Георгий Константинович Властов

Опыт изучения Евангелия св. ап. Иоанна Богослова. Том I

Глава третья

Учение Господа преподанное Никодиму ст. 1–21; Господь в Иудее ст. 22; свидетельство Иоанна Крестителя ст. 23–30. Учение об Отце и Сыне и Духе Святом ст. 31–36.

Господь не вверял Себя Иудеям, которые, видя знамения, верили, но потом отпадали, ибо страсти и пороки души их не допускали их понять Божественное учение. Но когда к ногам Иисусовым припадали избранные сосуды Божии, могущие вместить, ищущие истины всею душою своею, тогда благодатный Учитель раскрывал святые уста Свои и изливал потоки света на внутреннего человека. Никодим, ученый Иудей, ожидавший царствия Божия, был зaражен всеми предрассудками своего племени, но нелицемерно жаждал истины. Господь раскрывает ему тайны внутренней жизни духа человеческого. Господь указывает ему, что возрождение к новой жизни не есть простой акт воли человеческой, а таинство, совершающееся по соизволению Божию. Когда Господь впервые раскрывает перед очами изумленного фарисея, учителя народа, великое таинство о Боге во святой Троице поклоняемом, и о третьей Ипостаси – Духе Святом249, коего живительная сила есть основание всякой жизни, – материальной и духовной, – тогда впервые Бог Слово являет человечеству, что Ему угодно ввести человека в знание новых доселе ему неведомых истин. И в Ветхом Завете хранились все истины, раскрытые в Новом Завете, но в более прикровенном виде, и в особенности догмат о третьей Ипостаси святой Троицы. «Ветхий закон – (говорит Григорий Богослов слово о Дусе Святом 1843 ч. 2 л. 166–167) – яве проповедовал Отца, Сына же темнее: Новый явственно показал Сына, Божество же Духа прикровенно назнаменовал».

Но и в Ветхом Завете; для изучающего оный со светильником Нового, – таинство поклонения Богу во Святой Троице раскрывается с полною очевидностью: «у Исайи пророка (Ис. 6:3) троекратное восклицание Серафимами свят, свят, свят указует, что Святыня умосозерцается в трех Ипостасях, – говорит Василий Великий250.

И в книге Бытия251 «Дух Божий ношашеся верху воды», причем, как замечает митрополит Филарет252, «здесь под именем Духа Божия не довольно разуметь просто животворящую силу Божию, но самую третию Ипостась «святыя Троицы». «Дух есть Бог», и живительная сила Духа Божия есть та же творческая сила Создателя, творящая Словом Своим.

Но в Ветхом Завете раскрывалась не только живительная сила Духа Божия в отношении к материальному творению, она является и в творческой силе, создающей высшее нравственное состояние человека. Не говоря уже о том, что в самом речении «сотворим человека»253 указуется Триипостасный Бог, как Бог Творец, как Бог Слово, и как Бог Дух Святой, созидающий существо не только материальное, но и духовное, – мы найдем и в других местах священных книг ветхозаветного канона прямые указания на действование Духа Божия.

Так в главе XI Чисел указано (Чис. 11:25), что Дух почил на семидесяти старцах254, собранных по повелению Божию во скинии (Чис. 11:16–17). Из сей же главы ясно, что Дух Божий постоянно почивал на Моисее (Чис. 11:17, 25), и от сего Духа Господь уделил и старцам255. И Моисей восклицает (Чис. 11:29): «о если бы все в народе были пророками! когда бы Господь послал Духа своего на них!» Из сего мы видим, что и все пророки ветхого завета не иначе могли соделаться таковыми, как наитием Духа Святого.

«Почивал Дух Господень на Давиде», сказано в 1Цар. 16:13–14; «а от Саула отступил Дух Господень». И во время покаяния своего Давид взывал в Господу: «Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50:13).

И Исайя пророк глаголал о Духе Господнем, духе премудрости и разума, духе совета и крепости, духе ведения и благочестия (Ис. 11:2), имеющем почить на ветви от корня Иессеева256; и Иезекииль пророк именем Господним говорил о перерождении человека, пророчествуя: «Вложу внутрь вас Дух Мой»257.

И Осия в прикровенных выражениях, но довольно ясно говорит о Духе, имеющем низойти на верующих, когда приидет Господь, который, по выражению Осии, дождем прольет на народ правду258.

На пророчество Иоиля259 указывал Петр Апостол народу в великий день Пятидесятницы, когда Дух Святой в видимом образе огненных языков сошел на верующих. Это пророчество столь ясно и исполнение его было столь очевидно, что можно только удивляться, что учители Израилевы, как Никодим, не вдумывались в него прежде и что все добросовестные Иудеи по исполнении пророчества не примкнули немедленно к церкви Христовой.

И другие пророки260 более или менее прикровенно глаголали об омовении и очищении народа и освящении его Духом Божиим.

О Творческой силе Духа Божия говорит и кн. Иова (Иов. 33:4): «Дух Божий создал меня и дыхание Вседержителя дало мне жизнь». Здесь хотя не в совершенной ясности, но можно разуметь создание вечной души и тела, одно по образу Божию, а другое по подобию всех тварей земли, одно – Духом Божиим преимущественно, ибо в душе отпечатлевается образ Всемогущего; другое дыханием Вседержителя, дающего жизнь волею Своею всем тварям. «Жизнь и плотская, а тем паче духовная, подается нам от Бога чрез Христа во Святом Духе»261… И далее262.

..: «Дух Божий есть сила освящающая, самосущная, самобытная, самостоятельная». «Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их»263. «Отец открывает Сына, ибо «никто же весть, кто есть Сын, токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын, и ему же аще хощет Сын открыти»264, и «Божия никто же весть точию Дух Божий и нам Бог открыл есть Духом Святым265». Отсюда разумеваем, что откровение Отца и Сына происходит Духом Святым. «Дух открывает Отца и Сына266». «Дух Святой во всем совершенно неотлучен и неотделим от Отца и Сына», говорит еще св. Василий Великий267. Посему, когда Господь глаголет к Никодиму, раскрывая пред ним тайну человеческого возрождения водою и Духом, то сим Господь во-первых раскрывает фарисею великое таинство Святыя Троицы, во-вторых указует ему двойственность человека, требующего для своего возрождения и спасения двойного очищения – водою и Духом. Потом раскрывает ему образ действования Духа, который человеку невидим, но которого благодатное присутствие и действие человек ощущает в своем внутреннем я. «Кто бо весть о человеке», говорит Апостол Павел268, «яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем; такожде и Божия никто же весть, точию Дух Божий».

Но познание сие о великих тайнах сих не могло достичь понимания человеческого, доколе Господь не приял на Себя бренную плоть человеческую и душу человеческую и, в Себе освятив человека, дал ему силу восприять и разуметь тайны и обожиться по выражению Григория Богослова269.

Посему и для сего, – как прекрасно учит Григорий Богослов270, – Господу угодно было пройти через три рождения:

«Троякое рождение человека упоминает Писание: сущее из телес, из крещения, и из воскресения. Первое рабское, страстное,... второе свободное и разрушающее страсти... третие же есть страшнейшее... все создание собирающее во мгновение ока, да предстанет оно Зиждителю и воздаст слово о здешнем рабстве и жизнеповедении... Вся сия рождения Христос мой являет Собою почтившим: ово убо первым и жизненным вдуновением; ово же воплощением и крещением имже Сам крестися, ово же воскресением, еже сам предначал».

В первом плотском рождении Господа нашего Иисуса Христа Дух Святой сходит на Святую Деву (Лк. 1:35) и «когда на Святую Деву снисшло Слово, тогда снисшел и Дух, и Слово в Духе образовало и создало271 Себе тело, желая сочетать Собою и принести к Отцу тварь и в этом примирить всяческая, умиротворив и небесная и земная»272.

Во втором духовном возрождении в знаменовании Духом Святым при крещении человека Иисуса Христа, который был Бог, «сия печать Духа, именуемая помазанием273, освящала и обоготворяла (говорит св. Афанасий Великий) тело Богочеловека Духом Божиим, ибо Богочеловек, как Бог, не нуждался в помазании Святого Духа, всегда купно с Ним и со Отцем пребывающего. Посему восприятие Духа Святого во плоти человеческой и помазание Христа Иисуса знаменовало наше помазание и освящение цельного человека в его душе и теле, ради Господа Иисуса и в Господе Иисусе»274, – «дабы человек мог обожиться вследствие того, что Бог очеловечился» по выражению св. Григория Богослова275.

По воскресении же Господа, уготовавшем и наше будущее воскресение, Господь знаменует пребывание неотлучно с Ним Духа, уделяя Его ученикам, словами: «приимите Дух Свят»276.

