Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


протоиерей Георгий Флоровский

Назначение предания в древней церкви

   

Содержание

Св. Викентий Лиринский и Предание Герменевтический вопрос в Древней Церкви Св. Ириней и «Канон истины» Regula Fidei Св. Афанасий и «границы веры» Цель экзегезы и «правило богослужения» Св. Василий и «Неизложенное Предание» Церковь как истолкователь Писания Блж. Августин и Кафолический авторитет «Рыцарь веры» о даре любви  

 
    Ego vero Evangelio non crederem, ni si me catholicae
   Ecclesiae commoveret auctoritas.
    St. Augustinus. Сontraepistulam fundamenti Manichaei, I. 1
    Я не поверил бы Евангелию, если бы меня
    не побуждал к этому авторитет кафолической Церкви»
    Блж. Августин. Против послания манихея по имени Фундамент, I. 1.

Св. Викентий Лиринский и Предание

   Знаменитое изречение (dictum) св. Викентия Лиринского стало характеристикой отношения Древней Церкви к вопросам веры: teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est [Всеми мерами надобно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все]1. Это стало неизменным критерием и нормой. Особое ударение здесь ставилось на неизменности христианского учения. Св. Викентий фактически призывал к двоякой «вселенскости» христианской веры — в пространстве и во времени. Эта великая идея вдохновляла в свое время и cв. Иринея: Единая Церковь, распространенная и рассеянная по миру, и все же говорящая в один голос, поддерживающая единую веру везде такой, какой она передана благословенными апостолами и сохранена чередой свидетелей: quae est ab apostolis, quae per successionem presbyterorum in ecclesiis custoditur [Поэтому, надлежит следовать пресвитерам в Церкви тем, которые, как я показал, имеют преемство от Апостолов]2. Эти две стороны веры, или скорее два измерения, никогда не следует отделять друг от друга. Всеобщность (universitas) и древность (antiquitas), так же как и согласие (consensio), находятся в сопряженных отношениях. Ни один из представленных критериев не являлся самоопределяющим самому себе. «Древность» как таковая еще не достаточный залог истины, если не получено одобрительное согласие (consensus) «древних». А к согласию (consensio) нельзя непосредственно прийти, если не следовать за Апостольским истоком. Истинная вера, полагал св. Викентий, доступна только двояким восхождением — как к Писанию, так и к Преданию: duplici modo ... primum scilicet divinae legis auctoritate, tum deinde ecclesiae catholicae traditione [Двояким образом оградить свою веру: во-первых, авторитетом Священного Писания, а во-вторых, преданием Вселенской Церкви]3. Это, однако, не означало наличие двух истоков христианского вероучения. В сущности, правило или канон, слово Божие «совершенно» и «самодостаточно» во всех соотношениях — ad omnia satis superque sufficiat [Всесовершенно и всегда вполне вразумительно при снесении одних мест с другими]4 . Какая же надобность восполнять его неким другим «авторитетом»? Почему же надлежит взывать к авторитету «церковного разумения» (ecclesiasticae intelligentiae auctoritas)? Причина вполне очевидна — значение Писания различно толковалось людьми: ut paene quot homines tot illinc sententiae erui posse videantur [Почти сколько голов, столько же, по-видимому, можно извлечь из него и смыслов]5. Такому множеству бесчисленно разнообразных «отдельных» мнений св. Викентий противопоставил «соборный» церковный разум, разум Кафолической Церкви6: ut propheticae et apostolicae interpretationis linea secundum ecclesiastici et catholici sensus normam dirigatur [Направлять нить толкования пророческих и апостольских Писаний по норме церковного и вселенского их понимания.]7 . Предание, по словам св. Викентия, не являлось автономным ведомством и восполняющим источником веры. «Церковное разумение» бессильно что-либо добавить к Писанию. Но его единственное назначение — прояснять и раскрывать истинный смысл Писания. Предание, по сути, есть подлинное истолкование Писания. И в таком восприятии внутренне соразмерно Писанию. Предание является действенным «Писанием, правильно уясненным». А Писание св. Викентием признавалось — единственным, первоисходным и предельным каноном христианской истины.

Герменевтический вопрос в Древней Церкви

   Это положение св. Викентий полностью согласовалось с установленным преданием. И с превосходным высказыванием cв. Илария Пиктавийского: scripturae enim non in legendo sunt, sed in intelligendo [Ибо Писание не для чтения, а для разумения]8. В IV веке проблема правильной экзегезы по-прежнему находилась в эпицентре борьбы Церкви против ариан не меньше, чем во II веке в борьбе с гностиками, самнитами и монтанистами. Все участники спора обращались к библейскому тексту. Еретики, равно гностики и манихеи, подкрепляли свои доводы словами и отрывками из Библии и взывали к авторитету Св. Писания. Экзегетика в то время являлась основным и, вероятно, единственным богословским методом, а авторитет Писания признавался полновластным и пресовершенным. Сторонники канонического учения были вынуждены поднять важный герменевтический вопрос — что признавать основанием истолкования? Во II веке термином «Писания» первоначально называли Ветхий Завет, к тому же вопрос авторитета этих «Писаний» был до предела заострен и практически отвергнут учением Маркиона. Единство двух Заветов, сплетенных в одну Библию, пришлось обосновывать и подтверждать. Что было основой и залогом христианского и христологического понимания «Пророчества», то есть Ветхого Завета? В сложившейся исторической ситуации произошло первое обращение к авторитету Предания. Писание принадлежит Церкви, и только в Церкви, в общине истинной веры, соответственно, Писание можно надлежащим способом точно истолковать и правильно понять. Еретики, то есть те, кто вне пределов Церкви, не имели ключа к разумению библейских слов. Не является достаточным основанием чтение и извлечение из него библейских глаголов. Писание нуждалось в раскрытии его подлинного основания или поиске его цели, взятое как единое целое, способное упорядочивать и просвещать. Этим светом следовало озарить, как это было — перед тем как стало, истинный первофакт библейского Откровения, великий первозамысел и первоизволение искупительного Промысла Божьего. А совершить это подвижничество можно только усилием внутренней веры. Лишь очами веры становится видимым свидетельство о Христе (Christuszeugniss) на ветхозаветных страницах. Исключительно способствованием веры — единство тетраморфного Евангелия9 — могло быть в надлежащем виде установлено. Но такая вера не согласуется со своевольными и субъективными взглядами отдельных индивидов. Прежде всего, это церковная вера, берущая свой исток в Апостольском послании, или проповеди (kerygma)10, и, кроме того, соразмерная ему в полной мере. Тем, кто был вне Церкви, не хватало именно такого прочного и всеобъемлющего послания, евангельского «сердца», благоухающего истиной. Писание для них всего лишь мертвая буква или собрание притч и сказаний, заимствованных из чуждых источников, которые они пытались упорядочить и настроить на свой собственный лад. У них была иная вера. Это главный аргумент Тертуллиана в страстном трактате «О прескрипции [против] еретиков» (De praescriptione). Он не стал бы обсуждать сакральные библейские слова с еретиками, не имевшими никаких прав использовать в спорах Писание, так как оно им не принадлежало. Писание целиком и полностью принадлежало Церкви. Тертуллиан подчеркивал приоритет «правила веры» (regula fidei), бывшего единственный потайным ключом, раскрывающим смысл Писания. И это «правило» было Апостольским, рожденным в нем и выросшим из этого послания. К. Г. Тёрнер верно описал значение и цель этого обращения или отсылки к «правилу веры» в ранней Церкви. «Когда христиане называли “Правило Веры” “Апостольским”, они не имели в виду, что Апостолы сошлись и сформулировали его... Они подразумевали под этим то, что исповедание веры, произносимое каждым из катехуменов перед Крещением, воплощало основополагающую формулу веры, которую Апостолы исповедовали и передали их последователям исповедовать после них». Исповедание веры исполнялось везде одинаково, хотя его непосредственное языковое выражение менялось в зависимости от географического пространства. И оно всегда было тесно связано с формулой, произносимой в таинстве Крещения11. Писание, помимо несоблюдения этого «правила», также может быть ложно истолковано. Писание и Предание, согласно мысли Тертуллиана, были слитны и нераздельны: ubi enim apparuerit esse veritatem disciplinae et fidei christianae, illic erit veritas scripturarum et expositionum et omnium traditionum christianarum [Ибо там, где обнаружится истина учения и веры христианской, там и будет истина Писания, истина толкования и всего христианского предания]12. Апостольское Предание веры стало незаменимым ведением в понимании Писания и предельным залогом его правильного истолкования. Церковь не представляла исполнительную власть, имеющую право судить согласно букве Писания, — скорее являлась сокровенным обладателем и стражем той Божией истины, которая содержалась и хранилась в Св. Писании13.

