute de tension) всех природных сил души, когда человек уже не способен сражаться с помыслами, которые его в этот момент яростно осаждают.
   От этого состояния общей расслабленности возникает чувство пустоты и скуки, неприязни, тошноты, неспособность что-либо удержать в уме, изнеможение, «сердечная тревога» (Иоанн Кассиан); все эти душевные состояния включает в себя понятие уныния. Но кто же осмелится утверждать, что эти состояния знакомы только пустынникам? В древности они были хорошо известны, об этом красноречиво свидетельствуют, например, творения Оригена. В наши дни Романо Гвардини считает уныние «едва ли не самым болезненным состоянием человека», с течением времени оно стало ещё более сильным и глубоким. В тоске Паскаля, меланхолии Кьеркегора есть нечто мучительно щемящее и заставляющее нас содрогнуться.119
   Чрезвычайно интересным было бы сопоставить идеи Евагрия со взглядами современных авторов, которые, в отличие от позднейших духовных писателей, не испытали на себе его влияния. Быть может, у читателя возникнет желание исследовать это самому.120 Мы же рассмотрим здесь лишь наиболее важные, оставившие след в истории христианства представления отцов-пустынников.
   В заключении этой главы отметим, что уныние во всём многообразии своих проявлений вообще свойственно человеческому роду.
   Уныние вошло в этот мир одновременно с человеком.

3. Происхождение и характерные особенности уныния

   Чтобы успешно врачевать болезнь, необходимо точно установить ей происхождение и природу. Тоже самое относится и к «недугам» (pathe) души, поэтому Евагрий придаёт большое значение точной диагностике психических процессов.
    «Надлежит научиться различать духов, отметить обстоятельства, при которых они появляются, какие из них настойчивы, озлоблены, а какие — более лёгкие, какие из них нападают внезапно, а какие склоняют ум к кощунству».121
   Приведённый текст объясняет природу этих связей. Помыслы возникают от соприкосновения с предметами материального мира, из тех впечатлений, которые предметы производят на наши чувства.122 Чтобы стать нечистыми помыслами, эти внешние впечатления должны быть восприняты «со страстью»123, иными словами, они должны претерпеть «эгоценрическое отчуждение».
   Все страсти по самой своей сути имеют двойное происхождение, что соответствует двойной природе человека: соматической (телесной) и психической (душевной).124 «Глава» души125, ум также бывает поражён страстями, например, кощунством, о чём говорилось выше. Кощунство (blasphemia) — это типичное выражение гордыни126, которая непосредственно происходит от тщеславия127, когда самодовольством воображают себе, будто победа над остальными бесами была одержана лишь благодаря своим собственным силам. Дух кощунства склоняет ум к клевете на Бога.
   Этот пример нам показывает, что помыслы тонко переплетены между собой128; восемь общеродовых помыслов сцеплены в определённой последовательности: в начале — самые грубые и самые чувственные с их непосредственными последствиями; и, наконец, невещественные, которые обычно приходят, когда человек достиг высот духовной жизни и грубые помыслы бывают уже побеждены. Тщеславие и гордыня — типичные пороки «совершенных», «преуспевших», в то время как уныние бывает следствием как грубых, так и тонких страстей. Тщеславие и гордыня непременно возвращают ум к самым низменным страстям: так, тщеславие приводит к гордыне или к печали, иногда даже к блуду129, гордыня, в свою очередь, ввергает в гнев и печаль, а иногда ведёт к полному расстройству ума.130 Из печали и гнева, как мы увидим, рождается уныние.
   Поэтому необходимо хорошо понять механизм действия помыслов, если мы не хотим стать игрушкой в руках собственных прихотей. Лишь посредством сурового самонаблюдения, укоренённого в молитве, стяжается дар различения духов.131 В одном из своих посланий132, Евагрий признаётся, что это отнюдь не легко. В том, что касается эмпирического познания, не следует ожидать от Евагрия стройной и логически безупречной системы. Его произведения охватывают временной промежуток в 14 лет, поэтому совершенно очевидно, что его познание сокровенных движений человеческой души непрерывно углублялось. Поскольку он сам не сформулировал законченного изложения своих взглядов в области психологии, нам не представляется ни возможным, ни желательным разрабатывать его на основе сохранившихся произведений. Однако в том, что касается уныния, его взгляды оставались практически неизменными.
   Итак, уныние входит в число восьми «общеродовых» помыслов, но по своей природе существенно отличается от всех остальных. Если другие помыслы в сущности есть не что иное, как звенья цепи, которые соединяются в любой последовательности и в самых разных сочетаниях, то уныние в этой цепи всегда оказывается замыкающим звеном, поскольку после него уже не приходит никакой другой помысел. Следует подробнее остановиться на этом.
   Существует тесная связь между унынием и печалью: печаль неизбежно переходит в уныние. Можно впасть в уныние по причине печали, которая случается, например, в момент сильного искушения блудом133, когда начинает казаться, что этому искушению невозможно противостоять. Поэтому Евагрий часто ставит уныние и печаль в один ряд.134 Так он приходит к следующему заключению:
    «Уныние — причастница печали».135
   И наоборот:
    «Печаль — соученица унынию».136
   Печаль и уныние, не во всём совпадая друг с другом, состоят в близком родстве: всё, что Евагрий говорит о первой страсти, с полным правом относится и к другой. Чтобы составить наиболее полное представление об унынии, в некоторых случаях мы вынуждены обратиться к текстам, где говорится о печали. При этом мы не можем здесь подробно рассмотреть печаль ввиду исключительного изобилия материала — о ней одной можно было бы написать целую книгу.
   В чём же основное различие между печалью и унынием?
   Евагрий так объясняет происхождение печали:
    «Печаль бывает следствием неудачи в плотском пожелании, а пожелание сопрягается со всякой страстью».137
   У истоков уныния лежат обманутые или неутолённые желания, но, чтобы печаль обернулась унынием необходимо наличие ещё одной составляющей:
    «Уныние — это продолжительное и одновременное движение яростной и вожделеющей части души. Первая неистовствует по поводу того, что находится в её распоряжении, вторая, напротив, тоскует по тому, чего ей недостаёт».138
   Ту же самую идею мы встречаем в любопытном изречении из книги «Мысли»:
    «Из помыслов одни случаются с нами, как с [просто] живыми существами, другие как с людьми. Случающиеся как с [просто] живыми существами суть помыслы, [происходящие] от желательного и яростного [начал души]; случающиеся же как с людьми, суть помыслы, [проистекающие] от печали, тщеславия и высокомерия. А помыслы, [возникающие] из уныния, суть смешанные: [они случаются с нами] и как с [просто] живыми существами и как с людьми».139
   Как же можно сказать, что человек бывает «животным»?! (Поскольку именно это следует подразумевать в данном случае под словом zoon, которое означает также вообще «живое» или «одушевлённое» существо). Вот первая часть ответа:
    «Бесы иногда тревожат человека как существо, наделённое разумом (logikon), иногда же — как существо неразумное (alogon). Когда они нападают на иррациональную часть души (alogon), то есть яростную и вожделеющую, они приводят их в движение в нас как в неразумных существах, поскольку и неразумные животные в этих двух частях души тоже претерпевают движение».140
   Действительно, человек, как и животные, по своему телесному сложению обладает двумя иррациональными способностями: thymikon (стремление воли) и epithymetikon (желание).141 На этом уровне, по мнению Евагрия, человек в сущности ничем не отличается от животного. Он просто ведёт себя как «живое», «животное» (zoon). В письме к Мелании Старшей он приводит длинный список тех переживаний, которые свойственны и человеку, и животным.142 Современный этолог, вероятно, был бы весьма удивлён, прочитав, что чувства, которые мы традиционно считаем «чисто человеческими», здесь приписываются животным. Странно увидеть, до какой степени человек в своих реакциях мало отличается от «животного», когда речь идёт об «иррациональных» движениях души, которая до конца не избавилась от власти инстинкта.
   Второй текст устанавливает различие между «человеческими» и «животными» страстями. По мнению Евагрия, главное отличие человека состоит не в душевных переживаниях, а в умственных способностях (logistikon). Человек является таковым, лишь поскольку наделён логосом (то есть разумом, мыслью, словом, знанием и т. д.). Богоподобие человека состоит именно в его сопричастности Божественному Логосу, в способности к богопознанию, которое является совершеннейшим выражением самой сути человеческой личности, и прочным основанием этому служит ум (nous).
   В этом нет и тени какого бы то ни было «интелектуализма».143 Само понятие познания весьма неоднозначно. Следует отличать внешнее познание мира, или познание «мудрых века сего».144 Оно «плотно» и доступно даже богопротивным бесам.145 Его главный метод — «диалектика».146 Оно воспринимает лишь внешний облик окружающего нас мира.147 Этому внешнему противопоставляется духовное познание, и ему одному открыта самая сущность вещей. Оно доступно лишь чистым «созерцателям»148, то есть «чистому уму», свободному от всяких страстей, который и становится capax Dei.149
   Затем Евагрий уточняет:
    «Из нечистых демонов одни искушают человека как человека, а другие приводят человека в смятение как животное бессловесное. И первые, нападая на нас, влагают в нас мысли тщеславия, или гордости, или зависти, или осуждения, которые не касаются ни одного из бессловесных, а другие, приближаясь к нам, возбуждают сверхъестественное раздражение или вожделение, потому что страсти сии общи нам и бессловесным животным, скрываясь в нас под природою разумною.150
    …Имеяй уши слышати да слышит».151
   Из третьего фрагмента становится окончательно ясным, что именно Евагрий понимает под «составной», сложной природой уныния:
    «…весь день они ведут войну: именно посредством помыслов бесы ведут брань, иногда приводя в движение желания, иногда вызывая приступы гнева, иной раз снова распаляя гнев и желание, из которых порождается «сложный», или многосоставный помысел. Однако это случается только в час уныния, ибо другие помыслы сменяют друг друга с промежутком во времени. За помыслом уныния в этот день не приходит никакой другой помысел, во-первых, потому, что он долго не отступает, и потому, что он включает в себя едва ли не все остальные помыслы».152
   Теперь в нашем распоряжении имеются все важнейшие компоненты. Помыслы происходят из страстной части души, то есть из вожделеющей и гневливой, посредством её мы воспринимаем окружающий мир153, как неразумные животные, с которыми нас роднит телесность.154 Опираясь на неё, страсти «поднимаются» и «помрачают» ум155, отстраняя его от познания, к которому он призван по самой природе своей.156
   Уныние носит «составной» характер; в отличие от всех остальных страстных помыслов, которые своим происхождением обязаны той или иной неразумной части души, уныние же происходит из помыслов, которые присущи им обеим.
   Всецело находясь в области алогичного, уныние как феномен в высочайшей степени иррационально. Конкретно это проявляется в том, что впавший в уныние негодует против всего, что ни попадается ему на пути (ярость), и тоскует обо всём, чего он лишён (вожделение). Ввиду парадоксальности и противоречивости его проявлений уныние можно представить в образе двуликого Януса. Его сложный и «запутанный» характер выражается в хитром смешении чувства подавленности и агрессивности.
   Следует также указать на фактор протяжённости во времени. Если другие помыслы приходят и иногда достаточно быстро отступают, как, например, блуд или кощунство157, то уныние задерживается подолгу, поскольку по своей «сложной» природе связано со всеми остальными страстями. Отсюда возникает особое состояние душевной депрессии, которое может принять хроническую форму, более или менее открытую, особенно в тех случаях, когда мы не хотим в нём признаваться и прибегнуть к надлежащим лекарственным средствам.
   Итак, для жизни души уныние представляет собой своего рода тупик. Отвращение ко всему, что есть, в сочетании со смутным желанием того, чего нет, парализует природные способности души вплоть до того, что уже никакой другой помысел не может войти в ум.
   На этот сложный характер уныния указывает фрагмент, который мы прокомментировали выше. В нём же упоминается другой важный симптом — атония души. Эта слабость, столь характерная для уныния, является следствием расстройства вожделеющей и гневной способностей души, которая уже не отвечает своему природному предназначению. Вероятно, именно это имеет в виду Евагрий, когда пишет следующее:
    «Уныние есть изнеможение души, а душа в изнеможении не имеет того, что ей естественно, и не выдерживает мужественно искушений».158
   Понятие о трёх способностях души, которые действуют сообразно «природе» (то есть отвечают изначальному характеру творения), Евагрий через своего учителя Григория Богослова заимствует из платонической философии и определяет его следующим образом:
    «Разумная душа действует в соответствии с природой; вожделеющая часть души устремляется к добродетели, а яростная сражается за эту добродетель в то время, как разумная обращается к созерцанию сущих».159
   Три способности души здесь тесно связаны между собой, поскольку устремлены к единой цели — блаженству, которое состоит в познании сотворённого мира, а через него — и Самого Бога. От природы гневливая часть души действительно должна бороться за наслаждения (hedone), к которым стремиться вожделеющая сторона души. Она отвечает замыслу Творца, когда устремляется к духовным наслаждениям от познания и к тому блаженству, которое проистекает из последнего. Однако эта природная предрасположенность души может потерять свою силу и отклониться к мирским и обманчивым вожделениям, вследствие чего ум бывает омрачён и оторван от познания, которому был предназначен.160 Тогда он погрязает в грехе неведения161, от которого его может исцелить лишь познание162, приобретённое через духовную любовь.163 Полное исцеление трёх способностей души и восстановление их природного функционирования, которое отвечало бы изначальному замыслу Творца, Евагрий и называет «бесстрастием» (apatheia). Он так описывает это состояние совершенной гармонии и «душевного здравия»:
    «Тому, кто непрестанно держит свой ум у Господа, чья гневливая часть, благодаря непрестанной памяти о Боге, преисполняется смирения, и чья вожделеющая часть склоняется к Господу, не страшны внешние враги».164
   Вожделеющая и гневливая части и ум в едином порыве обращены к Богу и в этом достигают совершенного единства. Когда каждая способность души действует согласно своему назначению, человек не становится жертвой вражьих козней.
   Вслед за своим учителем Григорием Богословом Евагрий так описывает качества души, исцелённой до самых глубин:
    «Находясь в разумной части души, добродетель называется благоразумием, разумением и мудростью; в желательной части — воздержанием и терпением; в яростной части — мужеством и любовью».165
   Далее мы увидим, какую роль каждая из этих добродетелей играет в войне с унынием.
   Обобщим сказанное. Совершенно понятно, в чём именно проявляется «составная» природа уныния как выражения глубокого распада человеческой личности вследствие греха. В этом отношении описания Евагрия совершенно справедливы:
    «Тогда как другие бесы, подобные восходящему или заходящему солнцу, касаются [лишь какой-либо] одной части души, бес же полуденный обычно охватывает всю душу и удушает ум».166
   Это «удушье» ума — престола «образа Божия» в человеке, способности его отражать, то есть средоточие личностного начала в человеке, — результат психологического действия уныния. Оно будто колпаком накрывает все жизненные способности души, и у человека «перехватывает» дыхание, необходимое для самого физического существования, недаром в подобных ситуациях говорят: «Я задыхаюсь», «Я на последнем издыхании».
   Согласно этому описанию, уныние несомненно представляет собой подлинную страсть: оно причиняет «страдания», в которых человек одновременно оказывается «потерпевшим», но в то же время и несёт определённую долю ответственности за этот порок в прямом значении этого слова. Никто, быть может, и не спорит, что это имеет мало общего с меланхолией Кьеркегора (хотя само это понятие Евагрию было неизвестно, он точно описывает соответствующие ему состояния души). Меланхолию можно скорее рассматривать как природную предрасположенность, достаточно часто наследуемую, подлинный «удел», то, что досталось от родителей, и, следовательно, нечто, что нам «предопределено», за что мы лично не несём ответственности.167 Из этого вытекает ещё один вопрос, на котором следует подробно остановиться, — об антропологии Евагрия.
   Хотя он не был знаком с современными теориями аналитической психологии и его подход к «страстям души» был совершенно иным, Евагрий понимал, что страсти — это своего рода данность, которую человек должен побороть в себе.
    От нас не зависит то, чтобы все эти помыслы досаждали или, наоборот, не тревожили нас…168
   Все страсти происходят из расстройства двух иррациональных способностей души, гневливой и вожделеющей, которые «вздымаются», подобно мутным волнам, и «помрачают» ум — средоточие человеческой личности.169 Эти «помыслы» нападают на человека как «искушения», и Евагрий рассматривает их как бесовское наваждение. Эти козни не принесли бы никаких результатов, если бы никак не соответствовали нашему внутреннему «мизантропическому наслаждению, которое рождается при участии свободной воли и склоняет ум к дурному отношению к Божьей твари».170 То есть сотворённый мир сам по себе добр, поскольку благ Призвавший его к бытию; дурное употребление способностей души делает их «злыми»171, и добровольное согласие человека превращает простые помыслы в грехи.172 Действительно, от нас зависит, задерживаются они или, наоборот, не задерживаются в нас, приводят они или не приводят в движение страсти.173
   Чтобы не впасть в детерминизм, ответственность за происхождение зла Евагрий приписывает личной воле человека. Однако от него не ускользает, что власть свободной воли бывает узурпирована:
    «О, самость, Вселенская ненавистница».174
   В самости, себялюбии175 Евагрий усматривает источник всех страстей. По своей сущности самость является ничем иным, как эгоистическим отчуждением, нездоровой привязанностью к своему «я». Во всём она ищет и любит лишь самоё себя. И поскольку это себялюбие ведёт в никуда, оно оборачивается слепой ненавистью против всех и вся.
   Почему так происходит? Потому что есть только одно благое и вечное желание (pothos) и оно самой своей сущностью связано с умом, — желание подлинного познания176, которое обращено исключительно к Богу и сообщает уму неизречённое блаженство.177 Если это благое и вечное желание не достигает своей цели, оно наполняет душу печалью и ненавистью.
   Уныние как итог всех страстей является, быть может, чистейшим и наиболее «духовным» выражением самости Адама: чтобы обернуться к себе, он отвернулся от Бога и в тот же миг утратил самого себя.
   Так, во всём противоположны друг другу область страстей, представленная вожделеющей и гневливой частью души (сюда входят страсти как выражение любви к самому себе, бесы, которые их приводят в движение и сеют зло), и ум — средоточие личностного начала в человеке, который, будучи «образом Божьим»178, самой своей сутью отсылает к Богу.
   Посреди этих помыслов действует свободная воля, которая принимает или отвергает лукавые соблазны.
   Хотя зло никак не может проникнуть в сердце человека до тех пор, пока ему это не позволит Бог или пока человек не даст на это своего согласия179, Евагрий не питает никакой иллюзии относительно реальной силы зла. Например, искушение блуда может одолевать с такой силой, что человек, удручённый печалью, впадает в уныние.180
   Итак, всё зависит от свободной воли человека. Несмотря на самые разные внешние проявления, ей принадлежит окончательный выбор между добром и злом, в этом она уподобляется Иову, как и всякий подвергшийся искушению. Так зло остаётся злом, по самой своей сути это нечто чуждое природе и вторичное, как болезнь по отношению к здоровью181, нечто конечное и ограниченное во времени.182 «Можно совершенно избавиться от зла».183
   Окончательный выбор в пользу Логоса против иррационального не означает, что последнее понимается как нечто бесовское или подлежащее подавлению в себе. Ибо Бог не сотворил никакого зла184, оно преходяще и исчезнет, как только роль его будет исполнена до конца. С другой стороны, тонкие замечания Евагрия относительно психопатологических явлений убеждают нас в том, что не может быть и речи о «подавлении». Его взгляд в «глубины сатанинские»185 свободен от всякой зачарованности злом, исключительно ясен и трезв. Сатана необходим, и не более того.
