Отдел первый. Первобытное (идеальное) состояние человека

Гармония мирового целого слагается из сочетания противоположностей. Начиная с различия стихий или элементов материи и последовательно восходя по лестнице противоположностей, наблюдаемых между свойствами вещей мира физического, наша мысль доходит наконец до крайнего предела, где оканчивается область материального, видимого и начинается область невидимого, духовного. Невидимое и видимое, сверхчувственное и чувственное, дух и материя – это самые крайние и высшие полюсы, к которым сводятся все частные разности тварного мира: «самое высшее разделение всех существ, – есть деление на разумное и чувственное (π "ντων των οντων η ανωτατω διαίρεσις εις τε το νοητόν, ϰαί το αισθητόν την τομήν έχει)». ⁸⁶ Если взаимная противоположность между предметами материальными – только относительная и основывается лишь на различии их свойств , при общности их существа, – то противоположность между сверхчувственны и чувственным – самая решительная и коренится в разности их существа.

Свойства мира физического, распределяясь по отдельным предметам так, что в одних находятся такие, каких другим недостает, и – наоборот, представляют в общем одно стройное целое, в котором частные вещи предполагают и восполняют одна другую. Видимое небо и наша земля – эти два крайние пункта чувственного мира – различаются по своим свойствам так, что первое при своей легкости и тонкости находится в беспрерывном движении, последняя же при своей твердости и тяжести остается в постоянном покое. ⁸⁷ Все вещи, находящиеся в средине между этими противоположностями, в большей или меньшей мере разделяя свойства каждой из них, образуют посредствующую среду, через которую совершается взаимное соприкосновение тех противоположностей. Воздух, напр., по легкости и способности к движению близок к (огненной) материи неба, но в то же время он не лишен сродства и с плотным веществом земли, так как не всегда находится в движении, а иногда и покоится, подобно твердым земным телам. Таким же образом и вода по своим качествам представляет связующее звено между небом и землей, своей текучестью и непостоянством напоминая отличительное свойство первого, а своей тяжестью и стремлением вниз приближаясь к основному свойству последней. Так, самые резкие противоположности, наблюдаемые в мире чувственном между конечными его частями, находят примирение в пределах той же чувственной действительности, в последовательном ряду предметов и явлений, стоящих в средине между крайними пунктами и объединяющих в себе их противоположные свойства. Благодаря этому сочетанию разнообразных свойств, мир чувственно–материальный является стройным, полным гармонии и замкнутым в себе целым. ⁸⁸

Совсем не таково отношение между сверхчувственным и чувственным, духовным и материальным, – этими двумя отдельными мирами, на которые распадается все творение. Здесь нет ни одного общего свойства, ничего посредствующего и сближающего, здесь решительная и субстанциальная противоположность, исключающая всякую возможность непосредственного (генетического) перехода из одной сферы в другую. Граница между ними самая резкая: там, где оканчивается область мира физического, начинается область мира духовного, но без всякой связи с первой. «Твердь, которая названа небом, есть предел чувственной твари, и за этим пределом следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины, ни ограничения местом (τοπου ϑεσις), ни меры протяжений (το εϰ διαστηματων μετρον), ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего либо иного, усматриваемого под небом». ⁸⁹ Мир духовный, ангельский и мир земной, чувственный представляли в первозданной вселенной две полярные противоположности, между которыми не было соприкосновения ни в одной точке. Земля совсем не имела таких качеств, чтобы принять в себя природу ангельскую и послужить соответствующим ее существу вместилищем. ⁹⁰

Будучи же разобщена с духовным миром, земля с тем вместе была лишена и всякого участия в благах этого мира, – в тех благах, наслаждение которыми составляет истинную жизнь всей твари и цель ее бытия. В самом деле, источником и началом всякого блага для существ конечных служит Бог, и всякая тварь постольку участвует в этом благе и сама делается благой, поскольку находится в общении с Первоисточником всех благ, тяготеет и приближается к Нему. ⁹¹ Но Бог, как Высочайший Дух, доступен для общения только существам духовным, которые по самой природе своей стоят в некотором сродстве с Ним. ⁹² Чувственная же природа – по противоположности своего существа с существом Божественным – сама по себе не может вступать ни в какое общение с Богом, а следовательно не может наслаждаться и божественным благом. Таким образом целая половина первозданной вселенной, при всей красоте и гармонии в своем устройстве, не достигала, по–видимому, истинного назначения, определенного для всей вообще твари.

Понятно, что по премудрому плану Творца не могло быть такой нецелесообразности: ни одна часть вселенной не должна была лишиться причастия божественных благ, если не непосредственного, то – по крайней мере – через посредство такого органа, который имел бы к ней самое ближайшее, родственное отношение. Таким органом и проводником высочайших благ и является для чувственного мира человек, без которого «и свет Божий остался бы незримым (на земле), и слава Его незасвидетельствованной, и благость неизведанной, и все прочее, что усматривается в естестве Божьем, праздным». ⁹³ В человеке примиряется и разрешается тот дуализм, который создается противоположностями духовного и материального; в нем «по премудрости Божией происходит некоторое смешение и срастворение (μιζις τε ϰαι αναϰρασς) чувственного с умственным, так что все в равной мере бывает причастно прекрасного, и ни одно из существ не остается без участия в наилучшем естестве». ⁹⁴ В его двоякой природе, одна половина которой принадлежит миру чувственному, другая – духовному, оба эти мира объединяются в стройное, гармоническое целое. Отселе не противостоят они друг другу, как две враждебные части вселенной, но связанные в единстве человеческой личности взаимно проникаются и тяготеют к одной общей цели – к общению с Богом, к прославлению Его величия и всемогущества. «Чтобы земля не осталась совершенно не имеющей части и доли в пребывании существ духовных и бесплотных, для этого наилучшим промышлением приведено в бытие естество человеческое, в котором духовная и божественная сущность души облечена землянистой частью, чтобы, сообразно этой части, сродной с гнетущим вниз и телесным, душа жила в земной стихии, имеющей нечто близкое и однородное с сущностью плоти. Цель же сотворенного та, чтобы во всей твари духовным естеством прославляема была превысшая всего Сила, когда небесное и земное одним и тем же действованием, – разумею обращение взора к Богу, – соединяется между собой к одной и той же цели». ⁹⁵ – Итак, назначение человека, определяющее его космическое положение, состоит во 1-х в том, что он посредствует соединение двух великих миров – небесного и земного – в одно стройное целое, в котором дух и материя связуются органически, ⁹⁶ и во 2-х в том, что через него телесная и земная жизнь делается восприимчивой к божественным благам, подобно небесной. ⁹⁷

Заключая в себе органическое единение противоположностей между высшим и низшим, небесным и земным, разумным и неразумным, свободным и несвободным, духом и материей, – человек завершает собой видимый мир и вместе неизмеримо возвышает его до общения с миром невидимым. Все небесное и земное должно соединиться для гармонического прославления триединого Бога,  единого, не созданного, неизменяемого, источника всякой жизни и бытия; и человек имеет высокое назначение быть посредником неразумной твари и возводить ее к жизни высшей. Чтобы во всей точности выполнить это назначение по отношению к земной твари, человек должен иметь в своей природе сродство с целым видимым миром, должен обнимать все его элементы и все формы жизни, дабы в твари, по слову апостола, ничтоже было отметно (1Тим. 4, 4) и лишено божественного общения. ⁹⁸ Видимый мир представляет в своем устройстве постепенное восхождение от низших форм к высшим, и при том так, что каждая высшая ступень содержит в себе низшую, как подчиненный, входящий в нее момент. Все, существующее в этом мире, разделяется прежде всего на неодушевленное, т, е. лишенное жизни, и на одушевленное, или живое. Неорганическое подчиняется органическому, входит в него, как низшая составная часть (тело), и получает в нем истинный смысл своего бытия. Мир органический в свою очередь представляет три последовательные стадии, в которых обнаруживается жизненная или душевная сила. Есть сила только растительная и питательная, иначе называемая физической (φυσιϰή) и наблюдаемая в растениях. Есть другой род жизни, обнимающий в себе первый и кроме того сообщающий способность управлять собой по движению чувства: такова жизнь бессловесных животных которые не питаются только и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное восприятие (την αισϑητιϰήν ένέργειαν τε ϰαί άντιληψιν). Наконец третья и самая высшая форма жизни на земле есть жизнь человеческая, заключающая в себе обе низшие формы и имеющая сверх того дар слова и разума, которого лишено все остальное, живущее на земле. Человек осуществляет, таким образом, в себе целую идею жизни; «ибо то, что питается и растет, имеет он из жизни растительной; а то, что водится чувством, имеет от бессловесных; дар же разумения и слова, рассматриваемый сам по себе, не разделяется с другими существами и составляет собственность естества человеческого». ⁹⁹ Эту последовательность в восхождении от низшего к высшему отмечает и св. бытописатель в повествовании о творении мира. Прежде всего Творец создает природу неорганическую, чуждую всякой жизни; к ней затем присоединяет жизненную силу, сначала – в форме растительной, потом – чувственно–животной, и лишь въ конце целого творения – в форме разумно человеческой. Человек вступает в мир последним, – именно в том смысле, в каком последнее по необходимому закону развития есть вместе и самое совершеннейшее. ¹⁰⁰

Обнимая и объединяя в своей природе все, ниже себя стоящее, во всех его элементах, и возводя таким путем всю земную тварь к высшей разумной жизни, человек является истинным царем и владыкой земли. Эту истину св. Григорий объясняет и историей происхождения человека, и соображениями здравого разума. «Неестественно было, – пишет он, – начальнику явиться прежде подчиненных; но после того, как уготовано сперва владение, следовало показать и царя. Посему, когда Творец вселенной устроил как бы некий чертог для имеющего царствовать человека, тогда в царские эти чертоги собрано было всякого рода богатство». Поверхность земли усеяна была разнообразными растениями и животными, а внутренность исполнена драгоценных металлов и сокровищ. Приготовивши таким образом мир, Творец показывает в нем человека, как владыку и зрителя заключающихся в нем чудес, «чтобы при наслаждении земными благами приобрел он познание о Подателе, а по красоте и величию видимого исследовал неизреченное и превышающее разум могущество Сотворившего. Человек введен последним в творение не потому, что как нестоющий, отринут на самый конец, но потому, что вместе с началом бытия должен был стать царем подчиненных. Творец естества нашего прежде убрал всякого рода красотами это жилище и уготовал в нем богатый пир, и только потом уже ввел человека, вменив ему в занятие не приобретать того, чего еще нет, а наслаждаться тем, что уже есть». ¹⁰¹

Это преимущественное, выдающееся положение человека среди всех других тварей земли выразилось ясно и в самом способе сотворения его Богом. Тогда как все прочие земные существа приводились в бытие «как бы спешно», вдруг изрекаемым повелением Божьим, – устроению человека предшествует совет, в котором Творец как бы обдумывает будущее создание: «и каково должно быть оно, и какого первообраза носит в себе подобие; и для чего оно будет, и что произведет по сотворении, и над чем ему господствовать, – все это предусматривает Слово, чтобы человек приял достоинство, которое выше его бытия, приобрел власть прежде, нежели сам пришел в бытие». ¹⁰² «Какое чудо!» восклицает св. Григорий, процитировавши слова бытописателя о совещании Божьем, предварившем сотворение человека: «устрояется солнце и никакого ни предшествует совета; также и небо, хотя нет ничего ему равного в сотворенном, созидается единым речением; о том же, – из чего и как, и о чем либо ином, сему подобном, не сказано ни слова. Так и все, взятое порознь, – эфир, звезды, наполняющий средину воздух, море, земля, животные, растения, – все приводится в бытие словом. К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с осмотрительностью (περειεσϰεημενως), чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой будет он существовать, и создать естество, соответственное ему, приличное его деятельности, пригодное для предположенной цели». ¹⁰³

Положение человека во вселенной, назначенное для него по плану Творца, должно было определить устройство его природы как со стороны общего ее состава, так и со стороны частных ее свойств и преимуществ. Поставленный в средине двух миров, как связующее их звено, человек по силе этого положения должен был соединять в своей природе элементы обоих миров. По связи с миром земным, материальным, он должен иметь в своем существе часть видимую, чувственную; по родству с миром духовным он должен заключать в себе духовную, сверхчувственную сущность. Таким и является действительный человек с его двоякой природой, – с видимым, материальным телом и невидимой, сверхчувственной душою . – Каждая из этих частей в свою очередь должна была получить такую организацию, которая бы наиболее соответствовала тому назначению, какое человек призван осуществлять в своей жизни и деятельности. По отношению к видимому миру, как мы видели, человек назначен быть языком бессловесных тварей, т. е. обязан располагать все окружающее к участию в великом мировом гимне; а для того он должен иметь влияние на все земное творение, подчинить его себе. Но достигнуть такого господства он может лишь под тем условием, если сам по своему устройству будет стоять вне рабской зависимости от внешнего мира. Бог, действительно, устроил природу человека так, что она оказывается всего более приличной владыке земли. «Как в этой жизни художники дают вид орудию соответственно его потребности, так наилучший Художник создал наше естество, как некоторый сосуд, пригодный для царственной деятельности, и по душевным преимуществам, и по самому телесному виду устроив его таким, каким нужно быть для царствования». ¹⁰⁴ Не говоря уже о достоинствах разумной души, неизмеримо возвышающих человека над всеми земными тварями, самая телесная природа носит в себе ясные знаки его владычественного положения в здешнем мире.