Св. Ириней и «Канон истины»

   Св. Ириней, обличая попытки гностиков к своим положениям приладить и приспособить нескладно сложенные ими Божественные глаголы, воспользовался живописным сравнением. Умелый художник создал прекрасное царское изображение из множества драгоценных камней. Теперь, другой человек переставляет камни и приводит мозаичное изображение в другой вид, располагая камни на иной лад таким образом, что делает из него изображение пса или лисицы. Затем он начинает отзываться и говорить, что именно таковым было оригинальная картина, созданная первым мастером, обосновывая подлинность мозаики драгоценностью камней (ψηφίδες). В действительности, однако, оригинальный вид изображения уничтожен — λύσας τὴν ὑποκείμενην τοῦ ἀνθρώπου Еретики именно таким образом поступают по отношению к Писанию. Они не видят и нарушают «порядок и связь» Св. Писания и «разрывают члены истины» — λύοντες τὰ μέλη τῆς ἀληθείας. Слова, выражения и изображения — ρήματα, λέξεις, παραβολαὶὶ — исходные, конечно, а замысел, ὑπόθεσις, выдуманный и подложный14. Св. Ириней предложил еще одну аналогию. В те времена в обращение были некие гомероцентоны (Homerocentones)15, составленные из подлинных стихов Гомера, но взятых наугад, вне контекста и располагаемых произвольным способом16. Каждая отдельная строфа была по-настоящему гомеровской, но вот только новый сказ, созданный переложением смысл, был отнюдь не гомеровским. Несмотря на это можно было легко обмануться знакомым звучанием гомеровского слога17. Следует отметить, что Тертуллиан тоже упоминает эти любопытные центоны (centones), сложенные из поэтических строф Гомера или Вергилия18. Видимо, это был распространенный прием в полемической литературе того времени. Итак, точка зрения, которую собирается высказать св. Ириней, становиться очевидной. У Писания есть только ему присущие образы и подобия божественных первообразов, свое собственное внутреннее устроение и соразмеримость. Еретики не учитывают этот исходный прообраз, или скорее подменяют своим собственным. Другими словами, они перелагают библейское свидетельство по образцу, совершенно чуждому Писанию. Тем же, утверждает св. Ириней, кто неуклонно соблюдал «канон истины», полученный в обряде Крещения, не составит никакого труда «восстановить все сказанное на соответствующее ему место» (τῇ ἰδίᾳ τάξει). И посредством «канона истины» в силах будут удержать истинный прообраз. В оригинале св. Ириней использует необычное выражение: προσαρμόσας τῷ τῆς ἀληθείας σωμάτιῳ (которое нескладно передано — corpusculum veritatis — в позднем латинском переводе)19. Но смысл выражения совершенно ясен. Существительное σωμάτιον не всегда употребляется как деминутив20. Оно может просто служить для обозначения некого «отдельного тела». Выражение св. Иринея под этим подразумевает Тело (corpus)21 истины, правильный контекст, первоначальное изображение, «представленный вид», изначальное расположение камней и стихотворных строф22. Поэтому, св. Иринея представляется важным строго соблюдать «правило» веры во время чтения Писания. Оно передано верующим (и в которое они посвящены) в обряде принятия вероисповедной формулы в таинстве Крещения. Неуклонное исполнение этого «правила» дарует возможность точно установить и определить первоначальное послание или «истину» Писания. Любимым выражением св. Иринея было «правило истины»: κανών τῆς ἀληθείας, regula veritatis. «Правило», по сути, есть не что иное, как Апостольское свидетельство и послание, их проповедью (κήρυγμα) и возвещением (praedicatio)23 (или глашатайством: praeconium)24 «сохраненная» в лоне Церкви и вверенная ей Апостолами, а затем крепко держалась верой и передавалось, с преисполненным единодушием повсюду, посредством следования пресвитерам: qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum acceperunt [и вместе с преемством епископства (по благоволению Отца) получили известное дарование истины]25. Каким бы прямым и непосредственным ни казалось коннотативное значение этого глубокомысленного выражения, нет сомнений в том, что св. Ириней имел в виду одно — непрерывное сохранение и передачу сокровенной веры, силой исходящего и промыслительного вездеприсутствия в Церкви Святого Духа. Целостное устроение Церкви, по св. Иринею, единожды и навсегда даровано как божественная «благодать» и «установление». А «Предание», по его мысли, есть depositum juvenescens26 [живое предание], доверенное Церкви, как новое дыхание жизни, так же, как дыхание было даровано первозданному человеку (quemadmodum aspiratio plasmationis)27. В этом содержание и утверждение нашей веры и лествица для восхождения к Богу. Епископы или «пресвитеры» в Церкви, по благоволению, стали хранителями и служителями этой в первозданности сохраняемой истины.
   «Итак, где находятся (posita sunt) дарования (charismata) Господни, там надлежит учиться истине у тех, которые имеют преемство церковное от Апостолов (apud quos est ea quae est ab apostolis ecclesiae successio), здравую и безукоризненную жизнь и неискаженное и неповрежденное учение. Ибо они сохраняют нашу веру в Единого Бога, все сотворившего, и причащают любовь к Сыну Божию, ради нас исполнившему столь великие распоряжения, и безопасно излагают нам Писания, не хуля Бога, не без честя патриархов, не уничижая пророков»28.

Regula Fidei

   Предание в ранней Церкви, в первую очередь, являлось герменевтическим основанием и методом. Писание можно было справедливо и в полной мере оценить и понять только в свете и посредством живительного Апостольского Предания, бывшего существенной движущей силой христианского бытия. Конечно, так было не потому, что Предание могло что-то добавить к отраженному в Писании, а потому, что предоставляло оживляющий контекст, всеобъемлющую перспективу, которая позволила бы непосредственно раскрыть и понять истинную «цель» и полноту «первозамысла» Св. Писания, суть Божественного Откровения. Истина, согласно св. Иринею, является «сохраняемым целым, в стройном сочетании членов и без повреждения», телом (corpus)29,"согласной мелодией»30. Но уловить верное звучание этой «мелодии» можно только посредством веры. Предание не просто передавало наследованное учение в «иудейском изводе» — скорее даровало жизнь, вечно пребывающую в истине31. И это не был установленный контроль или соблюдение свода обязательных правил — скорее представление о смысле и действенное утверждение богооткровенных событий, откровение «Господа, который действует». И этот предел удерживался интенсивностью поля библейской экзегезы. Дж. Л. Прэстидж весьма хорошо выразил этот настрой: «Голос Библии можно ясно услышать, только если ее текст толкуется развернуто и целесообразно, в соответствии с апостольской верой и свидетельством исторического осуществления христианского мира. Только еретики полагались на изолированные тексты, а представители вселенского предания больше внимания уделяли целостности библейских оснований»32. Подводя итог своему тщательному анализу назначения Предания в ранней Церкви, Эллен Флессман ван Лэр отметила: «Писание без должного истолкования — еще не Писание. Оно становится таковым, оживает, только под пером истолкователя или когда звучит из его уст». Итак, Писание следует истолковывать «согласно его собственному основному содержанию», раскрываемому правилом веры (regula fidei). Таким образом, такое правило (regula) становится, как это и было, главной орбитой в экзегетической вселенной. «Подлинное истолкование Писания — это церковная проповедь, возвещающая о свидетельстве, сохраненном в предании»33.

Св. Афанасий и «границы веры»