   Осознанный выбор в пользу Логоса снимает с этой борьбы со злом характер трагизма, взятого в древнем значении этого слова. (Не зря категория трагического вновь оказывается в поле зрения современной философии). Евагрий исходит из глубокого убеждения, что целостность человеческой личности и всего сущего проистекает из абсолютного характера Самого Бога и блага. В этой перспективе он прибегает к античному идеалу бесстрастия (apatheia), то есть к бесстрастию «гностика», наполняя само это понятие христианским содержанием.
   Бесстрастие как таковое для Евагрия не является конечной целью подвига, и тем более он не называет гностиком того, кто стремиться к самодостаточности. Бесстрастие186 становиться лишь непременным условием высвобождения той силы, которая одна открывает доступ к личности Бога, — христианского милосердия. Гностик — это тот, кто силой благодати стяжает дар дерзновения к Богу (parrusia) и вкушает в нём высшее блаженство, которое происходит от богопознания, от подлинно личностного характера уз, соединяющих божественное «Ты» и «я» сотворённого духа, «образ Божий».
   На этом пути к Богу уныние является злейшим врагом, поскольку оно способно задушить ум — средоточие человеческой личности. Но, несмотря ни на что, человек остаётся свободен. Он может дать своё согласие или отвергнуть зло, однако это не может помешать лукавому лишить его всего, вплоть до самой жизни, — как Иова. И кто не сдаётся у этой последней черты, уже «в этой коже Бога узрит».187
   Теперь остаётся лишь исследовать, каким образом это становится возможным.

4. Проявления уныния

   Проявления уныния столь же многочисленны и многообразны, как и индивидуальные проявления нашей подавленности и агрессивности. Евагрий приводит многочисленные примеры. Разумеется, они взяты прежде всего из его собственной жизни и его окружения. Но не требуется особой проницательности, чтобы увидеть общечеловеческий характер того, о чём он пишет. Порой его описания носят ярко выраженную ироническую окраску, доходят до карикатуры; некоторые, несомненно, вызовут у читателя смех — такова их цель. Кто умеет посмеяться над собственными слабостями — по крайней мере знает о них. Это знание совершенно необходимо для того, чтобы найти выход.188
   Список, приведённый ниже, даёт первое представление о многообразии форм уныния. Некоторые элементы этого гротескного списка мы рассмотрим подробнее и попытаемся их объяснить.
    Уныние — воздушная приязнь,
    хождение кругом — ненависть к трудолюбию,
    борьба с безмолвием — буря во время псалмопения,
    лень к молитве — расслабление в подвиге,
    безвременное усыпление — непрестанно возвращающийся сон,
    тяжесть безумия — ненависть к келье,
    противоборство трудам — противление терпеливости,
    узда размышлению — неведение писаний,
    причастница печали — часы, показывающие голод.189
   «Уныние — изнеможение души», — говорит Евагрий, и мы увидели, что этот недуг отличается противоречивым характером. Всё доступное — ненавистно, всё недоступное — вожделенно. Всё многообразие симптомов уныния происходит из этого состояния внутренней слабости, к которому примешивается неустойчивость душевных порывов. Мы попытаемся тщательно проанализировать эти проявления, поскольку, по крайней мере на первый взгляд, они не выглядят чем-то однозначно негативным. Сложный характер уныния, действительно, не только обусловливает самые разные его обличия, но также позволяет ему посредством всевозможных хитростей оставаться нераскрытым. Серьёзным людям бывает особенно трудно признаться самим себе и другим, что в какой-то данный момент они просто оказались во власти уныния. Нет, они будут искать более убедительные объяснения, чтобы хоть как-то оправдать своё печальное состояние. Для этого люди пытаются найти какие-нибудь внешние, не зависящие от их воли обстоятельства, невинными жертвами которых они оказались. Вариации на эту тему самообмана и самообольщений безграничны сегодня, как и вчера. Объяснения состояний души меняются в зависимости от времени и места, хотя, по большому счёту, мы просто придумываем другие «имена» унынию.
   Итак, речь пойдёт о различных проявлениях уныния, описания которых можно встретить практически во всех трактатах Евагрия, но мы рассмотрим эти проявления в порядке возрастания степени тяжести недуга, при этом отнюдь не претендуя на полноту картины. Евагрий по-разному расставляет акценты: великий психолог, он рассчитывает на проницательность своих читателей, о которых нам, увы, ничего не известно.
    Бродячий монах — сухой пустынный сук: немного времени побудет в безмолвии и снова нехотя несётся дальше.190
   Итак, первый и самый достоверный признак уныния — состояние внутренней неустойчивости, которое может проявляться по-разному. Нас не устраивает наше местопребывание, ремесло, которому мы учились, или общество старых друзей и знакомых. Невозможно довести до конца начатый труд, дочитать книгу… Едва ты принимаешься за что-нибудь, тут же откладываешь… Причём нередко даже не отдаёшь себе отчёта в происходящем. Всегда находятся веские причины «хоть что-то изменить».
    Сластолюбцу не довольно будет одной жены. И монаху в унынии недостаточно будет одной кельи.191
    Против помысла, который настойчиво внушает поискать другую келью и переселиться куда-нибудь, поскольку прежнее жилище становиться ненавистным из-за сырости, от которой приключаются всевозможные болезни.192
   Неоднократно Евагрий говорит об этом искушении «изменить»193 хоть что-нибудь, и можно легко понять, почему оно столь хорошо было знакомо анахоретам. Живя из года в год в четырёх стенах своей кельи, пустынник начинает страдать просто от того, что лишён множества мелких развлечений, которые наполняют собой жизнь человека «в миру»194, не позволяя ему тем самым увидеть, насколько он тоже бывает подвержен этому непостоянству.
   «Сидеть» (в своей келье) — было настолько типичным для монаха, что на Западе в средние века это выражение означало просто «быть монахом». Физические скитания — зримое выражение блуждания помыслов — главное зло, которое наносит страшный вред духовной жизни. Именно поэтому анахорету надлежит «закрепить» своё тело в келье, а помыслы — в памятовании о Боге. В этом и состоит stabilitas loci, которая занимает столь важное место в духовном учении преподобного Венедикта Нурсийского.
   В зависимости от обстоятельств унывающий каждый раз находит новые предлоги покинуть своё жилище, и, конечно, доводы пустынника будут существенно отличаться от доводов того, кто живёт в миру. Все они действительно выглядят убедительными и совершенно оправданными, но кажутся таковыми только тому, кто в данный момент сам одержим унынием.
   Желая оправдать эту потребность в перемене мест, можно найти достаточно веские основания: сырость кельи или рассуждение о том, что угождение Господу не зависит от места и что поклоняться Ему можно везде.195
   Ну кто поспорит? Однако разве не в поиске нерассеянного служения Богу вдали от мирской суеты наш отшельник однажды бежал в пустыню? Впрочем, Евагрий и не возражает, в этом отношении он гораздо снисходительнее, чем многие другие отцы. Мимоходом он указывает и на более серьёзные причины: например, когда келья кажется слишком легко доступной и уже не обеспечивает надлежащего уединения. В этом случае, действительно, не следует быть излишне привязанным к этому месту196, решение и дальше оставаться в ней может оказаться проявлением тщеславия.197
   В случае сомнения лучше спросить совета, как это однажды сделал Палладий, которому уныние доставляло немало бед:
    «Однажды я пришёл к духовному отцу Келлии Макарию Александрийскому, удручённый унынием, и говорю ему: «Отче, что мне делать, ибо я осаждаем помыслами, которые мне внушают: ты ничего не делаешь! Уходи прочь!» И авва ответил: «Скажи им, я остаюсь в этих стенах ради Христа!»198
   Подобные сомнения относительно собственного призвания и смысла аскетического жития мы встретим ещё не раз. Палладий стойко противостоял им в течении некоторого времени. Однако после смерти Евагрия он оставил пустынножительство, поскольку ввиду состояния его здоровья врачи посоветовали поменять климат (вероятно, он страдал болезнью селезёнки или желудка199). Однако затем, в годы его беспокойного епископского служения и изгнания в Египет, он уже никогда не жаловался на слабое здоровье…
   Палладий был хорошо знаком с учением Евагрия и знал, что озабоченность состоянием своего физического здоровья нередко происходит именно от уныния:
    Против помысла уныния, которое внушает мысль о долгой старости, немощи рук, неспособных уже трудиться, будущем голоде и болезнях, скорбных тяготах бедности, которые могут убить наше тело…200
    Против души, которая по причине телесных недугов уступает под натиском уныния…201
   Этот страх болезни блестяще описан в «Слове о духовном делании», в главе, посвящённой чревоугодию202: желудок, печень, селезёнка, водянка, продолжительные болезни, недостаток необходимых вещей, отсутствие врачей проходят перед внутренним взором анахорета. Этот страх отчасти оправдан: действительно, в пустыне чаще всего не хватает и самого необходимого. Но для монаха недуг — это удобный случай принести хвалу Богу за все перенесённые мучения, а также научиться с терпением относиться к братьям, которые за ним ухаживают; именно этому стараются воспрепядствовать бесы203, внушая ему тревогу и в час уныния предрекая прочие всевозможные недуги.
   Кроме того, Евагрий указывает на связь соматических болезней с недугами души — излюбленная тема современной медицины. В главе Антиррезиса («Опровергатель»), посвящённой печали, — а её связь с унынием хорошо известна204, — он описывает любопытные психологические явления, чреду состояний крайней встревоженности, которые могли бы заинтересовать и современных психиатров. Многое можно сказать о чудовищных кошмарах, явлениях бесов и т. д. Ограничимся лишь упоминанием этих явлений, связанных с печалью, которые были хорошо известны древним.
   Есть и более безобидные симптомы, которые чаще всего не воспринимаются как проявление уныния, по крайней мере на первый взгляд.
    Против бесовского помысла уныния, который ненавидит рукоделие и освоенное нами ремесло и хочет овладеть другим, менее трудным, но более прибыльным и не столь тяжёлым…205
   Во времена Евагрия соблазну объяснить собственное неблагополучие условиями труда или спецификой своего ремесла поддавались многие; во всяком случае он не раз говорит об этом.206 В наши дни такие объяснения не менее редки, и по тем же самым причинам. Древние монахи зарабатывали на жизнь своими руками, большинство занималось плетением корзин и циновок; эта простая и монотонная работа со временем начинала казаться нестерпимо однообразной. Однако подобная монотонность их вполне устраивала, поскольку такая работа не только не отвлекала ум от молитвы и размышления, но даже благоприятствовала духовному деланию. Но как только монах впадает в уныние, монотонность становится неприятной и начинает тяготить. Нередко можно наблюдать и обратное: особые условия пустынножительства, которое вначале казалось столь привлекательным с его уединённостью, безмолвием, отказом от мирских наслаждений, в определённый момент становятся невыносимыми.
   Подобный опыт хорошо известен современному человеку. Всевозможные технические достижения призваны облегчить повседневный труд для того, чтобы освободить время для других видов деятельности. Но упрощение труда угрожает монотонностью, которая в конце концов умерщвляет ум. Стоит впасть в уныние по какой бы то ни было причине, и это освобождение тут же оборачивается зияющей пустотой; и повседневный труд уже представляется источником всех несчастий. Но чаще всего это лишь самообман: кто живёт насыщенной внутренней жизнью, может выполнять любую работу, какой бы однообразной она ни была, почти не обращая на это внимания, — он поистине «свободен для других вещей».
   Причина этих несчастий, может быть, кроется отнюдь не в труде: эту роль могут сыграть «начальники», «коллеги», одним словом, твой ближний. И вот унывающий с мучителиной остротой перебирает в памяти нанесённые ему обиды, реальные и воображаемые, вспоминает несправедливость, которую ему пришлось претерпеть:
    Против помысла, который под действием уныния внушает клевету на настоятеля обители под предлогом, что он не поддерживает братьев, что он жесток с ними, что он не чуток к их бедам.207
   Это искушение, скорее всего, встречалось довольно часто, во всяком случае Евагрий говорит о нём неоднократно.208 Что, впрочем, и понятно, ибо более всего мы уязвимы именно в наших чувствах, и унывающего будет терзать мысль, что
    …иссякла любовь и нет никого, [кто бы мог] утешить его.209
   Понятно, почему именно те, кто живёт в целибате (монахи и священники), легче всего впадают в иллюзию, будто источник всех бед — их безбрачие, отсутствие душевных привязанностей. Но разве в подобной ситуации женатые не страдают от того же одиночества в своей супружеской жизни? Вероятно, в данном случае всё-таки мы имеем дело с общечеловеческим опытом. Многие, увы, поддаются этому заблуждению, тогда как подлинный характер их депрессии остаётся для них закрыт. Они не осознали, что оказались вовлечены в странное единоборство с самим собой: их противниками выступают не социальные институты, и не обеты безбрачия, и не супруги, и не коллеги по работе, не кто бы то ни было, а просто их уязвлённое эго, плод той самой (philautia), в которой Евагрий усматривает общий корень всех основных нечистых помыслов.
   Испокон века существует испытанное средство, во всяком случае на первое время, облегчить тяжесть уныния — это развлечения:
    Против помысла, который нам внушает в момент уныния идти к братьям, чтобы они нас утешили…210 К Господу из-за помысла уныния, который сокрушает терпение и внушает немного передохнуть, пойти навестить после долгого времени свой дом, родных…211
   Сегодня целая индустрия развлечений направлена на то, чтобы облегчить нашим современникам бремя уныния, то есть отвлечь от сознания, что они подвержены этому недугу. Только никакой передышки, никакой пустоты. «Разделённые страдания — наполовину утешены», и разве мы не испытали на себе благотворное воздействие путешествий? Однако зла этим не устранить; оно лишь ещё более осовременилось. Мираж рассеялся — уныние вернулось ещё более неистовым и беспощадным.
   Эта потребность в развлечении и в человеческом сочувствии, столь характерная для унывающего, порой становится просто неутолимой.
    Против ума, которого со всех сторон осаждает помысел уныния, гонит его прочь с этих мест, хватает за горло, и тянет к новым местам, братьям или родственникам, или в мир, который его уже столько раз унизил и уничтожил…212
   Сколько бы ни длилось это состояние, оно в конце концов может принять формы неврастении, столь реалистично описанные в тексте, который мы приведём чуть ниже. Как объясняется в «Антиррезисе», жертва уныния действует со знанием дела, но под гнётом такого состояния потребность искать прибежища у своих ближних буквально хватает за горло… Это убедительно показывает, что уныние поистине является страстью (pathos) и поражённые им страдают и оно искажает саму их природу.
   Значит ли это, что вообще следует избегать общества людей? Разумеется, нет! Как нам известно из апофегм и творений Евагрия, отцы-пустынники с охотой и довольно часто ходили друг к другу в гости, особенно в поисках совета, разумеется у более опытного старца. А уклонение от посещений иногда расценивалось как выражение гордыни:
    Против помысла гордыни, который мешает посетить братьев, потому что они не превосходят меня в познании…213
   Как показывает приведённый выше эпизод из жизни Палладия, в случае уныния посещение духовного отца считалось не только позволительным, но и обязательным, то есть рассматривалось как долг смирения и, в конце концов, как проявление простого благоразумия. Потому что собственную душу не всегда можно увидеть достаточно ясно. По этой причине Антоний Великий, предоставленный самому себе, нуждался в посещении Ангела, который указал ему выход из бедственного положения.
   Тогда как подлинный лик уныния чаще всего внушает отвращение и страх, другая его особенность состоит в том, что иногда оно предстаёт в обличии добродетели. Ну кому приятно проводить время в обществе унывающего?
    «Предавшийся унынию выставляет в предлог посещение больных, удовлетворяет же собственному своему намерению. Монах в унынии скор на служение и удовлетворение себе самому вменяет в заповедь».214
   Душевная неустойчивость ведёт к неутомимой активности, внеше принимающей окраску христианской любви. Опасность такого самообмана состоит в том, что плотно заполненное расписание дня не позволяет хоть как-то отвлечься от собственной внутренней опустошённости. Такая активность тем разрушительнее, что прикрывается самыми возвышенными чувствами и от этого становиться неуязвимой. Чем дольше она длиться, тем более разрушительными оказываются её последствия. Ибо рано или поздно наступает момент пробуждения. И тогда либо в упадке духа бросают всё то, в чём до сих пор находили смысл жизни, либо ищут спасения во всевозможных развлечениях. Какой же дар различения духов необходимо иметь для того, чтобы отличить подлинное от ложного! Воистину бес — друг всякой крайности, и нам ещё представится случай в этом убедиться.
   Однако имеется достаточно надёжный критерий, который позволяет отличить истинную любовь от ложной, — это её плоды. Любовь делает человека доброжелательным и любезным; Евагрию она видится прежде всего в облике кротости, мягкости; активизм, порождённый унынием, делает человека тяжёлым и нетерпимым.
   В следующем фрагменте, который по справедливости получил широчайшую известность, Евагрий не без иронии изображает, к какому гротескному поведению может привести уныние:
    «Глаз преданного унынию непрестанно устремлён на двери, и мысль его мечтает о посетителях. Скрипнула дверь — и он вскакивает; послышался голос — и он выглядывает в окно, не отходит от него, пока не оцепенеет сидя.
    Преданный унынию, читая, часто зевает и скоро склоняется ко сну, потирает лицо, вытягивает руки и, отворотив глаза от книги, пристально смотрит на стену; обратившись снова к книге, почитает немного, переворачивая листы, любопытствует видеть концы слов, считает страницы, делает выкладку о числе целых листов, охуждает почерк и украшения; а напоследок, согнув книгу, кладёт под голову и засыпает сном не очень глубоким, потому что уже голод возбуждает его душу и заставляет позаботиться о себе».215
   Другая карикатура того же рода, но на сей раз более приближённая к условиям жизни отшельников, даёт общую картину всех проявлений этого порока. Ранее мы уже приводили отдельные фрагменты, и вот этот пассаж целиком:
    «Бес уныния, который также называется «полуденным»216 тяжелее всех. Он приступает к монаху около четвёртого часа и осаждает его вплоть до восьмого часа.217 Прежде всего этот бес заставляет монаха замечать, будто солнце движется очень медленно или совсем остаётся неподвижным, и день делается словно пятидесятичасовым. Затем бес [уныния] понуждает монаха постоянно смотреть в окна и выскакивать из кельи, чтобы взглянуть на солнце и узнать, сколько ещё осталось до девяти часов218 , или для того, чтобы посмотреть, нет ли рядом кого из братии. Ещё этот бес внушает монаху ненависть к [избранному] месту, роду жизни и ручному труду, а также [мысль] о том, что иссякла любовь и нет никого, [кто мог бы] утешить его. А если кто-нибудь в такие дни опечаливает монаха, то и это бес уныния присовокупляет для умножения ненависти.
    Далее [сей] бес подводит монаха к желанию других мест, в которых легко найти [всё] необходимое [ему] и где можно заниматься ремеслом менее трудным, но более прибыльным. К этому бес прибавляет, что угождение Господу не зависит от места, говоря, что поклоняться Ему можно повсюду.219
    Присовокупляет к этому воспоминание о родных и прежней жизни; изображает, сколь длительно время жизни [сей], представляя пред очами труды подвижничества. И, как говориться, он пускается на все уловки, чтобы монах покинул келью и бежал со [своего] поприща.