Правда, если рассматривать тело человеческое без отношения к высшему назначению его, как орудия души, и сравнивать его с телами животных земных, то можно, кажется, только пожалеть о его недостаточности и беспомощности. В самом деле, природа не дала нашему телу таких покровов и оружий, какие у других животных служат прекрасной защитой от врагов. Нет у нас ни рогов, ни острых когтей, ни копыт, ни зубов, ни жала, снабженного смертоносным ядом; тело наше не прикрыто и волосяной оболочкой для защиты от вредных влияний воздуха. Лишены мы от природы и тех физических свойств, какие у зверей и птиц служат превосходными орудиями самосохранения и поддержания жизни: не владеем мы ни скоростью зайца, ни зоркостью серны, ни силой и величиной слона, ни крыльями птиц. «Человек всех быстроногих медлительнее, великорослых ниже, огражденных естественными оружиями беззащитнее». ¹⁰⁵ Как же теперь примирить эту видимую беспомощность с понятием о человеке, как царе и владыке земли? Возможно ли, чтобы существо, которому дано в удел начальство над всеми другими тварями земли, само оказывалось слабейшим из них по своей физической природе? – Именно эта недостаточность нашего тела, отвечает св. Григорий, и служит побуждением к обнаружению и развитию нашей власти над существами низшими, подчиненными. Будь человек устроен от природы так, как устроены различные животные, совмещай в себе все физические их свойства и совершенства, – он, кроме утраты теперешней красоты и благообразия, стал бы пренебрегать начальством над другими, нисколько не нуждаясь в их содействии. «Теперь же для того именно жизненные потребности и разделены на каждого из подчиненных нам, чтобы владычество над ними сделать для нас необходимым». ¹⁰⁶ Медлительность и неудобоподвижность нашего тела заставила нас прибегнуть к помощи коня; нагота телесная побудила приспособить к услугам овец, которые ежегодно дают шерсть для приготовления наших одежд; нужда перевозить из чужих стран жизненные припасы запрягла вьючных животных; невозможность, подобно прочим животным, питаться травою обратила в нашу пользу труд вола, которого употребляем мы для хлебопашества. Так и многие другие потребности побудили человека фактически распространить свою власть над всем земным миром. – Нет у нас рогов и острых когтей, но за то в нашем распоряжении – железо, которое крепче рогов и пронзительнее когтей, и – что особенно важно – оно, не будучи составной частью нашего тела, не обезображивает его внешнего вида, не служит для него постоянным бременем, но оказавши временную услугу, оставляется затем само по себе. Не дала нам природа крокодиловой чешуи, но в потребных случаях и это оружие – к нашим услугам: воин в борьбе прикрывается им, а когда минует нужда, снова снимает его и таким образом освобождает свое тело от излишней тяжести. Нет у нас крыльев, как у птиц, но есть искусство стрелять из лука, которое превосходит скорость пернатых и вполне подчиняет их нашей власти. ¹⁰⁷ Так, ни одно из видимых преимуществ, какими природа наделила животных, не представляется чем–либо недостижимым для человека: разум и искусство подчиняют его власти весь мир земной и обращают в служение ему все те прекрасные свойства этого мира, каких лишена природа самого человека. Отсутствие природных оружий и покровов, при постоянной возможности пользоваться ими путем заимствования отвне, является не недостатком, а скорее – самым высоким достоинством человеческого тела, которое, будучи свободно от излишнего бремени, может всецело отдаться на служение высшей стороне человеческого существа – душе. Тело – орудие души, в том его главное назначение, и его устройство, как нельзя более, целесообразно приспособлено к этому высокому служению. Самая фигура человека, прямой стан, лицо, обращенное к небу, обнаруживают его царственное величие и превосходство перед всеми другими тварями земли, преклонившимися книзу и как бы выражающими свою покорность возвысившейся над ними власти. ¹⁰⁸ Прямое положение стана имеет чрезвычайно важное значение еще в том отношении, что при нем для поддержания нашего тела в равновесии совершенно достаточно той опоры, какую образуют ноги, тогда как у животных, вниз наклоненных, и передние члены, соответствующие нашим рукам, несут ту же обязанность. Эта особенность в устройстве человеческого тела составляет одно из выдающихся его преимуществ, обусловливающих до известной степени возможность обнаружения высочайшего дара нашей природы, – дара слова. Посредством рук, которые остаются свободными от служения телу, исполняемого ногами, мы имеем возможность выражать свое слово в письмени, так сказать вести молчаливую беседу. С другой стороны, важно значение рук и для слова, голосом произносимого. По крайней мере,такое устройство органов нашей речи, какое нужно для произношения членораздельных звуков возможно лишь под тем условием, когда все жизненные потребности удовлетворяются при помощи рук, а рот, губы, язык и вообще все члены, участвующие в образовании звука, совершенно свободны для служения слову. Если бы человек лишен был рук, и потому должен был бы отыскивать и брать пищу прямо ртом, тогда все голосовые органы по необходимости получили бы у него такое же устройство, как и у животных четвероногих: лицо было бы продолговато и утончалось бы к ноздрям; у рта выдавались бы вперед губы мозолистые, твердые и толстые; между зубами вложен был бы язык, отличный от теперешнего, мясистый, упругий и жесткий, помогающий зубам, или же влажный и по краям мягкий, как у собак и прочих сыроядных животных, вращающийся в промежностях острого ряда зубов. Само собой понятно, что при таком устройстве указанных органов человек никак не мог бы образовать членораздельного звука; он должен был бы или блеять, или мычать, или лаять, или ржать, или реветь, подобно волам и ослам, или издавать какое нибудь зверское рыкание. А теперь, когда телу нашему даны руки, устройство рта, губ и языка всецело приспособлено к потребности речи. «Руки, следовательно, оказываются необходимой принадлежностью словесного существа; Творец примыслил их для удобства слову». ¹⁰⁹ Так и во всех других своих частях и органах тело человеческое представляет в высшей степени премудро и целесообразно устроенный сосуд души, обнаруживающий с тем вместе превосходство человека перед всеми прочими тварями земли. Вот почему мудрый Давид, после тщательного исследования самого себя, сказал: удивися разум Твой от мене (Пс. 138, 6): «из искусства проявленного во мне, т. е. из того, с какой премудростью устроено мое тело, я познал великого Творца». ¹¹⁰ – Таков человек по той стороне своего существа, по которой стоит он в ближайшем отношении к земному, материальному миру: выдающееся положение его и здесь дает себя знать слишком ясно.

Не в теле – главное величие человека, а в высшей стороне его существа, – в душе , которая неизмеримо возвышает его над видимым миром и непосредственно роднит с Самим Богом. «Двоякого знаю я человека, – замечает Св. Григорий, – одного видимого, другого скрытого под видимым, невидимого, внутреннего. Итак, мы имеем внутреннего человека и некоторым образом двояки. А если сказать правду, то мы только внутри; ибо меня составляет только внутренний человек; внешнее – не я, а мое; ибо я – не рука, но то, что мыслит в душе (το λογιϰόν της ψυχής); а рука – часть человека, так что тело есть орудие человека, орудие души, человек же собственно есть самая душа». ¹¹¹ По своей истинной, специфической природе человек – выше видимого мира и не может идти ни в какое с ним сравнение; он всецело принадлежит миру духовному, богоподобному, и только благодаря этому, является способным выполнять свое мировое назначение и достигать высших целей своего собственного бытия. «Как низко и недостойно естественного величия человека мыслили о нем некоторые из языческих философов, возвеличивая – как они думали – – естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир (μιϰρος ϰοσμος), состоящий из одних и тех же со вселенной стихий. Но громким этим названием, воздавая такую похвалу человеческой природе, они сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них есть растворение четырех стихий... Что великого почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит и земля изменяется, и все, что в них содержится, подлежит одинаковой с ними участи? Напротив, величие человека, по учению церковному, состоит не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть но образу естества Сотворшего». ¹¹² А этот образ, уподобляющий человека Богу, состоит никак уж не в теле его, которое в своих свойствах представляет решительную противоположность с свойствами божественными, но в душе, которая имеет природу подобную божественной, духовную.

Что в видимом, материальном теле человека живет и действует особая, отличная от него невидимая и нематериальная сущность, или душа, – это истина, в которой не может усумниться никто из здравомыслящих. Однако ж в виду господства материалистических воззрений, если не в христианском, то в языческо–философском сознании, св. Григорий делает попытку рационально обосновать мысль о субстанциальности и нематериальности души. Он следует при этом обычному у отцов Церкви (св. Василия В. и особенно – Августина) методу доказательства; из внешних, наблюдению подлежащих действий и обнаружений души он выводит заключение о ее бытии и отличии от тела. Как в бытии Божьем, хотя оно не подлежит чувственному восприятию, мы непоколебимо убеждены на основании божественных действий в видимой вселенной, так и бытие нематериальной души мы вынуждаемся признать на основании ее обнаружений в материальном теле Обе эти истины по отношению к способу их познания, представляют полнейшую аналогию, и там, где отрицается одна, с таким же правом и на таких же основаниях должна быть отрицаема другая. Но истина бытия Божия настолько тверда и неоспорима, что только безумный, по слову пророка, может сказать: « несть Бог » (Пс. 13, 1). ¹¹³ Вся вселенная «чудесами, в ней совершаемыми», неотразимо свидетельствует о бытии Верховного Устроителя и Управителя ее. Мировые стихии, при всем разнообразии и противоположности их основных свойств, неизреченной премудростью соединены в одно стройное, гармоническое целое, направлены к достижению одной общей цели, каждая привнося от себя известную силу к поддержанию целого. На основании видимого разумного и целесообразного устройства вселенной, таким образом, ясно научаемся мы, что художественная и премудрая Божья сила, открывающаяся въ существах и все проникающая, и части приводит в стройность с целым, и целое восполняет в частях. ¹¹⁴ – Но как в великом мире (макрокозме) созерцание видимого приводит нашу мысль к необходимому признанию «Того, Кто премудро в руке своей содержит вселенную»; – так в мире малом (микрокозме), человеке, есть не мало данных – от видимого умозаключать и о сокровенном. ¹¹⁵ Возможная мера отправлений тела, сравненная с действительной мерой действий человека, вынуждает беспристрастного наблюдателя к признанию субстанциальной души. И прежде всего, самая жизнь и деятельность живого существа дает уже свидетельство о том, что есть в нем невещественная и бесплотная душа, действующая и движущаяся сообразно со своей природой, и свойственные ей движения обнаруживающая телесными органами. Органическое устройство тела в том же виде остается и у мертвых, но тело их является неподвижным и недеятельным, вследствие отсутствия в нем одушевляющего начала. Движется оно только тогда, когда в органах есть чувствительность (αισϑησις) и через нее действует умственная сила (η νοητή δόναμις), которая собственными своими стремлениями, как угодно ей, движет и чувственные органы. ¹¹⁶ Сами по себе эти последние – не более, как мертвая материя, вовсе неспособная произвести те действия и отправления, какие через них в действительности совершаются. Для наглядного объяснения этой мысли св. Григорий берет врача, производящего диагнозу болезни. Приложив пальцы к пульсу и ощупывая его, врач при помощи чувства осязания ведет, так сказать, немую беседу с болящим организмом, из которой узнает происхождение и усиление недуга. Подобным же образом и чувство зрения, – по бледноватому и желчному цвету лица, по печальному виду глаз и измождению целого тела, – угадывает ход и степень силы болезни. Так, наконец, и другие чувства – слух и обоняние – человеку сведущему в медицинском деле оказывают значительную помощь в распознавании болезненных состояний. Сами но себе внешние чувства никогда не дали бы такого познания, если бы ими не руководила высшая сила, в них и через них действующая, но не тождественная с ними. Тот процесс мышления, который следует за чувственным восприятием и по внешним обнаружениям определяет внутреннюю, производящую их причину, неотразимо свидетельствует о присутствии в человеке высшего, духовно–разумного начала. В самом деле, чему научила бы врача осязающая пульс рука, если бы мысль (εννοια) не приводила чувства осязания к познанию скрытого под видимым явлением основания? Как могли бы содействовать познанию неизвестной причины и остальные чувственные органы, если бы они действовали только сами по себе, отдельно от мышления (διανοιας διεξευγμενα)? Так, не сам по себе глаз видит, ухо слышит, рука осязает, нос обоняет, но действует через них невидимая разумная сила, или, как прекрасно выразился один из ученых язычников: «и видит ум, и слышит ум». ¹¹⁷ А что действительно только разумная душа оказывается имеющей силу в целом деле познания, чувственные органы служат только послушными ей орудиями, это яснее всего обнаруживается в тех случаях, когда внешние органы чувств дают ошибочные показания, которые исправляются единственно только при помощи умозаключений разума. Так, мы знаем и убеждены, что солнце по величине своей окружности не таково, каким видит его глаз, но во много крат превосходит всю землю, – что луна – не самосветящееся тело, как представляется обыкновенному зрению, а заимствующее свой свет от солнца. Никакое зрение не доставило бы такого познания, «если бы не было чего–то видящего посредством зрения, что посредством видимого проникает в невидимое». ¹¹⁸

Такие и подобные им наблюдения над тем, что совершается в нас телесно, приводят к необходимому признанию сокрытой в природе нашей разумной сущности . – Но не есть ли эта разумная сущность только результат известного соотношения механических и физических сил природы, «подобно тому как нечто подобное производится и строителями машин, у которых в искусственно расположенном веществе происходит подражание природе, не по внешности одной показывающее сходство, а напротив того и в движении состоит оно и подделывается даже под некоторые слова, когда машина издает звуки в голосистой части своей?» ¹¹⁹  Так действительно возражали материалисты всех времен против учения о субстанциальности и духовности души. Они отрицали принудительную силу заключения от действий или обнаружений психической жизни к признанию самостоятельной, нематериальной причины, их производящей, и все явления духовного порядка считали лишь естественным следствием физической организации человеческого тела, при чем для доказательства своей мысли ссылались именно на устройство машины, которая может производить действия, вполне аналогичные человеческим. Но, по замечанию ев. Григория, уже самое построение подобного возражения содержит его опровержение. Не сама собой машина строится; ее устрояет художник. Расположить неодушевленное вещество так, чтобы оно и движением, и звуком, и фигурой напоминало, напр., живого человека, – это самое служит уже доказательством ума и изобретательности художника, как свойств, совершенно отличных от вещества. Чтобы устроить, напр., машину, издающую звук, нужно наперед приметить и изучить причины происхождения звука, – условия, потребные для искусственного его воспроизведения, и на основании этих данных построить мысленный план , по которому нужно затем подобрать годный материал и расположить его в целый механизм. Каждая машина, таким образом, есть плод действия особой разумной силы, стоящей выше вещества и над ним господствующей: сама по себе материя никогда не обделается в художественное произведение, она способна только видимо воплощать в себе невидимую мысль. ¹²⁰

Из опровержения материалистического возражения с необходимостью следует вывод о субстанциальности души человеческой и ее отличии от тела, а из этого последнего положения открывается путь к определению собственного существа души. И прежде всего, признание субстанциальной противоположности с телом вносит в представление о душе черты отрицательного характера. Душа есть нечто нематериальное, невидимое, неподлежащее чувственному восприятию; она не имеет ни одного из тех качеств, какими характеризуется материя: «ни цвета, ни очертания, ни упругости, ни тяжести, ни количества, ни протяжения по трем измерениям, ни местного положения, ни вообще чего либо, усматриваемого в веществ». ¹²¹ Но исключая из понятия о душе все свойства чувственной материальности, мы не подвергаемся опасности с тем вместе разрешить это понятие в пустой, бессодержательный абстракт, равняющийся для нашей мысли чистому ничто. Самое отрицание противоположного дает в результате нечто положительное к определению души по самой ее сущности (ϰαταυτήν την ουσίαν). Что кроме бытия чувственного есть другая, противоположная ему область бытия сверхчувственного, – этого, как мы видели, не может оспаривать никто из признающих бытие Божье. Если же существует Бог, чуждый всякой материальности, то нет никаких оснований отрицать и бытие души человеческой, лишенной всякой телесности. ¹²² Итак, душа человеческая за отрицанием от нее всех признаков вещественности, должна быть признана чисто духовной сущностью, со всеми положительными свойствами, характеризующими эту область бытия.

