Отдел второй. Настоящее (эмпирическое) состояние человека.

Переход от идеи к действительности, опосредствованный грехом, сопровождался для человека настолько существенными изменениями и осложнениями его природы, что настоящее состояние людей падших являлось в представлений св. Григория, как совершенно особая, отличная от первоначальной и будущей, форма бытия. Тело и душа, – эти две необходимые части нынешней человеческой природы, – были, правда, и у человека идеального. Но по своим основным свойствам они были тогда не таковы, какими являются теперь. Тело чуждо было всех низших, животных отправлений, даже всяких грубо–материальных качеств, и представляло чистый орган духа, всецело проникнутый свойствами этого последнего; богоподобная душа имела только две силы, – ум (силу теоретического познания) и свободную волю (силу практической деятельности): целый идеальный человек, очевидно, далеко не похож был на нас, теперешних людей. – С таким резким разграничением первобытного состояния человека от настоящего, по отношению к этому последнему, в антропологии еп. Нисского возникал новый ряд вопросов, направленных к уяснению его особенностей, – к изучению устройства и отправлений эмпирической нашей природы в ее отличии от природы идеальной. – С тем вместе существенно и менялся общий характер и самый метод антропологических исследований. В представлениях о человеке идеальном точкой отправления и опорой для св. Григория служило цер-ковно–библейское учение о невинном состоянии наших прародителей. Как ни своеобразно понимал он это учение и как ни много уклонялся от него под влиянием оригеновой философии, во всяком случае интересы религиозно–догматические стояли здесь для него на первом плане и направляли самый ход его антропологии. С переходом к учению об эмпирической природе человека эти интересы переставали быть определяющим началом. Библия не давала нужных сведений по вопросам психологии или физиологии, и для религии эти вопросы не имели существенной важности. Христианский антрополог должен был обратиться за разъяснением их к науке светской. Естественная философия и науки эмпирические, действительно, руководят св. Григория в этом отделе его антропологии. На  чисто научной почве возникает круг вопросов подлежащих здесь расследованию: на ней же происходит и разрешение их. И прежде всего, внимание св. отца сосредоточилось здесь на решении общего философского вопроса – о связи и взаимоотношении двух противоположных субстанций, входящих в состав человека, – духовной и телесной.

Душа и тело соединены в человеке не случайно. В их связи осуществилось истинное и вечное намерение Творца, Который создал две эти природы одну для другой, соединил вместе с самого первого момента их бытия и поставил все дальнейшее их развитие в строгую параллель и тесную друг от друга зависимость. Таково основное положение, выставленное и утвержденное св. Григорием по вопросу об отношении духовного и телесного элементов в составе первобытного человека. Пока речь шла о человеке идеальном, и пока самый вопрос стоял только на почве религиозно–догматической, – это общее положение представляло достаточный на него ответ. Утонченное идеалистическое понятие о теле невинного человека сглаживало легкие черты противоположности его с душой и давало возможность мыслить их взаимное соединение без больших затруднений. Совсем в другом виде представлялось дело нашему св. отцу, когда он обратил внимание на отношение двух природ в их резкой противоположности у человека эмпирического, и когда захотел уяснить себе это отношение в интересах чисто философских. С этой точки зрения связь души и тела представляла так много трудностей для мысли, что еп. Нисский не раз объявлял ее «неизреченною и недомыслимою» ²³⁶   – Загадочным и непостижимым для философствующего философствующего разума является в самом деле, органическое единение двух природ, радикально между собой противоположных и по существу и по всем свойствам. Тело получает впечатления от внешнего видимого мира; эти впечатления, преданные душе, становятся орудиями удовольствия или печали, постоянным источником мыслей, знаний, сомнений, склонностей и отвращений, – движений самых разнообразных и самых противоположных. Со своей стороны и душа оказывает еще большее влияние на тело: она сообщает ему свою жизненную силу, отражает на нем все свои внутренние волнения, движет и управляет им по своему произволу и пользуется им для выполнения своих решений. И однако ж при всем том, душа есть дух, тело – материя: душа не имеет ни формы, ни фигуры, ни измерения, ни величины, ни тяжести; тело – протяженно, весомо, грубо, делимо на части, доступно восприятию всех внешних чувств – по форме, фигуре, величине и тяжести. Как же возможно между столь различными субстанциями такое тесное, интимное общение, какое наблюдается в человеке?

Философия всех времен пыталась разрешить этот вопрос, но при крайней его трудности – часто впадала в самые тяжкие заблуждения и тем обнаружила свою слабость. Не будучи в состоянии понять и объяснить единение противоположных субстанций, она скорее решалась отрицать самую их противоположность, жертвуя самостоятельностью одной которой–либо субстанции в пользу другой. Она или отрицала духовность души, приписывая ей телесную природу, (как делал это грубый материализм), или – наоборот – разрешала тело в простой феномен духа, (как это было в крайнем идеализме).

При всем сознании трудности философской проблемы, св. Григорий стремился однако ж дать посильное ее разъяснение. Суждения, высказанные им по этому вопросу, стоят в близком отношении к воззрениям Плотина на материю и мир чувственный и, несомненно, в них имеют свой источник.

Чувственный мир, по учению Плотина, представляет отражение мира идеального в материи. Идея и материя – вот составные части каждого чувственно–телесного предмета. Первая есть то, что дает предмету вид, качественную определенность, словом – все, чем вещь является в нашем чувственном воззрении и в нашем рассудочном о ней понятии; последняя есть голый субстрат (υποϰειμενον) темный фон, на котором отражается идея с своими свойствами. Материя, по взгляду Плотина, не есть реальный субстрат чувственных вещей, каким оставалась она в философии Платона. Она не есть нечто стоящее подле идеального, как другая, отличная от него сущность. Плотин прямо включает ее в поток идеальной эманации, как самую крайнюю границу, где действительное бытие оканчивается и переходит в свое отрицание, в небытие. ²³⁷   Если, при таком воззрении на материю, поставить вопрос о реальности чувственного мира, то ответ в смысле Плотина будет ясен: действительное бытие имеют в этом мире только идеи. Все телесное и чувственное, в представлении философа, улетучивалось в сверхчувственном и бестелесном; всякое тело мыслилось только как комплекс совершенно невещественных элементов (свойств или качеств), с разложением которых от тела оставался один пустой призрак, только обманчивая наружность. ²³⁸   С этой точки зрения о противоположности духовного и телесного не могло уже быть больше речи; примирение их достигнуто, их связь и взаимодействие становились совершенно понятными. В частности, вопрос о соединении души и тела в человеке получал здесь полное и удобное разрешение. Св. Григорий Нисский воспользовался взглядом неоплатоников на природу чувственных тел для разъяснения трудной антропологической проблемы.

С тем же самым затруднением, какое возникало при объяснении связи души и тела в человеке, христианский мыслитель встречался при решении другого вопроса – об отношении Бога, высочайшего Духа, к чувственному, материальному миру. Относительно души человеческой философия спрашивала: как субстанция духовная может иметь столь близкое единение с другой субстанцией, природа которой так далека от ее собственной? Относительно Бога философия недоумевала: каким образом Существо абсолютно нематериальное могло произвесть качества материальные? ²³⁹   В том и другом случае, очевидно, был в сущности один и тот же вопрос: как объяснить воздействие природы духовной и невидимой на субстанции вещественные и протяженные? – Большая часть философов греческих и манихеи, по их следам, признавали материю вечной именно потому, что никак не могли вывести ее от Бога. Сказать, что Бог сотворил вещество (ύλην), по их мнению, значило непременно допустить вещественность Самого Бога, что невозможно и нелепо. ²⁴⁰