    За этим бесом уже не следует сразу другой бес, а поэтому после борения [с ним] душу охватывает неизречённая радость, и она [наслаждается] мирным состоянием».220
   Разумеется, это описание отражает особые условия отшельнического жития в пустыне. Продолжительное воздержание от пищи (пост соблюдался до 15 часов) превращает уныние в «часы голода». Отсутствие постоянных сношений с другими людьми может легко создать впечатление, будто все тебя покинули, и никого не увидит, что одиночество и монотонная работа внушают желание сменить обстановку. Действительно, что может быть понятнее тоски по семейному уюту, от которого в самом начале раз и навсегда отрекается аскет? Достаточно заглянуть в собственное сердце, чтобы убедиться в уязвимости всех людей, которая наиболее остро проявляется в этой предельной ситуации. Две последние главы нашей книги могут оставить в полной растерянности. Итак, худшее ждёт впереди.
   Уныние заражает леностью, которая ведёт к небрежению в исполнении обязанностей монашеской жизни, и прежде всего — при совершении богослужений:
    «Монах в унынии ленив в молитве и иногда не выговаривает молитвенных речений. Как больной не выносит тяжёлого бремени, так преданный унынию не сделает прилежно Божия дела: то телесными силами расстроен, то ослабел в силах душевных.221
    Против помысла уныния, который нас отвращает от чтения (Священного Писания) и размышлений над смыслом духовных поучений, внушая нам: «Да, но такой-то святой старец знал только два псалма и всё равно снискал Божье благоволение».222
   Итак, другим характерным признаком уныния является минимализм, который обычно нетрудно распознать, хотя во втором фрагменте он и не сразу бросается в глаза. Кто из нас не слышал, например, таких возражений: «Всё равно подобающим образом читать так много псалмов невозможно»? В самом деле, монаху Евлогию Евагрий пишет: «Когда дух уныния осаждает тебя, он внушает душе, что псалмопение ей не по силам, и, чтобы угасить твоё рвение, пускает в ход нерадивость».223 Этот довод уныния показался убедительным стольким монахам, которые в конце концов уже просто не могли выносить богослужений. То же происходит и со многими мирянами, независимо от того, посещают они церковь или нет. Рано или поздно любой человек сталкивается с ситуацией, когда всё начинает казаться «уж слишком», будь то в мелких домашних делах или профессиональной деятельности, которые до сих пор не казались трудными, будь то при исполнении совершенно иных обязанностей. Мы чувствуем себя на последнем издыхании, как человек, который бежит за уходящим поездом и в конце концов сдаётся. Но кому может прийти в голову, что в этот момент он просто стал добычей уныния?
   Иные не без причины нам возразят, что это чувство перегруженности может иметь и объективные основания. Древние отцы прекрасно знали, что такое переутомление, и Евагрий не проявляет в этом отношении ни беспощадного максимализма, ни излишней щепетильности.
   Так, совершенно замечательным образом он предостерегает от любых целей, к достижению которых принуждают себя клятвой, поскольку эти крайности чужды самому духу монашества224 и внушаются лукавым. В этом он усматривает подлинный смысл монашеского подвига.
   За этим предостережением стоит поразительный, на первый взгляд, опыт: враг не только подстрекает нас всё свести к минимуму, но при любом удобном случае склоняет к разрушительному максимализму! Он коварно меняет поле состязания, чтобы предстать рекордсменом в самых возвышенных добродетелях.
    «Но демону чревоугодия подражает и противоборник истины — демон уныния, внушая терпеливому мысль о самом строгом отшельничестве, призывая стать соревнователем Иоанна Крестителя и начатка отшельников Антония, чтобы, не перенесши долговременного и вышечеловеческого отшельничества, бежал подвижник со стыдом, оставив место, и он мог наконец в похвальбу себе сказать: «Укрепихся на него» («Я одолел его!»)».225
   Такая проницательность вызывает лишь восхищение: в мире, где, как кажется, всё служит на пользу аскетическим подвигам, Евагрий искусно отличает истинную правду от бесовской лжи. И речь об этом заходит не случайно. Чтобы убедиться в этом достаточно обратиться к «Слову о духовном делании», где Евагрий разоблачает демонские внушения, которые в данный момент могут нанести наибольший вред:
    «Больным они мешают благодарить [Бога] за страдания и быть терпеливыми к ухаживающим за ними; ослабленных склоняют к строгому посту, а отягощённых [летами] призывают совершать псалмопения стоя».226
   Позже мы увидим, кому именно Евагрий обязан столь утончённым чувством меры, — в этом он выступает истинным наследником монашеских традиций.
   О том же соблазне чрезмерности, как нам кажется, речь идёт и в одном изумительном фрагменте, который мы приведём ниже. В нём, не вскрывая глубокие корни уныния, Евагрий указывает на непосредственную причину этого недуга — переутомление (kamatos) в духовном делании. Прилагаемые усилия и здесь должны иметь меру; так, Иаков, по слову Евагрия, «пася свои стада» днём и ночью227, умел не выбиваться из сил.
   Из вышеприведённых текстов явствует, что в духовной жизни, как нигде более, не следует ограничиваться поверхностными суждениями. Уныние — это зло с очень глубокими корнями, которое искусно скрывает свою природу. Тогда возникает вопрос, как в данном конкретном случае отличить истинные мотивации от ложных.
   Евагрий специально возвращается к этому вопросу в своих письмах. Надёжным критерием в оценке действий человека ему служит намерение, которое обусловливает тот или иной поступок. Иными словами, следует точно знать, благо избирается ради него самого или — как в случае эгоизма — ради чего-то постороннего.228 Эгоизм во всех своих обличьях есть ни что иное, как склонность к себялюбию, к той самости, которая является общим корнем всех пороков.
   Увы, бесу удалось проникнуть даже внутрь наших намерений и расставить сети «на стезях правых». То есть ему удаётся придать эгоистическую направленность даже самым благим побуждениям. Евагрий предлагает свой выход из этого порочного круга и советует решительно держаться первого благого намерения, поскольку Дух Святой знает, что в борьбе с бесами человек не может без искушений сохранить благой помысел.
   Впрочем, справедливо и обратное. Дурные намерения не устоят при испытании («искушении») их теми неистребимыми «семенами добродетели», которые Бог заронил в самую почву нашего первозданного естества.229
   В этой своеобразной игре, где «помыслы пресекают и пресекаются, благие пресекают лукавые и, в свою очередь, пресекаются последними»230, развивается свободная человеческая личность. По своей природе человек добр, «ибо мы не были злыми в начале, поскольку Сеятель — Господь наш — сеял на Своём поле лишь добрые семена».231 Из этого доброго семени происходят все «благие порывы», общие для всех людей.232 Ангелы приходят им на помощь своими добрыми внушениями, в то время как бесы их искушают своими лукавыми наваждениями. Кто одержит победу — зависит от человеческой воли, от нашей изобретательности и целеустремлённости или нерадивости и равнодушия. Итак, свобода воли предполагает личную ответственность. Теперь вернёмся к проявлениям уныния.
   Если отшельник сразу же не покинул свою келью, бес уныния будет вызывать в его душе состояние общей подавленности духа.
    «Против души, которая под воздействием уныния открывается помыслам, подрывающим её надежду, доказывая, что пустынножительство непомерно сурово, и вообще едва ли кто-то может вынести этот род жития».233
   И если оно проникает в душу, легко представить, к чему это может привести. Нет ничего удивительного, если в конце концов становиться под сомнение и сам смысл монашеского жития:
    «Против помысла, который пытается убедить, будто и вне монашеской жизни можно стяжать чистоту и благостояние (души)"…234
   Кто не слышал этого довода, который, как ни странно, звучит весьма современно? И не только в том, что касается монашеской жизни, но в зависимости от обстоятельств и в отношении всего, что не отвечает нашим наклонностям.
   И это ещё не всё. Сомнения относительно смысла монашеской жизни могут радикально поставить под вопрос и само это призвание:
    «Против помыслов уныния, которые рождаются в нас, потому что наши родители утверждают, будто мы покинули мир и возлюбили монашеское житие не ради Бога, а либо по нашим грехам, либо по нашей слабости, оказавшись неспособными проявить себя в делах мира сего"…235
   В конце концов у несчастного одна лишь мысль: поскорее снять с себя монашеские одежды и «бежать с поля брани».236
    «Против души, сокрушённой унынием, которая помышляет покинуть святую стезю сильных сердцем и место своего пребывания"…237
   Никто не станет утверждать, будто подобные помыслы знакомы лишь отшельникам. И какую проницательность обнаруживает Евагрий, разоблачая тайные сомнения относительно подлинности призвания, относительно выбора определённого образа жизни, будь то монашество, священство или брак! Они проникают тихо и незаметно, и подобно тому, как вода точит камень, эти сомнения постепенно подрывают нашу уверенность в самих себе. Обычное коварство уныния.
   Говоря простым зыком, всякое решение содержит в себе клубок истинно благородных и поверхностных, лукавых мотивов. Но «Бог пишет прямо и непрямыми письменами» именно потому, что Он призывает грешников, а не праведных. С точки зрения веры всякий «выбор» оказывается в конечном итоге благодатным избранничеством. Таинственное «соработничество» человеческой немощи и силы Божией непременно ускользает от поспешного неверия, и тогда бес начинает свою игру, убеждая унылого, что в выборе монашеского жития не было ничего человеческого. Мы и сегодня нередко поддаёмся этому коварному лукавству. Какой дар различения требуется тогда, чтобы разобраться в том, что же в наших помыслах является подлинным, а что тысячу раз — лишь бесовская уловка!
   По различным внешним и внутренним причинам унылый не видит для себя никакого выхода из своего печального положения, по крайней мере пока он не исчерпал все обычные способы развлечений; и по-прежнему он пребывает в унынии. При этом он может легко впасть в состояние глубокой нервной депрессии, симптомы которой Евагрий описывает с удивительной точностью:
    «Против души, которая по причине инертных помыслов и уныния, которые задержались в ней, ослабела и утомлена; которая изнемогает от горечи, и силы которой иссякли из-за чувства удручённости; которая оказалась на грани отчаяния по причине ярости этого беса, в бешенстве, и всхлипывает, как дитя, с горючими слезами, и которой уже не найти облегчения"…238
   Последний проблеск сознания — тщетность любой попытки бегства. Abyssus abyssum invocate239 («Бездна бездну призывает»), бездна внутреннего бытия зовёт к небытию — пустота, вопиющая к пустоте.
   Если отчаяние не проходит, оно душит ум, убивает личность240, и унылый испытывает то, что Евагрий говорит о печали — непосредственной причине уныния:
    «Все демоны учат душу сластолюбию. Один демон печали не берётся это делать, даже расстраивает помыслы об удовольствиях, уже превзошедших в душу, пресекая в ней и иссушая печалью всякое наслаждение, так как «унылый дух сушит кости».241 Нападая умеренно, демон сей делает отшельника благоискусным, потому что убеждает его не терпеть ничего мирского и избегать всякого удовольствия. Когда же нападает с большим ожесточением, тогда порождает помыслы, которые советуют отшельнику извести душу свою и понуждают его бежать далеко от места. Сие помыслил и потерпел некогда и святой Иов, тревожимый сим демоном, ибо сказал: «Аще бы возможно было, сам бых себе убил или молил бых иного, дабы ми то сотворил».242
   Кто бы мог подумать, что поддавшийся в начале просто дурному настроению кончит столь плачевно? Однако Евагрий это ясно предвидел: во многих случаях самоубийство представляется не чем иным, как последней и отчаянной попыткой избежать чувства внутренней опустошённости. Впрочем, Евагрий решительно отвергает вариант подобного «исхода».243 Разумеется, он тоже мог бы под ударом судьбы, потеряв своего отца, возопить стихами псалма: «Изведи из темницы душу мою, исповедатися имени Твоему».244 Но он настаивает, что эту молитву подобает произносить только тем, кто чист сердцем, кто способен предаваться познанию сущих независимо от крепости телесных сил.245 Кто пребывает узником своих страстей и просит Бога как можно скорее взять его душу, подобен больному, который просит плотника поскорее разрубить своё ложе.246
   В этой главе едва ли найдётся фраза, в которой перед читателем не ставился бы экзистенциальный вопрос. Уныние — всеобщий феномен и в определённом смысле присущ самому человеческому бытию. Времена, места и обстоятельства жизни меняют лишь конкретные его проявления. По сути своей уныние пребывает вне времени.

5.Лекарственные средства

   Столь беспощадная анатомия уныния может привести к мысли, что этот недуг неизлечим. Однако это ложное понятие, ещё одна иллюзия, порождённая тем же унынием. Евагрий, как первые монахи и древняя Церковь, — непоколебимый оптимист в вопросе победы над злом. Ибо в действительности зло — это не-бытие, и воскресший Христос явил миру его иллюзорный характер, «отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору».247 Бес не имеет никакой власти над человеком, по крайней мере до тех пор, пока он в безумии самолично опять не уступит себя. Поэтому уныние, которое представляет собой как бы некий итог воздействия всех воображаемых страстей, по мнению Евагрия, вполне излечимо, и те средства, которые он предлагает, на удивление просты.
   Это лекарства двух типов: общие и специальные. Поскольку уныние — болезнь двух способностей души (гневливой и вожделеющей), необходимо добиться полного исцеления этих последних. И поскольку «уму присущи как знание, так и невежество, вожделеющая часть души склонна к роскоши, а гневливая привычна как к любви, так и к ненависти248; из этого следует, что «знание исцеляет ум, любовь — гнев, а воздержание — вожделеющую часть».249
   И ещё: «телесные страсти пресекает воздержание, а душевные — духовная любовь».250 Последние куда более неистовы, они могут преследовать человека до самой смерти, тогда как первые отступают гораздо быстрее.251 Таким образом, яростная часть души нуждается в более интенсивной терапии, вот почему апостол Павел говорит о любви, что она «всех больше».252 Для Евагрия познание, любовь, кротость и воздержание покрывают собой всю полноту духовной жизни253, по крайней мере в том виде, как он её понимает:
    «Чада! Вера укрепляется страхом Божиим, а он в свою очередь — воздержанием. Воздержание делают непоколебимым терпение и надежда, от которых происходит бесстрастие; бесстрастие в свою очередь порождает любовь, которая становится вратами естественного познания, а последнее ведёт за собой богословие и конечное блаженство».254
   Говорить о познании, любви и воздержании означает говорить о духовной жизни во всей её полноте, и это невозможно сделать в тесных рамках нашего исследования. Мы остановимся лишь на том, что Евагрий говорит о печали, роковой и неизменной предтече уныния, и его тесной связи с другими страстями. Этот текст показывает, что в духовной жизни следует начинать «снизу», то есть вооружившись против вожделения, страсти, лишившей наших прародителей райского блаженства.255 Можно легко понять, что без воздержания любовь не возможна. Духовная любовь любит другого ради него самого, не причиняя ему никакого вреда, ничем не уязвляя; вожделение же, напротив, представляет собой исключительно эгоистическую отчуждённость самости, её похоть неутолима по определению и неизбежно приводит к печали и унынию.
    «Пленника варвары оковывают железом, а пленника страстей связывает печаль. Не усиливается печаль, когда нет других страстей, как и узы не вяжут, когда нет связующих. Кто связан печалью, тот побеждён страстями, и в обличение своего поражения носит узы, потому что печаль бывает следствием неудачи в плотском пожелании, а пожелание сопрягается со страстью. Кто победил вожделение, тот победил страсть, а кто победил страсти, тем не овладеет печаль. Не печалится воздержный, что не удались снеди, и целомудренный, что не успел в задуманном неразумно непотребстве, и негневливый, что не возмог отомстить, и смиренномудренный, что лишён человеческой почести, и несребролюбец, что потерпел утрату. Они с силою отклонили от себя пожелание всего этого, потому что как одетого в броню не пронзает стрела, так бесстрастного не уязвляет печаль».256
   Для полного исцеления необходимо истребить самый корень зла; но чаще всего в нашей повседневной жизни проявление недуга уныния не считают таковыми. Поскольку так или иначе необходим курс лечения, следует как можно скорее прибегнуть к испытанным средствам, которые тут же принесут ощутимые результаты. Для этого Евагрий предлагает многочисленные специальные лекарства.
   Вообще говоря, уныние он определяет, как упадок сил, слабость (atonie) души и тем самым указывает на его связь с трусливым малодушием (deilia).257
   C другой стороны все его проявления отмечены душевной неустойчивостью и склонностью к бегству от жизни. Пороку малодушия противостоит добродетель мужества (andreia). Мы обратимся к уже упомянутому тексту, в котором описаны присущие от природы и отвечающие замыслам Творца три способности души в их действии. В нём говорится, что добродетели гневливой части души суть мужество и любовь, и каждая исполняет назначенную ей роль:
    «Дело терпения и мужества — не бояться врагов, ревностно и стойко противостоять грозящей опасности; дело любви — предоставлять себя каждому образу Божьему почти так же, как и Первообразу, даже когда бесы стараются осквернить эти образы».258
   Если уныние представляет собой разновидность малодушия, здесь требуется прежде всего активное сопротивление этому противоприродному действию гневливой части души.
    «Терпение сокращает уныние».259
   Первое и самое эффективное средство от уныния — просто «держаться молодцом» перед лицом опасности бегства:
    «Если дух уныния нападает на тебя, не покидай жилища своего и не уклоняйся, борьба приносит пользу, как очищают серебро, и душа твоя заблестит».260
   Евагрий не устаёт повторять:
    «Терпение усмиряет уныние.261 Это тоже надлежит знать: если анахореты в борьбе с бесом [нечувствия] не поддаются нечистым помыслам, не покидают стены жилища своего под натиском уныния, тогда получают воздержание и упорство, сошедшие с небес, и блажен удостоенный такого бесстрастия».262
   «Бесчувствие», или полное безразличие (irascible), о котором здесь говорит Евагрий, — это первое следствие полной победы бесов с их страстями над несчастной душой263, своего рода духовная смерть. Евагрий описывает это состояние (причём он замечает, что ему редко подвержены те, кто живёт в братствах) такими словами, которые остаются на все времена и не требуют комментариев. Быть может, сегодня не столь оптимистично прозвучит утверждение, что бес был бы окончательно постыжен, видя наше сострадание к тем, кому он в данную минуту причиняет зло. Современного человека уже не так легко убедить в этом.
    «О демоне же, который делает душу бесчувственною, должно ли что и говорить? Ибо боюсь писать о нём и о том, как душа выходит из собственного своего состояния, потому что во время пришествия этого демона она отлагает и страх Божий, и благоволение, греха не вменяет в грех, беззакония не почитает беззаконием, о мучении же и Суде вечном помнит, как о пустых речениях и «посмеивается» над сим «огненосным подлинно трясением»264 , и, хотя исповедует Бога, но, что повелено Им, того не ведает. Ударяешь ты в перси, когда душа стремится ко греху, — и она не чувствует этого; говоришь ей от Писаний — и она в совершенном ослеплении и не слышит; представляешь ей укоризну людей — и она ни во что вменяет людской стыд и вовсе не понимает его, наподобие свиньи, смежившей глаза и пробивающейся сквозь ограду. Но сего демона, от которого, «аще не быша прекратилися дние оны, не бы убо спасалася всяка плоть»265 , наводят на нас закосневшие в нас помыслы тщеславия».266
   Помысел тщеславия (kenodoxia), честолюбия, суеты непосредственно предшествует появлению гордыни, которая внушает мысль, что ты не такой, как все. Это искушение «преуспевших», стяжавших совершенство в безупречной жизни, — превзойти всех, вознестись к небу и быть уверенным, что добился всего этого собственными силами. Такому монаху и Сам Бог не нужен.
   Поскольку этот помысел совершенно суетен и пуст (kenos) и не имеет никакого отношения к реальному положению вещей, жажда славы остаётся неутолённой. Рано или поздно с осознанием этой суетности приходит уныние, чувство полной опустошённости.