В сфере бытия духовного, сверхчувственного Откровение различает две природы, – природу высочайшего, бесконечного Духа – Бога и природу тварных, ограниченных духов – ангелов. В каком отношении к той и другой нужно представлять душу человеческую и с какими положительными чертами, в силу того, следует мыслить ее? – Что касается отношения души нашей к Богу, то св. Писание определяет его двояко. С одной стороны, оно учит, что душа человека сотворена по образу Божию  и отражает в себе свойства Первообраза, следовательно стоит в ближайшем к нему отношении. С другой стороны, как сущность сотворенная и ограниченная, она бесконечно отстоит от Бога и не имеет никакого генетического с Ним родства. Уясняя отношение духовной природы человека к Богу с этой последней стороны, св. Григорий Нисский решительно отрицает субстанциальную между ними связь. Приписывать нашей душе существенное тождество с Богом, по его убеждению, было бы крайним нечестием. ¹²³ Душа человеческая, подобная Богу по многим своим свойствам, отнюдь не тождественна с Ним по существу. Если бы образ во всем без различия подобен был первообразу, то он перестал бы быть и образом, а всецело слился бы с самым предметом, подобие которого он представляет. Отношение образа и первообраза непременно предполагает более или менее существенное между ними различие. «Черты кесаря на меди евангелие называет образом (ειϰονα), поскольку во внешнем виде изображение есть подобие кесарю, однако в действительности между образом и подобием здесь имеется самая существенная разность». ¹²⁴ Так и душа наша, отражая в себе черты, «какими отличается несозданное естество Первообраза, по особенности природы (ϰατά την φυσεως ιδιότητα) есть нечто иное с Ним». ¹²⁵ «Как часто в малом осколке стекла, когда случится лежать ему под солнечным лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круга вмещает его в себе малость осколка, так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых свойств Божества (ούτως έν τή βραχύτητι τής ημετερας φυσεως των άφράστων εϰείνων τής ϑεότητος ιδιωμάτων αί ειϰόνες έϰλάμπουσιν». ¹²⁶ По прямому смыслу приведенных сейчас сравнений, между Богом и человеком отрицается всякая существенная связь и утверждается лишь внешнее отношение сходства или подобия. Как портрет, представляющий верную копию живого лица, не имеет однакож с этим последним никакого материального тождества, так и человек, отражающий в своей духовной природе черты Божества, не имеет в себе ничего из самого существа божественного. Бог отпечатлел свой образ в душе человеческой, но Сам остался вне ее, ничего не передав ей из своей сущности. Св. Григорий различает (в вышеприведенных местах), с одной стороны, собственность или особенность божественной природы (φυσεως ιδιότητα), с другой – свойства Божества (ϑεότητος ιδιώματα), и утверждает, что в первом отношении душа наша существенно отличается (άλλο τι) от Бога, во втором – она вполне подобна Ему. Как сущность духовноразумная, бестелесная, умопостигаемая, представляющая образ умопостигаемой же сущности  (νοητήν μεν οίεσθαι την ουσίαν, έπειδη καί ν&ητης ουσίας έστίν είκων), ¹²⁷ – она во всем (διά πάντων πάντως) имеет уподобление Первообразу. Но по своему происхождению, так же как по форме или способу своего бытия, она неизмеримо отстоит от Бога, как конечная тварь от Бесконечного Творца, И это различие такого рода, что оно должно быть мыслимо как различие природ, поскольку самая первая причина бытия отделяет человека от существа Божественного, так как Бог не сотворен, не имеет начала, есть причина себя самого, вечен и бесконечен, человеческая же душа создана, конечна и изменчива. ¹²⁸

Яснее о сходстве и различии души нашей с Божеством св. Григорий выражается в 16 гл. сочинения «Об устр. чел.», где он утверждает, что человек подобен Богу в том, «что одинаково усматривается и в божественной, и в человеческой природе (τά επιϑεωρούμενα τη ϑεία φύσει ϰαί τη ανϑρώπινη) отличается же от Него в самой основе существа (εѵ τω ύποϰειμενφ)». Подобно тому как в предметах материальных мы различаем внешние свойства от внутренней основы, или носителя их (субстрата), так и в существах духовных следует различать свойства или атрибуты духовной сущности от самой этой сущности, как их обладательницы и носительницы. С этой точки зрения проводя сравнение между Богом и человеком, св. Григорий признает сходство между ними в первом отношении (по свойствам) и коренное различие – во втором (по существу).

Между существом Божественным и сущностью души человеческой положена, таким образом, довольно ясная и определенная грань. Но в мире существ духовных, как мы выше заметили, есть еще природа ангельская. В какое отношение ставил св. Григорий душу человеческую к этой последней? Субстанциальное различие, которое утвердил он между Богом и человеком, как Творцом и тварью, здесь конечно не могло иметь места, поколику и ангелы суть такое же творение Божие, как и человек. Умопостигаемые, бесплотные, духовноразумные, но с тем вместе конечные, ограниченные и по природе подверженные изменению, ¹²⁹ – они по всем этим сторонам разделяют основные свойства человеческой души и, как эта последняя, неизмеримо отстоят от существа Божия. В действительности между ангелами и людьми остается только то различие, что первые суть чистые, небесные духи, между тем как последние суть духи облеченные материальной плотью и живущие на земле. Отсюда вытекает, затем, очень важное моральное различие между небожителями и обитателями земли: первые, как невещественные духи, находятся в ближайшем отношении к Богу, стоят в непосредственном общении с Источником жизни и в силу такой близости навсегда освободились от опасности смерти духовной, т. е. от всякой греховной скверны; ¹³⁰ тогда как люди, «получившие в удел как бы некий отстой грязи», жизнь земную, подвержены разным страстям, искушениям и падениям. Если это различие в той силе, как оно существует теперь, и нельзя признать изначальным, положенным при творении, а лишь позднее приобретенным самими тварями, из которых одни (ангелы) остались верными своему высшему назначению и укрепились в добре до невозможности грешить, другие (люди) подверглись грехопадению со всеми его печальными следствиями; то во всяком случае разность между ангелами, как чистыми духами, и людьми, как духами, облеченными земной плотью, должна быть признана изначала данной Самим Творцом. А с тем вместе ангелам даны весьма значительные преимущества, облегчающие для них достижение цели бытия, предназначенной для всей духовно–разумной твари. Свободные от уз материи, близкие к Богу и в Нем непосредственно созерцающие саму истину, они беспрепятственно и неуклонно идут тем путем, который ведет к высочайшему ведению Бога и высочайшей любви к Нему, – этим конечным пунктам, которыми завершается вся жизнедеятельность и всякое стремление разумных тварей. Между тем люди, связанные материальным телом, встречают в нем сильные препятствия к достижению этой цели и при условиях настоящего земного бытия никогда не могут подняться на такую ступень совершенства, на какой стоят духи бесплотные. Приведенное сейчас разграничение ангелов от людей может показаться недостаточно твердым и ясным, так как еп. Нисский не указывает другого между ними различия, кроме того, что люди призваны обитать на земле, а ангелы неспособны к тому по самой своей природе. ¹³¹ Однако ж это не значительное, по–видимому, различие, будучи признано изначальным, от Самого Творца данным, становится весьма существенным. Человек, по коренному о нем понятию, является существом двойственным, состоящим из двух природ, тогда как ангел – чистый дух. Род людей – это особый род духовно разумных сущностей, которые никогда не были ангелами и не будут ими.

На основании того различия, какое утвердил св. Григорий между Богом и ангелами с одной стороны, и душой человека – с другой, понятие об этой последней он определяет следующим образом: «душа есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувственному телу сообщающая собой жизненную и восприемлющую чувственную силу до тех пор, пока способная к принятию того природа оказывается состоятельною». ¹³² В этом определении даны все черты, которыми обособляется человеческая душа в ряду других существ духовного мира: с одной стороны свойство тварности неизмеримо отделяет ее от Бога Творца по самой природе, с другой – связь ее с чувственным телом резко отличает ее от бесплотных ангелов. Назначение ее не то, чтобы жить вне тела, как утверждали платоники и по примеру их – Ориген, но и не то, чтоб быть неотделяемой от тела, как думал Аристотель. Душа сотворена для жизни в теле, – и этот признак для нее один из существенных, хотя и не настолько, чтобы на основании его можно было предполагать субстанциальное тождество духовной и телесной природы человека. Душа, как самостоятельная сущность, может отделяться от тела и жить бестелесной жизнью (от смерти до всеобщего воскресения).

С различением души от Бога и ангелов вопрос о ее собственном существе уясняется еще слишком мало. Отрицание генетического родства с существом божественным и полного тождества с природой ангельской само по себе ничего еще не дает в положительное содержание понятия о сущности души. И если мы станем усиливаться постигнуть самое существо человеческой души, то напрасно потратим время. «Что такое по своей природе наш ум», – по мнению св. Григория, мы не знаем да и знать не можем. В этом отношении душа наша, как образ Божий, вполне разделяет существенный признак Первообраза. «Так как одно из свойств, усматриваемых в природе Божьей, есть непостижимость сущности; то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом. Если бы природа образа оказалась постижимой, а первообраз был выше постижения, то это несоответствие свойств изобличало бы недостаточность образа. Теперь же, когда природа нашего ума, созданного по образу Творца, не подлежит познанию, он (ум) представляет точное подобие Превышесущего». ¹³³ Непостижимый по существу, Бог доступен, однако же, нашему познанию по своим свойствам. Тот же способ познания вполне приложим и к душе человеческой, – и с этой стороны мы можем составить о ней довольно точное и ясное представление.

При определении существенных свойств нашей души св. Григорий Нисский выходит из понятия о ней, как образе Божьем . Не путем эмпирическим, но опытом и наблюдением над проявлениями психической жизни хочет он приобресть истинное познание свойств нашей души, а путем чисто рациональным, рассмотрением свойств божественной природы, отразившихся в глубине нашего духовного существа. Наблюдение знакомит нас с фактами наличной действительности, но оно не дает руководительного начала, по которому мы могли бы во множестве душевных сил и способностей отделить те, которые принадлежат к самому существу души, составляют изначальное, необходимое и неотъемлемое ее достояние, от случайных, условных и временных ее осложнений. Познать свойства, определяющие истинное существо души, можно только через сопоставление ее с высочайшим Первообразом, подобие которого она представляет. «Как глаз, созерцающий предметы, вне его находящиеся, не может видеть себя самого, так и душа наша, познавая все, вне ее существующее, не может сама по себе уразуметь глубочайший смысл и способ своего собственного устройства. Но как те, кто желает тщательно рассмотреть красоту своего внешнего вида, достигают этого при помощи чистого зеркала, которое в точности отражает очертание их лица; так и для души нашей божественный Первообраз служит таким верным зеркалом, в котором она может созерцать все существенные свои черты». ¹³⁴ Чертами богоподобия, по мнению св. Григория, всецело определяется истинное понятие о душе и с качественной, и с количественной стороны. Душа, по идее о ней и по самому ее призванию, должна иметь только такие свойства, какими характеризуется природа высочайшего Божественного Духа.

Против этого последнего положения, высказанного с такой категоричностью, св. Григорий видел возражение с точки зрения настоящего, эмпирического состояния человеческой души. ¹³⁵ В теперешней нашей душе можно найти не мало таких свойств, которые не имеют никакой аналогии в Божестве. Все душевные движения и волнения, страсти и аффекты, желания и стремления, наконец, вся вообще сумма способностей и сил, обращенных к миру земному и имеющих смешанный, духовно–чувственный характер, – все это необходимые принадлежности нашей психической жизни, и между тем в жизни Божественного Духа они не имеют ничего себе подобного. ¹³⁶ Таким образом, для того, кто сравнивает нашу природу с Богом и хочет строго выдержать понятие подобия между ними, неизбежной по–видимому является дилемма: «или Божественное естество признать страстным, или человеческое – бесстрастным». ¹³⁷ Но ни того, ни другого, очевидно, допустить нельзя. – Как же после того оправдать истину библейского учения о том, что человек есть образ и подобие Божье? – Св. Григорий находит возможность выхода из затруднительной дилеммы в строгом различении между реальным , эмпирическим состоянием человека и состоянием идеальным , вполне соответствующим плану и намерению Творца, – между тем, что человек есть, и тем, чем должен бы быть он по идее. «Великое расстояние между тем, что умопредставляется по первообразу, и что созидается по образу (πολύ γάρ το μέσον έστί, τού τε ϰατά τό αρχέτυπον νοουμενου, ϰαί τού ϰατ’έιϰονα γεγενημένου». ¹³⁸ Человек, по божественной о нем идее, совсем не то, что человек в реальной действительности. Первый представляет в себе чистый, беспримесный образ Божества, чуждый всяких несвойственных существу Божию качеств, последний, кроме черт богоподобия, имеет в своей природе немало таких свойств, которые общи у него с низшими, бессловесными животными.

Что идеальное состояние человека должно быть мыслимо совершенно отличным от действительного, эмпирического – это для св. Григория истина, неподлежащая сомнению. Она с логической необходимостью вытекает и из понятия о Боге Творце, и из понятия о цели и назначении человека. Бог, по существу своему, есть высочайшее благо, или – лучше сказать – полнота всех благ. Благость Божья была единственным побуждением к творению мира и в частности – человека. «А если так, то ясно, что приводя человека из небытия в бытие (έϰ τού μη οντος εις γένεσιν), Бог не мог обнаружить свою благость в отношении к нему лишь наполовину, давши нечто из свойственного Себе и поскупившись в сообщении другого. Напротив, совершенство божественной благости в том и состоит, что она делает человека обладателем всех благ. А так как подробный список этих благ велик и обозначить их числом неудобно, то Слово Божье отметило лишь целую их совокупность, сказав, что человек создан по образу Божию. Ибо это значит тоже, что сказать: (Бог) соделал природу человеческую причастной всякого блага; потому что, если Божество есть полнота благ, а человек Его образ, то значит – образ в том и имеет подобие первообразу, что исполнен всякого блага». ¹³⁹ Ни для каких недостатков, ни для чего, противоречащего благости Божией здесь нет места. Понятие о совершенстве первобытной природы человека, какое только возможно для существа тварного, является таким образом необходимым следствием правильного представления о Всеблагом Творце. – Обращая затем внимание на цель творения человека, легко определить и частнейшие черты совершенств его духовной природы. «Если человек для того приходит в бытие, чтобы сделаться причастником божественных благ, то по необходимости устрояется таким, чтобы ему быть способным к участию в этих благах». ¹⁴⁰ «Как глаз, говорит св. Григорий, потому наслаждается светом, что он один из всех органов тела имеет в себе естественный свет для восприятия однородного света солнечного; так, чтобы сделаться причастником Божьим, совершенно необходимо в природе приобщающегося быть чему–либо сродному с тем, чего оно приобщается. Потому–то Писание говорит, что человек сотворен по образу Божию, чтобы, как думаю, подобным взирать на подобное». ¹⁴¹ Как природа бессловесных животных у разных родов их получила различное устройство применительно к условиям жизни каждого (напр. телесные органы птицы вполне приспособлены к жизни в воздухе, сложение тела у рыб соответствует условиям жизни в воде); – так и духовная природа человека, призванного к общению с Богом, должна была получить устройство всецело приспособленное к этой высокой цели. ¹⁴² Ничего такого, что прямо не направлено к этой цели, ничего, что не имеет для себя аналогии в свойствах существа Божественного, не должно быть мыслимо в понятии о первозданной душе человека. – С какими же частными свойствами нужно мыслить душу идеального, первозданного человека, – и какие черты вследствие того нужно считать самыми существенными в нашей теперешней душе?

Бог, по учению св. Писания, есть ум и слово (νοῦς καί λόγος). И в природе души человеческой – это самые основные свойства, определяющие все идеальное, богоподобное ее существо. ¹⁴³ Так по сравнению с  другими разумными тварями (ангелами) человек получает свое определение по отличительному признаку – телесности (η ενσώματος φύσις); ¹⁴⁴ так наоборот, по сравнению с чувственным миром специфическую природу человека следует определить, как ум (νους), выражающийся в слове. ¹⁴⁵ Это – самая высшая, « владычественная» (ήγεμουιϰόν), – как часто называет ее св. Григорий, – сторона нашей души, или – лучше сказать – это только и есть в собственном и истинном смысле душа, как единственно богоподобное в нас начало; все же другие части или силы, теперь различаемые в нашей душе, не принадлежат к ее первоначальному существу, и, если на обыденном языке они называются душою, то лишь в переносном смысле, благодаря неточности словоупотребления. ¹⁴⁶ Душа, по самой идее о ней, как сущности чисто духовной (πνεύμα), есть только разум.