   В IV веке ситуация оставалась прежней. Спор с арианами вновь перешел в область экзегетики, по крайней мере так было на ранней этапе. Ариане и сторонники их учения собрали впечатляющий массив текстов Писания в защиту догматических положений своего вероучения. Они собирались свести богословскую дискуссию к единому библейскому основанию. Свои притязания, прежде всего, ариане обосновывали, исключая все остальные, только этим источником. А их экзегетический метод и способ работы с текстом были схожи с практикой ранних раскольников. Они оперировали избранными текстами-доказательствами, не учитывая общий контекст Откровения. Императивом для ортодоксов являлось обращение к разуму Церкви, к «Вере», единожды данной, а потом, последовательно и неукоснительно соблюдаемой. Это было и главной целью, и неизменным методом св. Афанасия. Ариане приводили в доказательство различные библейские отрывки, чтобы обосновать собственное утверждение о том, что Спаситель был сотворен. В ответ Афанасий взывал к «правилу веры». Это был его классический довод. «А мы, держась цели веры (τὸν σκοπὸν τῆς πίστεως), признаем имеющим правильный смысл (ὀρθὴν τὴν διάνοιαν) то, что понимают они худо»34. Св. Афанасий утверждал, что «правильное» истолкование отдельных текстов возможно только в озаряющем свете истины веры. «В рассуждении изречений, ныне представляемых ими из Евангелий, разумение их оказывается неосновательным, это удобно можно видеть, если и теперь обратимся к цели нашей христианской веры (τὸν σκοπὸν τῆς καθ' ἡμᾶς τοὺς Χριστιανοὺς πίστεως), и приняв ее для себя за правило (ὥσπερ κανόνι χρησάμενοι), будем, как сказал Апостол, внимательны к чтению (τὸν σκοπὸν) богодухновенного Писания»35. Кроме того, особое внимание следует также уделить непосредственному контексту и местонахождению каждой отдельной фразы и выражения, чтобы не остаться в стороне от истинного смысла, изложенного Апостолом36. В обращении к епископу Серапиону, размышляя о Святом Духе, св. Афанасий утверждал, что ариане вновь — либо отвергли, либо сбились с «цели Божественного Писания» — μὴ εἰδόντες τὸν σκοπὸν τὴς Θείας Γραφῆς37; τὰ λεγόμενα μόνον σκοπῶν, και μὴ την διάνοιαν θεωρῶν 38. Слово σκοπὸς употреблялось на языке св. Афанасия практически как эквивалент того, что св. Ириней обозначал термином ὑπόθεσις — лежащая в основе «идея», исходный первозамысел, подразумеваемый смысл39. Кроме того, слово σκοπὸς привычный термин, нередко употребляемый в экзегетике определенных философских школ, особенно в неоплатонизме. Экзегетика играла заметную роль в философских начинаниях того времени, а проблема герменевтического основания постепенно назревала. Например, Ямвлих оказался несколько формален в этом отношении. Кто-то должен был открыть «главное» или задать основную тему, изложить целый трактат, тщательно проработав все положения, постоянно держась определенной умонастроенности40. Св. Афанасий мог хорошо знать рабочее употребление этого термина. Вводило в заблуждение, утверждал он, цитирование изолированных текстов и отрывков, непоследовательность целостному замыслу Священного Писания. Ошибочно толковать термин σκοπὸς, взятый из идиоматического словаря св. Афанасия, как «подспудный смысл» Писания. «Границы» веры, или Писания, есть вероисповедный плод, проросший из зерен «правила веры», как его соблюдали в Церкви и «передавали» от отцов к отцам, тогда как ариане «на каких могут указать Отцов» в связи с их убеждениями41. Как правильно заметил кардинал Ньюмен, св. Афанасий считал «правило веры» предельным «основанием толкования», противопоставляя «церковное разумение» (τὴν ἐκκλησιαστικὴν διάνοιαν)42 «разномыслию» еретиков43. Св. Афанасий неустанно проверял и скрупулезно изучал доводы ариан, чтобы предельно точно изложить основоположения Христианской веры, прежде чем вплотную заняться опровержением арианских текстов-доказательств, с целью восстановления их в истинном свете. Г. Э. У. Тёрнер описал способ экзегезы св. Афанасия так: «Выступая против излюбленной арианами техники выделения грамматического значения текста, не учитывающих непосредственный контекст и существующее поле референций, способствующих более глубокому постижению целостности Библии, св. Афанасий призывает к общей смене вектора церковной Веры как некого Канона истолкования. Ариане не видят широкого размаха библейского богословия и поэтому в полной мере не учитывают контекст, в который помещены их тексты-доказательства. Смысл Писания должен непосредственно восприниматься как текст самого Св. Писания. Это было воспринято арианами как фактический отказ от обращения к Писанию, его замену на Предание, с условием использования доводов только из Предания. Конечно, беззаботные руки могли надеть «смирительную рубашку» на Библию, что и пытались сделать ариане и гностики своим догматизмом. Это, бесспорно, не входило в намерения самого св. Афанасия. В его представлении это было переходом от опьяняющей экзегезе к экзегезе трезвой, переход от близорукого упование на грамматический буквализм к осмыслению назначения (σκοπὸς, χαρακτὴρ) Библии»44. Профессор Тёрнер, по-видимому, несколько преувеличил опасность. Довод был все же строго библейским и, в сущности, св. Афанасий признал достаточность Писания, священного и богодухновенного, для защиты истины45. Но только Писание следует истолковывать посредством живого вероисповедного Предания, соблюдая и держась «правила веры». Однако «правило», не являлось здравым смыслом, навязанным «внешним» авторитетом, который мог быть «предписан» Священным Писанием. Это была то же «апостольское послание», сохраненное в евангелических книгах, но это была, так же и воплощенная проповедь (in epitome). Св. Афанасий пишет к епископу Серапиону: «Сверх сего, посмотрим еще на самое первоначальное предание, на учение и веру Вселенской Церкви, — веру, какую предал (ἔδωκεν) Господь, проповедовали (ἐκήρυξαν) Апостолы, соблюдали (ἐφύλαξαν) Отцы. Ибо на ней основана Церковь»46. Данный фрагмент точно характеризует и ясно определяет позицию св. Афанасия. Три термина во фразе непосредственно совпадают: παράδοσις (предание) — от самого Христа, διδασκαλία (учение) — дано Апостолами, а πίστι (вера) — Вселенской Церковью. Именно в этом крепкий фундамент (θεμέλιον) Церкви — единое и единственное ее основание47. Создается ощущение, что Писания непосредственно относится и включено в содержание этого «Предания», дарованное, как и было изначально, Господом. В завершающей главе своего первого послания к Серапиону св. Афанасий вновь возвращается к этой теме: «Ибо изложил я это согласно с преданною нам от Отцев Апостольскою верою, ничего не примыслив отвне, но чему научился, то и начертал (ἐνεχάραξα), согласно с Святыми Писаниями»48. По другому поводу св. Афанасий словами из самого Писания подтверждает Апостольское предание (paradosis)49. Показательно, что во всех спорах с арианами никто ни разу не сослался на какие-либо «предания» — во множественном числе. Единственной ссылкой всегда было «предание», скорее — Предание, то есть Апостольское Предание, состоящее из целостного и интегрального содержания апостольской «проповеди», сведенной к «правилу веры». Единство и согласованность Предания являлось решающим и окончательным доводом во всех спорах.

Цель экзегезы и «правило богослужения»

   Обращение к Преданию стало действенным обращением к церковному разуму. Предполагалось, что Церковь обладала знанием и пониманием истины, истины и «смысла» Откровения. Соответственно, Церковь обладала как умением, так и авторитетом проповедовать и толковать Евангелие. Этим не подразумевалось, что Церковь «выше» Писания. Она полагалась на Писание, но, с другой стороны, и не была связана его «буквой». Предельной целью экзегезы и толкования было выявление смысла и предназначения Св. Писания, или, скорее, смысла Откровения, смысла события искупительной жертвы Христа (Heilsgeschichte). Церкви следовало проповедовать Христа, а не только «Писание». Назначение Предания в Древней Церкви можно правильно понять посредством действенного применения Писания. Слово остается живительным в лоне Церкви, отражаясь на ее жизни и домостроительстве. Вера и жизнь органично переплетаются. Здесь будет уместно вспомнить знаменитый фрагмент из Indiculus de gratia Dei50, ошибочно приписываемый папе Целестину, а в действительности изложенный св. Проспером Аквитанским: «Эти неприкосновенные декреты Святого Апостольского Престола, с помощью которых наши Святые Отцы ввели гибельные новшества. Давайте же обратимся вновь к святым молитвам, одинаково совершаемым, согласно Апостольскому преданию, священниками каждой Вселенской Церкви во всех уголках мира. И пусть правило богослужения устанавливается правилом веры».
   Изначально, конечно, эта фраза в ее непосредственном контексте не являлась формулированием общего основания, а ее прямым назначением было свести все к одному отдельному положению: Крещению Младенцев как убежденности наследования первородного греха. Это не являлось авторитетной прокламацией Папы, а было частным мнением отдельного богослова, высказанным в горячем споре51. Однако не стоит считать обычной случайностью и недоразумением тот факт, что фраза была изъята из ее непосредственного контекста и слегка изменен ее строй, с целью выразить принцип: ut legem credendi statuât lex orandi [Таким образом, чтобы правило богослужения устанавливалось правилом веры]. «Вера» нашла свое изначальное выражение именно в литургических, сакраментальных обрядах и формулах, а «символы веры» изначально появились как интегральная часть обряда посвящения. «Исповедальные изложения веры, будь то в вопрошаемой или провозглашаемой форме, стали проявляться в литургии, отражаясь на ее устойчивости или гибкости», — утверждает Дж. Н. Д. Келли52. «Литургия» — в развернутом и полном смысле слова — была первоначальным и исходным слоем церковного Предания, а довод из правила богослужения (lex orandi) применялся еще в спорах конца II века. Церковное богослужение являлось торжественным возвещением ее Веры. Имянаречение в обряде Крещения, вероятно, стало самой ранней Триипостасной формулой, как Евхаристия была первоначальным свидетельством таинства Искупления во всей своей полноте. Новый Завет, как «Писание», стал бытийной основой в богослужениях Церкви. А Писание впервые стали читать во время совершения службы и молитвословия.

Св. Василий и «Неизложенное Предание»