   Перед этой бездной человек иногда в прямом смысле одержим страстью бегства, его как будто хватают за горло.267 Перед лицом этой ярости собери воедино все силы души и стойко держись, пока бес не отступит. Затем можешь делать всё, что сочтёшь более разумным.268
   В такой предельной ситуации, как пустынножительство, терпение выражается в простой выносливости, решимости не покидать свою келью:
    «Во время искушений нельзя покидать келью, придумывая благовидные предлоги, но следует оставаться внутри [неё], терпеливо и мужественно перенося всех нападающих, особенно беса уныния, который будучи самым тяжёлым из всех [бесов], делает, зато, душу весьма испытанной. Ибо избегать таковых борений — значит научить ум быть неискусным, робким и склонным к бегству».269
   Разве благоразумный человек в подобной ситуации не повёл бы себя совершенно иначе? Кто-то подумает: «Но ведь когда Евагрий советует не отступать человеку, обуреваемому инстинктом бегства, этот монах передаёт лишь плоды личного опыта, своего собственного или своих собратьев». И действительно, только на собственном опыте и можно проверить совет, который даёт авва Моисей:
    «Пойди, сиди в своей келье, она тебя научит всему».270
   Терпение, которое необходимо для того, чтобы оставаться в своей келье, содержит в себе и «всё остальное»: добровольный отказ от всяких развлечений, путешествий, встреч или бесед. Кому-то это покажется непониманием элементарных человеческих потребностей. Отнюдь. Другой монах, который был искушаем теми же самыми помыслами, однажды услышал, как авва Арсений Великий даёт удивительный ответ, в котором разводит главное и второстепенное:
    «Пойди, ешь, пей, спи и не работай, но не покидай своей кельи».271
   Подобно тому как существует своя иерархия добродетелей, существует иерархия пороков. Что касается уныния, которое представляет собой свершение всех страстей, выносливость в уединении становится важнее всех подвижнических трудов. Иногда даже, как говорит Евагрий,272 приходится «клин клином вышибать», то есть выбирать наименьшее зло. Разумеется, это возможно только в том случае, если мы незаметно для самих себя не оказались всецело во власти уныния.
   Сами по себе отдых, отлучка (прогулка, например)273 не возбраняются, но при том условии, что ты не остаёшься в уединении.
   Ужасна бывает нелепая мания докучать другим рассказами о своих несчастьях, равносильная бегству. Однако отцы-пустынники не возражают против общения с другими людьми, а, скорее, наоборот. Если бы они охотно не разговаривали с людьми, у нас не было бы и многочисленных собраний их изречений. Даже отшельнику не возбронялось принимать друзей, с которыми он един в мыслях.274 Пагубными считались «духовная нескромность» и склонность к празднословию, когда монах уже был не в состоянии молчать ни о благодати, полученной от Бога, ни о вражьих кознях.275 Возбранялось также нездоровое панибратство (parrhesia), «обманчивая свобода в обращении», которая подобно знойному южному ветру выжигает подлинную дружбу и всякое доверие.
   Можно было бы ещё многое сказать здесь о дружбе монахов, и прежде всего среди пустынников, которые чаще всего были не такими уж неотёсанными, как иногда может показаться. Евагрий посвящает этой «духовной дружбе» (дружбе во Христе и через Христа, Который Сам становится этой Дружбой) самые волнующие строки в своих Схолалиях на Притчи.276 Его письма — лучшее свидетельство его деликатности, с которой он умел дружить; эта дружба основывалась не столько на «удобопревратных», легко подверженных злу, человеческих привязанностях, сколько на «познании Христа», благодаря которому становишься не только «другом Христа», какими были Иоанн Креститель и апостолы, но чрез Него — другом других людей и даже святых Ангелов. Однако вернёмся к нашему предмету.
    Исповедь сердца, или открытие помыслов, всегда совершались в присутствии духовного отца. Ему можно без страха и ложного стыда открыть все тайные брани и духовные опыты, спросить совета или его личного мнения. Приведённый выше отрывок из Жития показывает, с какой деликатностью Евагрий умел выслушивать исповедь. Мы увидели также, что он сам, будучи уже весьма почитаемым аввой, обращался за советом и суждением к своему близкому другу.
   Эти духовные отцы и матери (и сегодня их во множестве можно встретить на христианском Востоке) не обязательно были священниками; Евагрий всю свою жизнь оставался диаконом. На пять тысяч насельников Нитрийской пустыни и шестьсот наиболее испытанных братьев, живших в непосредственной близости с Евагрием, было всего лишь восемь священников.277 Большинство выдающихся духовных учителей-пустынников были мирянами почти в современном значении этого слова, поскольку монашество того времени ещё не оформилось как религиозный институт.
   Духовное отцовство или материнство никак не связаны с местоположением в церковной иерархии, это свободная харизма, дар, добытый ценой побед и поражений в собственной духовной жизни, это опыт, которому невозможно научиться по книгам. Это не связано с возрастом: некоторые из «отцов» или «матерей» для того времени были ещё достаточно молоды.
   Нередко, особенно на Западе, можно услышать, что сегодня нигде не найти духовных отцов. Но не следует забывать, что в делах благодати не отец порождает сына, а сын — отца. Современному западному человеку существенно недостаёт подлинного духа сыновства, из которого возродится и духовное отцовство. Причину этого объясняет известный отец пустыни, современный коптский монах Матта Эль-Маскин в своём определении духовного отцовства278:
   Духовный отец — это прежде всего человек, которого ведёт Дух и который стал послушным орудием в руках Божиих. Именно поэтому он никогда не призовёт своих учеников следовать за ним, поскольку мы все остаёмся учениками единого Учителя — Христа. Он даже не будет пытаться окормлять ученика, ибо он всего лишь человек, а не Ангел. Он, скорее, смиренно последует за ним как слуга, чтобы в случае нужды оказаться полезным тому, кто, как и он, по настоянию Духа, следует по стопам Христа. Чтобы жить так, ему надлежит с ещё большим вниманием, чем ученик, слушать, что именно Дух Божий ждёт от него, ему следует отринуть всё личное в себе. Ученик из его уст не должен услышать ни единого слова простой человеческой премудрости, но лишь слово Божие.
   Полное забвение самого себя отличает истинного духовного отца в христианском значении этого слова от прочих «гуру», которых в избытке можно встретить в наши дни. Такой духовный отец никогда не стремиться основать свою «школу». Только те, кто будет духовно близок ему, кто последует за ним, и являются тем «уделом Духа Божия», который ему дан.
   Терпение в келейном уединении — та высшая способность, символический смысл которой заслуживает особого внимания. Большинство людей живёт, разумеется, не в «кельях», а чаще всего в семейном и профессиональном окружении, где они могут почувствовать себя в «тесноте». Молчаливое перенесение этого без горечи и злопамятства — вот что делает человека «монахом» в изначальном смысле этого слова, то есть единой, цельной, неразделённой личностью.
   Однако просто «стиснуть зубы» — этот принцип со временем может стать слишком негативным отношением, которое только усугубит плачевное положение унывающего, вместо того, чтобы освободить его от уныния. Лучше занять позитивную жизненную позицию, возвести преграду на пути губительного потока уныния повсюду, где он врывается в нашу жизнь. Евагрий предлагает настоящую стратегию, которая становится правилом жизни:
    «От уныния врачует постоянство, делание всякого дела с великою внимательностью и со страхом Божиим. Во всяком деле определи себе меру и не оставляй прежде, нежели кончишь, что назначено, также молись разумно и усильно, и дух уныния бежит от тебя».279
   «Положи меру всякому труду» — вот основное правило, которое Ангел заповедал отцу монахов Антонию Великому.280 Уныние проявляет себя и как искушение не соблюдать меру, будь то по небрежению, будь то — и это наименее заметно — по склонности ко всякого рода неумеренности. Заметим, что сам Евагрий не был фанатически привержен этому правилу:
    «Не во всякое время можно исполнять обычное правило, но надлежит принимать во внимание обстоятельства и стараться наилучшим образом исполнять посильные заповеди».281
   Это обычное правило не было писанным монашеским уставом, в Скиту его вообще тогда не существовало. Скорее речь идёт о «мере», которую каждый устанавливает себе по силам и по совету старцев. В обычное время следует безоговорочно придерживаться этого келейного правила, но в исключительных случаях следует поступать, помня о христианской свободе. Умелое балансирование на грани послушания и свободы составляет самую суть духовного учения древних отцов.
   Испытанное средство предотвратить связанное с тоской душевное смятение или победить его, если оно уже проникло в душу, — это тяжёлый, но исполненный со тщанием труд, который не является ни самоцелью, ни поводом к корыстолюбию, — монахи всегда его почитали своим долгом. Евагрий даёт этому следующее объяснение:
    «Будь внимателен к труду своему, по возможности ежедневно и еженощно, дабы не оказаться ни на чьём попечении, но прежде всего дабы делиться с другими, как к этому призывает апостол Павел282 , в твёрдой решимости победить беса уныния и отразить все прочие вражьи козни. На самом деле следом за ленью приходит бес уныния, и человек «праздный погрязает в похотях», как сказано в Писаниях».283
   Так, в нескольких строках, Евагрий кратко изложил весь духовный опыт отцов-пустынников, своих учителей, и каждое из этих положений можно подтвердить изречениями и других монахов.284 В эпоху, когда ручной труд считался презренным занятием рабов, отцы его высоко ценили, прекрасно сознавая при этом, что работающий монах всё же рискует оказаться в сетях у страсти наживы и нездоровой активности.285 Едва ли не большая внутренняя дисциплина требуется для того, чтобы завершить начатый труд или чтобы прервать его, когда тебя ждут более важные дела. Совершенно справедливо преподобный Венедикт Нурсийский просит своих братьев ничего не предпочитать богослужениям.286 Во все времена это единственное, что ставило преграду лени и неумеренности в труде. В обеих этих крайностях Евагрий проницательно усматривает формы того же уныния.
   Помимо мужественного терпения, которое способствует исполнению природного назначения гневливой части души, другие лекарства от уныния врачуют вожделеющую часть души, тоже пострадавшую, утратившую свои добродетели и уже не способную соответствовать заданной от природы цели:
    «Дело целомудрия — бесстрастно созерцать вещи, возбуждающие в нас неразумные мечтания; дело терпения — с радостью отвергать все наслаждения гортани».287
   Можно легко распознать те формы уныния, которые ополчаются на эти две добродетели души; в качестве примера мы уже называли необузданное желание недоступного или неосуществимого и всевозможные иррациональные вожделения. Мы не можем привести здесь всех многочисленных средств, которые Евагрий предлагает для исцеления вожделеющей части души. Подробно остановимся лишь на воздержании. Проблемы чревобесия (необузданного аппетита) и гортанобесия (нездоровой потребности постоянного наслаждения от вкушения пищи) — их природа и сегодня остаётся неизвестной — как и многие другие, были хорошо известны древним отцам. По этическим соображениям в таких случаях прибегали к средству, которое сегодня можно применять разве что в эгоистических или терапевтических целях, — голодание. Всё сказано в одной фразе:
    «Владеющий чревом умаляет силу страстей».288
   Под голоданием, «постом», подразумевался не только полный или частичный отказ от вкушения того или иного рода пищи (например, мяса) — скорее уж монахи руководствовались правилом апостола Павла: «ешьте без всякого исследования».289 Гораздо важнее было уметь добровольно ограничить собственные потребности,290 отказаться от изысканных и дорогостоящих яств,291 особенно тогда, когда очень хочется разнообразных и вкусных блюд.292
   В этом отношении Евагрий опять же не был непреклонным ригористом. Кто по слабости или болезни должен питаться три раза в день или чаще (тогда как монахи обычно принимали пищу только раз в день, после 15 часов) не должен печалиться об этом.293 Ещё менее следует огорчаться, когда святое и превыше всех правило гостеприимства требовало нарушить пост, иногда по нескольку раз в день.294
   Не менее строго Евагрий обличает и противоположную крайность. Так, одной монахине советует:
    «Никогда не говори «сегодня я ем, а завтра — не буду», ибо ты поступаешь неблагоразумно. В действительности это причинит вред твоему телу и приведёт к болезни желудка».295
   Какой бы строгой ни была аскеза отцов-пустынников, она всегда умеренна, то есть всегда в меру сил каждого. Тем более она не предполагает беспрекословного исполнения всех запретов и во всём подчинена духу евангельской свободы, как это неоднократно подчёркивает Евагрий. Свобода основана на том, что пост, как и другие аскетические упражнения, относится к разряду «добровольных жертвоприношений», которые человек приносит Богу от чистой души, без принуждения, а не потому, что это предписано в заповедях.296 Подлинный смысл аскезы Евагрий усматривает в воспитании воли.
    «Воздержание от пищи должно быть делом свободной воли (proairesis) и работой души».297
   Будучи «добровольной жертвой», оно соразмерно нашим силам.298 То, от чего мы отказываемся, не является нечистым, поскольку Бог всё сотворил нам на потребу и не сотворил никакого зла,299 но в нашем нечистом сердце лежит корень всякого зла300 и в постоянном дурном употреблении того, что сотворил Господь.301 Это эгоистическое отчуждение лежит в основе первородного греха:
    «Пожелание снеди породило преслушание, а усладительное вкушение изринуло из рая».302
   Из этого можно понять, что не только чревоугодие, но и чревобесие (буквально: бешенство чрева) относится к первому из восьми общеродовых пороков, а пост, воздержание от самых элементарных удовольствий плоти, открывает собой ряд добродетелей.
    «Начало язычников — Амалик, и начало страстей — чревоугодие».303
    «Кто овладел челюстью, тот избил иноплеменников и без труда разрешил узы на руках своих».304
   Однако сами по себе мудрые советы и самые проницательные замечания ничего не меняют, ибо яростная и вожделеющая части души своими корнями уходят в иррациональное и инстинктивное.305 Главное побуждение к действию должно прийти «свыше», чтобы разбить порочную цепь чувства подавленности и агрессивности. Это побуждение может произойти только от ума, благодаря которому человек является «образом Божьим» и «способным к Богу». Конечно, ум бывает уязвлён страстями души, но он никогда не теряет от природы присущей ему способности воспринимать слово Божье и навсегда остаётся условием свободного выбора, в нём определяется подлинная или иллюзорная ценность любого человеческого деяния.
   Итак, чтобы выйти из тупика уныния, следует обратиться к «владычественному уму» (logistikon), «господствующей» (hegemonikon) способности человека.306 Природную функцию умной части души, предназначенную ей по замыслу Самого Создателя, Евагрий описывает следующим образом:
    «Согласно мудрому учителю нашему [Григорию Богослову], разумная душа — грехчастна. Находясь в разумной части души, добродетель называется благоразумием, разумением и мудрость (…) Дело благоразумия — вести войну против супротивных сил, защищать добродетель, противостоять порокам и распоряжаться вещами средними, сообразуясь с обстоятельствами; дело разумения — надлежащим образом управлять всем тем, что способствует нам в достижении цели; дело мудрости — созерцать логосы телесных и нетленных [вещей]».307
   К этим трём добродетелям следует добавить праведность, как общую добродетель, которая устанавливает своего рода гармонию, согласуя между собой три части души. Несколько примеров позволят наглядно представить, как действуют эти добродетели в случае уныния.
   Итак, предназначение разума — надлежащим образом управлять тем, что способствует нам в достижении цели; чтобы объяснить это, Евагрий в своём трактате «К монаху Евлогию» говорит о богослужении.
   Уныние вызывает отвращение ко всему, если во время псалмопения застигает монаха не вооружённым терпением, этой «добродетелью достойных мужей», оно превращает его молитву в непосильное бремя. В самом деле, враг испытывает нашу твёрдость.308 Но что же тогда делать? Наперёд разгадать его тактику и определить противника: проснуться раньше предписанного часа и, наполнив сердце «светоносными» помыслами, приготовиться к псалмопению. Пусть начало богослужения не застанет монаха врасплох, поскольку внутренне он уже будет «одет».309
   Он советует совершать чинопоследование, зная о характере бесовских наваждений. Если враг подстрекает ослабить голос, то следует, напротив, читать псалмы громко и вразумительно. Если же он внушает читать нараспев, тогда лучше читать тихо, вполголоса и медитативно.310
   Всё, что здесь говориться о монахах и богослужении, «Божьем делании» в высшем смысле, разумеется, относится и к mutatis mutandis311 любого делания. Пробудиться поздно означает начать свою работу скрепя сердце и в дурном расположении духа. Когда чувствуешь, что хочется закончить как можно скорее, лучше будет, напротив, завершить работу с величайшим тщанием. И когда ты не продвигаешься вперёд, следует «встряхнуть» себя. В сущности, это простые опыты житейской мудрости, хорошо знакомые каждому. Но немногие отдают себе отчёт в том, что нередко всё зависит от самых ничтожных вещей, которые могут, вызвав уныние и отвращение, отравить жизнь.
   Житейская мудрость защищает от уныния, но, когда оно уже поразило ум, требуются более действенные лекарства. Следуя учению отцов, Евагрий упоминает и такие средства, которые, на первый взгляд, приводят современного человека в растерянность. Первое из них упоминается чаще других — это слёзы.
    «Тяжела грусть и нестерпимо уныние, но слёзы пред Богом сильнее обоих».312
   Плакать можно по самым разным причинам, и слёзы слезам рознь: они могут стать самоцелью и привести на грань безумия.313 Слёзы, о которых говорит Евагрий, непосредственно связаны с молитвой. Ибо, по учению отцов, молиться, как ни странно, также означает проливать слёзы пред Богом:
    «Слезами в ночи призывай Господа, и да никто не видит тебя в час молитвы, и ты обретёшь благодать».314 «Когда ум зрит (наступление бесов), да ищет со слезами, обращая свой взор к небу: «Господи Иисусе Христе, сила спасения моего, услыши меня, поспеши на помощь мне. Будь мне Богом защитником, прибежищем спасения».315
    «Прибегай к слезам во всяком прошении, ибо Господу твоему благоприятна молитва, совершаемая со слезами».316
   Почему столь высоко ценится слёзная молитва? Почему Богу столь отрадно видеть, как мы в молитве проливаем слёзы? Ответ можно найти в самом Священном Писании. Слёзы великой блудницы,317 слёзы Петра после постыдного отречения318 имеют то же значение, что и исповедь мытаря в храме: «Боже, милостив буди мне грешному».319 Слёзы без слов — это исповедание того, что мы нуждаемся в спасении. Христос пришёл не для того, чтобы призвать не имеющих нужды в покаянии праведников, а чтобы призвать грешников, которые себя признают таковыми. Следуя святоотеческому учению, Евагрий настаивает на том, что слезами надлежит начинать всякую молитву, исповедуя тем самым свою греховность и нужду в спасении.
   «Начало спасения — самоукорение».320
   Слёзы, проливаемые в молитве, воздействуют не только на Бога, но и на нас самих, производя в нас перемены:
    «Прежде всего молись о даре слёз, дабы посредством сокрушения смягчить свойственное душе твоей ожесточение и, исповедовав свои беззакония пред Господом,321 получить от Него прощение».322
   Ничто так не мешает обрести благодать Божию, как ожесточённость, присущая каждому из нас. Именно поэтому слёзы — неотъемлемая часть «практической жизни», то есть аскетического подвига, его трудов, которые ведут к радости познания Бога323:
    «Плод семян — жатва, а добродетелей — ведение. И как посеву семян сопутствуют слёзы, так и жатве — радость».324
   Разве в заповедях блаженства Христос не обещает радость плачущим?325 Тогда становится понятно, почему Евагрий пишет:
    «Дух уныния отгоняет [благодатные] слёзы, а дух печали сокрушает молитву».326
   Уныние — злейший враг слёз, которые проливаются в сердечной молитве, и чтобы смягчить эту «ожесточённость», остаётся лишь снова и снова искать прибежище в слезах.