Анализируя понятие ума (νους), можно различить в нем следующие частные черты. Простой и несложный (απλους ϰαι ασυνϑετος) ¹⁴⁷ по своей природе, и в этом свойстве вполне подобный Первообразу, ум имеет однако же различные обнаружения или движения (ϰινήσεις). Главнейшее из этих движений есть мышление, как общий процесс, и мысль , как частный его продукт (διανοια ѵоδ ϰίνησίς εστι ϰαι ένέργεια). ¹⁴⁸ Это – теоретическая, познавательная деятельность ума, которая может иметь или интуитивный, созерцательный, или же дискурсивный, рассудочный характер, смотря по природе предмета, к познанию которого она направляется (τό ϑεωρητιϰόν τε ϰαί διαϰριτιϰόν ίδιον έστι του ϑεοειδούς της φυχης). ¹⁴⁹ Так как первый и высочайший объект, к которому должна постоянно направляться эта деятельность ума, есть Бог, истинное познание Которого достигается путем созерцательным, то непосредственный, интуитивный способ познания следует поставить несравненно выше рассудочно–логического. Если бы грех не отделил нас от Бога, наш ум познавал бы только таким образом. – Познание представляет одну сторону в жизни нашего ума. Другая, уже в ней имеющая свое основание, есть способность деятельно–практическая или воля . Воля есть результат действия мысли, а следовательно и ума (... προαίρεσις  προαιρείται η διάνοια, διάνοια δέ νου τί ϰίνημα). ¹⁵⁰ Св. Григорий не дает более подробных разъяснений касательно взаимоотношения между мыслящей и водящей способностями нашего духа, но тем не менее решительно признает самую тесную между ними связь и зависимость, обусловленную единством их источника. Ум, по его представлению, всецело определяет духовную жизнь человека как с теоретической, так и с практической ее стороны. ¹⁵¹ Первое и непосредственное его движение есть мысль, которая в свою очередь имеет два существенные свойства: познание и деятельность (διανοιά – έστι – νοερά ϰαί ποιητιϰή δυναμίς). ¹⁵²

Итак, душу первозданного, невинного человека, представляющую точное воплощение божественной идеи о ней, св. Григорий изображает, как чистый дух или ум, способный познавать Бога и деятельно участвовать в усвоении божественных благ. Призывая человека к участию в своих благах, Бог создал его не просто только способным к тому, но и вложил в его природу естественные задатки, или – как выражается св. Григорий – «поводы» (τάς αφορμας) ¹⁵³  всех этих благ, и через то дал определенное направление его стремлениям. «Дана нам идея всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость, все, что только мыслимо наилучшего». ¹⁵⁴ Эти-то природные дары, по плану Творца, и должны были возбуждать в душе человека тяготение к божественному, в котором находится их идеал. «Для того украшен человек и жизнью, и словом, и мудростью, и всеми боголепными благами, чтобы по причине каждого из этих даров, иметь ему желание свойственного (προς το οιϰειον την έπιϑυμίαν έχοι)». ¹⁵⁵  Чтобы выполнить свое назначение и не уклониться от своего призвания, человеку оставалось только следовать за позывами своей духовной природы и развивать естественные, богодарованные силы, – но развивать, отнюдь не прерывая общения с Первоисточником всех благ, – Богом. Только под этим последним условием могла сохраниться истинная жизнь человеческого духа. Ибо как земные тела для своего поддержания и развития имеют нужду в материальной пище, которая своим притоком сообщает им некоторую жизненную силу, так и духовная жизнь, посредством которой природа поддерживается в своем бытии, имеет свой жизненный источник в общении с истинносущим, всегда пребывающим и вечно не изменным. ¹⁵⁶ Бог дал духу человеческому жизнь, но силы для ее поддержания и развития предоставил почерпать из Самого Себя, – дал разум, – эту царственную способность, – но опять под тем условием, чтобы он постоянно тяготел к высочайшему Разуму и в созерцании Его существа находил истинное удовлетворение своей природе, – дал мудрость и добродетель, но основа и источник всякой мудрости в Боге, и всякой добродетели – в подражании Ему. Так, в духовной природе человека обладание богоподобными благами поставлено в зависимость от общения с Богом и постоянного стремления к Нему. Только беспрерывный приток живительных сил от Самого Первоисточника мог сохранить в нас эти блага и дать им дальнейшее развитие.

Тяготение к Первообразу, как условие сохранения в нас чистого божественного образа, хотя и было преднамечено в самом устройстве нашей идеальной природы, не могло однакож быть делом физической необходимости. Наделяя природу человеческую разнообразными дарами, Бог не мог лишить ее наилучшего и драгоценнейшего – дара свободы. «Если бы какая нибудь необходимость возобладала над человеческой жизнью, то с этой стороны стал бы неверен образ, вследствие такого несходства сделавшись далеким от первообраза. Ибо природа, подчиненная и порабощенная каким либо необходимостям, могла ли бы назваться образом Существа царственного? В силу уподобления Божеству во всем, человек должен был, без сомнения, иметь в своей природе самовластие и непорабощенность, чтобы причастие благ было наградой добродетели». ¹⁵⁷ «Одних неодушевленных и бессловесных, – замечает св. Григорий в другом месте, – можно чужой волей приводить к чему угодно; словесное же и разумное существо, если перестало действовать свободно, утратило вместе и дар разумности». ¹⁵⁸ – Душа проявляет свое царское и над всем земным возвышенное достоинство своей независимостью от всякого рода насилия и принуждения, своим державным свободным самообладанием. С этим даром ничем неограниченной и ничем нестесняемой свободы Творец вложил в природу человека принцип самодеятельности, определяющий всю жизнь разумного существа, как его собственную, от него исходящую и вполне от него зависящую. Таким образом, достижение высокой цели бытия, к которой призывался и предрасполагался человек самым устройством своей духовной природы, всецело было предоставлено ему самому, его собственному выбору и самоопределению. Устроивши нашу душу по образу Своего высочайшего Существа, Бог только – так сказать – наметил эту цель, дал силы и средства к ее выполнению, но самое дело ее осуществления отдал во власть нашей свободной воли, которая могла как устоять в общении с Творцом, так и уклониться от Него. – Уясняя ближе высказанную сейчас мысль, св. Григорий – по примеру других христианских учителей – делает различение между понятиями – образа (ειϰων) и  подобия (δμοιωσις) Божия в человеке. Под первым разумеет он данное Богом при самом творении, естественное достояние человеческого духа, под вторым – обусловленное свободной самодеятельностью человека сохранение и правильное употребление богодарованных сил. ¹⁵⁹ Образ Божий положен в нас в качестве основы или формы, которую мы сами должны наполнять соответствующим содержанием. – По силе такого сопоставления и разграничения понятий, из которых одно определяет духовную природу человека с онтологической, а другое с моральной ее стороны, свобода воли является с таким же значением для жизни нашего духа, с каким разум – для самого его существа. Это – два коренные свойства души, одинаково важные и необходимые в деле достижения высшей цели человеческого бытия. В разуме получил человек естественный орган к восприятию божественного, в свободной воле – силу, которая самовластно направляет этот орган в ту или другую сторону. При отсутствии разума человек был бы лишен физической возможности общения с Богом, без свободы воли он не имел бы этической к тому способности. Только взаимное, гармоническое сочетание этих двух сил делает его вполне способным к причастию божественных благ.

И так дух (πνεύμα) человеческий есть, с одной стороны, в слове выражающаяся разумность (λογιϰόν, νοερον), с другой – неограниченная самосила (αυτξόυσιον). ¹⁶⁰ Результатом правильного взаимодействия этих способностей является всякая добродетель и соответствующая ей мера блаженства. ¹⁶¹ Они же возвышают человека над всеми тварями видимого мира и доставляют ему царскую власть на земле, – истинное подобие власти Царя вселенной. ¹⁶²

Указанными сейчас чертами, по мнению св. Григория, исчерпывается целое понятие о природе и существенных свойствах человеческой души, поскольку она мыслится как чистое творение Божие, вполне соответствующее и плану Творца и своему высокому назначению. Но это – не единственная сторона, в которой св. отец усматривает отражение образа Божия в духовной природе человека. Во взаимном отношении различных душевных сил и способностей он находит типические указания на тайну св. Троицы и взаимоотношение Божественных Лиц. ¹⁶³ Если сближение этого последнего рода и не имеют такой рациональной и библейской основы как вышеизложенное учение о сродстве человеческого духа с Божественным, во всяком случае им нельзя отказать в известном значении. Св. Григорий Нисский первый из церковных учителей воспользовался в такой широте методом сближения фактов нашей душевной жизни с явлениями жизни божественной – в целях взаимного уяснения тех и других. ¹⁶⁴ Тот же метод практиковался затем очень многими последующими богословами, и у блаж. Августина нашел наиболее блестящее применение в попытке дать рациональное объяснение догмату о св. Троице. Как всякое начало, суждения св. Григория в этом направлении не чужды значительных недостатков. Аналогию Божественной Троицы находит он прежде всего в различении души, слова и духа (ума). Душа (ή ψυχή), как общая основа, как носительница частных психических сил и способностей, в отношении к этим последним может быть названа «нерожденной и безвиновной» (αγέννητος ϰαί αναιτιος) как независящая от них по своему происхождению и бытию. С этой стороны она представляет образ Бога Отца, Которому также свойственны атрибуты нерожденности и абсолютной независимости от всякой причины. Мысленное слово (ονοεροςλογος – слово еще не выразившееся в звук) не имеет уже признака нерожденности; оно рождается из души неизреченно, непостижимо, невидимо и беcстрастно (ουϰ αγέννητος, aλλ’ έξ αυτής (ψυχής) γεννώμένος αρρήτως ϰαι άορατως, ϰαί άνερμηνεύτως ϰαί απαϑώς); –  и в этом свойстве представляет истинное подобие рождения Сына, или вечного Слова Божия от Отца. Наконец, ум (о νους) или дух (πνεύμα), как называет его апостол (1Кор. 7, 3, 4), имеющий в душе свою основу и следовательно не безначальный (ουϰ αναίτιος), исходит (έϰπορευτός έστι) от души, всюду проникает и все созерцает – по образу и подобию Всесвятого и исходящего Духа, о Котором сказано: « Дух вся испытует, и глубины Божия » (1Кор. 2, 10). ¹⁶⁵ – Проводя далее взятое сравнение, св. Григорий отмечает еще более поразительное (το παραδοξοτερον των παραδόξων) сходство – именно в том обстоятельстве, что между тем как душа и ум (ψυχή ϰαί νους) просты, несложны, единичны, – слово ( λογος) представляет сочетание двойства и вместе единства. Есть двоякое рождение слова: одно внутреннее, сокровенное, бестелесное, в сердце (εѵ τη ϰαρδια), другое – рождение телесное посредством губ, когда слово становится явным для всех, отнюдь не отделяясь в тоже время от души, его родившей. Этим своим свойством слово уясняет для нас тайну двоякого рождения Сына (Логоса) Божия: – вечного и непостижимого в недрах Отца и временного, телесного – от св. Девы. ¹⁶⁶ – «Так в единстве существа нашей бессмертной и разумной души, как в образе, открываются три ипостасные свойства – нерожденность (αγεννησια) души, рождение (γεννηαις) слова и исхождение (εϰπορευσις) духа... так что – если позволительно так выразиться – в человеке, особенно – праведном, живет вся полнота Божества образно (τυπιϰως), но не физически (φυσιϰως), потому  что Триединый Бог является в нем только как бы в туманных очертаниях (σϰιαγραφων αμυδρως)». ¹⁶⁷

В области тех же психологических понятий, на основании которых еп. Нисский сделал сейчас указанный вывод, находит он еще одну аналогию Св. Троицы. Последовательность, какая замечается в обнаружении и постепенном развитии душевных способностей по мере физического возрастания человека, по его мнению, вполне соответствует постепенному откровению Божественных Лиц в истории человечества. Присутствие души с ее основными свойствами – словом и разумом – не подлежит, конечно, сомнению и у новорожденного младенца. Однако, слово и разум на первых порах вовсе не обнаруживаются, а существуют только в возможности (δυνομει); и лишь спустя более или менее значительное время, с возрастанием и укреплением телесного организма, впервые как бы рождается слово, – и не сразу в форме совершенной, членораздельной речи, а сначала – в  виде неясного лепета, который уже впоследствии переходит в речь,  вполне отчетливую. Еще позднее, чем слово, раскрывается разум, совершенная деятельность которого обнаруживается уже по достижении человеком зрелого, мужеского возраста. – Такой же точно процесс развития представляет нам и история откровений Троичного Бога миру человеческому. Акт грехопадения лишил человека света боговедения и сделал его подобным младенцу, заключенному в утробу матери и невидящему света солнечного. Первое просветление дал падшему закон Моисеев, сообщивший ему понятие только о Боге Отце; Сын и Св. Дух, хотя Они – едино с Отцем по существу, были однако еще скрыты для человека подзаконного. Не безопасно было открывать младенствующему человеку сразу всю высокую истину Троичности, потому что – при слабости разума – он легко мог вообразить здесь политеизм. За законом следовали пророчества, которые неясными указаниями приподнимали несколько завесу с тайны Божественного Сыновства. Наконец, с рождением самого Божественного Слова из девственных недр, как из чистых уст, несовершенный детский язык закона и пророков перешел в ясную и членораздельную речь новозаветного Откровения, глубочайшее уразумение которой последовало с явлением Духа Св., когда тайна Троицы открылась просвещенному взору христианина яснейшим образом. ¹⁶⁸

Как ни смотреть на приведенные аналогии, им нельзя придать большой важности. В основу их положены чисто внешние признаки сходства, не выражающие истинных отношений между фактами, подлежащими сближению. Что взаимные отношения между Лицами Св. Троицы не имеют в действительности ничего существенно сходного с отношениями различных способностей в нашей душе, – что в деятельности божественной нельзя допустить такого различения моментов, какое имеет место в деятельности человека, – об этом едва ли нужно говорить. Правда и сам св. Григорий, по–видимому, далек был от мысли – смотреть на свои аналогии, как на доказательства полного и существенного соответствия между нашей душой и Богом. По его сознанию, наши мысли о Боге всегда ниже своего предмета, и те черты, какие в душе нашей представляют отпечаток божественного образа, суть только слабые подобия высочайших свойств Божеского Существа. Но за всем тем он придавал выставленным сближениям больше значения, чем сколько они имеют на самом деле. Признавая качественную (материальную) несоизмеримость сравниваемых явлений, поскольку одни из них совершаются в области конечной ограниченной человеческой души, другие – в сфере бесконечного Божественного Духа; он тем не менее был твердо убежден, что со стороны количественной (формальной) между этими явлениями есть действительное сходство, причинная связь и соотношение. Если в своей духовной природе мы различаем душу (ψυχη), слово (λογος) и ум ( ѵоυς ) с таким их взаимоотношением, что душа представляет независимое, источное начало бытия, слово рождается из души, ум исходит от нее, то такое устройство нашего духовного существа, по мнению еп. Нисского, не случайно: в нем типически отразились действительные отношения Лиц Св. Троицы. Не по другой какой причине душа человеческая устроена так, а не иначе, с таким, а не иным количеством способностей и сил, с известным их расположением и сочетанием, как потому, что все такие черты существуют в Первообразе, по подобию которого она сотворена. Ясно, что св. Григорий хочет видеть в своих аналогиях выражение реального соответствия, на действительном основании покоющегося сродства души нашей с Богом, а не простое только и чисто случайное совпадение, какое встречается между явлениями, не имеющими никакого друг к другу отношения и не стоящими ни в какой между собой связи. Совершенно понятно отсюда, почему самым лучшим методом богопознания он считает наше самопознание, как и обратно – истинное познание нашей духовной природы ставит в теснейшую зависимость от правильного понятия о природе божественной. «Научись из того, что внутри тебя,познавать Бога сокровенного; научись из троицы, сущей в тебе, познавать Троицу Божественную; это (внутреннее ) свидетельство гораздо тверже и вернее, чем то, какое заимствуется из закона и Писания ». ¹⁶⁹ Если бы между духовной жизнью человека и жизнью высочайшего Божественного Духа действительно существовало такое точное, причинное соотношение, какое предполагает еп. Нисский, то заключение от явлений одной из них к явлениям другой имело бы неоспоримую силу убедительности. Познание свойств и проявлений собственной внутренней жизни дало бы нам ясное и верное представление о подобных же фактах в жизни божественной. Однакож на самом деле трудно придать настолько серьезное значение тем внешним аналогиям, какие видели мы у св. Григория; да и вообще мысль о действительном соотношении души нашей с Богом в таких частных чертах, какие указаны св. отцом, нельзя не назвать преувеличенной. И прежде всего, принять эту мысль во всей строгости препятствует то соображение, что душа наша имеет свои особые условия жизни, существенно отличные от жизни Божественного Духа, и свои специальные задачи и цели бытия, которыми всецело обусловливается как устройство ее, так известное количество и соотношение ее способностей и сил. Усматривать сверх того в каждой психической способности и тем более – в самом сочетании и обнаружении их еще отобраз действительных свойств жизни божественной, – очевидно, нет достаточных оснований и побуждений. Если и могут быть здесь совпадения, то не существенного, а лишь случайного характера, потому что в основе их не лежат необходимой причинной связи. – Таковы действительно по своему характеру все вышерассмотренные аналогии св. Григория. Самая искусственность их построения свидетельствует об отсутствии существенного соотношения между явлениями, подлежащими сближению. Что в способе происхождения нашего слова и ума от души на самом деле нет никакого истинного сходства с рождением Сына Божия или исхождением Духа Св. от Отца, – это совершенно очевидно, так как самые понятия «рождения» (γεννησς) и «исхождения» (εϰπορευσις) в приложении к актам нашей психической жизни имеют только переносный, несобственный и неточный смысл. Непосредственная действительность сама по себе никогда не дала бы повода обозначить эти акты такими понятиями, если бы желание найти в них сходство с явлениями Божественной жизни не побуждало к тому. Можно ли, наприм., на основании опыта и самонаблюдения, составить представление об исхождении нашего духа или ума (εϰποπεοσίς πνέυματος, ήγουν τού νοος) от души? ¹⁷⁰ да и что такое самая душа, взятая отдельно и независимо от ума и всех других сил? Ясно, что мысль св. отца движется здесь в области абстрактно–логических, а не реальных, фактических отношений, и наперед данные черты библейского учения о св. Троице переносит на явления душевной жизни человека, не всегда удачно выбранные.