Сам Господь по прекрасному выражению Григория Богослова «свет бе, светящий через покрывало плоти во тме»277. Рече же Господь ученикам «приимите Дух Свят» дабы и люди были сопричастниками сему внутреннему свету, светящему даже и на земле сквозь покрывало плоти. «Как солнечные лучи делают облако светлым и блистательным, – говорит св. Василий великий278,… так и Дух Святой в человеке... Как Он даровал ему жизнь, даровал бессмертие, даровал святыню, так воздвиг и тело, как оно пало. И человек, который дотоле был земля и пепел, по вселении в него Духа, приял достоинство пророка, апостола, ангела Божия». И далее Василий Великий279 прекрасно рисует действие Духа:

«Сей Дух всех просвещает к познанию Бога; Он вдохновляет пророков, умудряет законодателей, совершает священников, укрепляет царей, приводит в благоустройство праведных, украшает целомудренных, сообщает дарование исцелений, воскрешает мертвых... Производит же сие чрез рождение свыше. Если возьмет мытаря верующего (Мф. 9:9), делает его Евангелистом; если будет в рыбаре (Мф. 4:19), совершает его богословом; если найдет гонителя кающегося (Деян. 9:1, 15), соделывает его Апостолом языков, проповедником веры, сосудом избранным. Им немощные крепкие, бедные богатеют; Им невежды слова мудрее мудрых» . Разнообразны и неисчислимы дары Духа Святого (1Кор. 12:4–6) и все сии действия Духа Божия суть таинственные рождения.

Восприяв на Себя и человеческое существо и пройдя все три рождения во образе человеческом ради нас и дабы нас в Себе поднять до Себя, Господь указал и путь, коим должен следовать человек. Первый шаг конечно есть вера, а с верою человек освящается двояким крещением водою и Духом, «ибо Дух сотворивый всяческая, воссозидает через крещение и воскресение»280.

После благодатного крещения водою и Духом281, говорит св. Афанасий Вел., Дух Божий бывает в нас и мы в Нем... Но поелику Дух, который бывает в нас есть Божий, то и мы, имея в себе Духа, справедливо почитаемся пребывающими в Боге, а таким образом и Бог бывает в нас... и причастием Духа сочетаваемся с Божеством... Быть во Отце не наше есть, но сущего и пребывающего в нас Духа, пока сохраняем Его в Себе исповеданием... ибо сказано: (1Ин. 4:15) «иже аще исповесть яко Иисус есть Сын Божий, Бог в нем пребывает и той в Бозе».

Итак, возвращаясь к Никодиму и тайной беседе его с Господом, мы видим, что Господь излагает чрез Никодима всем нам учение о святой Троице. Но восприять великое учение сие может человек не собственными силами своего разума, а лишь при помощи Духа Святого через посредство веры в Господа нашего Иисуса Христа Сына Божия, воплотившегося ради нашего спасения и подающего нам Духа «вопиющего» в сердцах наших к Богу «Авва Отче»282. Воспринимаем мы при той же Божественной помощи ясно и неприкровенно таинство воплощения Слова Божия и с верою вкушаем духовную пищу и духовное питие, тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа283, коими с Ним соединяемся. Действования же Духа Святого в тайниках души человеческой чувствуются бессмертною душою, но вполне разумом постигнуты быть не могут. Душа чувствует радость и обновление, приближаясь к Господу Иисусу в Его святых таинствах крещения и вкушения плоти и крови Его и соединяется с Богом всемогущим, но вполне постигнуть разумом своим действие Духа Божия не может. «Глас Его слышиши но не веси»284.

Водою и Духом чрез второе рождение стремясь к воскресению, или третьему рождению, соединяемся мы со Святою Троицею, Богом Единым, ибо, как выражается св. Григорий Богослов, «и светлый Иисус и Дух Святой, яко некие лучи послашася нам от Отца;... двойственный луч и нам доставляют истины свет и со Отцем соединены суть»285.

1. Бе же человек от фарисей Никодим имя ему, князь жидовский.

2. Сей прииде ко Иисусу нощию и рече ему; равви, вем, яко от Бога пришел еси учитель: никтоже бо может знамений сих творити, яже ты твориши, аще не будет Бог с ним.

Никодим начальник среди народа, член синедриона (Ин. 7:50), не принадлежал однако к партии, индифферентной в религиозном отношении, в руках которой в это время преимущественно была власть. Это не был атеистический саддукей, для которого религия была лишь политическим орудием воздействия на массы и знаменем национальности перед Римом. Никодим был фарисей, как особенно на то указывает Евангелист, – и, как таковой разделял с другими членами этой Иудейской секты все ее предрассудки, все ее мелочные предписания обрядности, и всю ее казуистику, ставившую букву закона выше духа его. Но под этим наслоением предрассудков и ложных толкований Никодим сохранил честную и любящую душу, способную восприять высшее развитие. Не без цели в начале 1-го стиха сказано об Никодиме по связи с последним стихом второй главы «бе человек». В последнем стихе предыдущей главы сказано, что «Господь ведяще, что бе в человеце»: третья глава и начинается намеком, что Господь знал душу человека, приходящего к Нему. Не доверял Господь Иудеям (Ин. 2:24), но принял Никодима и открыл ему таинственное учение «ведяще что бе в человеце».

Никодим приходит ночью «страха ради Иудейска»286. Вообще кажется, что он был человек робкий, хотя честный душою. Он верит, что Иисус послан от Бога, и что только посланный от Бога, может творить чудеса, которые творит Иисус, но он еще сомневается, Он ли Христос, потому именно, что Иисус не соответствует тому ложному представлению о земной славе, которая должна окружать Мессию, по представлению глубоко укоренившемуся в умах Иудеев. С целью удостовериться, Иисус есть ли Христос, и близки ли к осуществлению мечты о земном величии народа, приходит к Господу Никодим. Но во всяком случае он приходит не как предатель, не как враг, а с желанием узнать истину. И этого достаточно Милосердому Сердцеведцу, чтобы принять и просветить эту душу, ищущую добра и истины: «Грядущего ко Мне не изжену вон» (Ин. 6:37). Но в следующем стихе Господь отвечает не на слова Никодима, а на тайные мысли его, на вопросы невысказанные и таящиеся в душе его. Он говорит Никодиму о царствии Божием, но переносит его несколькими словами из мира материального в мир внутренний, духовный.

«Не приидет царствие Божие с соблюдением287... се бо царствие Божие внутрь вас есть». (Лк. 17:20–21).

3. Отвеща Иисус и рече ему: аминь, аминь глаголю тебе, аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия.

Свыше ἂνωθν, буквально «сверху»288 именно со значением происхождения от мира высшего . Кто не родится свыше, тот не может видеть царствия Божия, глаголет Господь. В этих словах Господа есть еще другое значение: Господь указывает, что нужно родиться снова, как и понимает эти слова Никодим, выражая свое недоумение в следующем стихе. Этот оттенок мысли выражен в Вульгате словами «renatus denuo» и в Biblia Sacra словами «genitus sit iterum», т. е. кто не подвергся «второму заново рождению», тот не может видеть царствия Божия.

В обоях этих значениях греческий текст указывает однако на одно действие, в котором можно различать: а) Человек должен быть обновлен, он должен стать человеком новым с новыми желаниями и стремлениями, с новым идеалом правды и счастия взамен того, которым он доселе руководствовался; и б) Это перерождение должно произойти не собственной человеческой силой, а свыше Господней благодатию.

Всегда весьма знаменательно и торжественно произнесение Господом слов «аминь, аминь», которые в речи Господа означают новую истину, неизвестную доселе людям, новый свет, вносимый в мир289. Здесь Господь указывает, что новое рождение раскрывает в человеке новые способности, которыми он только и может постигнуть истины высшего порядка, которые благоволит Господь открывать ему. Новому только человеку могут быть открыты «тайны царствия Божия» (Мф. 13:11), и только ему дано уразуметь их настолько, насколько сие возможно человеку во плоти. Как на один из симптомов перерождения, укажем на необходимость по сердцу быть подобным ребенку290 и голубю291, ибо то, что утаено от мудрых и разумных, «открыто по воле Божией младенцам»292. С перерождением Духом Святым человеку открывается и ум к разумению писаний293. Самая вера есть дар Божий, а не заслуга: и самое хотение добра требует от Бога помощи: «паче же и самое произволение творити подобающая есть нечто Божие и человеколюбия Божия дар»294.

Посему, вникая в смысл слов Господа сказанных Никодиму, мы должны памятовать, что от человека требуется только добрая воля, стремление к добру, и Господь не изгонит его, привлечет его, пересоздаст его к новой вечной жизни, к царствию Божию. Как совершается это таинственное перерождение, Господь указывает в следующих стихах.

4. Глагола к нему Никодим: како может человек родитися стар сый? Еда может второе внити во утробу матере своея и родитися?

Учителю народа Израильского совершенно неизвестен был благодатный мир царствия Божия, «внутрь нас находящийся» (Лк. 17:21). Он как видно из слов его, думает, что Господь Иисус говорит ему о плотском рождении, долженствующем совершиться в мире физическом; для него мысль о мире духовном, в котором живет душа, почти совершенно независимо от материальных условий земной жизни, – совершенно мысль новая. И не будем удивляться сему: и среди нас, просвещенных девятнадцатью веками христианства, девятнадцатью веками благодатного воздействия Духа Божия на мысль человеческую, есть люди, отрицающие это действие, отрицающие существование самого Бога, чтобы вместо Него, Творца вселенной, поставить обоготворяемую ими малую и скудную мысль человеческую, забывая, что то развитие, до коего достигли они, совершилось лишь в обществах христианских, и что все лучшие мысли, кои они считают своими, человеческими, – суть наследие Духа Божии, просветившего человека ради воплощенного Слова, Милосердия Сына Божия, ставшего ради нас Сыном человеческим.

5. Отвеща Иисус: аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится водою и Духом, не может внити во царствие Божие.

6. Рожденное от плоти, плоть есть: и рожденное от Духа дух есть.

«Поелику (говорит св. Кирилл Иерусалимский295) человек двойствен, состоит из души и тела, то и очищение двояко: безплотное для безплотного, а телесное для тела; вода очищает тело, а Дух запечатлевает душу».