С ближайшим отношением к вопросу о происхождении материи от Бога св. Григорий развевает свою теорию следующим образом. Между природой божественной и природой чувственно–материальной нет, по его мнению, абсолютной противоположности, которая исключала бы возможность всякого соотношения между ними. Бога противопоставляем мы чувственным телам потому, что в Нем нет ни одного из свойств, подлежащих восприятию внешних чувств. Но что такое эти свойства в телах? В сущности и здесь они суть явления сверхчувственные. В самом деле, каждое материальное качество мы можем отделить в понятии от субстанции, его носящей, (έϰαστον ποιοτητος είδος λόγω τού υποϰειμένου χωρίζεται). Пусть, напр., подлежит восприятию какое–нибудь животное или дерево, или вообще какой–либо материальный предмет: множество свойств предлежит здесь нашему вниманию, и наша мысль представляет их отдельно и не смешанно (άμιϰτως), хотя усматривает их в одном и том же предмете. Одно понятие о цвете, другое – о тяжести, иное опять о количестве, или другом каком–либо осязательном свойстве, потому что мягкость, длина и прочие качества ни друг с другом, ни с самым предметом не смешиваются нашим разумом. ²⁴¹   Взятое же в таком отвлечении и рассматриваемое само в себе ни одно из чувственных качеств, очевидно, не есть тело, а только известное отношение нашего ума или понятие (ου'δέν έφ’ έαυτού σώμα» έοτιν...., αλλά τούτων έϰαστον λογος εστιν). ²⁴²    Нельзя, в самом деле, назвать телом один, напр., цвет или одну тяжесть, или другое какое–нибудь свойство, выделенное из целой совокупности материальных качеств, наблюдаемых в известном предмете. Все это – одни только умопредставления. А если так, если сами по себе телесные свойства не суть тела, а только «понятия и голые умопредставления» (α πάντα μέ ϰαϑ εαυτά έννοια εοτι ϰαί φιλα νοήματα), ²⁴³   – значит все они в сущности принадлежат к категории бытия, постигаемого умом, а не чувством (νφ ϰαί ούϰ άισϑήσει). ²⁴⁴   Но теперь, с отнятием всех качеств от материального предмета уничтожается и самое понятие о чувственном теле (πάς ό τού σώματος συνδιαλυεται λογος): не – тело, без сомнения, то, в чем нет цвета, наружного вида, упругости, протяжения, тяжести и прочих свойств. ²⁴⁵ Итак, во всем материальном теле не оказывается в действительности ни одной черты, которую бы можно было выставить как объективную противоположность духу: все, что мы называем в телесном бытии чувственностью и полагаем в качестве коренного отличия от бытия духовного, само по себе есть нечто умопостигаемое (νοητον). Тело есть совокупность идей или сверхчувственных сущностей. – Но если в составе материальных предметов на самом деле нет ничего чувственного, то каким же образом они могут подлежатъ восприятию наших внешних чувств? Телом, т. е. объектом чувственного восприятия, – отвечает св. Григорий по примеру неоплатоников, – сверхчувственные сами по себе элементы (материальные качества) становятся лишь вследствие взаимного стечения и соединения (η προς αλληλα συνδρομη τουτων ϰαι ενωσς σωμα γινεται). ²⁴⁶   Как разложение тела на составные элементы приводит нас к отрицанию в нем чувственности, так – обратно – – взаимное соединение этих элементов мы должны поставить причиной чувственного характера тел. Будучи сами по себе невещественными, телесные качества производят однако же вещественное существо, когда сходятся вместе. ²⁴⁷ Такой ответ нельзя, конечно, назвать вполне удовлетворительным, потому что за ним может следовать дальнейший вопрос: каким образом из взаимного соединения элементов чисто духовных, умопредставляемых, образуется тело чувственное, пространственное? – откуда это свойство у тел, когда ни одна из частей, входящих в их состав не имеет его? По доводу этих недоумений еп. Нисский не дал никаких разъяснений, как не дал их и неоплатонизм. Вопрос этот разрешила уже новая философия, которая в лице Лейбница ответила на него в том смысле, что пространство и чувственность не суть качества объективные: это – феномены чисто психологические, возникающие в нашей душе вследствие ее отношения к простым духовным элементам, образующим тела. ²⁴⁸

По смыслу вышеизложенных суждений нашего св.отца, все различие между телесным и духовным (бестелесным) сводится, по–видимому, лишь к весьма несущественному признаку, – к понятию сложности и простоты : духовное – просто, неделимо, не состоит из отдельных качеств (ποιοτητες): телесное, напротив, сложно, неделимо, представляет сочетание отдельных, самостоятельных свойств. Но за таким несущественным различием тело и дух имеют глубокое внутреннее сродство именно в том отношении, что оба суть силы сверхчувственные, умопостигаемые (νοηται δυνάμεις): дух – единичная умопостигаемая сила, тело – целая совокупность таких сверхчувственных сил. А этого сходства, по мнению св. Григория, совершенно достаточно, что–бы понять их воздействие друг на друга: между природами, настолько сродными, связь и соотношение вполне естественны. ²⁴⁹   «Если представление (телесных) свойств принадлежит уму (ει νοητή των ιδιωμάτων τούτων ή ϰατανοησις), а умопредставляемо также и Божество по природе (νοητσν δέ τη φύσει το θειον); тο нет никакой несообразности в том, что бестелесное Существо произвело эти мысленные начала (τας νοεράς άφορμάς) для составления тел. Природа духовная естественно производит духовные силы (τας ѵоητάς δαναμεις), а взаимное соединение этих последних дает уже бытие природе чувственно–телесной». ²⁵⁰ Такой вывод сделал еп. Нисский из своей общей теории по отношению к вопросу о происхождении материи от Бога. Этот вывод представлял прямой ответ на возражения манихеев, направленные против церковного догмата о творении. Он разрушал основной аргумент, на котором покоилось манихейское учение о вечности материи. Почему Бог не мог создать материю? Природа этой последней не противоречит природе божественной. Если Бог не имеет ни формы, ни фигуры, ни измерения, то и материя в сущности чужда этих чувственных свойств. Если Бог невидим и бестелесен, то и составные принципы материи также бестелесны и невидимы. Все те же логические выводы еще с большей силой могли быть применены к решению вопроса о связи души и тела в человеке. Если природа телесная не противоречит природе божественной, то тем менее, конечно, противоречит она природе нашей души. Единение души с телом не должно, поэтому, возбуждать никаких недоумений; их тесное общение и взаимодействие прямо вытекает из сходства их природ.

Если в раскрытии воззрений св. Григория на отношение материи к духу, тела к душе, мы остановимся на добытом доселе результате, то можем несправедливо обвинить св. отца в крайностях идеализма, отрицающего у телесной природы всякую субстанциальность. В самом деле, что такое материя, что такое тела, если взять их без качеств, которые дают им видимость и осязательность? Если только «взаимное стечение и соединение» качеств производит чувственное тело, и если – с другой стороны – сами эти качества, по мнению еп. Нисского, суть чисто духовной природы, то на долю бытия чувственного самого в себе, кажется, не остается решительно ничего, и все понятие о материи разрешается в пустой бессодержательный абстракт. Так, действительно, как мы видели, мыслил Плотин. Мысль Григория Нисского однако же была не такова, и в том – его существенное уклонение от неоплатоников. Он совсем не склонен признать тела простыми абстракциями или явлениями чисто духовными. По его убеждению, отделив от материи все чувственные ее свойства, мы не уничтожим тем ее реальности. Таким путем мы дойдем только до истинного, сокровенного ее существа, лежащего глубже внешних ее качеств и их объединяющего.

С ясностью раскрыл св. Григорий свою мысль, объясняя слова бытописателя о первосозданной земле. «Написано, – рассуждает еп. Нисский, – земля же бе невидима и неустроена (Быт. 1, 2); а отсюда ясно, что все было уже в возможности при первом творческом акте. Бог произвел тогда как бы семена всех существ, хотя каждой отдельной вещи еще не было в действительности. Земля была невидима и неустроена, – другими словами: она была и не была, потому что не сошлись еще к ней качества (αι ποιοτητες). Доказательство тому в выражении Писания, что земля была невидима .... Если – невидима, то конечно и бесцветна, с бесцветностью же подразумевается неимение образа, а вместе с этим последним и неимение тела. Следовательно, при начальном основании мира земля, как и все прочее, была в числе существующего (εν τοις ουσιν), но ожидала еще, чтобы ей даны были качества, которые бы сделали ее тем, чем она теперь перед нами является». ²⁵¹   Первичные элементы (субстанция) материи были созданы в самом начале миротворения и существовали, как реальности. Но первоначально они были реальностями без формы, без фигуры, без цвета, словом – реальностями бестелесными. Они стали телами, когда Бог сообщил им определенные свойства, совокупность которых сделала их восприемлемыми для внешних чувств. Так в каждом теле есть две различные стороны: видимая, чувственно–воспринимаемая, это – совокупность качеств, с какими являются материальные тела в нашем чувственном воззрении, – и невидимое, внутреннее зерно, которое лежит за внешними качествами и служит их носителем . Это зерно или субстрат (υλη, υποϰείμενον), лежащий в основе тел, и образует их собственную, реальную сущность в отличие от сущности духа. Тело, след., – не пустой призрак и не феномен только духа; оно имеет самостоятельное содержание, отличное и независимое от субстанции духовной.