Таким образом, значение аналогий св. Григория на самом деле далеко не так велико, как – по видимому – предполагал св. отец, слишком расширявший понятие об образе Божием в человеке; но оно не так и ничтожно, как думают некоторые (Риттер) из новых исследователей еп. Нисского, не придающие указанным аналогиям решительно никакой цены и видящие в них лишь «признак ослабления богословствующей мысли». ¹⁷¹ За отсутствием внутренней, реальной связи между сравниваемыми явлениями, они (аналогии) теряют интерес для антропологии, но сохраняют известное значение для теологии. К познанию души человеческой они не привносят ничего, так как не объясняют действительных причин и оснований ее устройства, но в деле богопознания они дают нашему уму весьма существенную опору. В самом деле, тайна Бога Единого и вместе Троичного представляет неразрешимую загадку, с которой трудно могла бы примириться наша мысль, если бы в глубине своего собственного существа мы не находили некоторого, хотя и слабого ее подобия. Только благодаря тому, что в себе самих ощущаем мы и сознаем одно духовное начало, действующее и открывающее себя в различных способностях и силах, нераздельных от него, – мы несколько понимаем возможность сочетания единства с троичностью и в сокровенной жизни Божества. То убеждение, что между нашими психическими явлениями и процессами божественной жизни нет прямой причинной зависимости, какая существует между копией и оригиналом, типом и прототипом, не отнимает значения у аналогий, коль скоро на них смотрят только с этой формально–логической точки зрения. Здесь важно одно признание и убеждение в возможности факта, по–видимому противоречащего законам логики, – признание, успокаивающее и примиряющее нашу мысль. Каким бы путем не достигалось подобное убеждение, – это безразлично. Потому и аналогии, заимствованные из мира физического, могут иметь здесь такую же цену, как и психологические. ¹⁷² Все преимущество этих последних – только в их непосредственной близости к нашему сознанию, и следовательно в большей убедительности для нашего ума.

Если посмотреть теперь на общий строй григориева учения о природе души человеческой в ее невинном, идеальном состоянии, – трудно не заметить здесь влияния оригеновских идей. Черты, какими изображал Ориген первозданный мир духов, св. Григорий переносит на душу человеческую и только в них видит все существо этой последней. Два основные понятия определяли точку зрения александрийского учителя на природу и свойства первозданных духов, – понятие о бесконечной благости Творца и понятие о цели и назначении тварного духа. Как творение Всеблагого Бога, первобытный дух должен быть мыслим со всеми совершенствами, какие только возможны для твари, ¹⁷³ а как назначенный к общению и единению с Богом, он должен был получать природу и устройство, вполне соответствовавшие такому назначению. ¹⁷⁴ Всякое несовершенство, все, что не стоит в прямой связи с природой божественной и не имеет в ней никакого для себя оправдания, Ориген исключал из представления о существе первозданных духов. Это были чистые умы, все одинаковые по природе, равные по совершенствам, ¹⁷⁵ поставленные в ближайшем общении с Богом и чуждые всякого соприкосновения с грубым (земным) веществом. Только уже впоследствии, когда некоторые из духов охладели в стремлениях к Богу и уклонились от Него в сторону зла и греха, сделались они человеческими душами, какими мы ныне наблюдаем их, облеченными в земные, материальные тела и полными разного рода несовершенств. ¹⁷⁶ – Из тех же самых основоположений, как мы видели, отправляется и св. Григорий в характеристике свойств идеальной человеческой души. И для него, как для Оригена, определяющими началами при этой характеристике служили понятия благости Божией и назначение человека. Ничем иным, как увлечением идеями оригенизма, можно объяснить то обстоятельство, что понятие о назначении человека еп. Нисский принял здесь несколько односторонне и не вполне согласно с утвержденными им самим началами космологии. Он обратил все внимание исключительно на ту сторону, по которой человек призван стоять в единении с Богом, подобно духам бесплотным, – и упустил из виду другое, не менее существенное, назначение человека, по которому он является обитателем земного мира, стоящим в теснейшей органической с ним связи. Рассматривая душу человеческую лишь с точки зрения ее отношений к Богу, св. Григорий естественно пришел к такому же о ней представлению, какое установил Ориген о первосозданных, невинных духах. Отсюда для еп, Нисского, как и для учителя александрийского, душа человека идеального являлась, как чистый дух или ум всецело проникнутый чертами образа Божия. Понятием этого образа исчерпывалась вся сумма способностей и сил ее. Все, что не запечатлено чертами богоподобия, что не имеет необходимого отношения к высшей цели человеческого бытия, – к жизни в Боге и для Бога, то не могло иметь места в первоначальной духовной природе человека. Даже более: не только самое существо души, ее силы и способности, но и известное их расположение, сочетание и взаимоотношение, по мнению еп. Нисского, носит на себе печать действительных отношений жизни божественной. По силе такого представления о сущности в целом устройстве идеальной души, вся совокупность психических свойств и деятельностей, обращенных к миру чувственному, исключалась из определения первобытной духовной природы человека и являлась несущественным, лишь позднее (вследствие греха) привзошедшим к ней осложнением. ¹⁷⁷

Однако, чем более возвышал св. Григорий достоинство духовной природы человека через сближение ее с Богом, тем труднее становилось понять связь души нашей с телом и объяснить переход ее из богоподобного, идеального состояния в теперешнее, эмпирическое, как оказывается, существенно от него отличное. Что у Оригена вполне естественно и последовательно вытекало из общих, своеобразных начал его системы, то у еп. Нисского являлось в дисгармонии с другими основными его воззрениями, с целым понятием его о человеке. Определить душу человеческую в ее невинном состоянии только как чистый, бесстрастный ум, как существо всецело богоподобное и сродное Богу, легко мог Ориген, допускавший первоначальное бестелесное существование души; но далеко не с таким удобством мог сделать это св. Григорий, признававший и сверхчувственный, и чувственный элементы одинаково изначальными и необходимыми для составления полного человека. Если же душа человека не случайно связана с телом, а по плану Самого Творца предназначена к жизни в нем, то очевидно, что представление о чистой духовности и всецелом богоподобии ее оказывалось не вполне достаточным, слишком узким. Являлась необходимость – кроме богоподобных свойств – допустить в ней столь же изначальное присутствие низших, духовно–чувственных сил, не имеющих никакой для себя аналогии в природе божественной, но тем не менее для целей земной, телесной жизни совершенно неизбежных. В виду такого настоятельного требования св. Григорию предстояла дилемма: или поступиться строгим оригенистическим понятием о природе первоначальной души в пользу общецерковного о ней представления, которое кроме богоподобного духа или ума вносило в ее существо и черты низшего, чувственно–животного характера, как необходимую принадлежность именно человеческой (в отличие от божественной и ангельской) духовной природы; или же – изменить церковно–библейскому учению и признать вместе с Оригеном, что люди были первоначально сверхчувственными духами (умами). Вопрос, очевидно, сводился к принципиальной разности воззрений на целого человека и его историю. Столкновение оригенизма с твердым учением церкви создало для нашего св. отца слишком большие затруднения, из которых выйти он мог не без значительных усилий и даже противоречий. Он не хотел всецело жертвовать ни одним из противоположных воззрений в пользу другого; он желал примирить и объединить их в одном общем представлении. – Первую попытку в этом роде он дал в своеобразном учении о творении первого человека . Эта попытка имела в виду устранить самый повод к возражениям против оригенистической точки зрения со стороны общецерковной, – показать, что между ними нет противоречия, какое с первого взгляда представляется, так как каждая из них берет человека в различном отношении; одна – в отношении к божественной о нем идее, другая – в отношении к реальному осуществлению этой идеи.

В деле творения человека Богом св. отец различает два отдельные момента: – создание человека идеального с чертами чистейшего, божественного образа и создание человека эмпирического с теми свойствами чувственно–животного характера, с какими является человеческая природа теперь. В самом св. Писании еп. Нисский хочет найти основание для такого различения . Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (Быт. 1, 27), – так отмечает бытописатель первый творческий акт, представляя его вполне завершившимся. Затем делает опять повторение сказуемого (сотвори) с указанием нового предмета творения: мужа и жену сотвори их . По мнению св. Григория, в этом последнем случае имеется в виду уже совершенно особый, отличный от первого творческий акт, так как разделение на полы, в нем данное, не имеет никакого отношения к Богу, по образу Которого создан человек первым актом: о Христе бо Иисусе , говорит апостол, несть мужеский пол ни женский (Гал. 3, 28). «Таким образом, заключает св. отец, устроение нашей природы двоякое: одно уподобляемое естеству Божественному, другое разделяемое на различные полы. ¹⁷⁸ Половое различие – свойство животной природы; будучи придано существу человеческому, оно низводило его с высоты первоначального богоподобия и приближало в известной мере к бессловесным животным. Из состояния чисто духовного, бесстрастного, всецело богоподобного, в какое поставлен был человек первым творческим актом, во втором – переходил он в состояние существа, имеющего среднюю смешанную природу, объединяющую в себе свойства бытия божественного и бестелесного с жизнью бессловесной и скотской: «из божественной природы получил он словесность и разумность, что не допускает разности в мужеском и женском поле, а из бессловесной – телесное устройство, разделяемое на мужеский и женский пол». ¹⁷⁹ – Между первым и вторым творением св. Григорий не полагает, однако, никакого временного промежутка. По его мнению нельзя представлять дело так, как будто сначала был создан действительный человек по образу Божию, а потом этот идеальный человек снова преобразован в существо низшего порядка. Нет, – на самом деле был только один нераздельный творческий акт: вместе с тем, как сотворил Бог человека по образу своему, сообщил Он ему и половое различие, так что человек прямо вышел из рук Творца с той двойственностью природы, какую теперь мы наблюдаем у всякого причастного человеческой жизни. В состоянии чистого образа Божия, с одними только богоподобными свойствами человек не существовал в действительности ни одного момента: фактически он явился на свет уже с примесью несущественных для него элементов низшей природы. ¹⁸⁰

Это несоответствие между идеей и ее осуществлением, это осложнение богоподобной природы, свойствами чувственно–животного характера произведено Творцом в виду грехопадения человека . « Бог, сведый вся прежде бытия их (Дан. 13, 42), как говорит пророчество, соображаясь с тем, или – лучше сказать – предуразумевая силой предведения, к чему склонится движение человеческого произвола по самоуправству и самовластию, изобретает для образа различение мужеского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к божественному первообразу, но свойственно природе бессловесной». ¹⁸¹ Божественное предведение греха а имевшего последовать за ним изменения условий человеческой жизни было, таким образом, причиной того, что первоначальная, чисто разумная природа человека получила от Творца чуждые образу Божию прибавления, заимствованные от природы животных. Грех, правда, не был еще реально совершен, когда последовало изменение природы, им вызванное. Тем не менее для божественного всеведения он существовал уже, как факт, который должен был обусловливать собой соответственное осуществление творческого плана. Бог предвидел уклонение человека от высшего назначения и потому дал ему устройство применительно к условиям и потребностям нового низшего положения, какое имело наступить после грехопадения. А поколику причина греха лежит в самом человеке, в его свободной воле, то и виновником перемены идеальной природы в худшую, реальную, должен быть признан сам же человек. Если не после греха (post peccatum), то по причине греха (propter peccatum) он сотворен с примесью свойств чувственно–животных. ¹⁸²

Итак, первый реальный человек не воплотил в себе образа Божия в его чистом, беспримесном виде. Однакож, божественная идея о человеке не могла остаться без осуществления. Грех мог изменить первоначальный творческий план, но отнюдь не отменить его, так как в противном случае воля человеческая оказалась бы могущественнее воли божественной. И св. Писание, действительно, утверждает, что Бог осуществил свой идеальный план вполне, во всем его содержании. «Сотворим человека по образу нашему и по подобию», – таков был божественный план перед началом творения человека: «и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (Быт. 1, 26, 27), – таково действительное выполнение этого идеального плана. Где же нашел свое воплощение чистый образ Божий, в ком осуществилась истинная божественная идея? Бог воплотил ее, отвечает св. Григорий, не в отдельном, реальном человеке, а лишь в целой совокупности человеческого рода. Как достояние человека идеального, образ Божий оказался выше частных его носителей, из которых ни один не мог вместить его во всей чистоте и широте. Лишь целая сумма человечества (человек in abstracto) могла дать соответственное выражение высокой идее человека. Совокупность рода  и есть тот по образу созданный человек, которого имеет в виду св. бытописатель в словах: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его . ¹⁸³ Слово Божие сказав: сотвори Бог человека , неопределенностью выражения указывает на все человечество; ибо твари не придано имя: Адам, как говорит история в последующем; напротив того, имя сотворенному человеку дается не как какому либо одному, но как вообще роду (άλλ’ ονομα τώ ϰτισϑέντι ανϑρωπψ ούχ ο τις, αλλ’ ό ϰαϑολου έστιυ)». ¹⁸⁴ «Образ Божий, усматриваемый во всей природе человеческой, следовательно, уже был, но не произошел еще Адам, потому что Адамом, по словопроизводству (с еврейского), означается земная тварь». ¹⁸⁵ По силе своего всеведения, Бог, приступая к творению человека, сразу обнимал в своей мысли всю полноту человечества, и первым творческим актом сообщил свой чистый образ именно этой совокупности человеческого рода. Вот почему все люди, когда либо являвшиеся и имеющие явиться на свет, получивши при самом начале творения образ Божий, носят в своей природе черты богоподобия: «всем равно дарован ум, все имеют способность размышлять, наперед обдумывать и все прочее, чем отражается Божественное естество в созданном по образу Его. Одинаково имеют это – и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при окончании вселенной; они равно носят в себе образ Божий». ¹⁸⁶ «Итак, по образу сотворен человек, – это всецелое естество, эта богоподобная тварь; и по образу сотворена всемогущей премудростью не часть целого (человечества), но вся в совокупности полнота естества». ¹⁸⁷

Таким образом, св. Григорий отличает человека, как полноту человечества, от Адама, первого человека in concreto. Как, однакож, нужно представлять себе эту полноту (πλήρωμα) человечества, в которой – по мнению св, отца – изначала воплощен чистый образ Божий? Не значит ли это, что вся сумма отдельных людей (или по крайней мере – душ человеческих) в тот момент получила уже вполне самостоятельное, реальное бытие? Нет: оригенову гипотезу одновременного творения и предсуществования душ св. Григорий, как увидим ниже, отрицал самым решительным образом. ¹⁸⁸ Человечество, как объект первого творения, по его представлению, существовало пока лишь потенциально . Этому-то потенциальному человечеству и сообщен был чистый образ Божий, – сообщен порознь всем людям, хотя еще не получившим действительного бытия, но уже намеченным в возможности. В силу первого творческого акта каждый частный индивидуум отселе должен был иметь участие в идеальной природе всего рода, т. е. в божественном образе, хотя бы по своему явлению на свет он отстоял на целые тысячелетия от Адама. ¹⁸⁹ Фактически чистый образ Божий на первый раз был отпечатлен в Адаме, поскольку он был представителем и носителем целого человеческого рода, следовательно – отпечатлен не как личное его достояние, а как высший общечеловеческий дар, которого частный, эмпирический человек не мог вместить во всей его чистоте и полноте.