   Ранее св. Ириней уже отсылал к «вере» — как к тому, что даруется обрядом Крещения. Литургические доводы применяли так же Тертуллиан и св. Киприан53. Св. Афанасий и каппадокийцы пользовались этим же доводом. Завершенное изложение всего этого в свете богослужебного предания есть у св. Василия. Опровергая доводы поздних ариан о Святом Духе, св. Василий обосновывал свое доказательство на тщательном разборе доксологии, соблюдаемой в Церквях. Посвященное этому сочинение св. Василия «De Spiritu Sancto»54 излагалось в разгар отчаянной борьбы и ограничено рамками исторической ситуации. Однако св. Василий затронул в нем основания и методы богословского исследования. В этом изложении св. Василий обсуждал крайне важное положение, по сути, ключевое положение в осмыслении учения о Троице, а именно — равночастность (homotimia)55Святого Духа. Его главной опорой было литургическое свидетельство, доксология определенного образца («с Духом»), соблюдаемое, как он показал, повсеместно в церковных богослужениях. Эта фраза, разумеется, отсутствует в Писании. О ней свидетельствует только предание. Но его противники не признавали иного авторитета, кроме авторитета Писания. Именно в такой ситуации св. Василий старался достоверно обосновать закономерность обращения к Преданию. Он стремился показать, что равночастность (ὁμοτιμία) Духа, то есть Его Божественность, всегда исповедовала Церковь и признавала частью обращения в веру, совершая обряд Крещения. Безусловно, как справедливо заметил Отец Бенуа Прюше, равночастность (ὁμότιμος) у св. Василия эквивалентна равносущности (ὁμοούσιος)56. Подобное осмысление Предания, кроме связности и ясности изложения, обладало малой толикой нового57. Его формулировка, однако, была весьма своеобразной: «Из догматов (dogmata)58 и проповедей (kerygmata), соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в (ἐκ τῆς ἐγγράφου διδασκαλίας) Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания (paradosis), прияли мы в тайне (ἐν μυστηρίῳ)59. Но те, и другие имеют одинаковую силу (τὴν αὐτὴν ἰσχύν) для благочестия»60. На первый взгляд, может сложиться впечатление, что св. Василий учреждает двоякий авторитет и двоякий критерий: Писание и Предание. Однако, в сущности, все обстоит совсем не так. У св. Василия эти термины взаимоисключают друг друга. Проповеди (kerigmata) означали то же, что в его позднем словаре, как правило, обозначалось термином «догма» или «вероучение» — общепринятое и авторитетное знание и установление в делах веры, то есть доступное или обнародованное знание. И обратно. Он относил догматы (dogmata) к устоявшемуся своду «неизложенных обычаев» (τὰ ἄγραφα τῶν ἐθνῶν), или на самом деле к сокровенному порядку литургической и обрядовой жизни. Надо иметь в виду, что понятие и сам термин — «догмат» — к тому времени еще не закрепился61. И пока не имел строгой и устоявшейся коннотации62. В любом случае нас не должно ввести в заблуждение утверждение св. Василия о том, что догматы преданы или вручены апостолами, в таинстве (ἐν μυστηρίῳ). Искажением смысла будет перевод выражения ἐν μυστηρίῳ — «в тайне». Единственно верный перевод — «в таинстве» — в форме обряда и (литургической) службы, или «обычая». Об этом сказано у самого св. Василия: τὰ πλεῖστα τῶν μυστικῶἀν ἀγράἡφως ἡμῖν ἐμπολιτεύεται [К совершению таинства, приняв их из неизложенного]63. Очевидно, что соблюдение условия «в таинстве» (τὰ μυστικὰ) связано с обрядами Крещения и Евхаристии, имеющими для св. Василия «апостольский» исток. В этом месте его изложения приводятся слова св. Павла, напрямую отсылающие к «преданиям», дарованным верующим: «или словом, или … посланием» (εἴτε διὰ λόγου, εἴτε δι ̓ ... ἐπιστολῆς)64. Доксология, несомненно, относится к одним из этих «преданий» — οἱ τὰ περὶ τὰς Ἐκκλησίας ἐξαρχῆς διαθεσμοθετήσαντες ἀπόστολοι καὶ πατέρες, ἐν τῷ κεκρυμμένω καὶ ἀφθέγκτῳ τὸ σεμνὸν τοῖς μυστηρίοις ἐφύλασσον [Подобным сему образом законополагавшие в начале о Церкви Апостолы и Отцы достоуважаемость таинств сохранили сокровенностью и соблюдением в молчании]65. Бесспорно, все примеры, приводимые св. Василием, сочетаются с обрядовой или литургической природой: соблюдение крестообразного знамения в обряде оглашения, с призыванием Троического имени; обращение на восток в молитвословии; обычай сохранять прямым положение тела во время воскресного богослужения; эпиклеза (epiclesis) в евхаристическом обряде; освящение воды и масла, чин отречения от сатаны и его ангелов, троекратное погружение в крещальную купель. Существует множество других «неизложенных таинств Церкви», говорит св. Василий: τὰ ἄγραφα τῆς ἐκκλησίας μυστήρια66. Они не упомянуты в Писании. Однако имеют великую силу и значимость, служа сохранению правильной веры. Эти правила действенные посредники свидетельства и посланий. Даруемые, по словам св. Василия, благодаря «молчаливому» и «сокровенному» преданию: ἀπὸ τῆς σιωπωμένης καὶ μυστικῆς παραδόσεως ἐκ τῆς ἀδημοσιεύτου ταύτης καί ἀπορρήτου διδασκαλίας [По соблюдаемому в молчании и таинственному преданию […] из необнародованного и сокровенного учения]67. Это «молчаливое» и «таинственное» предание, «которое не было обнародовано», не закрытая доктрина, предназначенная для некой особой элиты. «Элитой» являлась Церковь. «Предание», к которому обращается св. Василий по сути является богослужебным церковным священнодействием. Св. Василий обращается здесь к тому, что обозначает термином — «disciplina arcani»68. Это «учение» В IV веке повсеместно осуществлялось, уставно соблюдалось и поддерживалось в Церкви. Относилось к учреждению чина оглашенных и первоначально имело образовательную и учебную цель. Итак, согласно словам св. Василия, определенные «предания» надлежит соблюдать «неизложенно» в служении, предотвращая осквернения руками некрещенных. Замечание, разумеется, относится к обрядам и соблюдаемым обычаям. Не лишним будет напомнить, что Символ Веры (а также Молитва Господня) в священнодействии IV века являлся частью этого «тайного учения» и не мог быть раскрыт непосвященным. Символ Веры предназначался готовящимся к совершению обряда Крещения, к концу положенного срока подготовки, после их торжественного обращения и утверждения. Символ Веры передавался или «предавался» епископом обращающимся в устной форме (orally), им необходимо было повторить по памяти Символ Веры в его присутствии: торжество передачи и повторения (посвящаемыми) вероисповедания (traditio иredditio symboli). Оглашенным давали строгое наставление о запрете разглашения Символа Веры непосвященным и передачи его письменно. Им следовало записать его на «скрижали сердца». Достаточным основанием могут быть главы 12 и 17 из «Поучений» (Procatechesis) св. Кирилла Иерусалимского69. На Западе Руфиний и блж. Августин считали достойным осуждения запись Символа Веры на бумаге. Созомен в своей «Церковной истории», следуя этому же правилу, не ссылается на содержание Никейского Символа Веры, «который только посвященные и мистагоги имеют право декламировать и слышать»70. Только в таком преломлении и историческом контексте должным образом можно оценить и понять рассуждения св. Василия. Он усиленно подчеркивает значение, при совершении обряда Крещения, исповедания свидетельства веры, содержащего установленное принятие веры во Святую Троицу, Отца, Сына и Святого Духа71. Это «предание» передавалось новообращенным «в таинстве» и соблюдалось «в молчании». В большой опасности те из них, кто приведет в колебание все основания и «все твердыни христианской веры» (τὸ στερέωμα τῆς εἰς Χριστὸν πίστεως), если отступит от «неизложенного предания», не соблюдая и предав его забвению72. Δόγμα и κήρυγμα различаются лишь способом их передачи: dogma соблюдается «в молчании», а kerygmata «обнародовано»: τὸ μὲν γὰρ σιωπᾶται, τὰ δὲ κηρύγματα δημοσιεύονται73. Но цель их одинакова: передать первозданную чистоту веры, пусть в различном изводе. Кроме того, этот сокровенный обычай не основывался на святоотеческом предании — их предания не было достаточно: οὐκ ἐξαρκεῖ74. В действительности, дошедшие к нам от «Отцев», выраженные ими «речения», подтверждены словами «из Господня учения, служащего нам правилом» — τῷ βουλήματι τῆς Γραφῆς ἠκολούθησαν, ἐκ τῶν μαρτυριῶν ... τὰς ἀρχὰς λαθόντες75. Следовательно, «неизложенное предание», выраженное через обряды и вероизложения, по сути, ничего не добавляет к содержанию веры, изложенной в Писании: оно всего лишь помещает эту веру в фокус76.
   Обращение св. Василия к «неизложенному преданию» являлось действенным призывом к воцерковлению веры, к ее кафолическому пониманию (sensus catholicus), к церковному разумению (φρόνημα ἐκκλησιαστικόν). Он смог выйти из тупика, созданного, глухим к доводам и неразумным псевдобиблицизмом (pseudo-biblicism) его противников ариан77. И возвестил, что обособленно от «неизложенного» правила веры невозможно постичь истинного предназначения и знания, хранимого в Писании. Св. Василий неуклонно следовал библейскому слову в своих богословских рассуждениях: Писание являлось для него высшим мерилом вероучения78. Его экзегеза была умеренна и сокровенна. Кроме того, Писание есть таинство, таинство Божественного «промысла» и человеческого спасения. Являясь «богодухновенной» книгой, письменами Духа, Писание таило в себе непостижимую глубину. Поэтому истинной экзегезе также следует быть благочестивой и пророческой. Обладание даром духовной проницательности является условием правильного осмысления Святого Слова. «Так как судье слов следует начинать с той же подготовки, что и автору. И я вижу, что не каждый может тщательно проверить Его слово, а только те, которые имеют Дух, дарующий проницательность»79. Дух даруется через таинства, совершаемые Церковью. Писание должно читать, пребывая в душевном состоянии, озаренном светом веры, а также в окружении общины, преданной вере. Изначальное Предание, предание веры, переданное сквозь вереницу поколений, было для св. Василия надежным ведением и поддержкой в постижении и толковании Св. Писания. В этом св. Василий следовал за св. Иринеем и св. Афанасием. Подобным образом церковное Предание, и, особенно, литургическое свидетельство, использовал в своих рассуждениях блж. Августин80.