Св. Григорий одинаково далек от крайностей как материалистического, так и идеалистического монизма. Он твердо стоит на почве церковно–библейского дуализма и ищет примирения двух субстанций, отнюдь не жертвуя их самостоятельностью. Истинный философ, по его мнению, познается по двум чертам: «с одной стороны, он не считает фикцией все, что не поддается зрению; с другой – он не останавливается только на видимости, на простых феноменах: ού μέχρι των φαινομένων στησεται, ουδέ το μή βλεπομενον έν τοις μή ούσι λογίζεται». ²⁵²   Душа недоступна чувствам; истинный философ тем не менее изучает ее природу: αλλά ϰαι ψυχής φυσιν περινοει. ²⁵³   Тела, напротив, подлежат восприятию зрения; однакож он не довольствуется тем, что види в них, – «он рассматривает все их качества отдельно и в совокупности, он разделяет и соединяет их поочередно в мысли, он исследует, как их различные комбинации и соотношения слагаются для образования предметов материальных». ²⁵⁴   Этот–то правильный философский анализ и открывает в материи точку соприкосновения ее с духом. Ни со стороны своих качеств, взятых в отвлечении, ни со стороны своей сущности, рассматриваемой отдельно от качеств, материя не подлежит чувственному восприятию, а есть реальность сверхчувственная и в этом отношении вполне сродная духу. –

Но правильное с точки зрения христианского философа разрешение трудной проблемы не могло в достаточной мере удовлетворить запросам, возникавшим в философии естественной. Всю противоположность между телом и духом еп. Нисский понял, как различие чувственного и сверхчувственного, а это различие в свою очередь свел лишь к разности наших способов восприятия и познания их. Тело познаем мы при посредстве внешних чувств, дух – непосредственно умом: в таком виде представлялось св. отцу все затруднение, разъяснить которое он взялся. Сюда он и направил всю свою аргументацию. Разложив сложное понятие о теле на составные элементы и справедливо указав, что ни один из этих элементов, взятых в отдельности, не подлежит чувственному восприятию, он сделал отсюда заключение о сходстве духа и материи, и вопрос о возможности их единения и взаимодействия считал уже поконченным. В философии, однакож, этот вопрос ставится гораздо глубже, и потому его решение представляется более затруднительным. Здесь речь идет о противоположности телесного и духовного бытия не с субъективной только точки зрения и не по отношению лишь к нашему способу их познания. Здесь имеется в виду объективная их противоположность, различие самой их сущности, независимо от того, как являются они познающему субъекту и какими путями им воспринимаются. Пока дух остается духом, материя – материей, пока признается основное различие между ними, как двумя самостоятельными и параллельными субстанциями, факт их взаимоотношения для философии не объяснен. Со строго философской точки зрения полное примирение их достигается лишь с признанием их тождества по существу, или – иначе говоря – с отрицанием субстанциальности у одного из них в пользу другого. Вот почему попытки философов разъяснить трудную проблему вполне последовательно разрешались в идеализм или материализм, более грубый или более утонченный. К тому необходимо вело желание избежать дуализма, столь противного для философской мысли и непонятного для нее. – Наш св. философ оставил, однако, этот дуализм во всей силе: сблизив дух и материю с внешней, феноменальной стороны, он удержал внутреннее между ними различие, строго разделив их субстанции сами в себе. С тем вместе он остался верен точке зрения церковного богословия, но не разрешил вполне недоумении философии. Неоплатонизм строже выдержал интересы этой последней в отрицании субстанциальности у тела. Но Григорий Нисский сделать этого не мог.

–

Что дух может входить в общение с чувственным телом, – эту общую мысль, в ее философской постановке, еп. Нисский так или иначе оправдал, когда доказал, что противоположность между сверхчувственным и чувственным – только кажущаяся, наружная, что в действительности и тело, подобно духу, состоит из неподлежащих чувственному восприятию элементов. Как, однако, фактически происходит единение души и тела в человеке, до какой степени близости оно простирается и какими следствиями сопровождается для обеих соединенных природ, – разъяснение этих и подобных им вопросов, в интересах психологических, составляет предмет дальнейших исследований св. Григория. С отношением к этой именно группе вопросов св. отец называлъ«способ соединения ума (νους) с веществом – чудесным и недомыслимым (τρόπον αμήχανον τε ϰαί αϰατανόητον)». ²⁵⁵   Таинственного и непостижимого здесь, действительно, не мало. С одной стороны, опыт и внутреннее наше сознание вынуждают признать самую тесную связь двух природ, сливающихся в единство человеческой личности. С другой стороны, твердое убеждение в субстанциальном различии этих природ заставляет всегда полагать между ними строгое разграничение и трактовать их связь без ущерба для их самостоятельности и некоторой независимости. Установить правильный взгляд, в виду таких противоположных требований, было всегда одной из труднейших задач рациональной психологии.

Странно было бы, по–видимому, предполагать, что душа, не имеющая протяжения, может ограничиваться каким–либо пространством. Но тем не менее мы видим, что она живет и действует в определенном теле и во многих отношениях разделяет вместе с ним условия пространственного ограничения. Душа неразрывно соединена с телом; но где? – в каком месте тела находится центр этого единения? – где узел, связывающий две столь различные природы? – какой телесный орган может быть назван пунктом их соприкосновения?

Древность придавала полное значение таким вопросам и отвечала на них различно и иногда даже совсем нелепо. ²⁵⁶   Более других замечательны мнения Пифагора, Платона и Аристотеля. Пифагор различал животную часть души от разумной, и седалище первой полагал в сердце, а последней – в голове; но вообще место для души, по его мнению, в мозгу. Платон считал местопребыванием бессмертного или божественного начала души (νούς) голову: тут, говорит он, престол духа, отсюда этот последний управляет неразумной, смертной душой. Неразумную часть души он разделяет в свою очередь на высшую и низшую: первая, как начало благородных страстей (ϑυμός), живет в груди, для того, чтобы быть, так сказать, под непосредственным управлением разумной души; вторая, начало животных желаний, похоти (επιϑυμία) находится ниже перепонки. Аристотель почитал мозг неспособным для того, чтобы быть главным органом деятельности души: этот орган, говорил он, слишком холоден и назначен только для умиротворения движений сердца; а потому естественнее всего почитать центром жизни и разумения сердце. ²⁵⁷

Все эти мнения имел в виду св. Григорий; он знал их с теми обоснованиями, на которых покоились они у разных их защитников. Приурочивая местоположение души к тем или другим органам тела, древние философы обращали внимание на преимущественное значение этих органов в физической и психической жизни человека. Центральное положение сердца в организме человеческом, животворная теплота, исходящая от него по всему телу и имеющая аналогию с постоянным движением мысли, наконец, симпатия между движениями сердца и страстными расположениями души взгляда, по которому сердце считалось главным вместилищем души. ²⁵⁸   «А те, которые головной мозг посвящают в храм рассудку, говорят, что голова устроена природой, как некоторая крепость (aϰpoπoλις τις) всего тела; в ней–то, подобно царю, обитает ум, окружаемый чувствилищами, как–бы предстоящими перед ним вестниками или щитоносцами». Тут группируются все органы чувств, посредством которых ум приходит в соприкосновение с внешними вещами. Слух, зрение, обоняние, осязание, вкус сюда несут полученные ими впечатления и отражают их на мозговой оболочке (μηνιγξ), которая является так образ, источником и средоточием всей деятельности чувств. ²⁵⁹   А поскольку внутренним двигателем чувств, направляющим их деятельность, дающим смысл и определенность их восприятиям, служит ум, то совершенно естественно предположить и его место там же, где концентрируются служебные его орудия. Большую опору для себя находило это предположение в том еще обстоятельстве, что болезненные, патологические состояния головного мозга всегда сопровождаются ненормальными явлениями в области умственных отправлений. «У кого повреждена мозговая оболочка, у тех рассудок действует неправильно, и у кого голова отяжелела от опьянения и делаются незнающими приличий». ²⁶⁰