Различение двух моментов в творении человека давало еп. Нисскому некоторое средство соединить оригенистическое представление о первобытном состоянии человека с церковным о том учением. Первым мановением творческого всемогущества осуществилась чистая идея человека, как существа всецело богоподобного, вторым – эта идея осложнилась через прибавление низших свойств; совокупным результатом обоих актов был первый реальный человек, природа которого представляет соединение высших, богоподобных элементов с низшими, животными. В духе оригенизма св. Григорий твердо поддерживает мысль о различии идеального человека от первозданного Адама, в котором не видит воплощения чистой божественной идеи. Здесь он существенно расходится с церковным воззрением, по которому невинный Адам является полным и чистым осуществлением идеи Божией о человеке. Но утверждая, с другой стороны, что идеальное состояние для отдельных людей не было действительным, еп. Нисский не менее сильно уклоняется от Оригена с его учением о первозданном мире чистых духов, куда включались и люди. Это уклонение от оригенизма в сторону церковного учения – такого рода, что оно изменяет целый взгляд на историю человечества. Что для Оригена представлялось историческим периодом, пережитым уже каждым из нас в прошедшем, то для еп. Нисского являлось только состоянием потенциальным, никогда еще неосуществлявшимся для частных людей. Если Ориген учил, что все души человеческие, созданные по образу Божию, первоначально принадлежали к миру чистых духов, а потом уже, по мере грехопадения, получали природу низшего порядка с примесью свойств чувственно–животных, – то св. Григорий, в смысле церковно–библейского представления, утверждал наоборот, что из рук Творца, вышел только один первый человек и прямо с таким устройством, какое мы находим теперь у самих себя. Перемена идеальной человеческой природы в нынешнюю, эмпирическую, по его мнению, совершилась в самом плане божественном еще прежде его действительного осуществления. – Так думал он устранить явное противоречие между оригенистическим и церковно–библейским представлением, примирить и сблизить их путем взаимной уступки.

Разошедшись с Оригеном в вышесказанном отношении, св. Григорий однакож остался согласным с ним в принципе. Он вполне разделял его мнение, что настоящему состоянию человека предшествовало другое, существенно от него отличное. Пусть это последнее не нашло полного осуществления в конкретной действительности; во всяком случае вопрос о нем, о его характеристических свойствах и особенностях возникал для еп. Нисского во всей силе. Как, в самом деле, нужно представлять себе положение и жизнь невинного человека? Какие из свойств и отправлений теперешней нашей природы нужно исключить из понятия о природе идеальной? При решении этих вопросов для св. Григория был большой простор увлекаться идеями Оригена. Опасность встать в противоречие с церковно–библейским учением не могла его особенно страшить; от нее он мог найти успокоение в сознании, что трактует только о потенциальном, не выходившем из области возможного (следовательно не о том, какое имеет в виду церковь), – состоянии человека. И, действительно, еп. Нисский повторил здесь очень много оригеновских мыслей, – даже более, чем сколько позволяли основные начала его собственной антропологии.

Первая особенность, которую получила человеческая природа в виду грехопадения, и которой она не имела бы, если бы человек оставался в невинном состоянии, по мнению еп. Нисского, есть половое различие  и обусловленный им способ преемственного размножения человеческого рода, «Прежде греха Писание не говорит ни о рождении, ни о болезни рождения, ни о желании чадородия. Но когда после греха изгнаны люди из рая, и жена осуждена в наказание на болезни рождения, тогда Адам приступил к супруге своей и познал ее брачно, и тогда положено начало чадородию». ¹⁹⁰ Но если так, если ныне действующий закон размножения людей имеет свою причину только в грехе, то каким образом совершилось бы увеличение человечества до назначенного Богом числа, если бы грехопадения не последовало? Истинное решение этого вопроса доступно только для посвященных, подобно ап. Павлу, в тайны рая; личное же мнение св. Григория об этом предмете таково. ¹⁹¹ На недоумение высказанное некогда саддукеями касательно супружеских отношений в будущей, загробной жизни, Господь дал следующий ответ: «в воскресение ни женятся, ни посягают (Мф. 22. 30), ни умрети бо ктому могут: равни бо суть Ангелом, и сыном суть Божии, воскресения сынове суще (Лук. 20, 36). А так как воскресение обещает восстановление падших в первобытное состояние, значит и жизнь до–греховная должна быть мыслима по аналогии с жизнью ангелов. ¹⁹² «Какой способ размножения в природе ангельской, – это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человеческим; несомненно только, что он есть, потому что воинство ангельское состоит из бесчисленных тем». Во всяком, впрочем, случае это – не наш теперешний способ супружеского рождения, так как у ангелов нет ни разделения на полы ни брака. Тот же недоведомый для нас закон, какой имеет силу в мире небожителей, мог бы действовать и у людей , малым чим от Ангел умаленных (Ис. 8, 6), если бы грехопадение не изменило человеческую природу. Как ангелы, не имея брачных отношений, возрасли однакож в бесчисленное множество, так и род человеческий мог бы увеличиться до меры, определенной Творцом, без всякого содействия брака и половых сношений, если бы грех не сделал необходимым для нас другой способ размножения, свойственный бессловесным. ¹⁹³

Непосредственное впечатление от приведенных сейчас выражений св. Григория таково, что оно дает повод к предположению, будто св. отец допускал в мире ангельском способ взаимного, последовательного размножения одной субстанции от другой. Но не говоря уже о том, что такое мнение было бы беспримерным в целой истории свято–отеческой догматики, – можно найти в собственных сочинениях еп. Нисского несколько указаний на то, что он принимал церковное учение об одновременном творении всех ангелов Богом. По общему мнению христианских учителей, мир ангельский сразу был создан Творцом во всей совокупности индивидуальностей. Одним творческим актом, предварившим создание мира чувственного, были вызваны к бытию все частные ангелы, и с того момента их царство неизменно определилось в целом своем объеме. Св. Григорий Нисский, кажется, разделял это общее воззрение. По крайней мере – всюду, где говорит он об ангелах, постоянно разумеет весь ангельский мир как навсегда законченное целое, не допускающее никакого прибавления или уменьшения. ¹⁹⁴ Перенося теперь подобный образ представления на человека, св. Григорий должен был признать возможным и для рода человеческого такой же способ размножения, т. е. одновременное творение всех людей Богом, как утверждал это Ориген. Хотя и не совсем ясно, это мнение действительно высказано еп, Нисским. «Творец не выжидал (ουϰ ανεμεινεν ίδείν), – замечает он о первом творческом акте, – пока число душ достигало своей полноты постепенным приращением рождаемых, но силой предведения сразу представив мысленно в надлежащей полноте всю человеческую природу, почтил ее высоким и равноангельским жребием (ισαγγέλλψ λήξει). Поскольку же Он предусмотрел, что свободная воля человека не пойдет прямым путем к прекрасному и потому отпадет от ангелоподобной жизни, – то, дабы не сократилось число душ человеческих, утратив тот способ, каким ангелы возрасли до множества, приготовляет соответственный для падших, скотский способ размножения путем взаимного преемства (τής έλλήλων διαδοχής)». ¹⁹⁵ Из этих ясных слов легко сделать недосказанный вывод. Если закон временной последовательности и взаимной зависимости внесен в распространение рода человеческого только в виду греха, значит без греха все люди явились бы на свет одновременно – и притом путем божественного творения, а не преемственного рождения друг от друга. «Неизреченный и недоведомый (άρρητος ϰαι άνεπινο'ητος)» способ размножения ангелов, в параллель с которыми поставил св. Григорий невинного человека, был именно таков.

Тяготение к оригенизму ясно сказывается и в дальнейших чертах, какими изображает еп. Нисский идеальное состояние человека. До–греховная жизнь человека, по его представлению, должна быть мыслима ангелоподобной и в том еще отношении, что она не нуждалась для своего поддержания в вещественной пище и питии . В библейском рассказе о пище наших прародителей в раю св. Григорий видел чистую аллегорию. «Слушая св. Писание, я разумею не только телесную пищу (βρωσιν) и плотское удовольствие, но знаю и другую некоторую, имеющую сходство с телесной, пищу, наслаждение которой простирается на одну душу. Ядите мой хлеб , повелевает алчущим премудрость (Притч. 9, 4), и Господь ублажает алчущих такой снеди (Мф. 5. 6) и говорит: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Ин. 7, 37). И великий Исаия способным понят высоту его (учения) повелевает: пийте радость (Ис. 25. 6). Есть еще пророческая угроза достойным наказания, что наказаны будут гладом: и глад этот будет не от какого–либо недостатка в хлебе и воде, но от лишения слова, ибо сказано: не глад хлеба, ни жажда воды, но глад слышания слова Господня (Амос. 8, 11)». ¹⁹⁶ Так, по свидетельству Слова Божия, есть особая пища духовная, которой поддерживается жизнь души. Эта–то пища для человека невинного и служила единственным источником жизни. « Всякое древо райское », вкушать плоды которого заповедал Творец невинным людям (Быт. 2. 16), отнюдь не нужно представлять себе материальным растением, дававшим вещественный плод. Нет, – это была полнота ( всяко древо) чисто духовных благ, питавших дух человека. ¹⁹⁷ Ни в какой другой, чувственной, пище идеальный человек не имел нужды. Подобно ангелам, он весь жил созерцанием божественного и отсюда почерпал силы как для продолжения своего бытия, так и для развития своей деятельности.

От таких воззрений до чистого оригенизма, с его представлением о бестелесности первобытных людей, был один только шаг. С отрицанием полового различия и основанного на нем способа размножения человеческого рода, с отрицанием насущной телесной потребности, – потребности в пище и питье, самое понятие о теле если не совсем улетучивалось, то слишком утончалось. Во всяком случае не оставалось возможности приписать невинному человеку наше теперешнее, чувственно–материальное тело. В «слове к скорбящим об умерших» св. Григорий, действительно, изображает догреховное состояние человека, как бестелесное, по крайней мере – по сравнению с нынешним, грубо–телесным и страстным. Те ризы кожаные , которыми облечены были наши прародители после падения (Быт. 3,22), по его мнению, символически означают именно настоящую нашу плоть. «Если бы мы оставались тем, чем были сначала, – говорит св. отец, – то конечно не имели бы нужды в этой кожаной ризе, так как освещало бы нас уподобление Божеству. Божественный же образ, который являлся в нас в начале, не был свойством, имеющим какое либо очертание или цвет, но в чем усматривается божественная красота, тем украшался и человек. ¹⁹⁸ Но когда человек вещественное удовольствие предпочел радости душевной, Бог, по–видимому, как бы содействовал ему в этом стремлении посредством кожаной одежды, которой облек его по причине склонности его ко злу и вместе с которой примешались человеку свойства неразумной природы (της αλόγου υσεως;)... Вот что (т. е. уклонение наше ко злу) сделало для нас необходимой потребность в теле (ταυτά έστιν α την του σώματος χρείαν άναγϰαίαν ημιν έπόιησεν)». ¹⁹⁹ Наше нынешнее материальное тело, с его чувственно–животными потребностями и позывами не составляет, таким образом, изначального достояния человека. Как чистое подобие божественного Первообраза, человек не имел этой «плотяной оболочки». «Ибо по-истине чуждо и несродно бестелесному естеству вещество тела, с которым по необходимости соединенный в настоящей жизни (наш) ум тяготится, живя вместе с ним как бы иноземной для себя жизнью». ²⁰⁰ Собственная, истинной природе человека свойственная область жизни и деятельности есть сфера бытия чисто–духовного. ²⁰¹ Непосредственное (созерцательное) познание божеского естества и свободное усвоение проистекающих от него духовных благ, – вот истинное назначение и высшая цель, к осуществлению которой призван человек Творцом. Понятно, что наиболее соответственной и наиболее целесообразной формой жизни для него должна быть признана жизнь бестелесная, невещественная. ²⁰² Ни с метафизической, ни с этической точки зрения, по мнению еп. Нисского, тело не находит для себя оправданий в природе идеального человека, так как оно не только не содействует, а скорее противодействует достижению сейчас указанного назначения. В ближайшее общение с Божеством, очевидно, может вступать только существо, сродное Ему по природе, т. е. свободное от связи с грубым веществом. Телесная же оболочка уже сама в себе представляет препятствие к непосредственному соприкосновению с миром духовным: закрывая от умственного нашего взора область бытия божественного, она держит наш дух как бы «в темнице». ²⁰³ Но этого мало: соединенные с телом влечения чувственно–животного характера, приражаясь к духу человека, производят печальный раздор в жизни этого последнего. Возвышенные и чистые стремления богоподобного ума постоянно приходят в столкновение с низшими, скотоподобными движениями чувственности; возникает борьба разнородных влечений, в которой то разум берет перевес над телесными страстями, то наоборот. ²⁰⁴ При таких условиях, человек движется к истинной цели своего бытия, лишь крайне медленным и трудным путем, и во всяком случае – с несравненно меньшими удобствами, чем как если бы он был совершенно свободен от чувственной оболочки. Ясно, что в теперешнем положении человека, облеченного грубо–материальным телом, есть значительная ненормальность, какой нельзя, конечно, допустить в первобытном, идеальном его состоянии. Если же наше тело оказывается не вполне целесообразным, значит его происхождение в составе человека не лежало в идеальном божественном плане, а было следствием нарушения этого плана, вызванным вторжением в мир зла. Первоначально данное в удел только бессловесным животным, оно перенесено было затем и на разумную природу человека, когда этот последний омрачил себя грехопадением и через то сделался недостойным жизни бестелесной, по идее более ему свойственной. Радикальная перемена, произведенная грехом в моральном состоянии человека, с необходимостью вызывала изменение и в устройстве его природы. Грех разрушил непосредственное единение человека с Богом и внес раздвоение в первоначально чистую, одним стремлением к добру проникнутую, жизнь человеческого духа. В неизбежной зависимости отсюда должно было измениться и первоначальное устройство человека, всецело приспособленное к условиям этой жизни. Природа бестелесная оказывалась уже несоответствующей новому положению, в какое вступил человек падший. Раздвоение в стремлениях человеческого ума, тяготение к чувственным удовольствиям вместо прямого направления к благам духовным требовало такой же двойственности и в составе человеческой природы: чистый дух должен был получить материальное тело. Только при этом условии разрушенная грехом гармония восстановлялась снова, хотя это новое устройство человека, вызванное грехом, являлось несравненно ниже первоначального, в божественной идее данного. – Таков ход мыслей св. Григория, направленных к отрицанию тела у невинных людей.