Церковь как истолкователь Писания

   С тех пор как Церковь стала единственным хранителем Апостольского свидетельства (кеrygma), вместе с этим ей было передано право толковать Писание.Свидетельство (кеrygma), будучи ниспослано Духом, содержалось вечно живым в Церкви. Кроме того, Церковь обладала Живым Гласом (viva voce), передающим и распространяющим Слово Божие. А Живой Евангельский Глас (viva vox Evangelii) не только провозглашал библейские слова. Это была и проповедь Слова Божьего в том виде, в каком Его услышала и сохранила Церковь, благодаря вечно присутствующей силе животворящего Духа.
   Кроме Церкви и ее духовенства, апостольских «преемников», не существует другого подлинного вестника Евангелия, другого проповедующего глашатая и другого разумного толкователя Слова Божьего. И поэтому тщетно искать истину вне пределов Церкви, Вселенской и Апостольской. Со времен св. Иринея до времен Халкидона, таким было исходное положение Древней Церкви, и так будет всегда. Св. Иринея полностью соглашался с этим положением. В Церкви исполнение истины свершилось апостолами: plenissime in eam contulerint omnia quae sunt veritatis [С величайшим тщанием избирать то, что относится к Церкви, и принимать предание истины]81. Действительно, Писание по большей части содержит в себе апостольский «вклад». Его же сокровенно хранила Церковь. Писание и Церковь не следует разделять или противопоставлять друг другу. Писанием, в его истинном разумении, обладала только Церковь, ибо она ведома Духом. Ориген неотступно стоял на таком слиянии (или стяжении) Писания и Церкви. Перед толкователем стояла задача раскрыть слово Духа: hoc observare debemus ut non nostras, cum docemus, sed Sancti Spiritus sententias proferamus [Надо быть осторожными, когда учим, чтобы давать не собственное истолкование, а истолкование, полученное от Святого Духа]82. И этого можно достичь посредством Апостольского Предания, сохраненного Церковью. Ориген настаивал на кафолическом толковании Писания, каким оно даровалось в Церкви: audiens in Ecclesia verbum Dei catholice tractari [Слушать в Церкви Слово Божие, преподнесенное вселенским способом]83. Еретики не придерживаются установленного истинного «назначения» или намерения (voluntas) Писания в своей экзегезе: qui enim neque juxta voluntatem Scripturarum neque juxta fidei veritatem prоfert eloquia Dei, seminat triticum et metit spinas [Те же, кто преподносит слова Господа отдельно от замысла Писания, и без связи с истиной веры, посеяли пшеницу, а пожинают шипы].84«Назначение» Св. Писания и «Правило веры» взаимно соответствуют и со-измеримы друг другу. Это установление Отцов IV века соблюдалось и после, целиком и полностью совпадая со знанием древних. Св. Иероним, этот великий блюститель Писания, с присущей ему выразительностью и красноречивостью изложения, высказал такую же точку зрения: «Маркион, Василид и другие... еретики не обладают благовествованием Господним, поскольку не имеют Святого Духа, без Которого благовествование, проповедуемое таким образом, становится человеческим. Мы полагаем, что Евангелие состоит не из слов Писания, а из его смысла; не на поверхности, а в костном мозге, не в листьях проповеди, а в корневом значении. В этом случае Писание является действительно полезным для слушателей, когда звучит с Христом, в присутствии Отцов. Те же, кто проповедует, не представляют его основы без Духа Святого... Поэтому надо помнить о великой опасности во время проповеди в Церкви сбиться на порочное толкование Евангелия Господа нашего Иисуса Христа, сделать евангелие от человека...»85.
   В наши дни продолжается такой же поиск истинного понимания Слова Божьего, как и в эпоху св. Иринея, Тертуллиана и Оригена. Св. Иероним, возможно, просто пересказал оригеновские глаголы. За пределами Церкви нет «Евангелия от Господа», а есть всего лишь человеческое иносказание. Исходное понимание Писания (sensus Scripturae), содержащееся в Божественном послании, можно выявить лишь в сочетании с истиной веры (juxta fidei veritatem), соблюдая и следуя правилу веры. Истинная вера (veritas fidei), опосредованная таким способом, есть вероисповедание Троицы. Такой же подход применял и cв. Василий. Св. Иероним здесь неустанно говорит, изначально, о возвещении Слова устами Церкви тем, кто слушает Слово (audientibus utilis est).

Блж. Августин и Кафолический авторитет

   В том же самом смысле следует истолковывать общеизвестное, и вполне заслуженно, утверждение блж. Августина: Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae соmmoveret auctoritas [Я не поверил бы Евангелию, если бы меня не побуждал к этому авторитет Кафолической Церкви]86. Сказанное надлежит читать в общем контексте. Прежде всего, блж. Августин излагал эту сентенцию, не относя ее на свой собственный счет. Он говорил о позиции, которой должен держаться искренний верующий, столкнувшись с еретическим требованием — признать авторитетность их утверждений. Оказавшись в такой ситуации, искренне верующему подобает обратиться к авторитету Церкви, от которой, и в которой, он получил Евангелие: ipsi Evangelio catholicis praedicantibus credidi [Я уверовал в Евангелие, будучи наставлен кафолическими проповедниками]87. Евангелие и Вселенская проповедь (Catholica) взаимно принадлежат друг другу. Отсюда не следует, что блж. Августин намеревался Евангелие «подчинить» Церкви. Он всего лишь стремился придать особое значение тому, что «Евангелие» действенно воспринимается посредством кафолической церковной проповеди и его нельзя отделять от Церкви. Только в таком контексте Евангелие может стать доступно и быть понято в его исконном смысле. В действительности свидетельство Писания предельно «самоочевидно», но только для «уверовавших», достигших определенной «духовной» зрелости, наступление которой возможно только в лоне Церкви. Он противопоставил это знание и проповедь авторитета (auctoritas)Кафолической Церкви претенциозному непостоянству манихейской экзегезы. Евангелие не принадлежало манихеям. Авторитет Кафолической Церкви (Catholicae Ecclesiae auctoritas) не являлся самостоятельным источником веры. Но был незаменимым основанием верного истолкования. Как ни странно, предложение могло быть выстроено в обратном порядке: не следует верить посредством Церкви, если к этому не побудило Евангелие. Отношение является строго обратимым88.
    А.А. Почекунин

«РЫЦАРЬ ВЕРЫ» О ДАРЕ ЛЮБВИ

(Послесловиепереводчика)