Фактов опыта св. Григорий не оспаривает, но с выводами из них касательно места души не может согласиться даже отчасти, потому что самый вопрос о том представляется ему неуместным. Он вполне признает, что сердце имеет очень большое значение в жизни нашего организма и в значительной мере влияет на известные душевные состояния. Еще большая роль в процессе нашей органической и психической жизни, несомненно, принадлежит человеческому мозгу и в частности – оболочке, его окружающей; с разрывом и повреждением ее следует тотчас же смерть, с разобщением от нее какой–либо части тела эта последняя делается бесчувственной и неподвижной. Но приводить подобные факты «в доказательство того, что бесплотная природа (душа) обнимается какими–нибудь местными очертаниями (τοπιϰαλς τισι περιγραφαις)», – по мнению еп. Нисского, совсем неосновательно. Рассуждая даже с точки зрения опыта, нельзя найти серьезных поводов к тому, чтобы считать одну какую либо часть человеческого тела преимущественным седалищем души. Если указывают, напр., на зависимость умственной деятельности от мозга, то ведь можно с другой стороны указать на подобную же зависимость ее и от других телесных органов. «Расстройство ума бывает не от одной головной боли; при болезненном состоянии плев, связующих подреберные члены, страждет также мыслительная сила, как утверждают сведущие во врачебной науке, называя самую болезнь эту – φρενιτις (бешенство), потому что имя тем плевам – φρενες  (грудобрюшные)». ²⁶¹   Если ссылаются, далее, на связь страстных душевных движений с волнением крови в сердце, то можно выставить на вид такую же связь других психических явлений с печенью. ²⁶²   Так, отыскивая место души по признаку зависимости ее от тела, мы найдем несколько центров, в которых можно поместить ее с одинаковым правом. Строго говоря, даже все тело может быть названо таким центром, так как нет ни одной части в нем, которая стояла бы вне всякой связи с душой и своими патологическими состояниями не производила бы душевного расстройства в большей или меньшей степени. ²⁶³   Очевидно, что при таком положении дела самое искание определенного места для души – труд напрасный. «Ум, по необъяснимому закону срастворения (της άναϰράσεως), соприкасается к каждому члену без предпочтительности (ομοτίμως)». ²⁶⁴   «Он не привязан к какой–либо части тела, но равно прикосновен ко всему телу, сообразно с природой производя движение в подлежащем его действию члене». ²⁶⁵

В рассуждениях о связи души с телом должно совсем оставить точку зрения пространственных отношений, чтобы не дойти до вопиющих нелепостей. Иначе, «признавая, что сила ума ограничивается каким–либо местом, нужно было бы допустить, что с появлением местных опухолей и ум уже не имеет для себя простора, как бывает это с сосудом, который будучи наполнен чем–нибудь, не дает в себе места ничему другому. Телесно такое мнение (σωματιϰή η τοιαυτη δοξα), – и в отношении к духовной сущности совсем неприложимо. Умопостигаемая природа и в пустотах телесных вселяться не любит, и избытком плоти не изгоняется». ²⁶⁶   О духе нельзя сказать, – как говорят о сосудах или телах, друг в друга вкладываемых, – что он внутри тела помещается или отвне обнимает его. Бестелесное не содержится (оυϰ εγϰρατειται) в теле и не окружает (ου περιλαμβάνει) его собой; соприкосновение между ними совершенно особого рода. Душа, – если угодно, –  и  в теле и  около него, но не как в каком–либо месте, а так, что этого – ни сказать, ни представить невозможно (α’λλύ ώς оϰ εστιѵ ειπειν νοησαι). ²⁶⁷   Она проникает весь организм, равно присутствует во всех его членах, действуя в каждом соответственно положению, какое занимает он в целом, степени его восприимчивости и способности. ²⁶⁸   Как сущность простая, несложная, она не делится по разным частям тела; она вся во всем теле (ολη διολου τον σώματος) и в каждом отдельном его члене. Различны органы чувств и различны впечатления, получаемые каждым из них: иные восприятия зрения, другие – слуха, иные опять – вкуса и т. д. Но это не значит, что в каждом частном органе помещается отдельная душа или особая часть души. Нет, во всех (εν πάσι) действует один и тот же нераздельный ум, и через все (διά πάντων) приобретается одно целостное познание. ²⁶⁹

Но не заключаясь в теле, как месте (ούδ’ ώς έν τοπω), душа тем не менее находится в теснейшей с ним связи (αλλ ως ευ σχεσει). ²⁷⁰   Она всегда остается душой определенного тела, принадлежит только ему, составляет с ним одно целое, действует через него и в зависимости от него; она ограничивается им и имеет как бы местное к нему отношение. Находясь в нем, она не находится уже по существу ни в каком другом месте. Она стоит так. обр. в совершенно особенном отношении взаимодействия, союза, склонности, привязанности, расположения к своему телу: σχεσις, ροπη, διαϑεσις – вот термины, какие употребляет св. Григорий для обозначения связи души с телом, – термины, с одной стороны выражающие тесное, интимное единение, с другой, – исключающие всякую мысль о пространственном характере этого единения, или – о субстанциальном смешении двух природ. ²⁷¹

Такое представление о способе соединения в человеке двух природ давало возможность утверждать самостоятельность и обособленность души от тела в такой мере, как требовали того интересы идеалистической психологии. От связи с телом душа, несомненно, терпит ограничение и стеснение. Но до какой степени простирается эта зависимость ее от тела? Ответ на этот вопрос св. Григорий дал в духе неоплатонизма. Плотин, подвергнув критике разные воззрения своих предшественников по данному вопросу, нашел их неудовлетворительными. В объяснении связи души с телом, по его мнению, ставились прежде совсем неподходящие отношения, каково напр. отношение содержимого к содержащему, свойства к сущности, части к целому, формы или вида к материй и т. п. ²⁷²   Отсюда естественно вытекало преувеличенное представление о взаимной обусловливаемости двух природ, слишком подчинявшее душу зависимости от тела, чего Плотин не мог допустить при своем взгляде на дух человеческий, как на существо высшего, идеального мира, лишь случайно и временно нисшедшее в область чувственности. И вот он остановился на новом для его времени понятии о теле, как органе или лире , которой пользуется душа, как музыкант для обнаружения своего искусства в здешнем мире. ²⁷³   Аналогия эта оказывалась очень содержательной и для уяснения взаимодействия между душой и телом – наиболее пригодной. Она исключала, прежде всего, мысль о субстанциальном слиянии двух природ, что предполагали аналогии плотиновых предшественников; за тем она сильно возвышала господство души над телом и уменьшала значение обратного влияния. Тело подчинено господству души, но само не господствует над ней; оно овладевается душой, но само не владеет ею. ²⁷⁴   Как свет проникает и наполняет воздух, не обнимаясь им; так и душа проникает тело, не ограничиваясь им. ²⁷⁵   Она пользуется телом, как орудием, для своих целей и для своей деятельности, и постольку зависит от него, поскольку нуждается в этом внешнем орудии для выражения своей деятельности в чувственном мире. Но в своем собственном существе и во внутреннем развитии своей жизнедеятельности она остается свободной от такой зависимости. Богоподобный ум,образующий истинное ее существо, и при связи с телом не перестает находиться в общении с высшим, мысленным миром. ²⁷⁶