Мысль о бестелесности (хотя и относительной) невинного человека, высказанная с такой решительностью и так твердо обоснованная, прямо вела к последнему оригенистическому выводу, – к отождествлению идеальных людей с ангелами. В самом деле, всякое реальное различие между ними, по видимому, исчезало. Люди, как и ангелы, по представлению св. Григория, первоначально были духами, чуждыми связи с грубым веществом. Невидно разности и в духовной их природе. Те и другие одинаково наделены были чертами божественного образа, были призваны к одной и той же цели общения с Богом и наслаждения Его благами. Если для человека достижение этой цели было поставлено в зависимость от его свободной воли, то и ангелы не сразу вступили в полное обладание божественными благами, а должны были приобретать их постепенно и свободно с возможностью потерять их. Если человек пал, то пал также и Люцифер, а он был не из меньших в воинстве небесном. ²⁰⁵ Так, в представлении об идеальном человеке не оказывается ни одной черты, по которой бы можно было ясно отличить его от ангелов. По видимому, не было ничего естественнее, как сделать отсюда оригеновское заключение, что все первосозданные духи были совершенно равны между собой, составляли сначала одно нераздельное царство небожителей, или – что теперешние люди суть только падшие на землю ангелы. В сочинениях еп. Нисского есть несколько мест которые могут, пожалуй, дать повод к предположению, что св. отец не был совершенно чужд и такой мысли, – особенно если места подобного рода мы будем рассматривать в отдельности и не без некоторого предубеждения. Так, в объяснении первых слов молитвы Господней: Отче наш, иже ecи на небесех, св. Григорий замечает: «кажется мне, что слово Писания имеет здесь тот глубокий смысл, что оно напоминает нам, из какого отечества мы ниспали, и какого благородства лишились (τής πατριδος ής έϰπεπτωϰαμεν, ϰαί τής εύγενειας ής άπεβλήϑημεν)». ²⁰⁶ Наше первоначальное и истинное отечество – на небе; здесь на земле мы – только странники и пришельцы, подобно приточному блудному сыну (Лук. 1, 5, 18), уклонившиеся в страну далекую из обителей Отца Небесного. Еще яснее ту же мысль выражает св. отец в притче об овце заблудшей (Лук. 15,

4 – 7). «Погруженное в бездну вещественной жизни», ²⁰⁷ человечество есть именно эта евангельская овца, отставшая вследствие греха от сонма духовно–разумных тварей (ημείς оі άνϑρωποι έσμεν εϰείνο το πρόβατον, οι τής λογιϰής έϰατοντάδος άποβουϰοληϑέντες διά τής αμαρτίας). ²⁰⁸ – Если выражения, подобные сейчас приведенным, ²⁰⁹ понять в непосредственном, строго–буквальном смысле, легко можно придти к заключению, что еп. Нисский, подобно Оригену, совсем отождествлял первобытных людей с ангелами и настоящее их явление на землю трактовал, как отторжение от общества небожителей. Но если принять во внимание, что подобные же толкования дают вышеуказанным притчам и другие отцы церкви, которых никак нельзя заподозрить в сочувствии оригенизму, то нужно и по отношению к св, Григорию воздержаться от поспешного заключения. Рассматривая невинного человека только с этической точки зрения, со стороны его высших целей и назначения, св. отцы действительно не находили различия между людьми и ангелами, которые имеют такое же призвание. Отсюда они с полным правом могли выразиться, что грехопадение разобщило человека с ангелами, т. е. отклонило его дух от истинных, небесных благ к временным, земным удовольствиям, тогда как ангелы остались верными первоначальному высокому назначению. Ничего похожего на оригенизм в этом церковном воззрении, конечно, еще нет. За указанным сближением, св. отцы всегда полагали глубокое метафизическое разделение между миром ангельским и миром человеческим, как двумя различными, Самим Богом разграниченными классами духовно–разумных существ. – Совершенно так же мог мыслить и св.Григорий Нисский. По крайней мере, выше приведенные места из его сочинений вполне мирятся с подобным объяснением.

Как ни близко подошел св. Григорий к крайнему выводу оригеновской антропологии, однакож он не сделал его. Утверждая посылки, на которых покоилось мнение Оригена, он не принял заключения, сделанного из них учителем александрийским. Отрицая одно за другим все частные различия между ангелами и людьми, он не дошел до общей мысли о полном равенстве или совершенном тождестве тех и других. ²¹⁰ Даже в тех сочинениях, где он рассуждает, по видимому, в духе чистого оригенизма, он строго различает в мире духовно–разумных тварей два рода существ – ангелов, обитателей неба, и людей, жителей земли, – и причину этого различия полагает не в грехе, как Ориген, а в премудром и вечном плане Творца. ²¹¹ – Были глубокие основания, по которым св. Григорий не мог принять мнение Оригена, как ни близко подходил к нему. Он не мог этого сделать по своим коренным воззрениям на мир и мировое положение человека, – воззрениям чисто церковным и столько же далеким от оригеновских. Пока он рассматривал человека самого по себе, с его высокими целями и задачами, следовать за Оригеном и преувеличивать значение духовной нашей природы в ущерб телесной было возможно и – пожалуй – даже естественно. Но как скоро обращал он внимание на положение и призвание человека во вселенной, оригеновские идеи не имели уже места, и значение чувственного элемента в природе человека возвышалось. Первозданный мир, как мы знаем, состоял для св. Григория не из одних разумных, Богу сродных духов. Противоположная духу область бытия материального и не разумного имеет такое же самостоятельное и независимое основание своего существования в творческой воле Божией. Дух и материя – две изначальные противоположности, связать которые в одно гармоническое целое призван человек. Такое призвание необходимо требовало, чтобы человек объединял в своем существе оба противоположных элемента. Тело и именно – земное, чувственное является необходимой составной частью его природы. – Яснее высказать и тверже обосновать необходимость телесной стороны в составе человека, кажется, нельзя. Предположить, чтобы после того св, Григорий мог смешать людей с ангелами, нет никакой возможности. Это значило бы для него встать в вопиющее противоречие с основными началами своей собственной космологии, чего не мог сделать такой глубокий мыслитель. И он не сделал этого. Он шел за Оригеном до тех пор,пока все еще не терял из виду существенного различия между небесными и земными духами. Но он остановился и встал в решительную оппозицию к александрийскому учителю, когда дошел до мнения этого последнего о первоначальном равенстве всех духов. Он рассмотрел это мнение во всех подробностях и опроверг во всех возможных выводах. ²¹² И отсюда, прямо вопреки оригеновскому воззрению на человека, как падшего с неба и воплотившегося духа, он со всей решительностью утвердил обратное положение, что человек есть существо, по самой идее назначенное для жизни на земле, и следовательно, соединенное с земным телом на случайно и впоследствии, а существенно и по первоначальному плану Творца.

Под влиянием этого последнего убеждения, во взглядах св. Григория на первобытное состояние человека происходит заметный поворот от оригенизма в сторону обще–церковного учения. Возвышенные, спиритуалистические идеи о природе невинного человека теперь уступают место более скромным и более сообразным с библейским текстом представлениям, в которых чувственному элементу придается надлежащее значение. Созданный по образу Божию человек не принадлежал к чистому миру духов; Самим Творцом он был поставлен на границе духовного и чувственного, как пункт соединения того и другого. К его душе, существо которой состоит в разуме, изначала присоединен элемент чувственный, неразумный; с его разумом, который есть зеркало Божества, связано другое зеркало – тело, которое может или проникаться чертами духовной красоты и сделаться – так сказать – зеркалом зеркала, ²¹³ или же – противиться воздействию души и сообщать ей свою безобразность. ²¹⁴

Если прежде, под влиянием оригенизма, св. Григорий склонен был смотреть на тело, как темницу души и источник нравственных ее несовершенств, то теперь он изменяет этот взгляд. Само по себе тело отнюдь не зло, и не в грехе лежит причина соединения его с духом человеческим. Оно – простое орудие духа, нравственно – безразличное по своей природе и способное одинаково склоняться как в добрую, так и в дурную сторону. Такое или иное направление телесным движениям дает уже сам дух, в распоряжении которого они находятся. Одному разуму, по божественному установлению, принадлежит владычество во всей природе человека , ²¹⁵ –  и это не только по отношению к теоретической, познавательной деятельности, но еще более – в отношении к деятельности нравственно–практической. От него получают возбуждение к действию все душевные и телесные силы; он же определяет самый характер и направление их действий. Наделенный даром свободы, чуждый всякого принуждения и насилия, он является безусловно независимым распорядителем целой человеческой жизни. Направить эту жизнь к добру или отвратить ко злу зависит исключительно от него. Если, теперь, разум находится в полном самообладании, он естественно стремится к благу, которое свойственно ему, как образу Божию по самой природе. За ним, в том же направлении следуют и все подчиненные ему силы. В частности, природа телесная, если услугами ее приходится пользоваться разуму для выражения своих добрых стремлений, оказывается вполне послушным органом духа и через то сама делается как бы образом божественного образа (η ψυσις η ύπο του νου σονεχομέ η ϰαϑαπερ τις ειϰών έστιν). ²¹⁶  «Когда ум избирает полезное разуму, а не страсти, природа (чувственная) беспрекословно идет по следам правителя». ²¹⁷ Эти нормальные отношения между высшей, правящей и низшей, подчиненной природами вполне сохраняются даже и в том случае, когда возбуждение к деятельности человек получает от вне, от тела. Чувственные впечатления, как бы ни были они сильны, сами по себе никогда не влияют на человеческую волю принудительно. Прежде, чем стать мотивами деятельности, они должны пройти перед судом разума, который может отнестись к ним или утвердительно, или отрицательно, или осуществить их или же отвергнуть. Последний, решительный голос и здесь принадлежит разуму; свобода выбора, ему присущая,ни в каком случае не нарушается.

Однакож, если ближе всмотреться в действительную природу нашей свободной воли, можно, – кажется, – сильно оспаривать утверждаемую св. о отцом мысль о господстве разума над телом и даже о равновесии между ними. Допустим, что низшие, плотские возбуждения не могут действовать принудительно, что для совершения каждого действия, имеющего моральный характер, необходимо требуется добровольное согласие разума. Но если принять во внимание, что человек изменчив (τρεπτος) по природе, – (ибо таково свойство каждого существа, не имеющего причины бытия в себе самом и созданного из ничего), ²¹⁸ – что уже в самом даре свободы, независимо от всяких внешних побуждений, лежит для него величайшая опасность уклонения от истинного блага, то что сказать о положении человеческой воли, когда на нее действуют еще плотские влечения, возбуждающие ее ко греху? Не склонится ли она в сторону этих последних почти с необходимостью, хотя по видимому и не без собственного согласия? – Св. Григорий называет нечестивой такую мысль. «Ибо виновным во зле был бы Создатель, если бы Им в природу вложены были необходимые побуждения к погрешностям». ²¹⁹ Правда, что изменчивость составляет коренное свойство человеческой свободной воли, но эта воля с самого начала не была поставлена в совершенно безразличное отношение к добру и злу. Если в сторону последнего могла отчасти клонит ее телесная природа, то в сторону первого нисколько не менее, разве еще не более влекла ее природа духовная. Благо, если оно и не дано человеку как готовое и неотъемлемое свойство его существа, во всяком случае представляет самый близкий и самый естественный предмет, к которому должны тяготеть все его желания и направляться вся его деятельность. Богоподобный разум человека так устроен Творцом, что для него стремиться к благу значит только следовать за влечениями своей природы. И пока он остается верен этим влечениям, он имеет в них достаточный противовес всяким возбуждениям чувственности и может всецело господствовать над плотью. Истинная свобода воли сохраняется у него во всей неприкосновенности. «Только тогда, когда разум добровольно бросает бразды правления, и подобно возничему, привязанному к колеснице, влачится сзади ее, – телесные движения берут над ним верх и становятся пагубными страстями, и человек из разумного и богоподобного состояния переходит в неразумное и бессловесное». ²²⁰ Причина такого извращения нормального порядка, очевидно, лежит исключительно в самом разуме; плотские движения в том нисколько не повинны. Они берут только власть, которую разум сам, без всякого принуждения им уступает.

Отвергая с такой решительностью взгляд на тело, как на источник зла и несовершенств, св. Григорий с тем вместе устранял одно из самых сильных затруднений, лежавших на пути к признанию телесной природы изначальным достоянием человеческого существа. Если плоть с ее движениями не заключает в себе необходимых побуждений к греху, если – напротив – при добром употреблении она является существенно полезным органом духа, воспринимающим и отражающим его богоподобные совершенства, то, очевидно, нет никакого препятствия признать, что она могла быть дана человеку по само его идее, а не вследствие только или в виду грехопадения. Понятие чистого божественного образа, каким мыслится идеальный человек, оттого нисколько не унижается, по крайней мере – с нравственной стороны. Со стороны метафизической удобнее, по–видимому, было бы мыслить человека в состоянии бестелесном, поколику тело во всяком случае составляет преграду, препятствующую духу возноситься в чистую область бытия божественного, к чему призван он по самой своей природе. Но так как кроме этого призвания, свойственного человеческому духу, целый человек имеет еще другое, не менее существенное, – быть посредником между небом и землей, соединят материальный мир с духовным, то тело является столь же необходимой частью его существа, как и самый дух. О преимуществах бесплотного состояния для человека, таким образом, и речи быть не может. Ограничение, какое испытывает дух человеческий от связи с плотью, имеет основание в вечном плане Творца, и потому должно быть рассматриваемо, как явление вполне нормальное и сообразное с основными законами развития самого духа. Таково оно и на самом деле.