    А . Pochekunin. Post Scriptum of the Interpreter: «The Knight of Faith» about the Gift of Love
   Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал,
   что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был,
   взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал...
    1 Кор 11:23-24
   Тертуллиан насыщенного войнами и отчаянием ушедшего века, «века титанов», по выражению Эрнста Юнгера, исполнявший на фортепиано Моцарта в четыре руки с Карлом Бартом, уединившись вместе, когда на экуменических конференциях разжигались яростные богословские споры. «Рыцарь веры» не копьем, а пером пытавшийся отстаивать святоотеческое предание, трепетным продолжателем и сокровенным хранителем которого являлся, сверяя по примеру Отцов Церкви время своего собственного бытия по времени Святого Духа, единственно способного стряхнуть пелену и наваждение исторического и культурного сна. «Рыцарь веры» против четырех всадников Апокалипсиса. Георгий Васильевич Флоровский, совершавший подвиг веры не благодаря, а вопреки силе судьбы, бросая ей вызов, что и отличает героев от богов, всю жизнь стоял на позиции восстановления соборности кафолической веры, разворачивая свою диспозицию благодаря обращению к символическому ресурсу общехристианского святоотеческого предания, способного, по его утверждению, интегрировать и синтезировать возникшие расхождения и взгляды. Он выразил свою позицию в неопатристической формуле: богословское возвращение назад к Отцам Церкви и обретение святоотеческого миропонимания и умонастроенности. Таким образом, стараясь усилием разума обратить разрушительные интенции в христианстве вспять, прикоснувшись к живительному источнику предания, при этом запустив усилием духа единое колесо вселенской церковной веры вперед. Стараясь воссоздать в душе верующих святоотеческую партитуру, исполнение которой сложно услышать сквозь «шум и ярость» эпох.
   Статья Г. В. Флоровского «Назначение предания в Древней Церкви» (1963) представляет собой проект возвращения к началам святоотеческого предания в контексте христианского свидетельства. Авторская мысль отправляется вслед Отцам Церкви в поисках утраченного истока предания, чтобы, следуя вперед, вернуться назад, сомкнув прерванную цепь кафолической традиции. С целью установления родословной и отцовства, чтобы найти утраченный исток, что является, по мнению автора, важной христианской миссией и залогом христианского бытия. Ибо, благодать, в виде соединенная, во всем роде распространяется. Однако это вовсе не déjà vu, скорее, мысль напоминает ницшеанское «вечное возвращение подобного». Автор ищет первоисточник, разворачивая всевозможные святоотеческие диспозиции, описывая способы, методы, пути, границы, правила, при помощи которых, усилием духа и практикой веры можно его найти. Ищет, неустанно обращаясь к разуму Учителей Церкви, соблюдая и держась «правила веры» или «правила истины» в своем изложении, с подобной страстью «рыцарь веры» ищет исток Творения. Продолжает видеть в величественных фигурах Святых Отцов не звенья освященной веками, но отжившей цепи «традиций», не осколки древности, а живых учителей, даровавших нам драгоценные жемчужины своей мудрости, из уст которых мы можем услышать послание о жизни и истине.
   С такой точки зрения понятое святоотеческое предание прочитывается как контроверза всему XX веку. Это говорит о свежем взгляде, но в то же время этот взгляд общеизвестен, но, по выражению Аристотеля, «известное известно немногим». У автора, в этом случае, остается всего лишь два концептуальных поля, на которых он может развернуть собственную мысль, являясь их заложником. Античный и христианский или, используя терминологию Александра Кожева, соответственно, топологический и темпоральный. Флоровский, понимая или чувствуя наступившее время избывания темпоральных кодов, вызванную их универсализацией, вынужден был бы обратиться к логике топологии, которая предполагает трансформацию эпистемических правил, логики мышления и даже этосных стратегий. Концептуализация топологического видения святоотеческого предания открывает новую перспективу, раскрывает новые горизонты и неизбывно требует новых концептуальных рядов. Флоровский же не втягивается в богословский поиск иного рода, который требует логика топологии. Он продолжает следовать темпоральному маршруту, намеченному Отцами Церкви, придерживаясь неопатристического метода в своем исследовании. В этой статьей, — скорее, осуществляется раскрытие, как писал Ницше, «блистающих оснований», которое дарует «понимание бытия», если происходит такая метанойя, то открывается — «мгновение», озаренное вспышкой «трансцендентного», после этой сущностной перемены человек теперь не есть «само собой разумеющееся достоинство космоса», но «любовное дарение Творца, на которое мир… может ответить только трепетным изумлением и потоками благодарных слез»89.
   Согласно концепции теологического субъекта французского философа и богослова Жана-Люка Мариона90, человек, получивший это дарение, становится исполнителем дара, передавая его в той мере, в какой его принял, и получает его в той мере, в какой сам становится даром. Другими словами, «любовь не исходит из себя, когда исходит из себя, ибо она дается как то, что отдается»91. Бог дарует только движение неиссякаемого кенозиса любви. Когда Бог любит (а в действительности, Он никогда не перестает любить), Он любит просто бесконечно лучше, чем мы. Он любит в совершенстве, без изъяна, безошибочно, с начала и до конца. Он любит первый и последний. Он любит как никто. Ибо одной любви довольно, чтобы воплотить в жизнь всю бесконечность, всю мудрость и все могущество92. Человек осуществляет устроение себя посредством признания невозможного дара, и вписывание его в мир через благодарение. Такая передача не передает никакого объекта, передавая бесконечно больше. Исполняя дар, человек может и должен неустанно исполнять его, оставляя свой след93 на даре. Дар остается в первозданной чистоте только в том случае, если каждый исполнитель исполняет его верно, неуклонно следуя, как сказал бы Флоровский, «правилу веры». Предание — это дар, который выражается в другом даре и воплощается в нем. Предание может быть передано только в тождестве с тем, кто его передает. Содержание предания передается при соблюдении условия, что тело, в котором она воплощается, предается за нее. Вот почему тот же самый термин, которым называют традицию Откровения, обозначает также предание тела Христова на смерть. Истина предания достигает кульминации в акте, которым Христос отдает Себя людям, дабы сообщить им скрытую от века тайну94.
   Бог предваряет нас и превосходит нас, но прежде всего потому, что Он любит нас бесконечно, лучше, чем мы любим и как мы любим Его. Бог превосходит нас на основании достойнейшего Возлюбленного95. Тайна бесконечности и неиссякаемости этой любви в том, что она дана как то, что тотчас протягивается в дар, когда вручается, что Хайдеггер именует Reichen [простиранием]. Флоровский в этой статье прямо не говорит о даре неиссякаемой милосердной любви. Он не поясняет свой исходный импульс, сохраняя его «в таинстве», видимо, повторяя жест Василия Великого, предостерегающего о скверне руки непосвященного. Кто не способен ничего отдать, тот ничего не получит взамен, ибо рука берущего обрывает передачу, предавая дарение забвению, значит, смерти. Лишь рука отдающего предает дарению жизнь, значит, любовь. Любовь должна целиком объять тело, захватить ум, раствориться в них и претвориться в душе, чтобы нам была дарована возможность ее передать. Общий же предел такой любви, как писал Дионисий Ареопагит, «неустанная любовь к Богу и к божественному».