Пятый стих говорит о том моменте, когда Господь священными устами Своими устанавливает навечно таинство Крещения. Сие таинство уже совершилось над «Сыном человеческим» на Иордане; Духом помазан был Господь, как человек296, и, как таковый, приял Он и крещение водою: ныне передает Он сие таинство всем верующим. С крещением водою соединено благодатное возрождение Духом Святым. Здесь место сказать о том, почему в Ин. 4сказано «Иисус же сам не крещаше, но ученицы Его», а в Ин. 7сказано: «Сие же рече о Дусе, его же хотяху приимати верующий во имя Его: не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен» . Начало совершения христианского таинства св. Крещения для всех христиан имеет место лишь тогда, когда христианская община освятилась сошествием Святого Духа на Апостолов и учеников, а до того времени имеет место лишь эмблематическое крещение покаяния водою297.

В шестом стихе Господь указывает на вечный закон рождения от плоти лишь плоти, и духа лишь от Духа СвятогоДуха Божия, дарующего всякую жизнь и на земле и на небе298: и жизнь временную и паче всего жизнь вечную. В этом указании Господа есть ответ и на вопрос Никодима: «как может человек второе внити во утробу матере своея»? ибо, если бы человек и мог войти снова в утробу матери своей и родиться, то все-таки рожденное от плоти и осталось бы грубою плотию, и никакого шага к высшему совершенству не было бы сделано. В связи с 3-м стихом Господь в стихах 5-м и 6-м расширяет ум человеческий к пониманию тайны вторичного рождения299. Рождение свыше может совершиться лишь водою и Духом: Дух Божий, живитель всякой твари дарует жизнь и земную, но эта жизнь не есть еще конечная цель существования человека; жизнь эта, которую он имеет общую с животными, не отвечает стремлениям и назначению его внутреннего Я , имеющего свою индивидуальную волю, резко выделяющую его из мира животных, имеющих лишь неизменяемые привычки и инстинкты, свойственные целой породе. Эту волю, выделяющую человека из стада, дал ему Господь, чтобы он мог избирать между добром и злом, ибо, имея перед собою вечность, неумирающая душа человека обязана сама избрать свой путь. К этой-то воле обращается Господь с первых минут сотворения человека, на которого Он положил Свой неизгладимый Образ, и к этой же воле обращается Господь, раскрывая человеку путь, коим он может снова возвыситься до того блаженного состояния, к коему Господь предназначал его от начала. Путь сей – вера в Господа и любовь к Нему, а средства, преподаваемые Самим Господом, суть крещение во имя Триипостасного Господа и запечатление Духом Святым. Волею своею человек предает себя Господу, предает себя всецело, прося Господа взять его как Свое наследие и достояние, а Господь, принимая человека, возрождает его к новой жизни и человек становится новым человеком.

Быть может правы некоторые мыслители, сближая читаемые нами стихи Евангелия от Иоанна с величественным вторым стихом первой главы Книги Бытия300. И там перед Творцом мира безвидная земля, бесконечные воды и «Дух Божий ношашеся верху воды». Действием Духа Творца мира из хаоса возникает стройный прекрасный мир, живущий вечными законами Божиими. Так и в таинстве святого Крещения человек предстает пред Бога как безвидная, бесформенная, хаотическая масса различных страстей, из коих может возникнуть новый Божий человек лишь после погружения его в воды, освященные именем Триипостасного Божества и после печати Духа Святого. Как мир возник из хаотических вод, так человек подымается из воды согреваемый и оживляемый Духом Божиим. Это называет св. Ап. Павел (Тит. 3:5) «банею пакибытия», т. е. Банею возрождения и обновления Духом Святым. «Ветхий Адам погребается в воде», говорит св. Григорий Богослов, указуя, что Господь Иисус «исполнил всякую правду»301 и предначертал тем, как Богочеловек, путь всякому человеку. «Восходит же Иисус от воды (продолжает он)302, совозносит с собою мир». Ибо «всякий, верующий в Него не погибнет, но имеет жизнь вечную»303. «Чадами Божиими304 дано именоваться тем, кои милосердием Господа возрождены Духом Святым, Который дарует внутреннему бессмертному человеку отблеск Божественных совершенств и силу подняться выше земли и ее целей и желаний.

7. Не дивися, яко Рех ти: подобает вам родитися свыше.

8. Дух идеже хощет дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет: тако есть всяк человек рожденный от Духа.

В седьмом стихе особенно важно таинственное указание на различие между Глаголющим Господом и слушающим человеком. Господь говорит: вам подобает родитися свыше. Господь на земле родился от Девы Марии, которая сестра нам, по выражению св. Афанасия Великого305, но родился наитием Духа Святого (Мф. 1:20), который о Нем свидетельствовал при крещении во Иордане306, что Он Сын Божий307. Пришел Господь на землю «да всех привлечет к Себе»308. Посему, хотя привлекающий к Себе Господь, облеченный в плоть, есть полный человек по душе и телу, но рождение Его, как воплощенного Бога, было иное, чем обыкновенных людей, и Ему, как Богу, не нужно было родитися свыше, ибо «Он и Отец одно суть». Посему Он и глаголет: вам желающим подняться к Богу нужно сперва возродиться и по плоти и по духу, ибо в воскресении мертвых плоть сорадуется просветленному духу, как сопутница вечной души; а образ сего указан нам в просветленной плоти воскресшего Господа, как о том мы видели указания св. отцов в отделе, изучавшем выражение: «Кто есть Сын человеческий».

Но как совершается сие возрождение в человеке? Господь прямо указует, что сие есть тайна, которую человек уразуметь не может. Он чувствует обновление и возрождение в себе нового человека, готовящегося к жизни непреходящей, и слышит глас Духа Божия, призывающего его и освящающего его, но не ведает, как сие совершается, ибо, как говорит св. Григорий Богослов309: «Ветхий Закон яве проповедовал Отца, Сына же темнее. Новый явственно показал Сына, Божество же Духа прикровенно назнаменовал». Посему-то действования Духа не удобопостижимы человеку; чувствуя благодатное присутствие Духа Божия, он слабым разумом своим не может разъяснить себе, как Он в нем действует. Но в этой слабости человеческой, в этом сознании своего бессилия лежит сила человека, уповающего не на себя, а на Господа; «в немощи сила Господня совершается» (2Кор. 12:9)310. Одно должен помнить человек: «тако глаголет Дух Святой: днесь аще глас его услышите не ожесточите сердец ваших»311.

9. Отвеща Никодим и рече ему: како могут сия быти?

10. Отвеща Иисус и рече ему: ты еси учитель Израилев и сих ли не веси?

11. Аминь, аминь глаголю тебе, яко еже вемы, глаголем: и еже видехом свидетельствуем: и свидетельства нашего не приемлете.

Никодим изумляется, слыша о новом рождении, а Господь указует ему, что если бы учители Израилевы изучали дух закона, а не мертвую букву обряда, то они должны были бы понять то, что Он ныне глаголет Никодиму. Пророки именем Божиим и в Ветхом Завете предсказывали духовное обновление человека. Так, у пророка Иезекииля читаем, что Господь глаголет: «дух новый вложу в них»... «Окроплю вас чистою водою и вы очиститесь от скверн... И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам»312. И пророк Иеремия313 говорит о новом Завете, имеющем вложить и начертать закон в самом сердце людей. И у пророка Исайи читаем314: «Изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее; изолью Дух мой на племя твое и благословение Мое на потомков твоих». И у пророка Иоиля315: «Излию от Духа Моего на всякую плоть».

Но учители Израилевы, люди земли и плоти по преимуществу, – выслеживали в книгах Закона только те выражения, которые, как казалось им, обещали народу земное величие: поэтому они не понимали идей высшего порядка, вносимых в мысль человеческую Господом, не воспринимали и не отражали этот новый свет, освещавший доселе неведомые им тайники души человеческой, не понимали новой духовной жизни. Неведение не ставится им в вину, но Господь упрекает их в нежелании ведать, в намеренном уклонении от света и в горделивом самообольщении, что они все знают, что им нечему учиться.

«Аминь, аминь глаголю тебе, говорит Господь, яко еже вемы глаголем и еже видехом свидетельствуем и свидетельства нашего не приемлете». В словах этих, сказанных Господом Никодиму, мы видим вместе с Иоанном Златоустом и Феофилактом Болгарским316 речение, произнесенное от имени двух Ипостасей Святыя Троицы. Отца, как Бога всемогущего, и Сына в воплощенном Его образе, как Богочеловека. И сие подтверждается другими текстами, ибо Господь сказал: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 1:30); и в другом месте (Ин. 5:34–37): «Аз не от человека свидетельства приемлю... и пославый Мя Отец сам свидетельствова о Мне»; и еще (Ин. 8:14–16): «Аще аз свидетельствую о Себе, истинно есть свидетельство Мое, яко вем откуду приидох и камо иду... И аще сужду Аз, суд Мой истинен есть: яко един несмь, но Аз и пославый Мя Отец».