   Но что делать, когда даже самая усердная молитва о стяжании дара слёз остаётся бесплодной? Благоразумию известно другое испытанное средство против вражьих козней — «противоречие», противостояние. Его часто понимают неверно, и Евагрий посвятил ему одно из своих самых пространных произведений «Антиррезис» («Опровергатель», или «Противоречник»). Противостояние, в частности, состоит в многократном повторении с горячим сердцем тех стихов из Священного Писания, которые выбраны в зависимости от состояния духа молящегося. В этой практике, получившей необычайно широкое распространение, Евагрий опять непосредственно обращается к святоотеческой традиции. Непревзойдённым образцом ему послужили три искушения Христа в пустыне, когда вместо того, чтобы вступить в спор с лукавым, Он «закрыл ему рот» самим словом Божьим.327 В восточном христианстве на этом принципе основана известная всем практика Иисусовой молитвы — по многу раз повторять одно-единственное прошение, взятое из Библии. В нём содержится всё, о чём следует просить Бога: исповедание Христа Сыном Божиим ведёт к покаянию в грехах и признанию нужды во спасении, которые становятся мольбой о милости.328
   Весьма знаменательно, что коптская традиция возводит эту форму молитвы к Макарию Великому, упоминая в качестве гаранта её подлинности имя Евагрия.329 Соседство этих имён вполне обосновано, поскольку, как мы говорили выше, Евагрий учит, что «молитва с трезвением и бодренностью»330 исцеляет от уныния. В своём «Слове о молитве» он даёт совет в случае особенно сильного искушения прибегать к «молитве краткой и пламенной»,331 немногословной и настойчивой. В сущности, эта молитва была «односложной», «монологической молитвой», хотя сам Евагрий, вероятно, не ограничивался одним-единственным словом. Вероятно, он полагает, что каждый со временем находит собственную молитву. Всеми почитаемый авва Исаак, научивший Иоанна Кассиана «огненной молитве»332, был не кто иной, как Евагрий, с которым он лично встречался в Египте и чьи наставления неоднократно цитировал, при этом не упоминая его имени. Всё сводится к стиху псалма 69:2: «Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися» («Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне»).
   В «Антиррезисе» Евагрий приводит множество стихов из Священного Писания, располагая их в соответствии с восемью общеродовыми лукавыми помыслами. В главе, посвящённой унынию, о которой мы уже не раз говорили, он упоминает и слёзы:
    «Против ожесточённой души, которая ночью отказывается от слёз, будучи одержима унынием. Слёзы — великое средство против ночных страхов, которые происходят от уныния. К этому лекарству с мудростью прибегал в минуты страданий пророк Давид, говоря: «Утрудихся воздыханием моим, измыю на всяку нощь ложе мое, слезами моими постелю мою омочу» (Утомлён я воздыханиями моими: каждую ночь омываю ложе моё, слезами омочаю постель мою).333 Против души, которая считает, будто слёзы в час брани с унынием проливать бесполезно — она просто позабыла о Давиде, поступавшем именно так, говоря: «Быша слезы моя мне хлеб день и нощь» (Слёзы мои были для меня хлебом день и ночь).334
   Этот метод противостояния — плод долгих размышлений над Писанием, и смысл его совершенно понятен. Внушения врага надлежит вытеснить богоносными словами утешения и ободрения, они помогут человеку сдвинуться с мёртвой точки в его духовной жизни. Слово Божье размыкает адский круг собственных и чужих помыслов, нескончаемые внутренние рассуждения-монологи, которые не одного привели на грань безумия. Как это сделать, Евагрий учит в двух следующих текстах, которые, вероятно, имел перед глазами миниатюрист Штутгартской Псалтири каролингской эпохи (IX в.):
   Когда подступает бес уныния, со слезами разделим нашу душу на две части: одна будет утешать, а другая — воспринимать слова утешения, и, бросая в неё семена добрых надежд, вместе со святым Давидом произнесём сие заклинание: «И вскую смущаеши мя? Уповай на Бога, яко исповемся Ему, спасение лица моего, и Бог мой» (Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься? Уповай на Бога, ибо я буду ещё славить Его, Спасителя моего и Бога моего).335
   В приведённом ниже фрагменте раскрыты новые аспекты проблемы уныния, о которых речь пойдёт в следующей главе.
    «Если же от утомления придёт на нас и какое-либо уныние, то, восшедши несколько на камень ведения, займёмся Псалтирию, ударяя добродетелями в струны ведения, и снова будем пасти овец под горою Синайскою, чтобы Бог отцов наших и нам воззвал из купины336 и даровал словеса знамений и чудес».337
   Как и в других фрагментах, здесь говорится, что уныние может стать следствием тех усилий, которые являются неотъемлемой частью самой духовной жизни, когда мы преступаем положенную меру или руководствуемся неправедными соображениями. Иногда этому изнеможению подвержены излишне ревностные души. Тогда по примеру пророка следует взойти на «башню познания», ожидая того, что скажет тебе Господь.338 А говорит Он нам словами Писаний, и прежде всего через Давидову Псалтирь — несравненное собрание собеседований человеческой души с Богом. (Евагрий, кстати, к ней тоже оставил обширные комментарии).
   И когда мы спустимся, как Моисей,339 к «стадам» (разумению логосов вещей, скрытых в этом мире, «помышлениям века сего»340), может случиться так, что Господь нас тоже позовёт из глубины Неопалимой Купины, чтобы одарить познанием таинственного смысла «знамений и чудес»,341 которые Он совершает в истории.
   Таким образом, первостепенную роль Евагрий отводит псалмопению. Сверкающая всеми красками Псалтирь отражает в себе «многоразличную Премудрость Божию»,342 скрытую в творениях343; в псалмопении состоит призвание человека, тогда как воспевание гимнов подобает Ангелам или тем, кто ведёт ангельское житие.344 Воспевание псалмов обладает властью повергать наземь страсти и «успокаивать невоздержность тела»,345 даже когда пестрота поэтических образов Псалтири мешает творить нерассеянную молитву.346 Кто намерен воспевать псалмы с разумом и благозвучно,347 должен испросить харизму или дар псалмопения,348 который приготовляет ум к тому, что Евагрий называет «молитвой», вхождением в чистое познание Бога,349 свободное от всякого образа, происходящего из материального мира, простое, как Сам Бог.350
    Премудрость, разумение «логосов» и божественной гармонии сотворённого мира содержит в себе ещё одно лекарственное средство от уныния, которое, на первый взгляд, конечно, не покажется привлекательным — упражнение в смерти, каждодневное умирание.
    «Святой и преуспевший в духовном делании учитель наш говорил: «Монах всегда должен быть настроен так, словно он завтра умрёт, а телом своим должен пользоваться так, словно оно будет жить с ним долгие годы». Это, по его словам, с одной стороны, пресекает уныние и делает монаха более ревностным, а с другой — сохраняет тело в здравии и позволяет пребывать ему в постоянном воздержании».351
   Смысл этого «упражнения в смерти» совершенно очевиден. Уныние уходит тайными корнями в себялюбие, это плод болезненной переоценки земной и материальной жизни со всеми её перипетиями и неизменной враждебностью. Помышление о смерти, память смертная, внушает, что «у нас нет здесь постоянного града».352 Она учит оценивать реалии с трезвостью и соответствующим образом строить свою жизнь. Ибо ясное осознание тщетности всего перед лицом смерти в конечном счёте послужит укреплению святой воли к жизни.
   Подлинно христианский смысл этого «умирания» великолепно раскрыт в следующем тексте, сохранившемся в сирийском переводе:
    «Совершенная жизнь есть умирание Бога ради, поскольку оно склоняет ум к единению с Богом. Так, добродетель надежды умереть Бога ради означает обрести жизнь в Боге, согласно Писаниям: «во Христа крестившиеся», то есть в смерть Его, «во Христа облеклись»,353 что в самом деле описывает воскресение души; и в последний день Он воскресит Своей силой всякую плоть и сделает совершенным в Себе всё, что Ему причастно, и соединит их с Отцом в полноте Своего тела, во всеславную похвалу Пресвятой Троицы».354
   В этом же ключе надлежит понимать следующий фрагмент, который, на первый взгляд, может показаться нехристианским и враждебным телу. Здесь Евагрий соединяет греческую мудрость с христианской традицией и одновременно раскрывает символическое значение монашеского подвига, «бегства от мира» и пустынножительства. Христианин призван к «свободе Бога ради», то есть призван каждый день умерщвлять в себе «ветхого человека»355 с его эгоистическими вожделениями, оставлять своё «смертное тело»356 и «переселяться к Господу»,357 если он желает пребыть верным своему призванию. Единственный смысл многообразных упражнений в добродетелях, которые составляют основу самого монашеского делания, — открыть путь этому «переселению» и «умиранию ради жизни».
    «Тело отделить от души может только Тот, Кто их сочетал, а отделить душу от тела может и тот, кто устремлён к добродетели. Ибо отцы наши называют отшельничество попечением о смерти и бегством от тела».358
   Наконец, духовное разумение — это подлинная мудрость, которая даёт возможность рассмотреть последний смысл уныния на той глубине, где обнажается вся нищета этого лукавого помысла. Станет ли он после всего этого восклицать: «Никто не видит моё несчастье»,359 будучи уверен, что «Бог ещё посетит его»?360 Даже апостолам надлежало пройти через это искушение.361
   Если «душа не понимает, что быть искушаемой ради Христа — это тоже дар Святого Духа», следует напомнить ей слова апостола: по Его благоволению нам «дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него».362
   Постепенно человек начинает понимать, что эти «искушения» необходимы и без них нет спасения:
    «Как атлет не может стяжать венец не сражаясь, так невозможно быть христианином без брани.363 Кто избегает благополезного искушения, избегает вечной жизни,364
   ибо
    тот, кто не терпит гонений ради Господа, не узрит брачный чертог Христа».365
   Так, уныние и депрессия, лишённые изначально всякого положительного смысла, постепенно теряют свой исключительно вредоносный характер, чтобы стать дорогой к подлинно христианскому житию, sequella Christi.366
    «Он во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принёс молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Своё благоволение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык к послушанию и совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного». 367

6. Уныние и духовная жизнь

   Многим, вероятно, предложенные средства от уныния не покажутся столь уж притягательными, поскольку так или иначе все они предполагают отказ от всякого рода наслаждений. «Отказ, — возразят нам, — это же наилучший способ усилить чувство подавленности и агрессивность?» Конечно, это так, если отказ не открывает новые горизонты, перспективы, не даёт надежды однажды выйти из этого плачевного состояния. Однако, приведённые фрагменты из трактатов Евагрия позволяют судить о том, насколько конечный выигрыш выше первоначальной ставки.
   Прежде всего требуется внутренний покой, безмятежность ума (hesychia).
    «Дух уныния гонит монаха из дому его, а кто имеет терпение, тот всегда пребывает в безмолвии».368
   Этот покой — внешнее проявление того состояния невозмутимости, которое Евагрий называет «бесстрастием» (apatheia) и рассматривает как привилегию, которая даруется тому, кто с мужеством выдержал испытания.369
   Кроме того, уныние, перенесённое с терпением, делает душу «в высочайшей степени испытанной».370 «Испытанный» — это специальный термин, который, в частности, употребляется в металлургии: золото и серебро, «испытанные» огнём, становятся очищенными от всяких примесей. (Вот зачем Бог попустительствует искушениям, как и в случае Иова371). Так уныние очищает сердце от всякой скверны, то есть от всякой страсти, и делает его “светоносным» (lamprynthesetai).372 И мы увидим, что это не просто метафора.
   Наконец, Евагрий утверждает: если мы не сдаёмся под натиском беса уныния, за ним уже не приходит никакой другой бес, и тогда наступает состояние «неизречённой радости и мира».373
   Покой, бесстрастие, «сияние» сердца, а также обычное состояние умиротворения и радости — ключевые понятия мистического учения Евагрия Понтийского. Но почему же в нём столь важное место занимает уныние? Из приведённых выше фрагментов374 явствует, что речь в них прежде всего идёт о личной встрече с «Богом Отцов наших», скрытым в Неопалимой Купине. Теперь же со страхом и трепетом проникнем во «внутренние дворы» мистического учения понтийского монаха.
   Насколько можно судить по многочисленным цитатам, приведённым выше, между унынием и молитвой существует на первый взгляд парадоксальная связь:
    «Дух уныния отгоняет [благодатные] слёзы, а дух печали сокрушает молитву.375 Монах в унынии ленив к молитве и иногда не выговаривает молитвенных речений.376 Уныние — беспечность в молитве».377
   Едва ли можно понять истинный смысл этих утверждений, если не знаешь, какое значение Евагрий придаёт молитве:
    «Молитва приготовляет ум осуществлять то действие, которое ему свойственно.378 Молитва есть действие, подобающее достоинству ума, или наилучшее и подлинное его употребление».379
   Только в молитве человек воистину является самим собой!
   Когда уныние и печаль в душе задерживаются надолго, они умерщвляют духовную жизнь. Несмотря на внешнюю активность, внутри нас образуется пустота, это приводит к «ожесточению» (agriotes)380 и «бесчувствию»,381 из-за которых молитва и любое духовное делание становятся непосильными и, в конце концов, невозможными. Совершенно справедливо Евагрий считает молитву самым надёжным средством познать своё внутреннее состояние,382 поскольку в молитве нам представляется своего рода итог нашей прежней жизни.383
   Уныние проявляется в чувстве подавленности и агрессивности. Нет ничего удивительного в том, что Евагрий называет печаль и гнев главными препятствиями на пути к молитве:
    «Опечаленный монах не подвигнет ума к созерцанию и никогда не воспошлёт чистой молитвы, потому что печаль — препятствие всему доброму. Узы на ногах — препятствие скорому шествию, а печаль — препятствие созерцанию».384
    «Не отдавай себя помыслу гнева, мысленно сражаясь с тем, кто тебя обидел. Также [не предавай себя и помыслу] блуда, мечтая постоянно о наслаждении. Первый помысел омрачает душу, а второй призывает её к разжиганию страсти, но оба оскверняют ум твой. А поэтому, если ты во время молитвы рисуешь в своём воображении призрачные образы, а не приносишь Богу чистую молитву, ты сразу же попадаешь под [власть] беса уныния, который, именно при таких состояниях и набрасывается [на нас], подобно псу, похищая душу, словно оленёнка».385
   Вот почему Евагрий увещевает примириться с нашим врагом, прежде чем приступить к молитве,386 иначе она станет напрасным трудом.387 Ибо более всех молитве вредит грех гневливости.388 Воистину, только гневливым ведома безмятежность.389 Поскольку гнев происходит от неутолённых желаний, именно с них и следует начинать.390 Этим он ещё раз показывает, что в области духовной жизни, как и жизни вообще, всё взаимосвязано и причиной многих несчастий являются наши необузданные желания.
   Всё сказанное о гневе в равной мере относится и к унынию:
    «Против ума, который не разумеет, что помысел уныния, если он задерживается в нём, возмущает его состояние и помрачает в час молитвы сияние в его глазах"…391
   Как и уныние, печаль392 и гнев393 помрачают святое сияние. «Свет» у Евагрия обычно означает прежде всего познание394 или созерцание395:
   «Свет очей» означает созерцание, которого лишается ум в час искушений».396
   C другой стороны, ум сам по себе тоже свет, и при некоторых условиях он тоже может «узреть» самого себя397:
    «Признаком бесстрастия является то, что ум начинает зреть собственное сияние».398
   И наоборот:
    «Как облако препятствует сиянию солнечных лучей, так и гнев помрачает сияние (phengos) души».399
   В состоянии смятения яростная часть души помутняет взор ума.400 Иными словами, «помрачение» лишает ум способности выполнять свою естественную функцию «сияния»,401 то есть познания.402 Ибо всегда «знать» и «видеть» у Евагрия суть синонимы.403 Чтобы «видеть» ему даны два духовных «ока», и каждое из них выполняет своё назначение:
    «Бесовские помыслы ослепляют левое око души, которое служит для созерцания сущих. Помыслы, напротив, запечатлеваются и принимают форму в нашем уме (hegemonikon), тем самым они помрачают и смущают правое око, которое в час молитвы предаётся созерцанию блаженного света Пресвятой Троицы; им же невеста Песни Песней улучает сердце своего жениха».404
   Так, ум уже сам по себе есть «свет», и это можно постигнуть на собственном опыте, по самой своей сути ум — «светильник»,405 которому надлежит наполниться Божественным светом,406 то есть обрести «ведение» и «видение». С одной стороны, он двумя своими «очами» видит Бога опосредованно, в творениях, благодаря их «логосам» (logoi), а с другой стороны — непосредственно. Личная непосредственная встреча, которую Евагрий называет «молитвой», в её глубоком и таинственном смысле есть не что иное, как явление Божественной славы.
    «Молитва есть состояние ума, озарённого светом Пресвятой Троицы».407
   При этом речь идёт, разумеется, не о чём-то, воспринимаемом чувствами,408 а об опыте откровения, теофонии ипостасного Бога в самой личности человека. Когда ум освобождается от омрачавших его страстей409 и когда «свет его очей» не замутнён, в «состоянии молитвы»410 он лицезреет не только сияние собственной красоты, он созерцает свет411 «по образу Божию» — поскольку «Бог есть свет»412 — но созерцает и само сияние света Пресвятой Троицы, которое осеняет его413 и с которым он смешивается.414 И уже невозможно различить или разделить эти два «света».415 Действительно, по своей природе ум призван стать «скинией Бога»,416 местом присутствия сияющей славы единого и троичного Божества.
   Это состояние таинственной «просветлённости» Евагрий называет «молитвой» в истинном значении слова. Только познавший его на опыте может говорить об этом.
    «Подобно тому, как не то же самое для нас видеть свет и говорить о свете, точно так же не одно и то же видеть Бога и нечто понять о Боге».417
   При этом «молитва», «созерцание» (theoria) и «познание» (gnosis) Бога, богомудрие, образуют единое целое. Речь идёт о совершеннейшей, глубочайшей сопричастности, которая возможна между личностями, «познавшими» друг друга. Вот почему единство трёх Божественных ипостасей Пресвятой Троицы служит иконой, «образцом» этого мистического соединения чистейшей благодати между Богом и Его творением.418
   Если уныние и его приспешники, печаль и гнев, разрушают это состояние, становится понятным категорическое утверждение Евагрия:
    «Молитва есть защита от печали и уныния».419
   Но этому негативному определению противополагается другое, положительное:
    «Молитва есть плод радости и благодарения.420 Когда ум твой, [возжигаемый] пылкой любовью к Богу, постепенно отрешается от плоти и отвращается от всех мыслей, исходящих от чувства, памяти и темперамента, и в то же время становится преисполненным благоволения и радости, тогда считай, что ты приблизился к пределам молитвы».421
   Весьма характерно, что Евагрий при этом не просто отождествляет молитву и радость. Молитва — это не только состояние радости. Это, скорее, плод радости, который перерастает самого себя. Такое различие существенно, поскольку оно позволяет избежать ошибочного представления о счастье, как самоцели, или стремиться к этому чувству, что было бы ещё хуже. Это означало бы подменить цель средствами, как и в отношении слёз.422
   Итак, молитва в том виде, как её понимает Евагрий, возможна только тогда, когда в душе воцарилось состояние глубокой умиротворённости, вдали от бушующих страстей, всякого рода душевной экзальтации и эмоциональных потрясений. Весьма знаменательно, что у Евагрия, в отличие от многих других духовных авторов, понятие восторга (ekstasis) никогда не употребляется в положительном смысле. Для него это слово всегда означает состояние «исступления».423 Молитва — это состояние совершенного покоя, безмятежности и ясности ума. Эта трезвенность — позже мы увидим её отличительные признаки — придаёт духовному учению Евагрия печать подлинности.