1   Vincentius Lerinensis. Commonitorium, 2. [Русский перевод И. В. Чельцова: Св. Викентий Лиринский. О вероизложениях вообще, или об общем характере православной догматики. — М.: Православное действие, 1999. — С. 5].
2   Irenaeus Lugdunensis. Adversushaereses, IV. 26, 2. [Здесь и далее русский перевод П.А. Преображенского дан по изданию: Св. Ириней Лионский. Пять книг против ересей. — М: Университетская типография. Приложение к журналу «Православное обозрение», 1868—1871].
3   Vincentius Lerinensis. Loc. cit. С. 4.
4   Там же. С. 4.
5   Там же. С. 4.
6   Термин «catholicus» (catholicae от греч. καθολικος, от κατα и ολος) значит всеобщий, всецелый, повсюдный, повсеместный. Так называлась первоначально христианская Вера и Церковь в отличие от еретических и схизматических обществ, а с того времени когда Церковь стала отделять свою Веру от них Вселенскими Соборами, этот термин стал равнозначным слову православный (ορθοδοξος). — Прим. перев.
7   Там же. С. 4.
8   Hilarius Pictaviensis. Ad Constantium Augustum liber primus, II, cap. 9, ML X, 570; эту фразу также повторяет cв. Иероним (Hieronymus. Dialogus Adversus Luciferianos,cap. 28, ML XXIII, 190—191).
9   Св. Ириней Лионский называл четыре книги Евангелия «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον). См. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses, III. — Прим. перев.
10   Kerygma(лат. от греч. κῆρυγμα — свидетельство, провозглашение, проповедь; от κηρυσσω (kerusso, «Я свидетельствую, проповедую»), от κῆρυξ (keruks, «глашатай», «вестник»)) — термин Новозаветной герменевтики, один из аспектов сотериологического процесса, совершаемого через харизматических посланников Слова, означающий также формализованные учения, в том числе и вероисповедные положения; по смыслу близкий понятию «благой вести» (εὐαγγέλιον).
11   C. H. Turner. ApostolicSuccession, in: Essays on the Early History of the Church and the Ministry. Ed. H. B. Swete. — London, 1918. — P. 101—102. Также см. Yves M.J. Congar.O.P. La Tradition et les traditions, in: II Essai Théologique. — Paris, 1963. — P. 21 ss.
12   Tertullianus. De praescriptione haereticorum, XIX, 3. [Русский перевод А. А. Столярова. Общ. ред. и сост. А. А. Столярова: Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков Избранные сочинения. — М.: Прогресс-Культура, 1994. — С. 114).
13   Cf. E. Flesseman-van-Leer. Tradition and Scripture in the Early Church. — Assen, 1954. — P. 145—185; Damien van den Eynde.Les Normes de l'Enseignment Chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles. — Gembloux-Paris, 1933. — P. 197—212; J. K. Stirniman. Die Praescriptio Tertullians im Lichte des römischen Rechts und der Theologie. — Freiburg, 1949; а также введение и примечания Р.Ф. Рёфуле (R. F. Refoulé) в издании De praescriptione haereticorum, in: «Sources Chrétiennes», 46. — Paris, 1957.
14   Irenaeus Lugdunensis. Ibid. I. 8, 1.
15   Центон (от лат. cento, centonis — платье из разноцветных лоскутов; от греч. κέντρων, κέντων) — стихотворное или прозаическое произведение, составленное из строк разных произведений. Здесь, произведения, составленные из стихов Гомера (гомероцентоны). — Прим. перев.
16   В первой публикации статьи (The Function of Tradition in the Ancient Church, in: The Greek Orthodox Theological Review. — Vol. IX. Winter, 1963. — P. 181—200.) в этом месте сноска на энциклопедическую статью о центонах: Cf. Crusius. s.v. «Centones», in: Pauly-Wissowa R.E. — Bd. III. — 1899. s. 1929—1932. — Прим. перев.
17    Op. cit. I. 9, 4.
18   Tertullianus. Op. cit. XXXIX. [Там же. С. 126).
19   Corpusculum veritatis (лат.) — «тельце истины».Прим. перев.
20   Деминутив (от лат. deminutus — уменьшенный). Существительные с общим словообразовательным значением «уменьшительность». Основные способы словообразования — аффиксальный и безаффиксный. Ущмάфйпн (греч.) — деминутив от существительного σῶμα. Уῶμα — тело как нечто воспринимаемое; противоположность другому древнегреческому слову σάρξ — плоть как нечто воспринимающее). — Прим. перев.
21   Corpus (лат.) — тело, как материальная субстанция (прот. anima, animus). — Прим. перев.
22   Cf. F. Kattenbusch. DasApostolischeSymbol. — Bd. II. — Leipzig, 1900. — SS. 30 ff., а также его примечание in: Zeitschrift f. neutest. Theologie, — X. — 1909. — SS. 331—332.
23   Praedicatio (лат.) — возвещение, провозглашение, прославление. — Прим. перев.
24   Praeconium (от лат. praeconius) — относящийся к глашатаю. — Прим. перев.
25    Loc. cit. IV. 26, 2.
26   Depositum juvenescens (лат.) — возможные варианты перевода: «цветущее установление» «драгоценное сокровище», «обновляющийся залог», «обновляющееся достояние». — Прим. перев.
27    Op. cit. III. 24, 1.
28    Ibid. IV. 26, 5.
29    Ibid.II. 27, 1. (veritatis corpus [ тело истины]). — Прим. перев.
30    Ibid. II. 28, 3.
31   Cf. Dom Odo Casel, O.S.B., Benedictvon Nursiaals Pneumatiker, in: Heilige Überlieferung. — Münster, 1938. — SS. 100—101: Dieheilige Überlieferungistdaherinder Kirchevon Anfangannichtblossein Weitergebenvon Doktrinennachspätjudischen (nachchristlicher) Artgewesen, sonderneinlebendiges Weiterblühendesgöttlichen Lebens [Священное предание, следовательно, не просто передача в позднеиудейском (а потом в христианском) виде церковного вероучения, а живое цветение божественной жизни]. В подстрочном примечании Касел ссылается на Джона Адама Мёлера (John Adam Möhler).
32   G. L. Prestige. Fathers and Heretics. — London: SPCK, 1940. — P. 43.
33   Flesseman. Op. cit. P. 92—96. O cв. Иринее см. Flesseman. Op. cit. P. 100—144; Van den Eynde. Op. cit. P. 159—187; B. Reynders. Paradosis, Le progrès de l'idée de tradition jusqu’ à Saint Irénée, in: «Recherches de théologie ancienne et médiévale», V. — 1933. — P. 155—191; Lapolémique de Saint Irénée. Ibid. VII. — 1935. — P. 5—27; Henri Holstein. La Tradition des Apôtres chez Saint Irénée, in: Recherches de Science religieuse. — XXXVI. — 1949. — P. 229—270; La Tradition dans l'Église. — Paris, 1960; André Benoit. Écriture et Tradition chez Saint Irénée, in: Revue d'histoire et de philosophie religieuses. — XL. — 1960. — P. 32—43; Saint Irénée, Introduction à l'étude de sa théologie. — Paris, 1960.
34   Athanasios Alexandrias. Orationes contra Arianos, III. 35. [Русский перевод Московской Духовной Академией: На ариан слово третье Св. Афанасий Великий. Творения в 4-х томах. — Т.2. — М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. — С. 414].
35    Ibid. III. 28. Там же. С. 406.
36   Athanasios Alexandrias.OrationescontraArianos,I. 54. [На ариан слово первое. Там же. С. 246—247].
37   Athanasios Alexandrias.EpistulamadSerapionem, II. 7 [К тому же епископу Серапиону послание II-е. Там же. — Т. III. — С. 56].
38   Cм. Athanasios Alexandrias. EpistolaencyclicaadepiscoposEgyptietLibyae, 4. [К Епископам Египта и Ливии — окружное послание против ариан. Там же. — Т. II. — С. 15]. Τὰ λεγόμενα μόνον σκοπῶν, και μὴ την διάνοιαν θεωρῶν. [Изучают и собирают изречения Писания с единственной целью [σκοπῶν], чтобы показать правильность своего мудрствования]. — Прим. перев.
39   См.Müller G. Lexicon Athanasianum, subvocë idquodquisdocendo, scribendo, credendointendit [этим называлось: то, что осмыслялось, излагалось, направляемое верой].
40   См. Prächter K. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, in: Genethliakon. Carl Roberts zum 8. März 1910. — Berlin, 1910. Прёхтер переводит σκοπός словом Zielpunct или Grundthema (S. 128 f.). «Он характеризует метод Ямвлиха как «universalistische Exegese» (S. 138). Прокл, в своем комментарии к Тимею, противопоставляет Порфирия и Ямвлиха: Порфирий истолковывает тексты способом μερικώτερον, в то время как Ямвлих — ἐποπτικώτερον, который является всесторонним и синтетическим способом: in Timaeus I. — P. 204, 24 ff., цитата Прёхтера: S. 136.
41   Athanasios Alexandrias. Epistula de decretis Nicaenae synodi, 27. [Послание о том, что собор Никейский, усмотрев коварство Евсеевых приверженцев, определение свое против арианской ереси изложил приличным образом и благочестно. Там же. — Т. I. — С. 437].
42   Athanasios Alexandrias. Apologia contra Arianos, I. 44. [Защитительное слово против ариан. Там же. — Т. I. — С. 341—343].
43    SelectTreatisesofSt. Athanasius, вольный перевод кардинала Дж. Г. Ньюмена (J. H. Cardinal Newman), in: Vol. II (Eighth impression, 1900). — P. 250—252.
44   H. E. W. Turner. The Pattern of Christian Truth. — London: Mowbray, 1954. — P. 193—194.
45   Athanasios Alexandrias. Contra Gentes, I. [Слово на язычников. Там же. — Т. I. — С. 125—126].
46   Athanasios Alexandrias.Epistulaead Serapionem, I. 28. [К Серапиону, епископу Тмуисскому, послание 1-е. Против хулителей, утверждающих, что Дух Святой есть тварь. Там же. — Т. III. — С.41].
47   Кутберт Р. Б. Шепланд (Cuthbert Richard Bowden Shapland) справедливо предположил, что θεμέλιον в этом тексте обозначает у св. Афанасия определенно триипостасное Имя, к которому взывают при Святом Крещении. Фактически, св. Афанасий цитирует Dominical commission (Воскрешение) немного позже в том же разделе своего послания и начинает так: «Господь, посылая Апостолов, такое именно основание Церкви повелел положить, говоря ... так и научили пошедшие Апостолы», in: The Letters of Saint Athanasius concerning the Holy Spirit. — London: Epworth, 1951. — P. 152, n. 2 (P. 134). Перевод, введение и примечания К. Р. Б. Шепланда. [Op. cit. 28. Там же. Т. III. — С. 42. — Прим. перев.].
48    Op. cit. 33. Там же. Т. III. — С. 48.
49   Athanasios Alexandrias.Epistula ad Adelphium, 6. ["Правая вера, заимствованная из Апостольского учения и отеческого предания, подтверждаемая Ветхим и Новым Заветом» Послание к епископу и исповеднику Аделфию против ариан. Там же. Т. III. — С. 307. — Прим. перев.].
50   Prosperus Tiro Aquitanus. De Gratia Dei EtLibero Voluntatis Arbitrioблагодати Божией и свободе воли человека). Проспер Аквитанский (ок. 390 —455) — теолог-экзегет и поэт, секретарь пап Целестина I и Льва I. Участник дискуссии о свободе воли и благодати, в которой защищал взгляды блж. Августина. Из произведений последнего составил антологию. Также состоял с ним в переписке. — Прим. перев.