Посему от имени Бога всемогущего и Бога во плоти глаголет Господь не к Никодиму только, а ко всему ветхозаветному миру и преимущественно к Еврейству317, закоренелому в предрассудках своих. В словах Господа к Никодиму, как указывает Феофилакт Болгарский, следуя и Иоанну Златоусту318, есть указание на то, что если учитель Израилев не может понять духовного возрождения, еще на земле внутри человека происходящего, то как же поймет он и уверует, когда Господь будет раскрывать тайны небесного неизреченного рождения, им же единородный Сын родился от Отца. Другими словами, как же поймет человек и как приимет верою догмат о пресвятой и единосущной Троице, когда он еще не понимает того, что человек может переродиться водою и Духом и обновиться и стать новым человеком.

12. Аще земная рекох вам, и не веруете, како, аще реку вам небесная, уверуете?

... так глаголет Никодиму Господь. Глаголы Господа к учителю народа Израильского имеют особенное торжественное значение. С кротостью и притчами поучал Господь народ, слово Свое сея на почву, приносившую разный плод. Но здесь Господь глаголет людям, которые сами себя считали сеятелями, имевшими право сеять свое скудное слово среди народа Израильского. Посему-то Господь и указывает Никодиму, что он и сотоварищи его фарисеи думают о себе много, что они считают себя (говоря словами Апостола Павла Рим. 2:19–20) «путеводителями слепых, наставниками невежд, учителями младенцев», а между тем не понимают даже первого шага, ведущего к спасению человека, – необходимости возрождения и пересоздания еще в земной жизни водою и Духом. В обращении Господа к Никодиму и фарисеям «аще земная рекох вам и не веруете» есть еще указание, что менее всех имеют уши для слышания и очи для видения учителя Израилевы, ибо ложное направление всего их учения мешает им видеть и уразуметь свет и истину, и что высшия тайны могут быть открыты только тем, кои со смиренным сердцем и сознанием своего человеческого бессилия воспринимают учение о необходимости нового рождения водою и Духом. Мы смеем думать, что сердце Никодима раскрывается и размягчается благодатными словами Господа, ибо Господь не считает его недостойным внимать и дальнейшему раскрытию высших тайн, которые с особою ясностию раскрываются в следующих (13–21) стихах; хотя полное их раскрытие и откровение о Духе Святом оставляется Господом до последней Его беседы с учениками.

13. И никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий сый на небеси.

Господь глаголал о крещении и рождении, совершающемся на земле по благодати... потом намекает на немощь слушающих: «аще земная рекох вам и не веруете, како аще реку вам небесная уверуете»... и наконец показывает, что Он глаголет о высших тайнах говоря: «никтоже взыде на небо токмо сшедый с небесе Сын человеческий сый на небеси»319. Никодим, приходя к Господу, сказал: «вемы яко от Бога пришел еси учитель», не придавая этим словам того значения, которое они должны были иметь, если бы он знал, кто с ним говорит. Господь исправляет этот взгляд Никодима, говоря: «не думай, что я такой же учитель, как пророки, бывшие от земли. Я с неба пришел. Из пророков ни один не восходил туда, а Я там всегда пребываю»320.

«Аще земная рекох вам, говорит Господь, – и не веруете, како, аще реку вам небесная, уверуете?» После сих слов Господь глаголет о сошедшем с неба Сыне человеческом, который всегда пребывает в лоне Отчем на небеси. Мы выше в 1-й главе старались изучить значение имени Сына человеческого, который есть Свет (Ин. 1:4, 5, 9; Мф. 4:16) и Жизнь, и Истина и Путь (Ин. 14:6); Бог и человек совершенный, соединяющий небо с землею; возвышающий человека до неба в образе человеческом, восприятом Богом, и всех зовущий к Себе да вси спасутся. И этот таинственный утешительный догмат преподает Господь Никодиму, привлекая его учением «о небесном», и давая ему понять, что это учение может быть принесено только Тем, который всегда на небесах пребывает и вечные небесные истины Божии «еже весть» (ст. 11) глаголет321. И никто не может соединиться с Господом и пребывать с Ним, как только привлеченный Господом, который и воскресит его в последний день. А привлечен мог быть только человек после очищения его великою святою кровавою жертвою Бога, восприявшего полное существо человеческое и страдавшего поистине в существе сем, принося сии человеческия Свои страдания перед Свою Божию справедливость и Свое милосердие. Посему и сказал Он (Ин. 12:32): «и аще вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе»; посему и ныне говорит Никодиму:

14. И яко же Моисей вознесе змию в пустыни, тако подобает вознестися Сыну человеческому:

15. Да всяк веруяй в он не погибнет, но имать живот вечный.

Глаголя сие, Господь раскрывает Никодиму и другим присутствовавшим при разговоре сем ученикам, «коею смертию хотяше умрети» (Ин. 12:33). В порядке постепенности событий вероятно, что сие откровение было первое о страданиях и смерти Господа, ибо оно было в первый год служения Господа, между тем, как откровения о грядущих событиях ученикам, упомянутые в синоптических Евангелиях, по-видимому относятся к третьему последнему году земной жизни Господа322.

В стихе 19 второй главы Господь еще прикровенно, но уже глаголал о разрушении «одушевленного храма тела Своего»323, ныне же более явственно, хотя еще не совершенно открыто (как позже ученикам) глаголет о вознесении Своем, уподобляя оное тому целительному змию, воздвигнутому в пустыне Моисеем (Числ. 21:7 и сл.), один взгляд на которого исцелял уязвленных змиями пустыни. Змий был подобие смерти, овладевавшей грешным Израилем, но Господь Бог повелевает, чтобы взгляд на образ смерти исцелял. Посему-то змий и служит образом, предвещающим великие будущие события. Мы же, взирая на смерть, овладевающую полным человеком, умирающим на кресте, ведаем, что Бог неотступно был соединенным с сим человеком, а потому Он в человечестве Своем одолел смерть, а нас соделал причастниками своего воскресения и вечной жизни: «язвою Его исцелихомся» (1Пет. 2:24). А потому, взирая на сию великую тайну смерти с верою, и мы исцеляемся: ибо Господь, говоря, что по образу древнего змия подобает вознестися Сыну Человеческому, прибавляет: «да всяк, веруяй в он не погибнет, но имать живот вечный».

Глагол «вознестись»,"быть вознесенному», имеет до времени еще не совсем ясное и определенное для учеников значение. В греческом тексте употреблен глагол ὑψωθῆαι, в латинском переводе Вульгаты глагол exaltari; в Biblia Sacra extollere; все эти слова, как в славянском, так и в русском переводах имеют значение двойственное, которое выяснилось лишь позже для учеников в двойственном смысле, соответствующем двум природам или естествам Богочеловека. Вознесенный плотию на крест и вкусивший смерть, яко человек, Он, как Бог, одолел смерть и вознес с Собою человека на небо в душе и теле324. Посему-то Он, Бог всемогущий в человечестве Своем325, и был превознесен Богом, который даровал Ему имя превыше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных, и преисподних». (Флп. 2:9–10).

Иисус было земное имя Сына человеческого и слава сего имени была спасением «верующих в Него», Бога всемогущего, восприявшего плоть (ср. Ин. 12:32–33).

Итак в беседе с Никодимом Господь изложил: 1) Необходимость благодатного возрождения водою и Духом; 2) Догмат о Сыне Божием, сшедшем с небеси и восприявшем плоть человеческую; 3) Грядущее страдание и смерть Богочеловека; 4) Обещание, что всякий верующий в Сына Божия, Он же Сын человеческий, не погибнет, но будет иметь жизнь вечную. Жизнь же вечная есть радостная жизнь за гробом во Господе, ибо вечное осуждение есть вторая вечная смерть (Откр. 21:8).

16. Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына своего единородного дал есть, да всяк веруяй в он не погибнет, но имать живот вечный.

«Слова сии означают, говорит св. Иоанн Златоуст326, следующее: не удивляйся, что Я должен быть вознесен ради спасения вашего. Так угодно и Отцу, – и Он так возлюбил вас, что за рабов, и рабов неблагодарных, дал Сына Своего, чего никто не сделал бы и для друга». Это и Павел выражает в словах: «едва за праведника кто умрет» (Рим. 5:7)... «великую силу любви показывает Господь в словах: «тако возлюби Бог мир», так как великое, беспредельное расстояние находится между Богом и миром... Бессмертный, безначальный, величество беспредельное Он возлюбил сущих от земли и праха» полных грехов, оскорбляющих Его, неблагодарных.

«...Не раба дал Бог в выкуп за рабов, не Ангела, не Архангела, а Сына»... «Тот, которого дает Отец, есть Сын Божий, виновник жизни и притом жизни вечной»... Вера – вот единственный путь ко спасению: «Господь говорит, что крест есть источник жизни; но разум не легко мог бы принять это: свидетели тому язычники (и неверующие); а вера, превосходящая немощь умствований, то же самое легко и принимает и содержит. Но почему Бог так возлюбил мир? Только по одной благости»327.

Не оставим без особого внимания выражения «Сына Своего единородного», которое мы встречали уже в Ин. 1:14, 18 и которое Евангелист Иоанн повторяет и в посл. 1Ин. 4:9. В Пс. 2читаем: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя. Предвечно рождаемое Слово становится известным людям во времени посредством воплощения и называется единородным, дабы никто не посмел уподобить сие вечное и таинственное рождение Слова какому бы то ни было действию или творению Божества, ибо рождение Слова, как и исхождение Духа, суть тайны Жизни Самого Божества, всегда Себе подобного в пространстве и времени, или лучше сказать в бесконечности и вечности. Посему таинство единства Отца и Сына и Духа Святого, непостижимое умом человеческим, легко восприемлется верою и любовию, соединяющею нас с Богом. Тогда мы и начинаем не разуметь, а созерцать в любви и благодарности любовь Бога Отца, которую Он явил миру, отдав для спасения его Сына, который однако на земле являет Отца. Бог Отец отдает Сына, а Сын отдает Себя, и любовь сия единая. «Аз душу мою полагаю, да паки прииму ю; никто же возьмет ю от Мене, но Аз полагаю ю о себе: Область имать положите ю, и область имам паки прияши ю. Сию заповедь приях от Отца Моего» (Ин. 10:17–18).