   Сказанное о радости в ещё большей степени относится к умиротворённости. То, что Евагрий говорит о двух мирных состояниях души, сопоставимо и с разными проявлениями радости:
    «Есть два мирных состояния души: одно происходит от естественных семян, другое — когда отступают бесы. За первым следует смиренномудрие вместе с сокрушением, слёзы, беспредельная томительная любовь к Божеству и безмерное усердие к труду; за вторым — тщеславие вместе с гордыней, которые увлекают монаха в пагубные [западни] остальных бесов. Поэтому тот, кто бдительно стоит на страже границ первого состояния, быстро узнает о набегах бесов».424
   Разница совершенно ясна: первое мирное состояние души происходит из глубин нашего естества, где Бог от сотворения мира поселил неистребимые семена добра,425 другое — чистая иллюзия, обманчивая прелесть, поскольку отступление бесов — это всегда лишь обманный манёвр, используемый для того, чтобы склонить монаха к тщеславию или гордыне от мысли, будто это «бегство» стало плодом его собственных усилий.426
   Упомянутой выше главой «Слова о духовном делании» Евагрий открывает целый ряд описаний «состояний, близких к бесстрастию», которые, впрочем, он называет «частичным» или «несовершенным бесстрастием»,427 тогда как совершенное бесстрастие, обретаемое душой после победы над всеми бесами, он определяет следующим образом:
    «Полнота мира» — это бесстрастие души, сопровождающееся подлинным познанием сущих.428 Бесстрастие есть спокойное состояние разумной души, образующееся из кротости и целомудрия».429
   Это состояние внутренней безмятежности (oikeia eremia, букв. «родина покоя»)430 является «естественным» состоянием ума, он пребывал в нём от сотворения до того, как стал помрачён разными страстями. Точно так же «от природы» ум светоносен (oikeion phengos).431 Оба вида бесстрастия (частичное и совершенное) отражают одну и ту же реальность: ум, «по своей природе» capax Dei, «способен к Богу» и в этом он является «образом Божьим». Страсти, грехи для него — нечто чужеродное, пришедшее извне, они вызывают смущение и приводят к помрачению. Вот почему приближение Ангела безошибочно можно узнать по состоянию глубокой умиротворённости, наполняющей душу, и точно так же безошибочно узнаётся приближение демона — по беспокойству, встревоженности и смущению,432 которые он вызывает своим появлением, даже если он и является в обличии «Ангела света».433
   Из всего вышесказанного становится понятным, что именно Евагрий подразумевает под «состоянием умиротворения» и «неизречённой радостью», которые наступают после победы над унынием: и то и другое знаменует собой, что человек с помощью Божьей434 победил и все остальные страсти и что отныне он вступил в область бесстрастия condition sine qua non435 и тем самым достиг «места молитвы»436 или «места Божия»,437 то есть созерцания Пресвятой Троицы. Совершенно неожиданный взгляд! Молитва вдруг обретает новый смысл, становится созерцанием мистической скинии Божией в человеческой душе:
    И святой Давид ясно научает нас относительно того, что есть место Божие. Он говорит: «И бысть в мире место Его и жилище Его в Сионе».438 Таким образом, «местом Божиим» является разумная душа, а «жилищем» — светоподобный ум, отвергший мирские похоти и научившийся взирать на логосы земли.439
    Когда ум оказывается по ту сторону всех помыслов о (чувственных) вещах, он открывает это «место Божие» в себе самом. Он не может оказаться по ту сторону (их), если не совлёкся страстей, которые сковывают его посредством помыслов, привязанных к чувственным вещам. Он совлекается страстей благодаря добродетелям, простых помыслов — посредством духовного созерцания, а последнее в свой черёд зажигает в нём тот свет, который в час молитвы указует к «месту Божию».440
    После того как ум совлечёт с себя ветхого человека и облачится в человека, рождённого от благодати, тогда он также узрит во время молитвы своё состояние, подобное сапфиру или небесному сиянию, — его Писание и называет «местом Божиим», которое старейшины лицезрели у подножия Синая.441
    Это «место» (Писания) также называют «созерцанием мира»,442 здесь этот «мир» открывается в тебе самом, и он превосходит всякое разумение и хранит наши сердца.443 Ибо в чистом сердце запечатлено новое небо, и видение его — свет, и место его — духовное, где в определённой мере можно узреть разумения сущих. К тем, кто удостоился его, нисходят святые Ангелы. Памятозлобие помутняет это видение, и кипение гнева окончательно гасит его своей яростью.444
   Это видение сияющей Божественной славы — высочайшая форма познания Бога, которое возможно уже в этой жизни.445 Оно осуществляется «в светлом зерцале» ума того, кто чист от всякой помрачающей страсти, оно достигает своей полноты в предстоянии человека «лицом к лицу» с Богом, когда «будет Бог во всём».446
    «Един Отец (…) Сам и конец, и совершеннейшее блаженство. Когда мы познаём Бога не как в зеркале, не при посредстве посторонних предметов, а приступаем к Нему, Единому, тогда мы познаём конечную цель».447
   Жажда этого познания безгранична,448 из неё рождается неутолимое желание Бога,449 познание Бога тоже будет безграничным450: непрерывное возрастание в познании и любви перед лицом бесконечности Бога будет оставаться сущим неведением.451 И «блаженны достигшие сего неведения, что превыше всего!»452
    «Божественный ум — это умиротворённый ум, в котором всякое движение утихает и который облекается светом созерцания Пресвятой Троицы, и он просит Отца об исполнении своего ненасытного желания».453
   Вслед за унынием, которое потрясало человека до самых сокровенных глубин его естества и было мужественно перенесено, возникает не просто чувство облегчения или удовлетворённости — иначе бы уныние осталось лишь психологическим феноменом. Совершившийся переворот знаменует собой прорыв к подлинно личностному существованию во встрече с личностью Самого Бога.
   И вот Бог Сам вдруг позовёт человека из Неопалимой Купины, скрывающей Его Лик.454 И внезапно Он явит Своё светозарное присутствие в «месте» Своём, в душе человека, открывая всю красоту последней, сотворённой по Его «образу и подобию». Тогда Он даёт узнать себя как «Отец», как личный первоисточник Пресвятой Троицы, и по благодати — Единая Первопричина всего сущего…455 Ибо Он и есть тот «мир», который переживает сподобившийся его, и в нём Он изливает «неизречённую радость».
   В этом отношении уныние и духовная жизнь неразлучны. В час уныния умирает «ветхий человек, истлевающий в обольстительных похотях».456 «И когда однажды он уже уничтожен, он становится всесожжением Богу».457 Тогда и только тогда он может воскресить «нового человека, созданного по Богу, в правде и святости».458 В этом «первом» или «малом воскресении», которое и называется «духовной жизнью», всё движется силой Духа и Единого в Трёх Лицах Божества.

Заключение

   Наши экскурсы в мир духовного учения Евагрия, как может показаться, завели далеко в неизведанные и диковинные края. Но это впечатление обманчиво. Уныние, как его представляет Евагрий, — чрезвычайно сложное и противоречивое явление, своего рода перепутье. Оказавшийся здесь должен совершить духовный выбор: либо ступить на путь, который рано или поздно приведёт его к смерти, либо — идти по дороге жизни. Депрессия может знаменовать собой как конец, так и начало подлинной жизни.
   Уныние — это порок, страсть, от которой человек в буквальном смысле слова страдает, как и от любой другой болезни души. И как всякая страсть, своими невидимыми корнями она глубоко уходит в «самость» (philautia, себялюбие), в болезненную и разрушительную замкнутость в самом себе, которая может принимать тысячи разных обличий и в конце концов убивает в человеке самую способность любить («О, самость, вселенская ненавистница!» — восклицает Евагрий). Свои силы она черпает в иррациональном вожделении, отчуждающее желание которого по самой своей сущности никогда не может быть удовлетворено до конца:
    «Ты никогда не утолишь вожделения. Подобно тому, как у гневливых непрестанно и по любому поводу вырабатывается желчь, уже независимо от пищи, которую они принимают, точно так же у того, кто идёт на поводу своих вожделений, будь то при вкушении пищи или при виде вещей, существенно возрастает вожделение».459
   Невозможность удовлетворить эгоистическое вожделение самости объясняется тем, что по самой своей сущности оно противоестественно:
    Fecisti nos ad Te, Domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te.
    (Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе).460
   Само естество Бога, для которого был сотворён человек, — любовь; взаимная любовь ипостасей Пресвятой Троицы обретает свою полноту в безусловном принесении себя в дар.
   Евагрию наряду с этим хорошо известно желание, направленное к Богу, о котором он тоже говорит, как о ненасытном.461 Однако, эта ненасытность совершенно иной природы. Она не связана с бодренностью того, что вожделенно и что никогда не в состоянии утолить жажду сердца, а объясняется ограниченностью самого человеческого существа перед лицом Бога. Так Евагрий пишет:
    «Существует единое желание, благое и вечное, — желание подлинного познания; и, говорят, что оно неотделимо от ума».462
   Это желание присуще уму и устремляется к Богу - Fecisti nos ad Te, Domine — оно обретает удовлетворение и блаженство именно в той неудовлетворимости, которая происходит от безмерности Самого Бога. И парадоксальным образом Евагрий говорит:
    «В единстве (Бога и сотворённого ума) … царствует неизречённый мир, и лишь голые умы вечно насыщаются этой ненасытностью».463
   Этот «неизречённый мир» напоминает собой «мирное состояние и неизречённую радость», которые воцаряются в душе после победоносной брани с унынием.
   Совершенно иначе обстоит дело с эгоистическим вожделением. Невозможность испытать удовлетворение, чувство обманутости в своих смутных желаниях неизбежно погружают нас в печаль, а затем порождают чувство разочарованности и опустошённости, за которыми немедленно наступает уныние. Именно поэтому любой помысел может послужить поводом к унынию в той мере, в какой все помыслы связаны с «плотскими похотями». Не во всём совпадая друг с другом, печаль и уныние до такой степени родственны, что у Евагрия они нередко выступают, как взаимозаменяемые понятия.
   Однако, в отличие от печали, уныние вызывает одновременное продолжительное возбуждение двух иррациональных частей души: яростной и вожделеющей. Итак, уныние парадоксально: в нём сосуществуют неудовлетворённость и агрессивность. Оно, подобно двуликому Янусу, смотрит назад и вперёд — не довольствуется настоящим и вожделеет будущего. Этим объясняется противоречивый характер его крайних проявлений: апатии и чрезмерной активности. Являя собой смешение и конечный итог в сущности всех страстных помыслов, оно может быть долговременным и в конце концов оборачивается различными формами психической депрессии, которая может привести к самоубийству, этой последней попытке бегства.
   Поскольку наиболее характерным проявлением уныния является именно склонность к бегству, в самых различных формах, все лекарства, которые прописывает Евагрий, можно свести к одному — терпению. Терпение может полностью исцелить от этой болезни — чрезмерного себялюбия. Ибо терпеть — означает не сдаваться под натиском иррациональных желаний. Максим Исповедник в своих «Сотницах о любви» почти дословно повторяет то, что пишет Евагрий; совершенно справедливо в связи с этим он приводит слова Христа: «Терпением вашим спасайте души ваши».464
   Однако это терпение не имеет ничего общего со слепой покорностью, скорее оно представляет собой осознанное ожидание Бога. Ибо выйти из инфернального круга уныния можно только тогда, когда человек способен пробить брешь в темнице собственного «я», своей безысходной обособленности, чтобы открыться навстречу подлинно личностному существованию для другого и тем самым открыть своё сердце для подлинной любви — вновь обрести себя самого в даре другому. Но собственное лицо человек открывает для себя лишь во встрече с ипостасным Богом, в котором заключено и скрыто всё сущее, и поскольку Бог есть любовь, только встреча с Ним может окончательно исцелить от болезненной самости, этой жалкой боязни потеряться в принесении самого себя в дар.
   Другие целебные средства так или иначе связаны с терпением и тоже ориентированы на непосредственную личную встречу с Богом. Среди них Евагрий называет слёзы, которые смягчают наше сердце, — это «слёзы пред Богом». Отныне человек плачет уже не скорбя о самом себе, от жалости к себе, но плачет пред Богом, исповедуя ожесточённость своего сердца в надежде избавиться от неё благодатью Божьего милосердия.
   Единственный смысл антиррезиса, противостояние козням искусителя, состоит в том, чтобы разомкнуть железные оковы собственной замкнутости силой Слова Божия, чтобы вырваться из оков нескончаемого монолога с самим собой к освобождающему диалогу с Богом. В предисловии к «Антиррезису» Евагрий в качестве высочайшего образца приводит Самого Христа, Который в пустыне отказался принять ложное обличие земного мессии, столь изощрённо предложенное Ему искусителем, и явил Своё Божественное мессианство, прибегая к слову Божию.
   Для христианина упражнение в смерти состоит в том, чтобы представить в уме последний миг, когда ты неминуемо встретишь Господа лицом к лицу. Ибо все предстанут пред Ним — и тот, кто пламенно ожидал этого часа, и тот, кто всю свою жизнь старался его избежать. «Умирание» состоит в подлинном осознании преходящего характера земного бытия, поскольку всё соотносится с Богом и тем самым не позволяет человеку замкнуться в себе.
   Если уныние действительно «удушает»465 личность отъединённостью, можно легко представить себе, что её преодоление ощущается, как внезапный «прорыв» к подлинно личностному бытию. На смену смертельному отчаянию и беспомощности вдруг приходит глубокая умиротворённость и неизречённая радость — предвкушение того мира, который Христос обещал апостолам накануне Своих страданий466 и который Воскресший в пасхальное утро сделал нашей реальностью.467
   Не так мир сей якобы даёт, а как может дать только Тот, Кто и является «миром нашим»,468 — вот в некотором роде последний шаг бесконечно малого человека к бесконечно великому Богу. Тогда смертное существо от земли сей утвердит стопы свои в таинственном «месте», которое Евагрий называет «молитвой», «созерцанием» или «познанием» Бога, богословием или «богомудрием», что в данном случае суть едино. Ибо для Евагрия молитва в глубочайшем смысле есть
    собеседование ума с Богом,
   нескончаемая доверительная беседа между личностью человека и личностью Бога,469 выражение безграничной любви к Богу, Отцу нашему,470 любовь-вожделение (pothos), которая не перестаёт расти никогда,471 и не имеет границ познание, которое в силу бесконечности Познаваемого всегда остаётся радостным неведением.472
   К тому, кто стремится творить именно такую молитву, в заключительной главе «Слова о молитве» Евагрий обращается со следующими словами:
    «Когда, предстоя в молитве, ты окажешься превыше всякой другой радости, тогда действительно обретёшь, наконец, молитву».473
   О созерцателе он не менее парадоксальным образом говорит:
    «Монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении».474
   Таких «монахов» в исконном значении слова monachos, обретших свою целостность, можно встретить повсюду, и не только в пустыне. Они вышли за пределы своих «я», разбили оковы самости, этой «вселенской ненавистницы», и обрели самих себя, всех и вся в Боге. Такой «монах» действительно «не от мира сего», но тем не менее и не «чужд миру»: он ближе к миру и к своим братьям, чем они сами к себе.
   Как бы это ни выглядело парадоксальным, лишь один шаг отделяет уныние от самых высот мистической жизни, «сокрытой со Христом в Боге».475 Но как нелегко решиться на этот маленький шаг! И никто не может заставить, и многие — увы! — делают его в противоположном направлении — не к жизни, а к внезапной или медленной смерти посреди суеты развлечений мира, лишая себя того единственного опыта, который только и стоит приобрести в этой жизни. Им, может быть, и надо-то было всего лишь часок переждать в молчании.
    «Пойди, народ мой, войди в покои твои и запри за собой двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдёт гнев; ибо вот, Господь выходит из жилища Своего».476
   Этот шаг за пределы самого себя каждый должен совершить сам, и всё же мы не одиноки в этом, ибо несть числа тем, кто уже совершил его до нас. Конечно, сначала, может, предстоит пройти через «ночь» и «небытие», которые описывают Исаак Сирин, Хуан де ла Крус и многие великие мистики, но именно в средоточии этой тьмы внезапно воссияет над тобой свет не от мира сего.
   И если тогда несчастное и сокрушённое человеческое существо вслед за Антонием Великим, отцом монахов, обратит ко Господу вопрос, полный изумления и упрёка:
    «Господи, где Ты был? Почему не явился вначале, чтобы положить конец моим страданиям?»
   Тогда услышит он этот странный и таинственный ответ:
    «Я был здесь, Антоний, но ждал, чтобы видеть твою борьбу».477
   Ибо Бог настолько любит Своё создание и уважает его свободу, что оставляет за человеком право и возможность самому совершить этот последний шаг навстречу к Нему.

Источники

   Творения Евагрия.
   Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Пер., вступ. Статья и комм. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994.
   Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М.; Изд-во Подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2000.
   У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. Вступ. ст., пер., коммент. А. И. Сидорова. М., Паломник, 2002.
   Antirrhetikus (Антиррезис, «Опровергатель»). Ed. W. Frfnkenberg // Euagris Pontikus. Berlin: Weidmann, 1912. S. 472 — 545. (Abhandlungen der Königkichen Gesellschaft der Weisenschaften zu Göttingen und Philologisch-Historische Klasse. Bd. 13. Nr. 2).
   Centurien Suppl. (Псевдодополнения к Сотнице назиданий). Ed. W. Frankenberg, lok. cit. S. 422 — 471.
   Epistulae (Послания). Ed. W. Frankenberg, lok. cit. S. 564 — 610; Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / G. Bunge. Trir: Paulinus-Verlag, 1986. S. 282 — 283. (Sophia; 24); Fragments grecs inédits d’Évagre le Pontique / Ed. C. Guillaumont // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristichen Literatur. V. 133. Berlin: Akademie-Verlag, 1987. S. 209 — 221.
   Epistula 63 (Epistula fidei, Послание о вере). Ed. W. Frankenberg, lok. cit. S. 620 — 635; ed. J.Gribomondd // M. Forlin Patrucco. Basilio di Cesarea. Le Letre. V. I. Turin, 1983, P. 84 — 113; ed. Y. Courtonne // Saint Basile. Letres, V. I. Paris, 1957. P. 22 — 37; ed. G. Bunge. Briefe… S. 284 — 302.
   Epistula 64 (Epistula ad Melanium, Послание к Мелании. Ч. 1. Сирийский текст с обратным пер. на греч.: ed. W. Frankenberg, lok. cit. S. 610 — 619.Ч. 2. Сирийский текст с паралл. франц. пер.: G. Vitestam. Sekonde paetie du traité qui passe sous le nom “La grande letter d’Evagre le Pontique à Mélanie l’Ancienne” // Scripta minora regiae societatis humaniorum literarum Lundensis 1963 — 1964. Vol. 3. Lund: Glerrup, 1964; нем. пер. G. Bungë Briefe… S. 303 — 328.
   Ad Eulogium (Traktatus ad Eulogium monachum, К Евлогию, монаху). PG79, 1093D — 1140A; переизд. с добавл.: J. Muyldermans. Evagriana de la Vaticane // Le Muséon. 1941. V. 54. P. 6 — 15.