Соединяя две различные природы в единстве человеческого существа, Творец положил между ними такое тесное и гармоническое соотношение, что ни одна из них не может обойтись без помощи другой, действовать и развиваться самостоятельно, напротив обе предполагают и восполняют себя взаимно, и лишь в этом взаимодействии обе достигают совершенства. Дух не утрачивает своих специфических свойств о соединения с телом и остается при том же высоком призвании к уподоблению и общению с Богом, какое лежит в самом его существе; равным образом и тело, будучи соединено с духом, не теряет оттого ни одной существенной черты из своей природы и не лишается свойственных ему отправлений. Но сохраняя целостность существа, обе составные части человека находятся в самой тесной зависимости друг от друга по отношению к жизнедеятельности. Со стороны тела эта зависимость понятна и очевидна. Само по себе – мертвая и безжизненная материя, оно только при содействии духа получает жизнь и движение, становится органом духовно–моральных действий и через то приобретает некоторое участие в высшей, сознательно–разумной жизни. Не в такой существенной зависимости стоит дух от тела, как это последнее от него. Он в себе самом имеет жизнь, знание и разум, сам определяет начало и направление своей деятельности. Тем не менее, по силе тесной связи с телесной природой, он с необходимостью подчиняется ее законам в развитии и обнаружении своих способностей и сил. Закон постепенного развития – общий закон всего существующего, и человеческий дух подлежит ему наравне со всеми другими тварями. Душа человека возрастает вместе с телом и в прямой зависимости от него: периоды физического роста суть в тоже время и стадии развития духа: между теми и другими – полная аналогия. «Как в растительных семенах возрастание понемногу приходит в совершенство; так и в человеческом составе соразмерно телесной величине выказывается и душевная сила, сперва делаясь питательной и растительной у образуемых в утробе, после сего сообщая дар ощущения происходящим на свет, и затем уже, как некоторый плод на выросшем растении, слегка проявляя разумную силу – не всю вдруг, но по мере того, как растение идет вверх, последовательно увеличивая преспеяние». ²²¹

Но и после того, как душа достигнет полного расцвета своих сил, она не перестает нуждаться в услугах тела для развития и усовершенствования этих сил. Наш разум не владеет знанием, как данным, готовым материалом; наша свободная воля не имеет блага, как неотъемлемого достояния. Знание и добродетель приобретаются постепенно и последовательно, при необходимом содействии телесной природы. Внешний окружающий нас мир с чудесами божественной премудрости, всюду в нем рассеянными, служит ближайшим предметом, на который должна переходить наша умственная деятельность. Познание Творца из Его откровений в видимой природе есть необходимый и самый естественный для нашего разума путь богопознания. «Кто не руководился миром к уразумению премирных благ, но каким то слабым, необученным, необразованным по уму проходил настоящую жизнь», тот и по переселении отсюда в высшую область бытия не сразу достигает такой умственной зрелости и соединенной с него степени блаженства, какая достается в удел человеку, переходящему в небесную страну с ранее приобретенным запасом знаний. Так, младенцы, не успевшие развить своих духовных сил здесь на земле, по переходе в жизнь загробную оказываются далеко не в таком совершенном состоянии, как люди, приобретшие здесь духовную опытность. ²²² Совершенно свободные от всякого греха, с чистыми, духовными силами, младенцы являются, однако же, несовершенными в том отношении, что их силы не имеют надлежащего развития, какое приобретается духом человеческим в здешней земной жизни. Всякое истинное знание, достигаемое здесь, есть положительное достояние нашего разума, возводящее его к более и более высокому совершенству; всякая ступень развития, пройденная на земле, есть положительный и необходимый шаг по прямому пути, который ведет наш ум к его конечной цели и назначению. – Если таков естественный, Богом установленный закон для человеческого разума, что его первоначальное развитие должно совершаться в теснейшей связи и зависимости от видимого материального мира, то понятно отсюда все значение, какое принадлежит в этом деле телу человеческому. Своими органами чувств оно необходимо посредствует отношение между разумным духом и неразумной материей, между которыми непосредственного общения нет. Только при помощи телесных орудий наш ум может входить в соприкосновение с чувственным миром; воспринимать от него впечатления и через то познавать его.

Не менее существенное значение, по воззрению св. Григория, принадлежит плоти в деле развития другой способности нашего духа, – его свободной воли. Если выше как мы видели, св. отец устранил неправильный взгляд на взаимоотношение души и тела с моральной стороны и доказал, что присутствие в человеке телесной природы нисколько не препятствует свободным движениям его духа; то теперь он усиливает свою мысль и утверждает, что плоть не только не противодействует, а наоборот – прямо и положительно содействует раскрытию и укреплению добрых стремлений нашей воли. Постепенное совершенствование человека в этом отношении стоит, по мнению еп, Нисского, в ближайшей и необходимой связи с его господством над чувственной природой. Основное свойство тварной воли, отличающее ее от высочайшей воли Творца, составляет изменчивость и колебание; в выборе между добром и злом – сущность свободы, дарованной твари. ²²³ Самым понятием о свободе воли необходимо требуется, таким образом, существование двух противоположных сторон, от которых бы исходили к свободному духу морально–различные возбуждения, открывающие ему возможность выбора и вполне самостоятельного решения. Это непременное условие развития нравственной деятельности – (по крайней мере, до тех пор, пока она не получит устойчивости и не утвердится навсегда в избранном направлении) – для человеческой воли дано ближайшим образом в органическом соединении двух природ – духовной и чувственной. Первая действует на нашу волю возвышающим образом, побуждая ее стремиться к истинному, вечному и неизменному благу; вторая привлекает ее удовольствиями низшего порядка, в которых под личиной добра кроется настоящее зло. ²²⁴ Эти разнородные влечения – поскольку основание их лежит в самом существе человека, в его двойственной природе, – влияют на его волю постоянно и совместно. Следовать внушениям богоподобного разума и осуществлять добро человек может только под условием победы над противоположными, чувственными движениями, и наоборот: склоняться в сторону дурных влечений чувственности он может лишь тогда, когда подавляет и заглушает в себе высокие стремления духа. ²²⁵ Отсюда всякая добродетель, как и всякий порок, является результатом совершенно свободного решения человеческой воли, следствием выбора и предпочтения одних наличных мотивов перед другими, также постоянно находящимися на лицо. Правда, при условиях нормального отношения между высшей и низшей, природами в человеке, движения последней теряют силу и характер мотивов отрицательных и являются в полном подчинении у разума; тем не менее в присутствии их у свободной и изменчивой воли всегда остается возможность уклониться в их сторону. Каково бы ни было их влияние и сила, во всяком случае самое их существование постоянно держит человека в известной степени напряжения, побуждает действовать всегда с осторожностью и след. с некоторым усилием. А такова именно и должна быть по своему существу истинно – моральная деятельность. Где нет борьбы и выбора между разнородными мотивами, там нет надлежащих поводов для обнаружения свободы, а где нет полной свободы, там нет и добродетели. У человека все эти условия осуществляются в ближайшей зависимости от его телесной природы, которая служит – так сказать – постоянным пробным камнем для испытания и укрепления его свободной воли.

Всем, что доселе сказано о влиянии чувственной природы на развитие богоподобных сил человеческого духа, утверждается самая тесная связь между двумя составными частями человеческого существа. И эта связь, по силе приведенных аргументов, должна быть мыслима, как изначальная, необходимая, в самом существе соединенных природ имеющая свое основание. Человек, по смыслу такого представления, необходимо является существом духовно–телесным. Сопоставляя такой взгляд на человека с прежде изложенным оригенистическим, мы получаем в системе св. Григория два различные представления о природе и состоянии первобытного человека. По одному, – только духовный элемент признается первоначальным, и человек в идее мыслится, как чисто разумное существо, чуждое всяких свойств неразумной, животной природы. Грехопадение получает здесь знамение факта, который имел своим следствием не омрачение только, но существенное осложнение человеческой природы, привнесение в состав ее новых свойств и сил из области низшего бытия. Грех низвел человека с высоты богоподобного, чисто–духовного состояния, в состояние смешанного, разумно–животного существования. ²²⁶ Иной причины св. Григорий не мог найти для объяснения настоящего нашего устройства, несоответствующего – как казалось ему – чистой идее человека. – По другому образу представления, чувственный элемент в природе человека признается также изначальным, как и духовный. Здесь состояние человека идеального мыслится по существу тождественным с нашим настоящим состоянием и отличающимся от этого последнего только по взаимоотношению различных частей, соединенных в человеческом составе. Природе духовной, по идее, принадлежит господство и управление целым существом человека, природа чувственная назначена к подчинению и служению духу. Грех разрушил эту первоначальную гармонию и извратил нормальное отношение между природами, поставивши первую в подчиненное и служебное положение к последней. ²²⁷

Как примирить видимое противоречие указанных сейчас воззрений? Какое из двух различных представлений считать основным убеждением св. Григория, – и в каком вообще смысле следует трактовать его взгляд на природу и состояние невинного человека. Если сопоставить данные в пользу оригенистического представления с противоположными им доводами в пользу церковного воззрения, то перевес во всех отношениях, несомненно, окажется на стороне последних. До чистого оригенизма, как мы знаем, св. Григорий не дошел. Мысли о бесплотном состоянии идеального человека он нигде не высказал, как ни был близок к ней. Он удержался от крайних выводов оригеновой доктрины и не из одной боязни встать в противоречие с церковным авторитетом; к тому, как мы видели, побуждали его и основные начала собственной системы, отличные от оригеновских. Одно то убеждение, что человек по самой творческой о нем идее назначен для жизни в земном, чувственном мире, безусловно обязывало признать двойственность его первобытной природы, так как только это непременное условие и делало его способным к выполнению данного Творцом назначения. Можно было иметь своеобразный взгляд на тело идеального человека, можно было исключать из представления о нем какие угодно частные свойства, но никак нельзя было отрешиться от общего понятия о теле, как необходимом для целей земной жизни органе человеческого духа. Точка зрения св. Григория, действительно, такова; и здесь лежит разгадка кажущихся противоречий и колебаний в его суждениях о состоянии невинного человека.

В свойствах и отправлениях нашего нынешнего тела находил он много такого, чего не мог примирить с идеей чистого творения Божия. Вообще далекий от мысли считать чувственную природу саму в себе причиной и источником зла, он тем не менее склонен был видеть во многих ее явлениях главное жилище и самую удобную почву для развития греха. Таковы, на его взгляд, прежде всего половые отношения людей, таковы же и все другие, грубо–животные отправления тела, которые при изменчивости человеческой воли переходят в страстные движения, порождают и питают множество разнообразных порочных наклонностей. Для мыслителя, стоявшего под влиянием платонического идеализма, еще более – для христианина, проникнутого духом господствовавшего в ту эпоху аскетизма, ²²⁸ – этого было достаточно, чтобы объявить те страстные движения вместе с самыми основаниями их в теле за случайные, к истинному существу человека не принадлежащие осложнения его природы. По требованию теодицеи, – невинного, богоподобного человека нужно мыслить «беcстрастным по природе (απαθή την φιίσιν). ²²⁹ А где (теперь) богоподобие души? Где неподлежащее страданию тело? Где, вечность жизни? (πού της ψοχής το ϑεοειδές; πού ή απάϑεια του σώματος; που της ζωής το άίδιον). Человек смертен, скоропреходящ; по душе и по телу расположен ко всякого рода страстям ». ²³⁰ Страсть – πάϑος – вот то общее понятие, которое отнимает все частные признаки, отличающие настоящую, после греховную жизнь человека от первоначального, бесстрастного его состояния.

Лучшим объяснением того, что разумел св. Григорий под словом «πα'ϑος», а следоват. и лучшим комментарием его воззрений на первобытную природу человека может служить его представление о состоянии людей после всеобщего воскресения. Выходя из того положения, что «воскресение есть ничто иное, как восстановление падших в первобытное состояние», ²³¹   еп. Нисский не полагает никакого различия между жизнью человека первозданного и жизнью человека воскресшего, и – смотря потому, какое из двух этих состояний приходится ему характеризовать, – он для полноты характеристики безразлично пользуется чертами, заимствованными от другого. Это дает нам возможность понять смысл не вполне ясных выражений касательно первобытной природы человека при свете более точных и определенных суждений о природе людей воскресших. Защищая догмат воскресения тел против таких его противников, которые, ссылаясь на недостатки нынешней телесной природы, совсем отрицали участие плоти в благах будущей блаженной жизни, – св. Григорий утверждает, что несовершенства настоящих наших тел не будут иметь места по воскресении, что воскресшее тело снова получить ту красоту, с какой первоначально вышло оно из рук Творца. «В первой жизни, Создатель которой был Сам Бог, не было, как вероятно, ни детства, ни страданий от многообразных недугов, ни другого какого–либо бедственного телесного положения, потому что неестественно было Богу создать что–либо подобное. Напротив того, пока в человечестве не произошло стремления ко злу, естество человеческое было Божьим некиим достоянием (ϑειου τι χρημα ηυ η αυϑρωπινη φυσις)». ²³²   «Итак, поскольку всего того, что к естеству человеческому примешалось из жизни бессловесных , прежде в нас не было, пока человечество не впало в страсть по причине порока; то необходимо, оставив страсть (по воскресении), оставим вместе и все, что при ней усматривается». Что собственно в теперешней телесной природе человека составляет после греховную и имеющую отпасть в воскресении примесь, – это объясняет св. Григорий в дальнейших словах, которые проливают яркий свет на всю его доктрину о природе невинных людей. «Когда мы совлечемся мертвенного этого и гнусного хитона, наложенного на нас из кож бессловесных животных (а слыша о коже, думаю разуметь наружность бессловесного естества – το σχήμα της αλογου  ψύσεως, – в которую облеклись мы, освоившись со страстью); тогда все, что было в нас из кожи бессловесных, свергаем с себя при совлечении хитона. Воспринято жe нами от кожи бессловесных следующее: плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость (возраста), старость, болезнь, смерть». ²³³

Итак, не самое тело , с которым живем мы на земле, представляет «кожаную ризу», данную человеку вследствие греха, а лишь те ненормальности телесной природы, те общие с животными бессловесными свойства и отправления ее, которые – по терминологии св. Григория – составляют наружность , облик (σχήμα, habitus) нашей нынешней плотской жизни. ²³⁴   Правда, если отнять все перечисленные выше частные свойства, в которых еп. Нисский указывает специальную принадлежность тела греховного самое понятие о теле разрешается для нашей мысли почти в неуловимый абстракт. Кроме самого общего и – в силу этой общности – недостаточно определенного свойства материальности, не остается ни одной конкретной черты, по которой можно было бы составить хоть сколько–нибудь отчетливое представление о чистом, безгрешном теле человека. Сам св. Григорий не дал, да и не мог дать на этот счет никаких разъяснений. Для него выше сомнений стояли два положения: с одной стороны, – что чувственно – телесная природа составляет неотъемлемую часть человеческого существа, а с другой, – что настоящее наше тело не соответствует достоинству человека первозданного. Это достоинство он понял преувеличенно – идеалистически, а потому отнес в сторону недостойного, и след. изначала не бывшего, много такого, что в действительности является необходимым условием телесной жизни и что, по церковно-библейскому воззрению, признается изначальным и существенным достоянием человеческой природы. В том все различие его учения от обще–церковного, – различие, как мы видели, довольно значительное, но не настолько резкое и глубокое, как у Оригена, под влиянием которого стоял здесь еп. Нисский. В основном пункте, – в признании двойственности первоначальной природы человека, – св. Григорий твердо держался учения Церкви и был столько же далек от оригенизма; в пункте второстепенной важности, – в преувеличенном представлении о богоподобии и чистоте невинной человеческой природы, – он обнаружил тяготение к оригенизму в ущерб строго–церковному воззрению.

Однако и в этом последнем случае сам св. Григорий, кажется, не сознавал уклонения от церковной нормы или – по крайней мере – не считал это уклонение прямым противоречием. В церковном учении о будущем блаженом состоянии людей он находил именно такие возвышенно–спиритуалистические черты, какими сам он изображал первобытную природу человека. Но он опустил здесь из виду, что – по церковному представлению – конец человеческой истории не тождествен с началом, и что жизнь ангелоподобная, ожидающая праведников после воскресения, не есть простое повторение первоначальной жизни райской, а восполнение и возвышение этой последней до возможной для нее степени духовности. То состояние будет наградой за послушание, воздаянием за пройденный трудный путь и как такое, конечно не может быть вполне параллельным с состоянием человека, только что получившего жизнь. ²³⁵   Однакож в представлении еп. Нисского оба эти состояния отождествились. Отсюда возникли те своеобразные особенности, с которыми познакомились мы доселе, и которые в известной мере отразились и в дальнейшем ходе его антропологии.