Бог отдал Сына и в следующем стихе послал Сына, эти два выражения «ἀπέστειλεν», misit, послал., и «ἔδωκεν», dederit, отдал, должны быть замечены, ибо первое указывает на Слово и на учение, а второе на Агнца, на жертву.

17. Не посла бо Бог Сына своего в мир, да судит мирови, но да спасется им мир.

18. Веруяй в он не будет осужден: а не веруяй уже осужден есть, яко не верова во имя единородного Сына Божия.

Господь во плоти, Сын Божий, являющий Отца на земле, послан, говорит Господь в 17 стихе, не судить мир, а спасти мир. Сие глаголет Господь о первом Своем пришествии, о пришествии в образе «Отрока, избранного Господом», кроткого и милостивого, «открывающего глаза слепым, выводящего из темницы сидящих во тьме»328. Но, пользуясь свободою человеческой воли, есть люди (ниже 19 ст.), возлюбившие тьму более нежели свет. «Не бывает однако Бог поругаем: еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет» (Гал. 6:7), а потому надо отделять слова, относящиеся в Евангелиях ко второму судному пришествию Господа, от настоящего милосердного призвания, .которое указывает на возможность избегнуть суда, «сердцем веруя и устами исповедуя Господа во спасение» (Рим. 10:10).

Посему и говорится Ин. 5:22: «Отец всякий суд отдал Сыну»329, а также, что «Бог назначил день, в который будет судить вселенную»330, и знаем глаголы Господа об этом суде331.

Сын человеческий в первом пришествии воспринимает в полном образе человеческом уничижение и страдания и смерть, но Он же «Сын человеческий приидет во славе»332 и «отделит овец от козлищ»333 и «возвестит народам суд»334. Но сей последний и великий акт справедливости Божией, ожидаемый нами, не определен для нас во времени, и Господь только предупреждает нас словом «бдите!»335. А между тем

до великого дня судного, в сей земной жизни уже происходит разделение (Ин. 9:39; Лк. 12:51), и разделение сие есть следствие доброй или злой воли человеческой. Господь не судить пришел, а миловать, но отталкивающий руку милосердия и любви не предупреждает ли для себя день судный? Источник света явился на земле, но все ли люди желают света? (ниже ст. 20). Воля Божия была: «да явится в мир истинно Спаситель мира Христос» (Ин. 4:42; 1Ин. 4:14). После сего течет время долготерпения Божия: «иже всех человеком хощет спастися и в разум истины приити» (1Тим. 2:4), «не хотя да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут» (2Пет. 3:9). И во время сие, время любви Господа, сказавшего: «Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. 28:20), Господь «не судящий мирови», но пришедый да спасет мир, встречает всякого грешника, яко блудного сына встречает отец, и Сам идет отыскивать как Пастырь заблудшую овцу, и идет навстречу погибающему и не судит его, а протягивает ему руку как Петру, усомнившемуся на водах336, да приобретет его и согреет его охладевшее сердце великою Своею любовию. Лишь над озлобленным Иерусалимом и озлобленным народом произнесен суд, служащий прообразованием великого суда вселенной337. В сие же время долготерпения, в сие время милосердия и любви «верующий в Господа не судится»; достаточно человеку возопить о спасении, протянуть руки, как беспомощное дитя протягивает руки к матери, и Господь уже прощает грехи и глаголет ему: «веруяй в Меня не будет осужден». «Слушающий слово Мое, говорит еще Господь (Ин. 5:24), – и верующий в Пославшего Меня, имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но прейдет от смерти в жизнь».

Вера в Единородного Сына Божия есть вместе с тем вера и в Бога Отца милосердого и в Духа Святого животворящего.

Но как страшно не слушать гласа Господа, призывающего человека: «не верующий уже осужден»: он осужден самим собою, ибо в душе его, затемненной злыми и мелкими человеческими и земными желаниями, нет места высоким и святым чувствованиям; не верующий, отуманенный гордостью и (само) возвеличением своего я, предает себя всем последствиям своего безумия, ибо в бессилии своем мнит быть сильным и только в последнюю минуту своей жизни может быть сознает, что человек без помощи Божией ничто есть. Господь в следующих стихах указывает на этот суд, имеющий место еще в земной жизни.

19. Сей же есть суд, яко свет прииде в мир и возлюбиша человецы паче тму неже свет; беша бо их дела зла.

20. Всяк бо делаяй злая, ненавидит света и не приходит к свету да не обличатся дела его, яко лукава суть.

21. Творяй же истину грядет к свету, да явятся дела его, яко о Бозе суть соделана.

Свет, осветивший мир, есть вместе с тем суд над ненавистниками света: сии последние естественно отрицают свет и отстаивают права тьмы, т. е. проповедуют отсутствие всякого разумного вечного света в мире. Не всякий грешник атеист; не всякий грешник следует философии, оправдывающей все преступления уничтожением идеи высшей правды. Есть люди, сознающие свою греховность, свою повинность перед Божественным правосудием: эти последние при всех своих слабостях и грехах не уклоняются от Света, ища в нем исцеления, и душевного счастия. Уклоняются от света те, которые в самообольщении своем ставят себя выше других, и к их числу принадлежат безразлично и ставящие превыше всего человеческий разум и отрицающие всякую религию, и фарисеи Иудейские, обоготворявшие себя и свою обрядную праведность, и оставившие важнейшее в законе: суд, милость и веру (Мф. 23:23).

В стихах 20 и 21 замечают, что для выражения факта соделания добра и зла употреблено два разных выражения: делать и творить. Делаяй злая, ό φαῦλα πράσσων; творяй истину: ὁ ποιῶν τὴν ἀλήθειαν. Последний глагол ποιεῖν, творить, имеет значение более возвышенное, чем глагол πρὰττειν, который обнимает собою весь ряд только обычных, человеческих, земных деяний. Творить истину – значит создавать нечто, имеющее вечное значение; значит облекать в реальную форму отвлеченную идеальную мысль добра вечного. Эти деяния добра, имеющие на себе отпечаток источника всякого добра, воли Божией, суть проявления вечного света, сияющего во тьме, – Бога откровения. Человек, который проявляет таковые деяния, есть «творяй истину»: он способствует по мере сил своих к созданию и утверждению истины в мире, он работник Господа в вертограде Его. Не Господь нуждается в возведении величественного и незыблемого здания истины в мире: оно нужно для счастия человечества, и пока оно не воздвигнуто на краеугольном камне, который есть Христос, дотоле не может человечество вкушать счастия и радости, коим каждый человек был бы причастен. Но это здание истины созидается из всех добрых дел человеческих, а Зодчий и Основание есть Бог, воплотившийся как Слово, и Животворящий Духом Святым Своим.

Не многие еще в Иудее и Галилее и Самарии и Сирии знали Господа Иисуса, но среди испорченного народа Иудейского были люди, желавшие добра и потому стремившиеся в свету, когда Он воссиял среди «народа сидящего во тме» (Ис. 9:1; Мф. 4:16). Это желание света и выделило немедленно тех, кои стремились к Нему, от тех, кои возненавидели Его, ибо «дела их были злы». Жаждавшие и алкавшие правды были те, которые сохранили в сердце своем свет откровения ветхого завета, и к сему еще неполному, но приумноженному этими людьми нравственному богатству Господь присовокупил великие богатства завета благости Своей в открытии им радости спасения и вечной жизни. От негодного же раба, скрывшего в землю порученное ему богатство, отнято было то, чем он не умел пользоваться, ибо «имущему дано будет, от неимущего же и еже мнится имея, взято будет от него»338. Таково значение этой всеобнимающей притчи в отношении народа Иудейского и в особенности фарисеев и книжников, которые «взяли ключи разумения; сами не вошли и входящим воспрепятствовали»339.

«Творяй истину», жаждущий добра и по мере сил своих творящий оное, «грядет к свету». Иногда грядет он еще бессознательно, но добро, живущее в его душе, приведет его несомненно к свету и Господу нашему Иисусу. Таковы были все те честные и добрые души, которые Господь призвал к Апостольству, которые окружали Господа как ученики Его; наконец те толпы народа, которые были как овцы без пастыря и которые слушали Его с услаждением340. Апостолы и ученики Господа были лишь Им озарены вечным светом, но Господь избрал и призвал их потому, что они до избрания и призвания стремились к добру и жаждали света и истины.

22. По сих же прииде Иисус и ученицы его в жидовскую землю: и ту живите с ними и крещаше.