Св. Григорий Нисский усвоил мысли Плотина и применил их к объяснению двоякого рода фактов, наблюдаемых в жизни души, соединенной с телом. С одной стороны, то положение, что душа и тело при своей связи не сливаются субстанциально, не утрачивают своей самостоятельности и специфических свойств, объясняет все те явления психической жизни, где душа действует совершенно свободно и независимо от тела, переступает пределы его ограниченности и как бы отделяется от него. «И во время нашей жизни, – говорит св. отец, – духовная природа не бывает заключена внутри пределов плоти. Напротив, тогда как телесный объем ограничивается собственными частями, – душа движениями мысли свободно простирается по всей твари, возносясь до небес, погружаясь и в бездны, проходя всю широту вселенной, с пытливостью ума проникая в подземелья; а нередко касается мыслию и небесных чудес, не тяготясь бременем тела». ²⁷⁷   С другой стороны, то обстоятельство, что в чувственном, материальном мире душа может жить и действовать лишь при необходимом посредстве телесных органов, делает понятными все те явления, где она оказывается в зависимости от тела, терпит препятствия и стеснения в своей деятельности от расстройства его членов. По своему характеру эта зависимость вполне аналогична той, какую испытывает музыкант от своего инструмента. «Поскольку тело – рассуждает еп. Нисский, – устроено подобно музыкальному орудию, то как не редко случается, что искусные в музыке не могут показать своего искусства по негодности орудий, не поддающихся искусству (свирель, поврежденная временем, или разбитая при падении, или сделавшаяся негодной от ржавчины и плесени, не издает звука и не действует, хотя надувает ее искуснейший музыкант): так и ум наш, действуя на целое орудие (тела) и прикасаясь к каждому его члену, в тех из них, которые в нормальном положении, производит, что ему свойственно, а в тех, которые отказываются принимать художническое его движение, остается безуспешным и бездейственным». ²⁷⁸   – Итак, патологические состояния тела и вызываемое ими расстройство психической жизни, по мнению нашего св. отца, свидетельствуют далеко не о такой глубокой связи и зависимости души от тела, какую хотят видеть здесь материалисты, с торжеством указывающие на подобные факты в оправдание своей ложной теории. Не самое существо души, а лишь нормальное обнаружение ее деятельности стоит в зависимости от благосостояния телесных органов. Порча музыкального инструмента не производит никакого влияния на существо музыканта, она не касается даже его искусства, которое всегда остается при нем, как скрытое его достояние; она производит только то, что это искусство не может проявляться вовне, или проявляется в несоответственной форме. Так точно и душа, при болезни и повреждении телесных органов, не перестает внутренно жить и действовать свойственным ей образом только за недостатком необходимых средств она лишается возможности выражать свою деятельность вовне или же выражает ее ненормально.

Не ограничиваясь общими рассуждениями, св. Григорий берет частный факт нашей психо–физической жизни, в котором зависимость души от тела сказывается всего яснее. Это – явления сна и сновидений. Во время сна все внешние чувства бездействуют; тело совсем перестает быть служебным орудием души. И что же наблюдаем мы тогда в течении душевной жизни? Жизнь эта не прекращается вовсе; изменяется только нормальное ее направление. Течение представлений совершается беспорядочно и сбивчиво. Мечтающий во сне часто представляет нечто «неуместное и невозможное» (άτοπον ϰαι αμήχανον), – ясный знак, что душа не руководится тут рассудком и размышлением (λογισμώ ϰαι διανοια). ²⁷⁹   В низшей, неразумной части души (τω άλογοτέρω τής φυχής ειδει), которая по преимуществу оказывается деятельной во время сна, воспроизводятся образы и подобия того, что случилось наяву, было воспринято чувствами и умом и хранилось доселе в памяти. Теперь из этого запаса представлений, приобретенных в бодрственном состоянии, слагаются разнообразные комбинации совершенно случайно (ϰαϑώς ετυχεν), без всякого логического порядка и последовательности. ²⁸⁰   Сновидения, которым часто придают очень важное значение, в большинстве суть именно такие отголоски или бессознательные повторения господствовавших в бодрственном состоянии ощущений, мыслей, желаний и надежд. Обычный род занятий, наиболее сильные впечатления, полученные перед сном, особенно же те или другие телесные расположения – всего чаще отражаются в сонных грезах, определяют их тон и направление. «Так, жаждущему кажется, что он у источников, нуждающемуся в пропитании, – что он на пиру, юноше цветущему силами мечтается сообразное его страсти». ²⁸¹

Итак, ходом душевной жизни заправляет во сне главным образом сила растительная, органическая; ум оказывается в стесненном положении вследствие покоя внешних чувств. Однакож и он не лишен возможности действовать. С прекращением отношений к внешнему миру, для деятельности ума остается открытой другая область, мир высшего духовного бытия, с которым он может приходить в общение сам по себе, независимо от органов тела и их состояний. «В силу тонкости своей природы, возвышенной над грубой телесностью, душа (во время сна) может усматривать нечто из истинно–существующего (τωνοντων)». ²⁸²   Доказательством тому служат известные случаи созерцания будущих событий в сонных состояниях: таковы напр. сновидения виночерпия и хлебодара Фараоновых, предусмотревших во сне события, имевшие скоро осуществиться в действительности. Правда, этот род естественного прозрения всегда отличается неясностью, двусмысленностью, или как обыкновенно говорят – загадочностью (οπερ αινιγμα λέγουσι), и с этой стороны должен быть строго различаем от пророческого озарения в собственном смысле, которое совершается силою Божьей и потому не подлежит естественным законам сновидений. ²⁸³   Но в психологическом отношении важен самый факт сношения души с высшим миром, важно свидетельство, что и при полном бездействии телесных чувств наш ум может действовать свойственным его природе образом. Оказывается, что влияние сна простирается только на тот способ познания и мышления, который стоит в зависимости от чувственных впечатлений, а след. и от телесных органов, их воспринимающих. Высшее же, разумное познание, обнимающее свой объект непосредственным созерцанием и как бы прикосновением к нему ²⁸⁴   может совершаться и во время сна, хотя само по себе, без содействия анализирующего рассудка, оно не достигает такой степени ясности, какая свойственна познанию логически расчлененному, движущемуся в области точных понятий. Итак, зависимость души от тела – только относительная, допускающая возможность некоторого отделения и самостоятельного действования для высшей стороны нашего духовного существа,ума. –

      Бросая общий взгляд на целую теорию еп. Нисского об отношении души к телу, нельзя не признать за ней важных преимуществ не только перед древне–философскими попытками решения этого вопроса, но и перед теми гипотезами, какие были придуманы по возрождении философии, – именно Декартом и Лейбницем. Правда, учение св. Григория, как мы видели, не вполне оригинально; оно в значительной степени представляет повторение мыслей Плотина. Но важно и характерно уже то, что между всеми философскими мнениями древности св. отец выбрал и склонился в сторону наиболее верного и плодотворного для психологии. Воззрения неоплатонизма в тех пунктах, какие усвоены Григорием Нисским, не потеряли своего значения до сих пор и могут оказать существенную услугу современной науке в решении одной из самых трудных и наименее разъясненных психологических задач. Во всяком случае они выше и удовлетворительнее декартовскаго «окказионализма» и лейбницевской «предуставленной гармонии».

Разделив душу и тело, как две субстанции, действующие по законам совершенно противоположным, Декарт никак не мог допустить непосредственного их взаимодействия, и потому для объяснения существующей между ними связи прибег к предположению чудесного вмешательства Бога. Невозможное для самих противоположных субстанций, по его мнению, совершается всемогуществом Божьим: по поводу мыслей и желаний, происходящих в душе, Бог производит соответственные им движения в нашем теле, и обратно – по случаю впечатлений, получаемых телом, Он производит соответствующие им мысли и чувствования в душе. – Подобным же образом объяснял взаимодействие между душой и телом Лейбниц. В гипотезе французского философа он сделал только то несущественное изменение, что вместо особого для каждого частного случая содействия Божия признал раз навсегда положенный Богом закон, по которому все действия одной природы должны находить соответственный отголосок в другой. По силе своего предведения, – рассуждал Лейбниц, – Бог наперед знал все действия, для исполнения которых душа будет иметь нужду в теле; и на основании этого предведения, силой своего всемогущества устроил орудие тела так, что оно само собой сделает то, чего желает душа, и сделает именно в то мгновение, в какое душа будет желать. И наоборот: если что происходит в теле, по случаю действия на него внешних предметов, то в душе тотчас же составляется представление об этом; а представление влечет за собой известное чувствование. ²⁸⁵

Недостатки обеих указанных гипотез и с научной, и с религиозной стороны сами собой бросаются в глаза. И прежде всего, призывать на помощь чудесное вмешательство Бога значит не только не давать желательного научного объяснения, а прямо отказываться от всякого объяснения, как это и сделали названные философы, признавши, что непосредственной связи между душой и телом нет и быть не может. Затем, вводить в сферу человеческих действий постороннее и именно – божественное участие значит, с одной стороны, противоречить ясному свидетельству нашего сознания, а с другой – искажать и унижать идею Бога. Человек сознает единство в своей природе, чувствует себя способным и избирать, и приводить в исполнение свои действия свободно и независимо ни от кого: между тем, при предположении божественного вмешательства, такого сознания не должно бы быть, – человек должен был бы чувствовать, что его желания и намерения приводятся в действие не им, а Богом. Так или иначе раздвоенность природ, входящих в наш состав, дала бы себя ощутить, если бы взаимодействие между телом и душой действительно устроялось внешней, божественною силой. Нельзя, наконец, допустить мысли о божественном вмешательстве потому, что она стоит в противоречии с идей святости Божьей. Каким образом святейшее Существо может содействовать исполнению греховных желаний нашей души? Признать ли вместе с Декартом, что Бог непосредственно участвует в каждом отдельном нашем деянии, или вместе с Лейбницем, что Он наперед все приготовил для исполнения наших намерений, – в том и другом случае Бог является помощником и в совершении дурных наших поступков, что никак не гармонирует с понятием о Нем, как Существе всесвятейшем.