51   См. Dom. M. Capuyns. L’origine des Capitula Pseudo-Celestiniens contre les Semipelagiens, in: Revue Bénédictine. — T. 41. — 1929. — P. 156—170; особенно Karl Fédérer. Liturgie und Glaube, Eine theologiegescbichtliche Untersuchung (Freiburg in der Schweiz, 1950) (­Paradosis, IV); cf. Dom B. Capelle. Autorité de la liturgie chèz les Pères, in: Recherches de Théologie ancienne et médiévale. — T. XXI, 1954. — P. 5—22.
52   Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. — London: Longmans, Green & Co, 1950. — P. 167.
53   См. Fédérer. Op. cit. S. 59 ff.; F. De Pauw. La justification des traditions non écrites chez Tertullien, in: Ephemerides Theologicae Lovanienses. — T. XIX, 12. — 1942. — P. 5—46. Cf. также Georg Kretschmar. Studien zur früchristlichen Trinitätstheologie. — Tübingen, 1956.
54    Sanctus Basilius Magnus. DeSpirituSancto. [Русский перевод Московской Духовной Академии: О Святом Духе к св. Амфплохию, Епископу Иконийскому Василий Великий. Творения. Ч.3. — М.: Паломник, 1993. — С. 231—356].
55   Homotimia (от греч. ὁμοτιμία — богословский термин, отражающий христианское учение о равносущности и равночастности Сына Божьего и Святого Духа Богу-Отцу. — Прим. перев.
56    См. его введение к изданию труда: Sanctus Basilius Magnus. De Spiritu Sancto, in: Sources Chrétiennes. — Paris: Les Éditions du Cerf, 1945. — № 17. — P. 28 ss.
57   Джордж Уильямс в исследовании, посвященному Флоровскому, пишет: «По вопросу об отношении между Писанием и Преданием, конечно же, разделял общие кафолические воззрения, однако уже в 1948 году он предвосхитил недавнюю формулу II Ватиканского Собора о едином откровении в двух формах. Тогда он впервые обратился к известному месту в сочинении Василия Великого о Святом Духе, где тот говорит о dogmata и kerygmata. В течении долгого времени, начиная со средневековых западных канонистов, на это сочинении ссылались для обоснования того учения о Писании и Предании как двух независимых источниках откровения, которое было включено в декрет Тридентского собора в контексте полемики с протестантским принципом sola scriptura (только Писание)». См. об этом: Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. — М.: АО «Издательская группа «Прогресс» — «Культура», 1995. — С. 345.
58   Dogmata (мн.ч. от лат. dogma; от греч. δόγμα — убеждение, положение; от δοκέω (dokeo, «Я считаю достойным, думаю»)) — установленные церковные обряды. — Прим. перев.
59   В таинстве, в чине богослужения (греч.). — Прим. перев.
60    Sanctus Basilius Magnus.DeSpirituSancto, 66. [Там же. С. 331—332].
61   «Надо сказать, что при первом анализе этого текста Флоровский еще понимал dogmata просто как учение. Затем в статье “Писание и Предание: православная точка зрения” (1963) он изменил свое прежнее мнение и доказывал, что под dogmata Василий имел в виду скорее установленные церковные обряды, а под kerygmata, среди прочего, формализованные учения, в том числе и вероисповедные положения» // См. Уильямс Дж. Op. cit. С. 345—346. — Прим. перев.
62   См. ценное исследование: August Deneffe, S.J. Dogma. WortundBegriff, in: Scholastik. — Jg. VI. — 1931. — S. 381—400 и 505—538.
63    SanctusBasilius Magnus.DeSpirituSancto, 66. [Там же. С. 331—332]. — Прим. перев.
64   «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (II Фес 2:15); «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передавал вам (I Кор 11:2). — Прим. перев.
65    Sanctus Basilius Magnus.De Spiritu Sancto, 71, Сf. также 66. [Там же. С. 333 и 332—333].
66   Ср. Ibid. 66 и 67. Там же. C. 335.
67   Там же. С. 332 и 333. — Прим. перев.
68   Disciplina arcani (лат.) — древнехристианское тайное учение о священнодействиях или таинствах, которыми являлись следующие восемь: Крещение, Миропомазание, Рукоположение, Установление церковной должности (иподьякона и др.), Причащение, Учение о Троице, Символ Веры и Молитва Господня. В современной церковной терминологии означает, в основном, правило не допускать присутствия некрещеных и оглашенных, когда совершаются два главных таинства — Крещения и Евхаристии. — Прим. перев.
69   Св. Кирилл Архиепископ Иерусалимский. Огласительные и тайнодейственные поучения. — СПб.: Святейший Правительствующий Синод, 1822. — С. 207 и 371. — Прим. перев.
70   Salminus Hermias Sozomenus. Historia Ecclesiastica, 1, 20. [Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. — СПб.: Типография Фишера, 1851. — С. 70].
71   См. Sanctus Basilius Magnus. De Spiritu Sancto, 67 и 26. [Там же. С. 335—336 и С. 273].
72   См. Ibid. 25. [Там же. С. 273; также С. 352. — Прим. перев.].
73   «Догмат умалчивается, а проповедь обнародывается» Там же. С. 334. — Прим. перев.
74   «Ужели не дозволять нам одного речения, которое дошло к нам от Отцев». Там же. С. 336. — Прим. перев.
75   Там же. С. 336. — Прим. перев.
76   Cf. Dörries Н. De Spiritu Sancto, Der Beitragdes Basiliuszum Abschlussdestrinitarischen Dogmas. — Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1956; Jungmann J.A. Die Stellung ChristiimliturgischenGebet. — 2. Auflage. — Münster IW, 1962. — S. 155 ff., S. 163 ff.; Dom Amand D. L’ascèse monastique de Saint Basile. — Éditions de Maredsous, 1949. — P. 75—85. Очень полезны и содержательны подстрочные примечания в критическом изданиях трактата"О Святом Духе» (De Spiritu Sancto), сделанные Чарльзом Ф. Джонсоном (С. F. H. Johnson, Oxford, 1892), и Бенуа Прюше (Benoit Pruche. Op. cit. in: Sources Chrétiennes. — Paris: Les Éditions du Cerf, 1945. — № 17). O «тайном учении» (disciplina arcani) см. O. Perler O., s.v. Arkandisciplin, in: Reallexikon für Antike und Christentum. — Bd. I. — Stuttgart, 1950. — S. 671—676. Joachim Jeremias. Die Abendmahlsworte Jesu. — Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1949. — S. 59 ff., S. 78 ff., где «тайное учение» (disciplina arcani), по утверждению автора, можно обнаружить уже в структуре текста Евангелия, и даже присутствующее в иудаизме; cf. резкую критику этого положения, in: Hanson R.P.С. Tradition in the Early Church. — London: SCN Press, 1962. — P. 27 ss.
77   Псевдобиблицизм — ложное и буквальное толкование текста Библии — Прим. перев.
78    SanctusBasiliusMagnus.Epistulae,189, 3. «Итак, человек Божий, поелику не от человек ты принял Евангелие Христово или научился ему, но сам Господь из судей сея земли возвел тебя на кафедру Апостолов, то подвизайся подвигом добрым, уврачуй недуги в людях, если коснулась кого болезнь арианского безумия; обнови древние следы отцов и продолжением непрерывных сношений старайся назидать на том основании любви к нам, которое уже положил. Ибо таким образом можем мы быть близкими между собою духом, хотя по месту жительства на земле весьма удалены друг от друга» (Письмо 189 (197). К Амвросию, епископу Медиоланскому. Василий Великий. Письма. М.: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007. — С. 325) — Прим. перев.
79   Ibid. Epistulae, 204. [Письмо 196 (204). К неокесарийцам Там же. С. 348—349. См. также Письмо 181 (189). К Евстафию, первому врачу Там же. С. 312: «Итак, пусть рассудит нас богодухновенное Писание, и у кого учение окажется согласным с Божиим Словом, на стороне того, без сомнения, будет голос Истины». — Прим. перев.].
80   Cf. Mártil G. Latradiciónen San Agustínatravésdelacontroversiapelagiana. — Madrid: Espasa Calpe, 1942, первоначально, in: Revista española de Teología. — Vol. I. — 1940 и Vol. II. — 1942); Roetzer W. Desheiligen Augustinus Scbriftenalsliturgie-geschichtliche Quelle. — München, 1930; см. также исследование Федерра (Fédérer) и Дома Капелле (Dom Capelle), supra.
81   Irenaeus Lugdunensis. Loc. cit. III. 4, 1.
82   Origenes Adamantius. Commentaria in epistolam S. Pauli ad Romanos,I. 3, 1.
83   Origenes Adamantius. Homiliae in Leviticum, 4, 5.
84   Origenes Adamantius. Homiliae in Jeremiam, 7, 3.
85   Sanctus Hieronymus. Commentaria in epistolas S. Pauli ad Galatas et Ephesios, I. 1, 11, 12. [Творения Иеронима Стридонского. Толкования на послания Апостола Павла к Галатам и к Ефесянам. — Ч.17. — Киев: Типография И.И. Горбунова, 1903. — С. 21].
86   Sanctus Augustinus. Contra epistulam fundamenti Manichaei, I. 1.
87    Ibid.V. 6.
88   Cм. Louis de Montadon. Bible et Eglise dans l'Apologétique de Saint Augustin, in: Recherches de Science religieuse. — T. II, 1911. — P. 233—238; Battiffol P. Le Catholicisme de Saint Augustin. — 5th éd. — Paris, 1929. — P. 25—27 (cм. полностью главу I, L'Eglise règle de foi); и особенно Polman A.D.R. The Word of God according to St. Augustine. — Grand Rapids: Michigan, 1961. — P. 198—208 (это сверенный перевод книги опубликованной в Дании в 1955 году — De Théologie van Augustinus, Hei Woord Gods bij Augustinus; см. также Dankbaar W.F. Schriftgezag en Kerkgezag bij Augustinus, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift. — XI, 1956—1957. — S. 37—59 (статья написана совместно с датским книжным издательством Polman).
89   Аверинцев С.С. Судьбы европейской традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории Средних веков и Возрождения. М.: Наука, 1978. — С.47.
90   Cf. Marion J.-L. Dieu sans l’êtrë Hors-texte. — Paris: PUF, Quadrige, 2002. — 337 p.
91   Marion J.-L. L’Idole et la distance. Cinq études. — Paris: Bernard Grasset, 1992. — P. 210. [Русский перевод Г. В. Вдовиной: Марион Ж.-Л. Идол и дистанция. Пять этюдов // Символ (56). — Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. — С. 197].
92   Marion J.-L. Le phénomène érotique. Six méditations. — Paris: Bernard Grasset, 2003. — P. 341.
93   Cf. Giraud V. Augustin, Les signes et la manifestation. — Paris: PUF, 2013. — P. 277—303; Giraud V. Signum et vestigium dans la pensée d’Augustin // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (95). — Paris, 2011. — P. 251—274.
94   Marion J.-L. L’Idole et la distance. Cinq études. — Paris: Bernard Grasset, 1992. — P.214. [Там же. С. 200—201].
95   Marion J.-L. Le phénomène érotique. Six méditations. — Paris: Bernard Grasset, 2003. — P. 342.


Источник: Florovsky G. TheFunctionofTraditionintheAncientChurch, in: Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont, Massachusetss: Nordland Publishing Company. (The Collected Works; Vol. 1). 1972. P. 73-92. Русский перевод и комментарии - А.А. Почекунин: Вестник Русской христианской академии. 2014. Том 15. Вып. 1. - СПб.: Изд-во РХГА, 2014. - С. 11-31.