Земля жидовская в славянском переводе означает область Иудеи, которая была не только совершенно отделена в административном отношении от Галилеи и Самарии, и Переи или Трахонитиды, но и находилась во власти особого правителя. В этой части Палестины, составлявшей бывшую область колен Иуды и Вениамина, и обнимавшей собою древнее царство Иудейское при позднейших преемниках Давида и Соломона после распадения великого царства при Ровоаме, поселяется на некоторое время Господь, выйдя из Иерусалима, где по-видимому происходила беседа с Никодимом. Вообще во всех Евангелиях Иерусалим как бы выделяется из Иудеи, которой он был столицей. Господь указывает преимущественно на Иерусалим, как на подвергающийся гневу Божию и избивающий пророков341. Сему городу предсказывает Господь полное разрушение, а живущим в Иудее приказывает бежать в горы, когда увидят Иерусалим, окруженный войсками342. Не все Иудеи подверглись каре Божией, а те, называвшиеся их учителями, которых власть и влияние сосредоточены были в Иерусалиме. Иерусалим соделался как бы злым сердцем всего Иудейского народа и из него исходили все злые поступки народа, вся его суеверная обрядность, «почитание Бога устами с сердцем, далеко отстоящим от Бога»; «учение заповедям человеческим»; «оставление заповеди Божией держась предания человеческого»; «устранение слова Божия преданием»343. Все сие было последствием глубокой испорченности души, которая не брегла о правде, не искала Бога, а считала себя праведною, если по ее понятиям она исполняла все, написанное в законе, и притом с необычайной мелочностью, разработанною танаимами344 и творцами талмуда, которые по всей вероятности восприяли от отцов своих влияние вавилонского пленения и язычества, столь сильно привлекавшего народ Израильский в продолжение всего его существования. Эту языческую праведность, этот расчет с Богом, которого милость считалось возможным купить исполнением обряда, проповедовали и распространяли в народе те, «которые взяли ключ разумения» в свои руки и крепко держали его, как средство власти и влияния. В этой испорченной среде, состоявшей из неверующих саддукеев и язычников по направлению – фарисеев, не было места свету и движению к совершенству. Глубокая тьма нравственная окружала Иерусалим, «избивающий пророков», которого разлагающее влияние распространялось посредством местных синагог и приверженцев фарисейского учения повсюду среди народа345. Потому-то эти злые виноградари и должны были быть преданы злой смерти и потому отнято от них царство Божие и дано другим народам, приносящим плоды его346. Посему-то по-видимому Иерусалим, центр и источник зла, выделяется Евангелистами как бы в особую область и отделяется даже от Иудеи Посему и в читаемом нами 22-м стихе Господь, оставляя Иерусалим, приходить в Иудею «и ту» живяше с учениками и крещаше.

Но из Ин. 4:1–2 мы видим, что Господь Сам не крестил, а крестили лишь ученики Его. Но тем не менее мы видим, что Господь соизволил, чтобы ученики Его употребляли крещение, хотя еще не совершенное, но уже освященное Господом, приявшим его и сказавшим: «тако бо подобает нам исполнити всяку правду» (Мф. 3:15). Это было «крещение покаяния», которое называлось крещением Иоанновым (Деян. 19:3–4) «готовящее людей да во грядущего веруют, сиречь во Христа Иисуса». Посему-то сим крещением крестили ученики Господа, указывавшие путь к Нему покаянием, сознанием своей греховности и отрешением от той обрядовой самонадеянности, которая вела к гибели. Только сознававший свое бессилие и греховность и исповедовавший их в самом акте крещения мог приблизиться к великому Свету, и таково было значение крещения и учеников Господних и Иоанна. Крещение Господа было крещение высшее: «не водою точию, но водою и кровию: и Дух есть свидетельствуяй яко Дух есть истина» (1Ин. 5:6). «Сей есть крестяй Духом Святым» (Ин. 1:33. Мф. 3:11), сказано о Господе; и Сам Он сказал Апостолам и ученикам: «Иоанн убо крестил водою, вы же имате креститися Духом Святым»347.

23. Бе же Иоанн крестя во Еноне близь Салима, яко воды многи бяху ту: и прихождаху и крещахуся.

24. Не у бо бе всажден в темницу Иоанн.

Евсевий Кесарийский указывает (как мы видели во вступлении) в третьей книге своей Канонической хроники в гл. 24, что деяния Господа, совершенные до заключения Иоанна в темницу, описаны только в Евангелии от Иоанна, все же остальные Евангелисты начинают описание событий и чудес, совершенных Господом, со времени заключения Иоанна348.

И действительно только Евангелист Иоанн Богослов повествует о призвании первых учеников на Иордане, о первом чуде в Кане Галилейской о первом посещении Господом Иерусалима и храма, о беседе с Никодимом и о крещении Иоанном близь Салима в Еноне.

Где был Енон близь Салима вопрос спорный. Большинство авторитетов, и в том числе о. Протоиерей Соколов в Священной Истории и на карте, к ней приложенной, – по-видимому на основании Евсевия и записок комиссии исследования Палестины349, помещает Салим на западном берегу Иордана, на границе Самарии и Галилеи. Енон же находится южнее Салима , и по всей вероятности350 есть Халдейское (т. е. арамейское) слово аин, источник или во множест. числе источники, аинан, и это слово было переписано греческими буквами αἱνόν. Существует и другое мнение, что Енон находился близь Наблуса (Сихема) в Самарии, но мы упоминаем о нем лишь для того, чтобы оговорить, что мы его не разделяем, тем более, что и св. Иероним в Ономастиконе указывает, что Енон лежал на восемь римских миль южнее Скифополиса351, «близь Салима и Иордана» «juxta Salem et Iordanem».

25. Бысть же стязание от ученик Иоанновых со Иудеи о очищении:

26. И приидоша ко Иоанну и рекоша ему: равви, иже бе с тобою обонпол Иордана, ему же ты свидетельствовал еси, се сей крещает и вси грядут к нему.

Мы не знаем ничего более об этом споре об очищении; имел ли он обрядовое значение? или же он касался внутреннего достоинства крещения Иоанна и учеников Господа? Но, оставляя вопрос этот в стороне, мы не можем не подозревать, что это был спор, возбужденный посланными от фарисеев, не столько может быть направленный против Иоанна, сколько против самого Господа, которого учение было особенно ненавистно и опасно начальникам народа и фарисеям. На это намекает и 1-й стих главы 4-ой352 и стих 26-й этой главы, в котором очевидно коварное желание противупоставить одного учителя другому и этим способом создать; если возможно вражду между ними, которая могла повести, как думали фарисеи, к уничтожению влияния обоих учителей353.

Мы настаиваем на том, что коварную роль эту играли именно фарисеи, что ясно из стиха 28-го, ибо Иоанн говорит: «вы свидетели, что я сказал, что я не Христос, а послан перед Ним. Но это свидетельство Крестителя (по Ин. 1:19–20) произнесено им иереям и левитам, посланным от Иудеев из Иерусалима, а в Ин. 1сказано: «Посланные были из фарисеев». Заметим, что вопрошающие ныне Иоанна не говорят намеренно «которого ты крестил», дабы не напомнить о свидетельстве Иоанна, что той есть крестяй Духом Святым, и не напомнит народу о гласе с небес и о знамении сошествия Святого Духа. Они говорят в неопределенных словах: «о котором ты свидетельствовал», дабы выдвинуть вперед то обстоятельство, что Господь был, (как думали фарисеи, или как они намеренно говорили), ученик Иоаннов, ставший выше учителя своего.

27. Отвеща Иоанн и рече: не может человек приимати ничесоже, аще не будет дано ему с небесе.

28. Вы сами мне свидетельствуете, яко рех: несмь аз Христос, но яко послан есмь пред ним.

29. Имеяй невесту жених есть: а друг женихов, стоя и послушай его, радостию радуется за глас женихов. Сия убо радость моя исполнися,

30. Оному подобает расти, мне же малитися.

Боговдохновенными словами отвечает Иоанн на вопрос и коварные намеки фарисеев. Во-первых он установляет (ст. 27) в умах слушателей вечный закон, что там, где проявляется благодать, там сила не человеческая, а сила Господня, сила творческая. Вслед за сим коварно поставленный вопрос вызывает новое свидетельство со стороны Иоанна о Господе Иисусе, которое является и новым свидетельством против Иудеев, отвергавшихся Господа и предавших Его пропятию. В стихе 28 Иоанн прямо признает всенародно Господа Иисуса за Христа, а себя называет посланным пред Ним. (Cp. Ин. 1:23 и Ис. 40:3). Сравнение себя с другом жениха (29 ст.) есть продолжение того же свидетельства о том, что Господь Иисус есть Христос. Называя себя (Ин. 1:23) «гласом вопиющим: уготовайте путь Господень»354, и уподобляя Господа жениху, Иоанн прямо указывает на пророческие выражения Ветхого Завета355, в которых Иегова изображается женихом, а народ обетования невестой: «И обручу тебя Мне на век... и ты познаешь Господа», говорит пророк Осия.

Но уже не к народу Иудейскому взывал в этих словах пророка Осии Господь, а к той церкви Божией, которая создана Им на развалинах древней ветхозаветной церкви, разрушенной преступлениями жестоковыйного народа. Невестой Христовой соделалась церковь Христианская, Иоанн Креститель произносил повелением Духа Святого свои слова356, и в них было исполнение того, о чем вещали пророки, – пришествие на землю Иеговы во плоти человеческой и обручение церкви с Божественным Женихом, другом которого и вестником именует себя Иоанн. Но сие дано было ему разуметь, что Господь явился на землю и потому «радость его исполнися»: он видит начало царствия Божия на земле, хотя не может еще сознавать всего величия тайны, раскрывающейся лишь после воскресения Господа нашего Иисуса Христа. Иоанн, движимый Духом Божиим, свидетельствует о Господе Иисусе, что Он подлинно Христос, радостию радуется, видя «спасение Господне, которое Господь уготовал пред лицем всех народов; свет ко просвещению язычников и славу людей Господних Израиля» (Лк. 2:30–32). С духовною высшею радостию вторично признавая и провозглашая Господа Иисуса Христом (cp. Ин. 1:26, 30), он возвещает, что Ему, Господу Иисусу, подобает расти, а ему, Иоанну, умаляться, ибо возложенная на него Богом миссия близится к концу357. Он радуется как Симеон Богоприимец, чувствуя, что его отпускает Владыка, и что ему «готовится венец правды, который Господь дает всем, возлюбившим явление Его358".