Теория еп. Нисского чужда всех исчисленных сейчас недостатков. Признавая субстанциальное различие двух природ в человеке, она с тем вместе утверждает непосредственное, физическое влияние и взаимодействие между ними, обусловленное их истинным, реальным единением. ²⁸⁶   Опыт и внутреннее сознание решительно говорят в пользу такого взгляда; его достоинства в объяснении различных психических явлений также не сомнительны. Все, что он имеет против себя, это – неудобство мыслить слишком тесную, доходящую до взаимного проникновения связь между двумя природами, противоположными по существу. Но это – уже вопрос не столько психологический, сколько обще–философский. Св. Григорий, как мы видели, пытался дать на него ответ, хотя и не вполне удачно. Впрочем, до полной логической ясности он и не имел в виду довести эту непостижимую, по его мнению, тайну.

Та общая мысль, что душа и тело суть две природы, созданные друг для друга, теснейшим образом соединенные между собой, взаимно одна другую предполагающие и обусловливающие, – мысль, проходящая через всю антропологию св. Григория, – руководила и его рассуждениями в трудном вопросе о действующем ныне способе распространения человеческого рода, или точнее – в вопросе о происхождении человеческих душ. В оригинальном ответе, данном на этот вопрос еп. Нисским, отразилось именно то глубокое убеждение, что душа и тело составляют одинаково необходимые части человеческого существа, и потому ни одного момента не могут существовать отдельно и независимо друг от друга, но происходят одновременно, развиваются строго параллельно и никогда, даже в смерти, не разъединяются со совершенно.

Вопрос о происхождении душ не чужд был и языческой философии, которая дала на него несколько ответов, смысл которых определялся общим характером различных философских направлений. Субстанцию души философия производила или из общих мировых стихий, или же из существа божественного путем пантеистического эманатизма. Касательно времени происхождения отдельных душ философы или держались мнения об одновременном зарождении их с телами, по тем же физическим законам, или же, как Платон, допускали вечное существование их в небесном государстве, где они жили созерцанием истины до того рокового момента, когда, учинивши грех, были осуждены на обитание в земных телах с целью очищения от греховных скверн. ²⁸⁷   – В христианстве вопрос о происхождении душ получил такое важное значение, какого в языческой философии он не имел. Здесь он стоял в теснейшей связи с основными догматами церкви – о творении, грехопадении, наследственности греха, возрождении и т. п., – и по силе этой связи возбуждал особенное внимание христианских мыслителей. Мнения языческой философии не могли найти полного одобрения в христианстве, потому что они не соответствовали интересам религиозно–догматическим, которые для христианских философов всегда стояли на первом плане. Против материалистического отождествления души со стихиями мира христианство выставило твердое учение о духовности души, против пантеистического слияния ее с сущностью Божества – мысль о ее тварности и субстанциальном отличии от природы божественной. Первопричина всякого бытия, Бог, имея природу духовную и чуждую всякой сложности, не мог произвесть души путем разделения или распространения Своего существа; Он мог только сотворить их, т. е. положить вне себя, ничего не передавши им из собственного существа. Бог создал первоначально душу человеческую так же, как и все другие тварные существа, актом своей воли, могуществу которой ничто не может воспрепятствовать, и силы которой ничто не может ограничить. ²⁸⁸

Так относительно происхождения первой человеческой души. Но как относительно душ последующих людей? – с какого момента времени они имеют начало своего бытия и откуда являются теперь в земных телах? ²⁸⁹

Не находя в Библии достаточных разъяснений по этому поводу, христиане с давних пор начали строить различные предположения и часто не без влияния языческой философии. Ко времени св. Григория Нисского таких предположений существовало не мало. В трактате на слова Писания : «сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1, 26)» он перечислил ходившие в его время мнения о происхождении и моменте образования человеческих душ. «Одни утверждают, – говорит он, – что души ниспосылаются в тела с неба; другие, – что они приходят в бытие вместе с телом, творимые Богом; третьи, признавая, что человек создан по образу Божию, думают, что души происходят путем обыкновенного рождения; иные полагают, что душа рождается от взаимодействия двух сторон мужчины и женщины, подобно тому, как искра является от удара камня о железо. Наконец, по мнению одних, душа начинает существовать в самый момент зачатия тела; по мнению других – только спустя сорок дней после этого зачатия. ²⁹⁰   Как видно из этого перечня, к 4-му веку уже обозначились все те гипотезы, с которыми вопрос о происхождении душ остается и до ныне. Это – гипотеза предсуществования душ, гипотеза креацианизма или продолжающегося творения душ, а гипотеза генерацианизма или традуцианизма, прознающая взаимную передачу или рождение одной души от другой. Наибольшим противоречием целой системе христианского вероучения, и потому наименьшей живучестью в христианской философии, отличалась первая из этих гипотез. Ориген заимствовал ее от Платона и перенес в свою догматическую систему. Все души, по его представлению, созданы Богом одновременно при самом начале творения и с тех пор существовали в невидимом мире, как чистые духи: они никогда не вышли бы из своего небесного обиталища, если бы злоупотребление свободной волей не делало необходимым для них очищение от скверн в здешней земной жизни. ²⁹¹   По мере грехопадения, они посылаются с неба на землю и соединяются с телами в самый момент зачатия этих последних. – Мнение Оригена разделяли многие из его последователей, между которыми можно указать Пиэрия Александрийского, св. Памфила, св. Мефодия, Синезия и Иоанна Иерусалимского. Большинство же церковных писателей видели в этом мнении решительное извращение христианского учения о человеке и часто полемизировали против него, пока наконец целая Церковь не произнесла над ним своего суда, отвергнув вместе с другими заблуждениями александрийского учителя и его гипотезу о предсуществовании душ. ²⁹²