   Gnostikos (Умозритель, или К тому, кто удостоился ведения). Le Gnostique ou A celui qui est devenu digne de la science / Ed. A.Cl. Guillaumont. Paris: Cerf,1989 (Sources chrétiennes; 356).
   In Ps. (Scholia in Psalmos, Схолии на Псалтырь). В работе над книгой мы использовали копию манускрипта Vaticanus graecus 754, любезно предоставленную нам М. Ж. Рондо. Cf. Le Commentaire sur les Psaumes d'Evagre le Pontique // Orientalia Christiana Periodica. 1960. V. 26. P. 307 — 48.
   Kephalaia Gnostika (Умозрительные главы). Les six Centuriesdes Kephalaia Gnostika d’Evagre le Pontique « Ed. A. Guillaumont // Patrologia Orientalis. V. XXVIII. Fasc. 1. № 134. Paris, 1958.
   Mal. cog. (De diversis malignis cogitationibus, О различных лукавых помыслах). PG79, 1200D — 1233A; франц. пер. L. Regnault et J. Touraille // Philocalie des Péres neptiques. Fasc. 8. Bellofontain, 1987. P. 27 — 43.
   Mal. cog. r. l. (recension longior). Ed. J. Muyldermans. À travres la tradition manuscrite d’Evagre le Pontique… Louvain: Bureaux du Muson, 1932. P. 47 — 55 (Bibliothéque du Muséon; 3).
   Ad Monachos (Sententiae ad Monachos, Зерцало иноков и инокинь). H. Gressmann. Nonnenspigel und Möchsspigel des Evagrios Pontikos. Leipzig; Berlin, 1913. S. 152 — 165 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39, 4); J. Leclercq. L’ancienne version latine des sentences d’Évagre pour les moines // Schiptorium. 1951. P. 195 — 213.
   De Okto Spiritibus Malitiae (О восьми лукавых помыслах). PG79, 1145A — 1154D; J. Muyldermans. Une nouvelle recension du “De Okto Spiritibus Malitiae” de S. Nil // Le Muséon. 1939. V. 52. P. 235 — 274; G. Bunge. Evagrios Pontikos: Über die acht Gedanken. Würzburg: Echrer, 1992 (на основе манускрипта Coislin 109 из Франц. нац. б-ки); Sur les pensées » Ed. P. Géhin, A.Cl. Guillamont. Paris: Сerf., 1998. (Sources chretiennes; 438).
   De Oratione (Слово о молитве). PG79, 1165A — 1200C; наш перевод в целом выполнен по манускрипту Coislin 109 из Франц. нац. б-ки с учётом афинского издания Добротолюбия 1957 г. Заслуживает внимания также перевод И. Хаусхерра: I. Hausherr. Les leçons d’un contemplative. Le traité de l’oraison d’Evagre le Pontique. Paris: Beauchense, 1960.
   Praktikos (Capita praktika ad Anatolium, Слово о духовном делании, или Монах). Traité pratique ou Le moine. T. I, II / Ed. A. Cl. Guillaumont. Paris: Сerf., 1971. P. 483. (Sources chrétiennes; 170, 171).
   Rerum monachalium rationes (Основы жизни монашеской). PG40, 1252D — 1264C.
   Skemmata (Мысли). Ed. J. Muyldermans. Evagriana (переиздание фрагмента, опубликованного в журнале Le Muséon. 1931. V. 28. P. 37 — 68; 369 — 383.
   Ad Virginem (Зерцало иноков и инокинь). Ed. H. Gressmann, loc. cit. P. 146 — 151; S. A. Wilmart. Les versions anciennes des Sentrnces d’Évagre pour les vierges // Revue Benedictine. 1911. V. 28. P. 146 — 153; S. Elm. Evaagrius Ponticus Sententiae ad Virginem // Dunbarton Oaks Papers. 1991. V. 45. P. 97 — 120; W. Frankenberg. Fragment arménien du Ad virgins d’Evagre // Le Muséon. 1940. V. 53. P. 77 — 87.
   De Vitiis (De uitiis quae opposite sunt virtutibus, О пороках, противоположных добродетелям). PG 79, 1140B — 1144D; ed. J. Muyldermans // Le Muséon. 1941. V. 54. P. 4 — 6.
   Другие источники.
   Vita (Житие Евагрия).
   Amélineau E. De Historia Lausiaca, quaenam sit hujus ad monachorum Aegyptiorum historiam schribendam utilitas. Paris: Leroux, 1887.
   A de Vogüé, G. Bunge. Palladiana III, La version copte de L’ Historie Lausiaque, II. La Vie d’Evagre // Studia monastica. 1991. V. 33. P. 7 — 21.
   Luatre ermites egyptiens d’aprés les fragments coptes l’Histoire Lausiaque / Presentés par G. Bunge. Traduits par A. de Vogüé. Begrolle-en-Mauges, 1994. P. 153 ss. (Spiritualité orientale; 60).
   Палладия, епископа Еленопольского Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. Пер. с греч. Спб., 1873.
   Избранная библиография.
   Arbesman R. The daemonium meridianium and greek and latin patristic exegesis // Traditio. 1958. V. 14. P. 17 — 31.
   August R. Lebensverwirklichung und christlicher Glaubë Acedia — religiose Gleichgültigkeit als Problem der Spiritualitat bei Evagrius Ponticus, Franfurt am Mein, New York: P. Lang, 1990 (Saarbrücker Theologische Forschungen; 3).
   Bardy G. Acédie // Dictionaire de Spiritualité. T. 1. Paris, 1937. Col. 166 — 169.
   Caillois R. Les demons du midi // Revue de l’Histoire des Religions. 1937. V. 115. P. 142 — 173; V. 116. P. 54 — 83, 143 — 186.
   Connel M. Study of Accidie and some of its literary phases. Ithacä Cornell University, 1932.
   Driscoll J. Listlessness in the Mirror for Monks of Evagrius Ponticus // Cistercian Studies. 1989. V. 24. P. 206 — 214.
   Flashar H. Melancholie und Melancholiker in den medizinischen Theorien der Antike. Berlin: Gruyter, 1966.
   Flüeler Ch. Acedia und Melancholie im Spatmittelalter // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. 1987. S. 379 — 398.
   Grau D. Das Mittagsgespenst (daemonium meridianum). Untersuchungen über seine Herkunft, Verbreitung und seine Erforschung in der europäischen Volkskunde. Siegburg: Schmitt, 1966 (Quellen und Studien zur Volkskunde; 9).
   Guardini R. Vom Sinn der Schwermut. Zürich: Verl. Der Arche, 1949.
   Lambotte M. — Cl. Esthétique de la mélancholie. Paris: Aubier, 1984.
   Landersdorfer S. Das daemonium meridianum // Bibl. Zeitschr. 1929. Bd. 18. S. 294 — 300.
   Louf A. L’acédie chrez Evagre le Pontique // Concilium. 1974. V. 99. P. 113 — 117.
   Miquel P. Lexique du desert: étude de quelques monts-clés du vocabulaire monastique gres ancient. Bégrolles-en-Mauges: Abbaye deBellofontein, 1986 (Spiritualité orientale et vie monastique; 44). P. 17 — 35 (bibliographie).
   Revers W. — J. Die Psichologie der Langeweile. Meinsenheim am Glan: Hain, 1949.
   Ricard R. En Espagnë Jalons pour une Histoire de l’acédie et de la paresse // Revue d’Ascétique et de Mystique. 1969. T. 45. P. 27 — 45.
   Les Sentences des Péres du desert: collection alphabétique / trad. du grec, du latin et du copte par L. Regnault. Solesmes: Abbaye Saint-Pierre-de-Solesmes, 1981.
   Les Sentences des Péres du desert: série des anonymes / trad. et présentée par L. Regnault. Solesmes; Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellofontaine, 1985 (Spiritualité orientale; 43).
   Tardieu É. L’Enui. Étude psychologique. Paris, 1903.
   Völker L. Langeweile. Untersuchungen zur Vorgeschichte eines literarischen Motivs. München: Fink, 1975.
   Wenzel S. The sin of sloth: Acedia in medival Thought and Literature. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1967.
   Wenzel S. Acedia 700 — 1200 // Traditio. 1966. V. 22. P. 73 — 102.

1   См.: превосходное исследование D. J. Chitty. Et le désert devint une cué...Bellofonteine, 1980 (Spiritualité orientale; 31).
2   Подробно биография Евагрия изложена в кн.: G. Bunge. Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, Trier, 1985. S.17 — 111 (Sophia; 24), а также в кн.: M. W. ÓLaughlin. Origenism in the Desert. Cambridge, Mass., 1987. P. 6 — 71.
3   Cf. G. Bunge. Évagre le Pontique et les deux Makaire//Irénikon, 1983. № 56. P. 215 — 227, 323 — 360.
4   Cf. A. de Vogüé; G. Bunge. Palladiana 1. Introduction aux fragments coptes de l'Histoire Lausiaque//Studia monastica. 1990. № 32. Р. 79 — 129.
5   Butler''s Lives of the Saints. New full ed. Turnbridge Wells, Kent; Collegeville, Minn; Burns & Oaters. Liturgical Press, 1995 — 2000 (Cf. 11 February).
6   В частности, «Слово о молитве».
7   Cf. W. Lackner. Zur profanen Bildung des Evagrios Pontikos Festschrift H. Gerstinger. Graz, 1966. S.17 — 29.
8   Epistula 22.
9   Historia Lausiaca 38.
10   Epistula 50, 1.
11   Vita Ev. G. (Amél. P. 115).
12   Vita Ev. M. (Amél. P. 118).
13   O. Chadwick. John Cassian. Cambridge, 1968. P. 86.
14   Cf. G. Bunge. Evagrios Pontikos. Der Mönch. Köln, 1990 (Koinonia — Oriens; 32).
15   Cf. Historia Lausiaca 26, 1. (о Хероне); Historia Lausiaca syr. 73, 4 (о Евкарпии).
16   Vita Ev. E. F. (Amél. P. 114 — 115).
17   См.: Palladii Historia Lausiaca 7. Этот обычай ярко описывается в статье: A. Guillaumont. Histoire des moines aux Kellia//Aux origines du monachisme chrétien. Belofontaine, 1979. P. 151 — 167. (Spiritualité orientale; 30). По-прежнему сохраняет актуальность монография: H. G. Evelynwhite. The Monasteries of the Wâdi <<n Natrȗn. Part IÏ The History of Nitria and of Scetris, reprint. New-York, 1973. P. 168 ss. Общий обзор результатов раскопок в Келлии см. в кн.: Le site monastique des Kellia (Basse-Égypte): Recherches des années 1981 — 1983. Louvain, 1984. Le site monastique copte des Kellia, sources historiques et explorations archéologiques: Actes du Colloque de Genéve, 13 — 15 aoȗr 1984. Genéve, 1986. Les KELLIA. Ermitages coptes en Basse-Égipte. Musséе d'Arte et d'Histoire. Genéve, 12 oktobre1989 — 7 janvier 1990. Genéve, 1989.
18   Cf. C. Donahue. The AGAPH of the hermits of Scete // Studia monastica. № 1. P. 97 — 114.
19   О Евагрии и Альбине см. греч. Фрагмент пространного Жизнеописания Евагрия в кн.: C. Butler. The Lausiac History of Palladius. Cambridge, 1898. Vol. I. P. 135; Vita. P. 21. Об Анатолии см. коптское Житие Аввы Памвы в кн.: A. de Vogüé. Palladiana II; La version copte de l'Histoire Lausiaque // Studia monastica. 1990. № 32. P. 323 — 339; P. 337 (fragment F). Об Анатолии и Евагрии см.: A. Guillamont. Évagre le Pontique. Traité pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 483 (Sources chrétiennes; 171).
20   Ср.: Чис. 12:3; Пс. 131:1; Мф. 11:29. Epistula 56.
21   Именно так озаглавлено посвящённое ему исследование A. Guillaumont. Un philosophi au désert: Évagre le Pontique // Revue de l'Histore des Religions. 1972. № 181. P. 29 — 56.
22   Socrates Scholasticus Historia ecclesiastica IV, 23 (PG 67, 516A): «Учеником их (двух Макариев) был Евагрий, и Евагрий, считавшись прежде философом на словах, стяжал философию на самом деле». (Цит. по кн.: Церковная история Сократа Схоластика. СПб.: Тип. Фишера, 1850. С. 261).
23   Epistula 63, 2 ss.
24   Мф. 5:8.
25   Kephaia Gnostika IV, 90; Epistula 62, 1.
26   Historia Lausiaca 23.
27   Vita Ev., Ab. (Amél. P. 105).
28   Cf. G. Bunge. Geistliche Vaterschaft.Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos // Studia Patristica et Liturgica. 23. Beiheft. Regensburg, 1988; A. Guillaumont. Évagre le Pontique. Le Gnostique. Paris, 1989. P. 24 ss. (Sources chrétiennes; 356).
29   Отечник. Избр. изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные еп. Игнатием (Брянчаниновым). 4-е издание, фототип. Брюссель: Жизнь с Богом. 1963. С. 37 — 38.
30   Epistula 17, 1; Praktikos 91.
31   По этому вопросу существует обширная и разнообразная литература, см. Библиографию, помещённую в приложении к этой книге.
32   1 Цар. 24:15.
33   Epistula 50, 1.
34   A. Guillaumont. Évagre le Pontique. Traité pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 89. (Sources chrétiennes; 170). Эту же точку зрения автор высказывает и в других публикациях.
35   Акедия (от а — не, и kedon — старание, труд) — беспечность, нерадивость, расслабление, упадок духа. — Прим. пер.
36   Cassian, De Institutis X, 1. Иоанн Кассиан не утверждает, что уныние знакомо лишь отшельникам, последние его испытывают не исключительно, а по преимуществу.
37   PG 79, 1460A.
38   Epistula 27, 7 gr.
39   Epistula 27, 7gr. В древнемонашеской традиции «псалмопение» нередко выступает синонимом «словесной молитвы», в отличие от «умной» молитвы, или «духовного делания». В данном же случае речь идёт о совместных братских молитвах. — Прим. пер.
40   Antirrheticus, prol.
41   Praktikos 48. Здесь и далее цит. по кн.: Творения Аввы Евагрия. Пер А. Сидорова. М.: Мартис, 1994, с сохранением пунктуации указанного издания.
42   Praktikos 5.
43   Здесь, вероятно, Евагрий намекает на прямые нападения бесов, о чём он говорит довольно часто, см. например, De Oratione 106, 107 и 139: «Ночью лукавые бесы просят (Бога, чтобы Он отдал им) духовного учителя и (они могли бы) сами устрашать его; днём же они (нападают) на него через людей, опутывая его сетью несчастий, клевет и опасностей». (Здесь и далее цит. по кн.: Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: Мартис, 1994).
44   Praktikos 5.
45   Ch. Baudelaire. Oeuvres complétes. Paris, 1951. P. 320 (Bibliothéque de la Pléade).
46   H. Schlier. Mächte und Gewalten im Neuen Testament. Questiones Disputatae 3. Freiburg 1958. Франц. Перевод: H. Schlier. Principautés et dominations dans le Nouveau Testament... Bruges, 1968.
47   Cf. A. Grün. Aux prises aves le mal. Le combat contre les démons dans le monachisme des origines. Bellefontein, 1990 (Spiritualité orientale; 49).
48   Kephalia Gnostika III, 59/
49   Kephalia Gnostika IV, 59/
50   Kephalia Gnostika I, 40.
51   Тайна беззакония (лат.).
52   Cf. G. Bunge. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987. Ch. VÏ In Geist und Wahrheit («В Духе и Истине», эта глава посвящена вопросам тринитарной мистики Евагрия).
53   Гал. 4:8 - 10.
54   О взглядах Евагрия на предмет см.: G. Bunge. Mysterium Unitatis. Der Gedenke der Einheit von Schöpfer und Geschöpfer in der evagrienischen Mystik // Freiburger Zeitschr. für Phil. Und Theol. 1989. № 36, P. 44 — 469.
55   Иов. 7:20; Mal. Cog. 27. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 179.
56   Praktiros 6.
57   Еф. 4:27.
58   Ис. 27:1.
59   Лук. 10:19.
60   Epistula 28, 2 ss.
61   De Oratione 111.
62   De Oratione 99.
63   Мф. 19:21; Praktikos 97.
64   Быт. 26:15.
65   Epistula 7, 2; ср. Иер. 2:18 (LXX).
66   Вт. 10:17.
67   Mal. Соg. 7, 21.
68   De Oratione 62.
69   Epistula 18, 1; Praktikos 24, 80.
70   Epistula 18, 5.
71   Притч. 9:18.
72   Притч. 24:1.
73   Epistula 55, 2s.
74   Epistula 18, 1.
75   Kephaliaia Gnostika I, 40.
76   Epistula 55, 3.
77   Epistula 18, 1.
78   Epistula 18, 2.
79   De Oratione 69.
80   De Oratione 51.
81   Gnostikos 105.
82   De Oratione 56 — 58.
83   De Oratione 67.
84   In Ps. 140, 2a.
85   Cf. A. Guillaumont. Évagre le Pontique. Traité pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 63 — 93. (Sources chrétiennes; 170). См. Часть, озаглавленную «Théorie des huit pensées principales», а также «Ogdre des logismoi».
86   Praktikos 6.
87   Praktikos 45.
88   Mal. сog. 1. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 163.
89   Antirrheticus, prol.; Epistula 6, 2.3; 39, 3.
90   Skeemmata 53: «Первым из всех помыслов является помысел себялюбия, а за ним — (остальные) восемь». Цит. По кн.: Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 126. № 41.
91   De Vitiis.
92   Praktikos 6.
93   Praktikos 74.
94   Praktikos 75.
95   Praktikos 37.
96   Praktikos 4.
97   Mal. Cog. 2. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 163 — 164.
98   Praktikos 38.
99   Praktikos 35.
100   Praktikos 38.
101   Praktikos 34.
102   Praktikos 35.
103   Praktikos 38.
104   Praktikos 36.
105   Gnostikos 31
106   Символ бесовского внушения, ср.: Еф 6:16.
107   Ad Monachos 70.
108   Praktikos 77.
109   Kephalaia Gnostika I, 39
110   Kephalaia Gnostika III, 59.
111   Ср. Epistula 43 и множество других пассажей.
112   Kephalaia Gnostika I, 40.
113   Cfssian, De Institutis X, 1. «Шестая борьба предлежит нам со страстью, которую греки называют akedia и которую мы можем назвать унынием, скукой или тоскою сердечной».
114   De Okto Spiritibus Vflitiae 13. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 129.
115   De Okto Spiritibus Malitiae 14 Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М.,2000. С. 130.
116   Пс. 90:6.
117   Praktikos 12. Отметим, что четвёртый час соответствует примерно 10 часам утра, восьмой час — 14 часам.
118   Это выражение происходит из Пс. 90:6 (LXX), который Евагрий коментирует так: “Говорят, что «бес полуденный» — это бес уныния» (In Ps. 90, 6d). См. об этом в кн.: A. Guillaumont. Évagre le Pontique. TraitéPratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 87 (note 1). (Sources chrétiennes; 170).
119   Яркой иллюстрацией подобного состояния может служить фильм «Меланхолия» Ларса фон Триера (2011) — Примеч. ред.
120   R. Guardini. Vom Sinn der Schwermut. Zürich, 1949 (затем неоднократно переиздавался; франц. перевод: Dela mélancolie. Paris: Seuil, 1952). См. также его весьма подробную биографию в кн.: H. B. Gerl. Romano Guardini. 1885 — 1968. Leben und Werk. Mainz, 1985, в приложении к которой помещена статья «Exkursus Die Schwermut» (S. 310 — 316).