В следующем стихе Иоанн359 еще более разъясняет различие между им, пророком, и Господом с небеси!

31. грядый свыше над всеми есть. Сый от земли, от земли есть и от земли глаголет: грядый с небесе над всеми есть.

Сей стих указывает на важное различие пророчеств от того откровения, когда «Бог глаголал нам в Сыне» (Евр. 1:1, 2). «Слово (говорит св. Афанасий Великий в послании к Эпиктету т. 3 стр. 341) сходило на пророков, рожденных от мужа и жены, но Сей человек от Девы и пришел единожды при конце веков и воскрес и именуется «с нами Бог». Все пророки родились, Богочеловек же: «Слово плоть бысть». Пророки говорили по поведению Духа Божия и произносили слова, вложенные во уста их Духом Божиим, но оставались человеками и по свидетельству священного Писания360 не могли обнять всей глубины вещаемых их устами Духом Божиим слов. И Иоанн Креститель мог только крестить «крещением покаяния, людям глаголя, да во грядущего по нем веруют, сиречь во Христа Иисуса»361. Он только приготовлял людей к восприятию высшей тайны и «глаголал от земли», ибо небесные глаголы принадлежали Тому, Который «пришел с небесе и над всеми есть». Сему подобало крестить Духом Святым.

32. И иже виде и слыша, сие свидетельствует и свидетельства его никто же приемлет

Сие глаголет Креститель362 о Том, Который шел с небеси. Он «свидетельствует о истине», ибо Он Сам сказал: «Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину»363. Сшедый с небеси говорит не о земных человеческих мыслях, а вносит в мир новые, высшие, неизвестные человеку истины: «и всяк иже есть от истины послушает гласа Моего», сказал Господь364. Посему с горестью восклицает Креститель, что грешные и неразумные люди не приемлют этого свидетельства с неба, не понимая, какого драгоценного дара они отвергаются365.

33. Приемый его свидетельство верова яко Бог истинен есть.

34. Его же бо посла Бог, глаголы Божия глаголет: не в меру бо Бог дает Духа.

35. Отец бо любит Сына и вся даде в руце его.

36. Веруяй в Сына имать живот вечный: а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем.

«Приемый его свидетельство», т. е. свидетельство Сына Божия, «верова, яко Бог истинен есть». По поводу слова верова мы должны сказать, что славянский перевод в примечании допускает замену этого слова словом утверди; а русский перевод ближе к греческому оригиналу передает это слово словом запечатлел. В греческом стоит слово Ἐσφρὰγισεν366, переведенное по латыни obsignavit, имеющее значение запечатлеть, в переносном смысле дать свое торжественное согласие. Но заметим, что значение нашего славянского перевода нисколько не умаляется словом верова иди утверди. Тот, кто приемлет свидетельство Господа Иисуса, сим утверждает, или запечатлевает, что он верует, что во Христе Иисусе исполнение всех обещаний Божиих и всех надежд бессмертной души человеческой. Верующий же сему верует, «яко Бог истинен есть», ибо в Богочеловеке проявился истинно Бог, который в Ветхом Завете обещал людям спасение. Глаголы же Богочеловека поистине суть слова Божии: «Его же бо посла Бог, глаголы Божия глаголет». Сии глаголы самого Бога Слова суть полнота мудрости и любви, явленные людям. И Моисей, и пророки воспринимали от Духа Божия по мере того, что они могли нести и что народ мог восприять. Но один Господь Иисус Христос явил полноту Духа Божия. Поэтому-то с Его пришествием «не в меру Бог дает Духа», а обильно, «без меры» изливается Дух на всех верующих во имя Господа. Дары Господни обильны, но действует Дух Святой в людях по мере нравственных сил их и доброй воли и способности восприять дары Святого Духа. Но да помнит всякий, «яко никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым», или яснее по-русски: никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым367, ибо, как говорит св. Григорий Богослов368 «и самое хотение добра требует от Бога помощи», тем же паче может человек усвоить себе путь спасения не иначе, как при помощи Духа Божия, и исповедание им Иисуса Христом и Господом есть уже акт отдания себя всецело Богу и Его милосердию.

«Вся даде в руце Сына Отец»: и суд (Ин. 5:22), и жизнь вечную (Ин. 10:28–29), и власть над всякою плотию (Ин. 17:2), и всех верующих, грядущих к Господу (Ин. 6:37), и всякую власть на небе и на земле (Мф. 28:18), – «Отец бо любит Сына».

В отделе «кто есть Сын человеческий?» мы старались словами вселенских учителей разъяснить таинственные отношения Ипостасей Святыя Троицы. Здесь мы только присовокупим, что в отношениях Отца и Сына надо помнить единосущность Их, как Единого Бога, и раздельность Их в отношении Бога к Богочеловеку. Бог, благоволивый сделаться совершенным человеком, сливает в Себе Божество и полное человечество, и как таковый, представляет Собою перед Богом весь человеческий мир, на который изливается любовь Божия. Только отрицающийся Господа Иисуса не участвует в сей великой любви Божией, по собственной злой воле. В Господе Иисусе возлюбил нас Бог, «отдав Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Сему Господу Иисусу «покори Бог вся под нозе его... да будет Бог всяческая во всех». (1Кор. 15:27–28).

В Господе Иисусе все наше спасение; вдали от Него мы не участники в любви Божией: только с Ним и у ног Его мы соучастники этой любви. «Только верующий в Сына имеет жизнь вечную». Не сказано: будет иметь, а сказано имеет: он уже начал жизнь вечную; он имеет впереди себя радостное будущее; все надежды его в вечности, а земные случайности и скорби, – если и трогают его как человека, в земной оболочке находящегося, – не могут лишить его внутреннего спокойствия и счастия, ибо он знает, что все это преходящие, кратковременные страдания, за которыми вечная жизнь. Гностиком в хорошем смысле этого слова, т. е. ведущим, называет св. Климент Александрийский369 Христианина, устремляющего свои помыслы в светлое вечное будущее.

«Не веруяй» не может узреть жизни и света, ибо волею своею пребывает во мраке. Бессмертие, дарованное душе его, если «гнев Божий пребывает на нем», называется уже не жизнь, а смерть вечная. «И сия есть смерть вторая» (Откр. 21:8).

* * *

249

Дух Святый, Дух Божий, Дух премудрости – таковы имена вместе со многими другими, коими человеку позволено призывать Бога в третьей Его Ипостаси. Ср. Слово о Св. Духе (о Богословии 5) Григория Богослова (1843 ч. 2 . 168 и на об.) См. Василия Великого к Амфилохию о Св. Духе ч. 3, стр. 137, 214, 264, 301 и др. (1857).

250

Василий Вел. о Духе Святом (против учения Евномия ч. 3, стр. 135 (1857).

252

Зап. На кН. Бытия, стр. 1.

253

Быт. 1и ср. об указании в сем выражении таинства Св. Троицы митр. Филарета Зап. на кн. Бытия стр. 32–33 (изд. 1835 г.) Ср. и Быт. 6:3.

254

И Аарон (Исх. 2930:80) освящался на служение Духом Божиим и оный же Дух умудрял Веселиила (Исх. 31:3).

255

То есть старцы не получили онаго дара высшего или разнообразнейшего, чем тот, который имел от Бога Моисей. «Дары Духа Божия многообразны и различны, но Дух один» (1Кор. 12:4). По сему выражение кн. Чисел «взял от Духа, который на Моисее» (Числ. 11и 25) означает, что старцы получили тот же дар, как и Моисей.

257

Иезек. 36ср. 37:9.

258

Осии 10:12; а о воскресении Господа и в лице Его человечества 6:3. Еще см. «Аз буду росою». Ос. 14:6.

259

Иоиля 2:28–32. Деян. 2:16–21.

260

Напр. Аггей 2:5; Малахия 3:2.

261

Bacилий великий. Против Евномия (со ссылкой на Римл. 8:11) изд. 1857 ч. 3, стр. 138.

262

Id. ibid. стр. 181, 215.

263

Псалом 32:6.

266

Василий Вел. Loco supra cit.

267

К Амфилохию о Святом Духе гл. 16 в изд. 1857 ч. 3, стр. 286–288 и ср. Афанасия Вел. Слово о явлении во плоти Бога Слова в изд. 1853 ч. 3, стр. 299.

269

Григорий Богослов к Квидонию ч. 2 (1843) лист 249 и на обор.

270

Слово 40-е на св. Крещение; в изд. 1843 ч. 2, л. 188 и на обор.

271

В подлиннике счинило (русск. перевод Афанас. Вел.).

272

Афанасий вел. 1 послание к Серапиону т. 3, стр. 52 (1853).

273

1Ин. 2:27; Иcaйи 11:2. 61:1.