Св. Григорий Нисский полемизирует против этой гипотезы самым решительным образом. Перенесенная в христианство из области «языческих баснословных учений», она разделяет все нелепости метемпсихозы, с которой неразрывно связали ее первые ее изобретатели–философы, и не только в той грубой форме, в какой является она у этих последних, допускавших вечные странствования душ по телам животных и даже растений, но и в той постановке, какую дал метемпсихозе Ориген, признававший схождение падших духов только в тела человеческие, еп. Нисский усматривает массу противоречий и несообразностей. ²⁹³   С метафизической стороны это учение не выдерживает критика потому, что «сливает свойства естества, смешивает и путает между собой все вещи». ²⁹⁴   В самом деле, если все существа земного мира суть только различные формы, в которых заключены одинаковые по природе и различающиеся только по степени нравственного падения небесные духи, то – очевидно–твердой грани между отдельными классами земных существ совсем нет. Растения и животные являются ближайшими ближайшими родственниками людей; разность между ними – лишь внешняя, видимая, несущественная. ²⁹⁵   Но если даже ограничить сферу душепереселений только пределами человечества, и в таком случае нелепостей остается не мало: учение о странствованиях души по разным человеческим телам уничтожает разность полов, отрицает существенную связь и отношение между духовной и телесной природами и т. д. ²⁹⁶   Еще более несостоятельны оказывается разбираемое учение, если посмотреть на него с этической точки зрения. Порок отторгает душу от ее первоначального, небесного жилища и низводит на землю для очищения, – так рассуждают защитники этого учения. По мнению св. Григория, это значит совсем извращать понятие о добре и зле. Если уж живя на небе, в блаженной и бесстрастной области бытия, души не могут сохраниться в чистоте и омрачаются пороком, то не гораздо–ли глубже должны пасть они в здешней вещественной жизни? Тело во всяком случае представляет несравненно больше поводов ко греху, чем состояние бестелесное. Так смотрят на это дело и сами защитники метемпсихозы: небесная жизнь и для них выше и чище земной. А между тем в отношении к участи духов они рассуждают совершенно наоборот: на небе духи оскверняются грехом и унижаются, на земле – очищаются от скверн и возвышаются. «Так у них охуждение жизни настоящей и похвала небесному сливаются и смешиваются между собой; потому что охуждаемое, по мнению их, ведет к прекрасному, а почитаемое лучшим дает в душе повод наклонности к худшему». ²⁹⁷   Далее, если началом настоящей жизни признают они порок, то ясно, что и продолжение должно быть согласно с началом: «ибо никто не скажет, что из дурного происходит хорошее, и из доброго – противное; напротив, по свойству семени ожидаем и плодов». ²⁹⁸   Если на землю вступает душа уже опорочившаяся, то откуда же может возникнуть в ней обратный поворот к добру? Возможно ли быть без порока человеку, родившемуся по причине порока? Как ни одно бессловесное животное не покушается говорить по–человечески и отсутствие дара слова отнюдь не считает  для себя какой–либо утратой; так точно и те, у кого началом и причиной жизни считается порок, никогда не придут к пожеланию добродетели, потому что это – не в их природе». ²⁹⁹   Наконец, если причиной явления людей на земле служит падение духов на небе, то жизнь человеческая имеет совершенно случайное происхождение. Но в таком случае возникает прежде всего недоумение: каким образом совпадает омрачение души на небе с зачатием тела на земле? Между этими актами нет никакого причинного соотношения, а между тем при образовании человека оба они должны совершаться одновременно. «Уж не любопытствует–ли душа знать, когда сходятся живущие в супружестве, и не наблюдает–ли зачатия младенцев, чтобы войти в зарождающиеся тела? А если муж откажется от брака и жена освободится от мук рождения, то ужели тогда и порок не будет обременять душу (на небе?) Выходит, что пороку, который там в горней стране, брак дает побуждение нападать на душу. В противном случае многим падшим душам пришлось бы долго оставаться в неопределенном, скитальческом положении между небом, от которого отстали, и землей, на которой не могут получить на свою долю тела». ³⁰⁰   Но и помимо таких несообразностей, мысль о случайном происхождении людей не может быть допущена потому, что она лишает жизнь человеческую всякого достоинства и подчиняет господству неразумной судьбы. Если не воля Божия определяет благовременность и целесообразность нашего рождения в здешнем мире, а самовольное и случайное движение тварной свободы ко злу, значит – и все течение нашей жизни стоит вне зависимости от божественного промышления. А тогда не может быть речи и о содействии Божьем нашим стремлениям к добродетели, бесполезны будут и самые эти стремления. ³⁰¹   Разоблачив, таким образом, разные нелепости и противоречия доктрины оригенистов–платоников, св. Григорий приходит к заключению, что «она не имеет ни начала, ни конца (αϰεφαλος τις ϰαι ατελής):» не имеет начала, потому что покоится на совершенно безосновательном предположении предсуществования душ в каком–то невидимом государстве; не имеет конца, так как совсем не достигает цели, для которой греки изобрели ее, т. е. не объясняет очищения и исправления падших душ через соединение их с телами. ³⁰²

Изложенная сейчас полемика, предпринятая еп. Нисским с ближайшим отношением к вопросу о времени происхождения душ, в результате давала ту мысль, что души не существуют прежде тел. Но не происходят ли они после тел? – не являются–ли они в телах уже после зачатия и некоторого сформирования этих последних? Во времена св. Григория было такое мнение, – и его защитники думали даже обосновать свое странное предположение на библейском рассказе о творении человека. «Некоторые, держась описанного Моисеем порядка в устроении человека, говорят, что душа по времени – вторая после тела. Поскольку Бог, сперва взем персть от земли (Быт. 2, 7), создал человека, а потом уже одушевил его вдуновением: то на этом основании доказывают, что плоть предпочтительнее (προτιμοτεραν την σαρϰα) души, вошедшей уже в предварительно созданное тело. Душа, говорят они, сотворена для тела, чтобы не быть ему тварью бездыханной и неподвижной».  В отношении к ныне действующему способу распространения человеческого рода сторонники такого мнения утверждали, что душа входит в тело в сороковой день после его зачатия. ³⁰³

В этом мнении св. Григорий не видит истины – прежде всего потому, что оно крайне унизительно для достоинства души человеческой. Идеалистическое направление григориевой антропологии, всюду возвышавшее душу перед телом, не могло допустить в пользу этого последнего никакого преимущества, хотя бы даже простого первенства по времени происхождения. В представлении еп. Нисского это временное старшинство неразрывно соединялось с причинным отношением: post hoc, ergo propter hoc. Если душа после тела, след. ради него; а если так, значит она ниже его, значит стоит в подчиненном, служебном к нему отношении, как к своей причине. «Все делаемое для чего нибудь, конечно, малоценнее того, для чего делается, как и Евангелие говорит, что душа больши есть пищи и тело одежди (Мф. 6, 25), потому что для души и тела – одежда и пища; а не для пищи душа и не для одежды устроены тела, напротив того, когда существовали уже тела, по необходимости изобретены и одежды». ³⁰⁴    Итак, «невозможно утверждать, будто человек создан сперва подобным изваянию из брения, и для этого–то изваяния сотворена затем душа: в таком случае разумная природа окажется стоящей менее нежели бренная тварь», что очевидно нелепо. ³⁰⁵   Невозможно допустить этого и с точки зрения истинного понятия о Боге – Творце. «Если в устроении человека одно предшествовало, другое произошло после, сила Создателя окажется какой–то несовершенной, недостаточной, чтобы произвести все вдруг, но раздробляющей дуло и трудящейся особо над каждой половиной». ³⁰⁶   Наконец, если бы между происхождением тела и души действительно существовал временный промежуток, тогда человек, разделенный во времени, непременно оказался бы в разладе с самим собой (στασιάζοι προς έαυτον). ³⁰⁷   «Ибо мы считаем невозможным, чтобы душа принаровляла к себе чужие жилища (прежде и независимо от нее явившееся тело), как и сделанная на воску печать не может быть применяема к другим оттискам». ³⁰⁸  Только при том предположении, что душа и тело имеют общее начало, что душа сама образует из бесформенного вещества «сродное себе жилище», возможно объяснить тесное единение и гармоническое согласие, в действительности существующее между двумя природами человека.

Отвергнув мнение о позднейшем привхождении души к телу так же, как ранее – гипотезу предсуществования душ, св. Григорий с настойчивостью утверждает мысль, что «душа и тело начинают существовать с одного и того же момента времени (μίαν ϰαί την αυτήν ψυχής τε ϰαί σωματο αρχή ντήςσυστα'σεως». ³⁰⁹ Так как обе природы составляют в человеке нераздельное единство, то они необходимо должны иметь и одновременное начало. Человек не может быть ни старше ни моложе себя самого (ως άν μή αυτός έαυτου προγενέστερος τε ϰαί νεωτερος γενοιτο). Телесное в нем не ранее духовного и не наоборот: оба имеют одно общее начало. ³¹⁰   Так было при первом создании человека Богом, так это и теперь при преемственном распространении человеческого рода.