121   Praktikos 43.
122   Praktikos 38.
123   Praktikos 34.
124   Praktikos 35.
125   Kephalaia Gnostika V, 45.
126   Antirrhetikus VIII, 41.
127   Praktikos 13.
128   Praktikos 50.
129   Praktikos 13.
130   Praktikos 14.
131   Praktikos 50.
132   Epistula 4, 1.
133   Antirrheticus II, 12.
134   Antirrheticus II, 64; IV, 35, 37; VI, 31,49etc.
135   De Vitiis 4. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 161.
136   De Vitiis 3. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 161.
137   De Octo Spiritibus Malitiae 11. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 128.
138   In Ps. 118, 28 ig.
139   Skemmata 40. Цит. по кн.: Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 125. № 28.
140   J. Muyldermans. À travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique. Louvain, 1932. P. 90. n˚44.
141   Kephlaia Gnostika 1, 85.
142   Epistula 64, 41.
143   Cf. G. Bunge. Nach dem Intellekt leben. Zum sogenannten “Intellektualism’ der evagrianischen Spiritualität // Simandron — Der Wachklopfer. Gedenkschrift für Klaus Gamber (1919 — 1989). Köln, 1989. S. 95 — 109.
144   Kephlaia Gnostika I, 73; VI, 2.
145   Kephalaia Gnostika VI, 2.
146   Kephalaia Gnostika IV, 90.
147   Kephalaia Gnostika I, 32.
148   Kaphalaia Gnostika I, 32; IV, 90.
149   Этим латинским выражением обозначается способность человека к богопознанию, поскольку человек носит в себе божественное начало, то есть «пособен вместить Бога». — Примеч. пер. Kephalaia Gnostika III, 24; cf. II, 3.
150   В том, что касается первых, Евагрий приводит Пс. 81:6 и Пс. 31:9 — относительно последних.
151   Мф. 11:15; Mal. Cog. 21. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 175.
152   In Ps. 139, 3g.
153   Praktikos 38.
154   Kephalaia Gnostika VI, 85.
155   Praktikos 74.
156   Mal. cog. 42, s. 1.
157   Praktikos 51.
158   De Octo Shiritibus Malitiae 13. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 129.
159   Praktikos 86.
160   Praktikos 24.
161   Kephalaia Gnostika I, 84.
162   Kephalaia Gnostika III, 35.
163   Kephalaia Gnostika III, 58.
164   Kephalaia Gnostika IV, 73.
165   Praktikos 89. В этом месте мы не следуем тексту академического издания А. Гийомона, поскольку такое прочтение вступает в противоречие не только с возможным источником 89-й главы трактата, но и с самим учением Евагрия, который неоднократно указывает, что любовь связана не с вожделеющим, а с яростнным началом души. Cf. Praktikos 38, Kephalaia Gnostika I, 84, In Prov. 31, 21 (Géhin, 377) и др. В пользу этого свидетельствует и отдельная группа сохранившихся рукописей этого фрагмента.
166   Praktikos 36.
167   Ср. понятие «конституциональной печали» Романо Гвардини, а также 17 избранных текстов Серена Кьеркегора, которые послужили ему отправной точкой для размышлений.
168   Praktikos 6.
169   Praktikos 74.
170   Mal. Cog. 19. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 174 — 175.
171   Kephalaia Gnostika III, 59.
172   Praktikos 75.
173   Praktikos 6.
174   A. Elter. Gnomica I. Sexti Pythagorici Clitarchi EvageiiPontici Sententiae. Leipzig, 1892. LIII, № 48. Во французском переводе Гаусхера — «самолелеяние», tendresse pour soi (см. след. прим.).
175   СМ. превосходное исследование I. Hausherr Philautie. De la rendresse pour soi à la charitéselon saint Maxime le Confesseur. Rome, 1952. (Orientalia Christiana Analecta; 137).
176   Kephalaia Gnostika IV, 50.
177   Kephalaia Gnostika III, 64.
178   Mal. Cog. 19. Цит. По кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 174.
179   Epistula 28, 3.
180   Antirrheticus II, 12.
181   Kephalaia Gnostika I, 41.
182   Kephalaia Gnostika I, 40.
183   Epistula 43,2.
184   Kephalaia Gnostika 43, 2.
185   Откр. 2:24.
186   Cf. A. Guillaumont. Évagre le Pontique. Traité pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 98 ss. (Soutces chrétiennes; 170).
187   Epistula 1, 2.
188   Praktikos 83.
189   De Vitiis 4. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 161.
190   De Okto Spiritibus Malitiae 13. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М.,2000. С. 129.
191   De Okto Spiritibus Malitiae 13. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 129.
192   Antirrheticus VI, 26.
193   Antirrheticus VI, 33. 52. 57; Ad Monachos 55; Epistula 27, 2; Mal. Cog. 12.
194   Mal. cog. 11.
195   См. Ин. 4:21 - 24; Praktikos 12.
196   Rerum monachalium rationes 5.
197   Antirrheticus VII, 21.
198   Historia Lausiaca 18.
199   Historia Lausiaka 35.
200   Antirrheticus VI, 32.
201   Antirrheticus VI, 36.
202   Praktikos 7.
203   Praktikos 40.
204   Antirrheticus IV.
205   Antirrheticus VI, 1.
206   Antirrheticus VI, 33; De Okto Spiritibus Malitiae VI, 12.
207   Antirrhetikus VI, 1.
208   Antirrheticus VI, 13, 30, 48, 50
209   Praktikos 12.
210   Antirrhetikus VI, 24.
211   Antirrheticus VI, 39.
212   Antirrheticus VI, 57.
213   Antirrheticus VIII, 33.
214   De Okto Spiritibus Malitiae 13. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 129.
215   De Okto Spiritibus Malitiae 14. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 129.
216   Пс. 90:6.
217   10 и 14 час.
218   15 час.
219   Ин. 4:21 - 24.
220   Praktikos 12.
221   De Okto Spiritibus Malitiae 14. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 130.
222   Antirrheticus VI, 5.
223   Ad Eulogium 8. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 138: «Когда нападает на тебя дух уныния, тогда подаст он душе мысль, что псалмопение обременительно, и противоборником тщательности противопоставляет леность».
224   Antirrheticus I, 27.
225   Пс. 12:5; Mal. сog. 25. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 179.
226   Praktikos 40.
227   Mal. сog. 18. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 174.
228   Praktikos, prol. 3.
229   Epistula 17 — 18.
230   Epistula 18, 3.
231   Epistula 18, 2.
232   Epistula 18, 1.
233   Antirrheticus VI, 14.
234   Antirrheticus VI, 41.
235   Antirrheticus VI, 46.
236   Praktikos 12.
237   Antirrhetikos VI, 52.
238   Antirrhetikos VI, 38.
239   Пс. 41:7.
240   Praktikos 36.
241   Притч. 17:22 (LXX).
242   Иов 30:24; Mal. сog. 13. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 170.
243   Kephalaia Gnostika IV, 83.
244   Пс. 141:7; Epistula 56, 1.
245   Kephalaia Gnostika IV, 70.
246   Kephalaia Gnostika IV, 76.
247   Кол. 2:15.
248   Kephalaia Gnostika I, 84.
249   Kephalaia Gnostika III, 35.
250   Praktikos 35.
251   Praktikos 36.
252   1 Кор. 13:13. Praktikos 38.
253   Epistula 56, 3 ss.
254   Praktikos, prol. (8).
255   De Okto Spiritibus Malitiae I. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 121.
256   De Okto Spiritibus Malitiae 11. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 128.
257   Praktikos 28.
258   Praktikos 89/
259   De Vitiis 4.
260   Ad Monachos 55.
261   Institutio ad monachos (PG 79, 1236A).
262   Mal. сog. 12. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 170.
263   Kephalaia Gnostika IV, 85.
264   Иов 41:20 (XXL).
265   Мф. 24:22: «Если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть».
266   Mal. сog. 11. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 169 — 170.
267   Antirrheticus VI, 57.
268   Cf. Ad Eulogium 8.
269   Praktikos 28.
270   Apophthegmata patrum. Моисей, 6.
271   Apophthegmata Patrum, Арсений, 11.
272   Praktikos 58.
273   Cf. É. Amélineau. Histoire des monastéres de la Basse-Égypte // Annales du Muséе Guimet 25. Paris, 1894. P. 35, 10.
274   Rerum monachilium rationes 7.
275   Epistula 16, 5.
276   См. краткую заметку P. Géhin. Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Paris, 1987. P. 53 — 54 (Sources chrétiennes; 340). Эта тема заслуживает специального изучения.
277   Historia Lausiaca 7.
278   Cf. Pére Matta El-Maskine. Priére, Esprit Saint et Unité chrétienne. Bellofontaine, 1990. P. 18ss. (Spiritualite orientale; 48). G. Bunge. Geistliche Vaterschaft…
279   De Okto Spiritibus Malitiae 14. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 130.
280   Отечник. Избр. изречения святых иноков… Антоний 1.
281   Praktikos 40.
282   1 Фес. 2:9; 2 Фес. 3:8; Еф. 4:28.
283   Притч. 13:4. Rerum monachalium rationes 8.
284   Cf. A. Guillaumont. Le travial manuel dans le monacisme ancient. Contrestation et valoorisation // Aux origins du monachisme chrétien. Bellefontaine, 1979. P. 117 — 126. (Spiritualité orientale; 30).
285   Rerum monachalium rationes 8, продолжение цитаты, приведённой выше.
286   Regula Benedicti 43. Русский перевод см. в кн.: Древние иноческие уставы. М., 1892.
287   Praktikos 89.
288   De Okto Spiritibus Malitiae 1. Цит. По кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 121.
289   1 Кор. 10:25; cf. Rerum monachalium rationes 10.
290   Rerum monachalium rationes 3.
291   Ibid. 8.
292   Praktikos 16.
293   Rerum monachalium rationes 10.
294   Ibid.
295   Ad Virginem 9.
296   In Ps. 118, 108 mc.
297   Rerum monachalium rationes 10.
298   Ibid.
299   In Ps. 145, 8b.
300   Ср.: Мф. 15:18.
301   Kephalaia Gnostika III, 59.
302   De Okto Spiritibus Malitiae 1. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 121.
303   Ср.: Исх. 17:8; De Okto Spiritibus Malitiae 1. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 121.
304   Смиряет собственную гортань по образу Самсона, см.: Суд. 15:14 - 17. De Okto Spiritibus Malitiae 1. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 121.
305   Kephalaia Gnostika VI, 85.
306   Praktikos Prol. 2; De Oratione 21.
307   Praktikos 89.
308   Ad Eulogium 8. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М.,2000. С. 139.
309   Ibid.
310   Ad Eulogium 9. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 139.
311   Изменив то, что должно быть изменено (лат.).
312   Ad Virginem 39.
313   De Oratione 7, 8.
314   Ad Virginem 25.
315   Mal. cog. 34, r. 1.
316   De Oratione 6.
317   См.: Лк. 7:36.
318   См.: Мф. 26:69.
319   Пс. 50:1; Лк. 17:13.
320   A. Elter. Gnomica 1. Sexti Pychagorici… 6p. cit., LII. № 1.
321   Пс. 31:5 (LXX).
322   De Oratione 5.
323   In Ps. 125, 5f.
324   Praktikos 90.
325   См.: Лк. 6:21.
326   Ad Monachos 56.
327   Antirrheticus, prol.
328   Cf. G. Bunge. «Priez sans cesse». Aux origins de la priére hésychaste // Snudia monastic. 1988. № 30. P. 7 — 16.
329   Am. 160, 11s.
330   De Okto Spiritibus Malitiae VI, 18.
331   De Oratione 98.
332   Cassian, Conlationes X.
333   Пс. 6:7; Antirrheticus VI, 10.
334   Пс. 41:4; Antirrheticus VI, 19.
335   Пс. 41:6; Praktikos 27.
336   Ср.: Исх. 3:1 - 14.
337   Mal. сog. 18. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 174.
338   См.: Ав. 2:1.
339   См.: Исх. 3.
340   Cf. Mal. сog. 17. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 173 — 174.
341   Пс. 134:9.
342   Еф. 3:10
343   De Oratione 85.
344   In Ps. 118, 171 oq.
345   De Oratione 83.
346   De Oratione 69.Ch. 1 (
347   De Oratione 82.
348   De Oratione 87.
349   De Oratione 85.
350   Cf. G. Bunge. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987. Ch. 1 (Psalmodie und Gebet).
351   Praktikos 29.
352   Евр. 13:14.
353   Гал. 3:27.
354   J. Muyldermans. Évagre le Pontique. Les «Capita Cognoscitiva» dans es versions syriaques et arméniennes // Le Muséon. 1934. № 47. P. 90.
355   Еф. 4:22.
356   Рим. 7:24.
357   2 Кор. 5:8.
358   Praktikos 52. Другой возможный вариант перевода: «упражнением в смерти» и «бегством от мира». — Прим. пер.
359   Иов. 34:9. (В Синодальном переводе Библии таких слов нет. — Прим. пер.
360   Antirrheticus VI, 34.
361   См.: 2 Кор. 11:23 - 28; Antirrheticus VI, 49.
362   Филю 1, 29; Antirrheticus VI, 51.
363   Institutio ad monachos (PG 79, 1236 B).
364   J. Muyldermans. Evagriana. Le Vatic. Barb. graecus 515 // Le Muséon. 1938. № 51. Р. 202. № 17.
365   Ibid., № 18.
366   Следование за Христом (лат.).
367   Евр. 5:7 - 9.
368   De Okto Spiritibus Malitiae 13. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 129.
369   Mal. cog. 11.
370   Praktikos 28.
371   In Prov. 22, 14 (Géhin, 243).
372   Cf. Ad Monachos 55.
373   Praktikos 12.
374   Mal. сog. 18. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 174.
375   Ad Monachos 56.
376   De Okto Spiritibus Malitiae 14. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 130.
377   De Vitiis 4.
378   De Oratione 83.
379   De Oratione 84.
380   De Oratione 5.
381   Mal. сog. 11. Цит. по кн.: Творения преподоброго отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 169 — 170.
382   Epistula 25, 6.
383   De Oratione 12.
384   De Okto Spiritibus Malitiae 11. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 127 — 128.
385   Praktikos 23.
386   De Oratione 21.
387   De Oratione 22.
388   De Oratione 24.
389   De Oratione 26.
390   De Oratione 27.
391   Antirrheticus VI, 16.
392   Antirrheticus IV, 61.
393   Epistula 28, 1.
394   Cf. Oc. 10, 12 (LXX): «Просветите себе свет ведения».
395   In Ps. 33, 6 d.
396   In Ps. 37, 11 j.
397   Об этом см. А. Guillaumont. La vision de l’intellect par lui-méme dans la mystique évagriene // Mélanges de l’Universiteté Saint-Joseph. T. 50. 1984. P. 255 — 262; G. Bunge. Das Geistgebet.Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987. Ch. IV. Der “Zustand des Intelektes”.
398   Praktikos 64; Gnostikos 45.
399   Institutio ad monachos Suppl. 10. J. Muyldermans. Evagriana. Le Vatic. Barb. Graecus 515 // Le Musséon. 1938. № 51. P. 201. № 10. Cf. Mal. cog. 27. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 179 — 180.
400   Kephalaia Gnostika V, 27.
401   De Oratione 75.
402   Kephalaia Gnostika I, 74.
403   In Ps. 68, 29 ij.
404   Песн. 4:9; Mal. cog. 42, r. 1.
405   Мф. 6:22.
406   In Ps. 17, 29 ic.
407   Skemmata 27. См. Творения аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.; Мартис, 1994. С. 124. № 17
408   См. слова предостережения в De Oratione 73; Antirrheticus VII, 31.
409   Kephalaia Gnostika V, 15; Сеturien Suhhl. 52.
410   Cf. G. Bunge. Das Geistgebet… Ch. V: Der “Zustand des Gebertes”.
411   Centurien Suppl, 50.
412   1 Ин. 5:1; Kephalaia Gnostika I, 35.
413   Centurien Suppl. 53.
414   Kephalaia Gnostika II, 29.
415   Antirrheticus Vi, 16.
416   Skemmata 34.
417   Kephalaia Gnostika V, 26.
418   Cf. G. Bunge. Mysterium Unitatis. Der Gedenke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystil // Freiburger Zeitschr. für Phil. und Theol. 1989. № 36. P. 449 — 469.
419   De Oratione 16.
420   De Oratione 15.
421   De Oratione 62.
422   De Oratione 7, 8.
423   Praktikos 14.
424   Praktikos 57.
425   Kephalaia Gnostika I, 39, 40.
426   Antirrheticus VIII, 4, 6, 13 etc.
427   Praktikos 60.
428   In Ps. 36, 11 ia.
429   Skwmmata 3. См. Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 123.
430   Cf. De Oratione 70.
431   Cf. Praktikos 64.
432   Praktikos 80; De Oratione 75; Antirrheticus VIII, 17.
433   2 Кор. 11:14; Antirrheticus VIII, 24.
434   Praktikos 33.
435   Непременное условие (лат.).
436   De Oratione 57.
437   De Oratione 58.
438   Пс. 75:3 (LXX); Септуагинта словом «мир» передаёт еврейское Salem, тогда как в русском Синодальном переводе Салим — древнее название Иерусалима. Ср.: Евр. 7:2. — Прим. пер.
439   Skemmata 25. См.: Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 124. № 12.
440   Mal. cog. 40, r. 1.
441   Mal. сog. 18; ср. Исх. 34:10.
442   Пс. 75:3 (LXX); Skemmata 25.
443   Фил. 4:7.
444   Epistula 39, 5.
445   J. Muyldermans. Evagriana… P. 201. № 13. Cf. Ktphalaia Gnostika II, 1.
446   1 Кор. 15:28.
447   Epistula 63, 22.
448   Kephalaia Gnostika IV, 50; Praktikos 57.
449   De Oratione 118.
450   In Ps. 70, 14 c; 138, 7g.
451   Kephalaia Gnostika I, 71; III, 63.
452   Kephalaia Gnostika III, 88. Cf. I. Hausherr.Ignorance infinie ou science infinie? // Orientalia Christiana Periodica. 1959. № 25. P. 44 — 52/
453   Centurien Suppl. 53; Kephalaia Gnostika I, 65.
454   Mal. сog. 18. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 174.
455   Epistula 64, 25.
456   Еф. 4:22.
457   Epistula 61, 3.
458   Еф. 4:24.
459   J. Muyldermans. Évagre le Pontique. Les “Capita Cognoscitiva” dans les versions syriaques et armenirnnes // Le Muséon. 1934. № 47. P. 101. nᵒ 14.
460   Аврелий Августин. Исповедь 1, 1. Пер. с лат. М. Сергиенко. М. Изд-во Сретенского монастыря, 2012. С. 11.
461   Centurien Suppl. 53.
462   Kephalaia Gnostika IV, 50.
463   Kephalaia Gnostika I, 65.
464   Лк. 21:19.
465   Praktikos 36.
466   Ин. 14:27; 16, 20.
467   Ин. 20:19.
468   Еф. 2:14.
469   De Oratione 3.
470   De Oratione 54.
471   De Oratione 118.
472   Kephalaia Gnostika III, 88; III, 63.
473   De Oratione 153.
474   De Oratione 124.
475   Кол. 3:3.
476   Ис. 26:20 - 21.
477   Athanasius, Vita Antonii 10. Русский перевод жития Антония Великого см. в кн.: Святитель Афанасий Великий. Творения в 4 т. Т. III. M.: Спасо — Преображенский Валаамский монастырь, 1994. С. 178 — 251.