274

Афанасий вел. 1 и 2 послан, к Ceрапиону 3, стр. 38, 52, 69: Слово 1-е против Ариан ч. 2 стр. 227. 232, 233. Слово о явлении во плоти Бога Слова ч. 3, стр. 289 и см. в особенности протнв Аполлинария кн. вторая ч. 3, стр. 388.

275

К Квидонию 1. s. cit

277

Слово о Сыне второе ч. 2, л. 147 (1843).

278

Василй Вел. на Евномия, глава о Духе Святом ч. 3, стр. 227; см. еще беседу его о вере т. 4, стр. 263 (изд. 1857–1858).

279

Беседа в 4 т. стр. 263 и сл.

280

Григорий Богослов о Святом Дусе ч. 2 л. 168 на об.

281

Ha Aриан слово третье ч. 2 стр. 415 и сл. «Для души нужно крещение Духом Святым, который обновляя душу, освящает и самое тело. Для тела нужно крещение водою, которая, будучи освящена наитием Святаго Духа, потому самому не только очищает тело, но и имеет спасительное действие и на душу». Митр. Исидор. Слова и речи стр. 13 (1876).

283

«Небесная снедь и духовная пища» называет cиe великое таинство св. Афан. Вел. Посл. 4-е к Серапиону стр. 96–97. (т. 3 1853) См. Ин. 6: 51–56.

285

Григорй Богосл. к Евагрию о Божестве ч. 2, л. 246 (1843).

286

См. Ин. 19и 39 о Иосифе и Никодиме и см, 7:50; 12:42.

287

Приметным образом; русск. синод. текст.

288

См. Мф. 27о завесе то же слово ἂνωθν, «раздрася завеса с вышняго края до нижняго», в русском переводе: «сверху до низу".

289

Ср. напр, ниже Ин. 3и 5о Сыне творящем; 6о хлебе с небеси; 6о вере в Господа; id. ст. 53 о плоти и крови Господа. Ср. и у других Евангелнстов «истинно» (без повторения) Мф. 5:18; Марк. 14:30; Лк. 21:3; 23и мн. др.

294

Григорий Богослов слово 31, в перев. Архиеп. Иринея, часть 2I лист 93 на обор. (1843).

295

Третье огласительное Слово; в изд. 1855. стр. 40.

296

См. Василий вел. к Амфилохию (1857) ч. 3, стр. 286, 291. Афанасий вел. на Aполлинария книга вторая (1853) ч. 3, стр. 387–388 и против Aриан слово 1-е ч. 2 стр. 227, 232 и др. Григорий Богослов о Святом Духе (1843) лист 168. Выписку сих и других мест см. в конце 1-й главы «Кто есть Сын человеческий», и во вступлении в сию 3 главу.

297

Ср. Ин. 4о крещении учеников и Деян. 19, 2–4 о крещении Иоанна.

299

«Ибо рождение здесь разумеется не по существу, а по достоинству и благодати». Иоанн Златоуст бес. 21 на Иоанна в изд. 1862 ч. 1 стр. 300 и сл.

300

Ср. Слова и речи Митр. Исидора (1876) стр. 14 в конце.

302

Григорий Богосл. на св. светы Богоявлений в изд. 1843 ч. 2. л. 185 на обор.

305

«Потому что все мы от Адама». Послан. Афан. вел. к Епиктету в изд. 1853 ч. 3 стр. 337–338 и пр. Аполлин. (кн. 1) id стр. 365.

306

См. Афан. Beл. пр. Ариан слово 1-е ч. 2 стр. 327, 232, 233; Вас. вел. к Амфилохию в изд. 1857 стр. 286, 291. Григор. Богосл. Слово о Сыне второе в изд. 1843 листы 145, 155. Тексты см. Пс. 44:7–8 и Мф. 3:16–17. Ин. 1:32–34.

307

Лк. 1:35; Ин. 1и др.

309

Слово о Святом Дусе (о Богословии 5-е) в изд. 1843 ч. 2 л. 166 на об. и 167.

310

Ср. о дарах Духа Святаго. 1Кор. 12:4–11.

312

Иез. 11:19; 36:26. Cp. еще в гл. 37 видение Иезекииля о мертвых костях.

315

Иоил. 2и сл.

316

Иоанна Златоуста бес. 26 на Ев. от Иоанна в изд. 1862 ч. 1 стр. 304–305 и Феофилакт Болгарский на Иоан. 3: 9–11 в изд. 1748 л. 46.

317

Феофилакт Болг. 1. cit

318

Бес. 27 на Ин. 3"аще земная рекох вам».

319

Ср. о сем Иоанна Златоуста бес. на Иоанна 27 ч. 1, стр. 308–809 (1862).

320

Id. ibid.

322

Ср. в конце вступления хронологическую таблицу событий и ср. Мф. 16:21, 17:22–23, 20:17–19; Мк. 8:31; 9:31; 10:32–34, 45; Лк. 9:22, 44; 12:50; 18:31–33. Все сии откровения ученикам сделаны по-видимому позже первого года служения Господня; можег быть только намек на Иону (Мф. 12:40) произнесен несколько ранее, но как мы думаем позже беседы с Никодимом.

323

Иоанн Златоуст бес. 27 на Иоан. ч. 1 стр. 311 (1862).

324

Ср. Григория Богослова к Квидонию ч. 2 листы 249–250 (1843), а также Афанасий вел. пр. Аполлинария в изд. 1853 ч. 3, стр. 363, 365 и др.

325

Ср. Григория Богосл. слово 36-е о Сыне второе л. 155. Афанасия вел. слово 28-е о явлении во плоти Бога Слова ч. 3, стр. 288.

326

Беседа 27 на Иоанна Богосл. в изд. 1862 ч. 1, стр. 312–314.

327

Cp. еще Феофилакта Болгарского in loco. Он следует мысли Златоуста в общем комментарии.

329

Ср. еще Ин. 9и 1Ин. 2:28.

331

Мф. 25:31и след.

335

Мк. 13и о том, что никто не знает дня и часа ни Сын, а только Отец id. ст. 32. О последнем выражении ср. Григор. Богослова (сл. 36-е о Сыне второе л. 151 на об. и Афан. вел. о явл. во плоти Бога Слова ч 3, стр. 289), что следует помнить, когда Господь глаголет как Слово н когда глаголет как Сын человеческий во плоти.

337

Мф. 24:1–36; 25:31–46; Мк. 13:1–32; Луки 13:34–35; 21: 6–11, 20–27. Внимательный читатель заметит, как суд над Иерусалимом сливается с судом великим последним, ибо первое событие, уже исполнившееся, предзнаменует второе ожидаемое. И в Иерусaлиме было уже отделение агнцев христиан от козлищ Иудеев. Первые вошли в радость Господа, вторые погибли.

338

Мф. 25см. всю притчу 14–30.

344

Так называются «передающие предание» учителя и толкователи закона» возникшие века за три до Р. Хр., положившие начало Талмуду (и Каббале), как-то Акиба, Симон бен Иохаи и др. После последнего из Танаимов -автора Мишны, начинается во 2 в. по Р. Хр. ряд Амораимов, повторителей и объяснителей. Franck la Kabbale (1843) р. 52–53.

347

Деян. 1:5; о сошествии Св. Духа и крещении Духом Святым Деян. 2:2–4. Ср. беседу 29 Иоанна Злат. на Ев. от Иоанна ч. 1. стр. 329 (1862).

349

Palestine Exploration Fund; записки Лейт. Кондера; см. и карту.

350

Мнение Уэсткотта в Speaker’s Bible и Грова в Библ. Слов. Смита.

351

Древний Бефсан Нав. 17:11; 2Цар. 21:12; ср. 1Мак. 5:62, 12и замену этого имени именем Скифополис во 2Мак. 12:29. Ныне опять называется Бейсан с легким изменением древнего имени.

352

«Когда же узнал Иисус о дошедшем до фарисеев слухе, что Он более приобретает учеников и крестит нежели Иоанн».

353

Ср. о сем 39 бес. на Иоанна Богослова ев. Иоан. Златоуста в изд. 1862 стр. 333 первой части.

355

Иез. 16:8; Oc.2:19, 21; Мал. 2и мн. др.

356

«О немже спасении взыскаша пророцы... Имже открыся, яко не им самим, но нам служаху сия…» (1Пет. 1:10–12).

357

Св. Иоанн Злат. в бес. 28 на Иоанна предполагает, что и смерть Иоанна Крестителя была допущена Богом так скоро для того, чтобы все внимание народа было сосредоточено на Христе ч. 1 стр. 330.

359

Мы должны оговорить, что большая часть новейших комментаторов считают, что слова Крестителя кончаются на 30-м стихе на словах: «мне же подобает малитися», а что ст. 31–36 принадлежат Евангелисту, но Иоанн Златоуст в беседах своих на Иоанна (бес. 30–31 стр. 340–351) считает все эти слова принадлежащими Крестителю.

362

По Иоанну Златоусту; но может быть это слова и Евангелиста.

364

Id.ibid.

365

Мы смеем полагать, что все последующие слова до конца главы несомненно принадлежат Евангелисту Иоанну, излагающему учение о пресвятой Троице.

366

σφραγῖζω утверждаю печатью, от σφραίς печать.

368

Слово 31-е изд. 1843 ч. 2 л . 93 на об.

369

В Строматах кн. 6. См. еще в изд. 1629 года Morrel Paris St. Ciém. Al. Opusc. v. 7, p. 707.


Комментарии для сайта Cackle