В детородном семени, которое полагается в начало телесного организма, содержится и душа зарождающегося человека «Поскольку сила к зачатию отделяется не от мертвого, а от одушевленного и живого тела, то исходящее от живого в начало жизни не может быть чем–либо мертвым и неодушевленным». ³¹¹   «Отнимаемое у человека к насаждению человека же само есть нечто живое, от одушевленного одушевленное, от питаемого питаемое». ³¹²   Что семени человеческому действительно присуща жизнь, а следовательно и душа, – это можно наблюдать по признакам, какими одушевленное отличается от мертвого. Свидетельством жизни считается теплота, деятельность и движение; отсутствие этих свойств есть признак мертвенности. В человеческом семени усматриваются и теплота и деятельность, – ясное доказательство, что оно не неодушевленно. ³¹³   С самого первого момента, как полагается оно в утробу матери, оно начинает жить, двигаться и возрастать – очевидно, что в нем изначала присутствует душа, так как ничто неодушевленное (ουδεν των αψυχων) не имеет в себе способности движения и роста. ³¹⁴

В самом первом акте зачатия дается потенциально все, чем впоследствии является человек. Последующее формирование живого существа, постепенное развитие его душевных и телесных сил есть только раскрытие того, что сразу навсегда положено и предначертано при первом его зарождении. «Как о пшеничном зерне или о другом каком семени мы говорим, что оно заключает в возможности (τη δυναμει) все, относящееся к колосу, – зелень, стебель, колена на стебле, плод, ости – и утверждаем, что все это, данное в природе семени сразу и совместно, развивается впоследствии само из себя, без всякой примеси какой–либо чуждой природы; так и относительно человеческого осеменения предполагаем, что с первым началом состава всевается естественная сила, которая развивается и обнаруживается с некоторой естественной последовательностью, ничего не заимствуя отвне в средство к своему совершенствованию, но сама себя последовательно возводя к совершенству». ³¹⁵   Земля, приняв отросток древесного корня, не от себя сообщает ему силу жизни, (ибо в таком случае и мертвые части дерева давали бы отпрыски), а только возбуждает и поддерживает жизнь, скрытую в самом посаженном отростке; так точно и человеческое семя, полагаемое в утробу матери, в себе самом имеет жизнь и способность развития и нуждается только в благоприятных условиях для раскрытия заключенного в нем содержания. ³¹⁶   Это раскрытие начинается тотчас после зачатия человека и совершается в обеих составных частях его существа строго параллельно. Развитие сил и способностей души стоит в теснейшем соотношении и зависимости от возрастания тела. Как с физической стороны в только что зарождающемся человеке нельзя различить отдельных членов будущего тела, так и со стороны духовной нельзя пока заметить, в нем определенных свойств и способностей души. Но как в первом отношении никто не усомниться, что бесформенный зародыш уже содержит в себе весь состав будущего телесного организма; так и относительно души нужно признать, что она присутствует в семени со всеми своими силами и способностями, хотя вовне начинает проявлять их только постепенно, по мере возрастания тела. ³¹⁷   Сначала, подобно корню, скрытому в земле, душа обнаруживает свое присутствие, только как сила растительная и питательная (η αυξητιϰη τε ϰαι ϑρεπτιϰη δυναηις). Затем, когда младенец из утробы матери является на свет, подобно выходящему из земли ростку, душа проявляет дар чувствительности (η αισϑητιϰη δυναμις), т. е. способность восприятия внешних впечатлений при посредстве чувственных органов. Наконец, с достижением достаточной физической зрелости, подобно некоторому плоду, начинает просвечивать разумная сила (η λογιϰη δυναμις)  не вся вдруг обнаруживаясь, но быстро возрастая вместе с усовершенствованием (телесного) орудия». ³¹⁸   Этот закон постепенного развития, в зависимости от возрастания тела, по мнению св. Григория, сделался необходимым для души лишь вследствие грехопадения. « Душа могла бы быть совершенной и в самом начале, если бы природа наша не была подвержена греху. Грех изменил первоначальный способ размножения человеческого рода и ввел вместо него страстное и скотоподобное рождение, при котором образ Божий уже не может сразу обнаружить все свое сияние, и человек должен восходить к душевному совершенству лишь медленным и последовательным путем. В этом смысле и великий Апостол выражается о себе: «егда бех младенец  яко младенец глаголах, яко младенец смышлях; егда–же бех муж, отвергох младенческая» (1Кор. 13,11), – не потому, что в мужа входит другая душа, кроме свойственной отроку, но потому, что та же душа, в младенце несовершенная, в муже оказывается совершенной. ³¹⁹

В учении св. Григория о происхождении души для нас выяснился пока тот пункт, – что душа начинает существовать одновременно с телом. Но откуда, – спрашивается далее, – получает душа свою субстанцию и жизнь? Подлежит–ли она в этом отношении тем–же естественным, физическим законам, каким подчиняется тело, – или же имеет особый, отличный от тела способ происхождения? Важный и трудный вопрос о самом способе происхождения душ в сочинениях еп. Нисского раскрыт далеко не с такой ясностью и отчетливостью, как предыдущий вопрос о времени явления души.

В истории христианской психологии по данному вопросу издавна обозначились два разных мнения, из которых одно утверждало непосредственное творение (creatio) душ Богом каждый раз, как нужно явиться на свет человеку, другое признавало, что души детей происходят от душ родителей таким же естественным путем рождения (generatio), как и тела. В отношении к христианскому понятию о душе и в приложении к некоторым догматам церкви, имеющим связь с вопросом о происхождении души, каждая из этих гипотез имеет свои выгоды и свои недостатки. Гипотеза генерацианизма находит сильную для себя опору в явлениях видимой природы и особенно – мира животного, где все происходит по естественным законам, возникает путем взаимного рождения и передачи самой субстанции от родителей к детям. Предполагать для одной души человеческой исключительный способ происхождения, признавать здесь особое каждый раз вмешательство божественной силы, особенно в виду ясных слов бытописателя о прекращении творческой деятельности в день седмый (Быт. 2, 2), – довольно затруднительно для мысли. Чуждый подобных затруднений, генерацианизм и в догматическом отношении имеет несомненные преимущества перед гипотезой продолжающегося творения душ. Важнейший догмат христианства – учение о наследственной передаче первородного греха и его следствий, – всего лучше и удобнее объясняется именно притом предположении, что души всех потомков Адама происходят от души прародителя путем последовательного взаимного рождения. От зараженного грехом источника, естественно, может произойти только такое же греховное произведение. Между тем, при гипотезе креацианизма, эта основная истина христианства является необъяснимой для разума загадкой. Из рук всесовершенного Творца может выйти только совершеннейшее творение, и каждая душа человеческая, если она творится Богом, необходимо должна являться чуждой всяких недостатков. Ни для каких природных несовершенств, при таком мнении о способе происхождения души, очевидно, не остается места. – Но как ни сильна указанными сейчас достоинствами гипотеза генерацианизма, однако в применении к истинному понятию о душе она оказывалась настолько неудобной, что в христианской психологии могла найти лишь очень ограниченное количество защитников. Она стоит в противоречии с основными свойствами человеческой души. В самом деле, если души родителей рождают из себя души детей, то этот процесс можно мыслить только как процесс отделения одной субстанции от другой. Но с тем вместе вносится в понятие о душе признак сложности и делимости, разрушающий учение о ее простоте и духовности.

В виду различных затруднений и неудобств, возникающих на стороне каждой из двух упомянутых гипотез, ни одна из них не могла получить окончательного перевеса над другой. Высказываться в пользу которой–либо из них было всегда делом личной склонности христианских психологов. Смотря потому, какие затруднения каждый из них считал наиболее важными и существенными, он склонялся в сторону гипотезы, которая их не имеет. В общем можно, впрочем, проследить некоторую связь между известным направлением богословствующей мысли и симпатиями к той или другой из указанных гипотез. Отцы восточного, спекулятивно–идеалистического направления больше сочувствовали креацианизму, как гипотезе, наиболее соответствовавшей их спиритуалистическим тенденциям. Напротив, учители западного реалистического направления, во главе с Тертуллианом, самым крайним реалистом, охотнее прилагали к человеческой душе тот же физический закон взаимного рождения и передачи субстанции, который действует в происхождении всех существ здешнего видимого мира. Но при трудности вопроса и недостаточности существующих способов к его разрешению, христианские мыслители редко высказывались в пользу того или другого мнения с решительностью, и никогда почти не придавали этим мнениям большей цены, чем какая свойственна простым догадкам. Даже бл. Августин – этот глубокомысленнейший христианский богослов, не любивший останавливаться ни перед какими философскими и догматическими затруднениями, не осмеливался, однако же, твердо встать на сторону которого либо из двух ходячих мнений по вопросу о происхождении души. Он так много находил сходства в телесной жизни человека с жизнью животных, и так много отличия в духовном отношении, что ему казалась в одном случае благоприятствующей теория генерацианизма, а в другом – креацианизма. Будучи человеком в высшей степени честным, он открыто сознавался, что не может удовлетворительно решить вопроса; как происходит душа. ³²⁰

Св. Григорию Нисскому не раз приходилось встречаться с этой трудной проблемой, но прямой и ясный ответ найти у него не легко. Есть места в его сочинениях, которые, будучи взяты сами по себе, без отношения к целому строю его антропологии, могут подать повод к недоразумениям. Неудивительно, если на основании этих разрозненных выражений исследователи его психологии приходили к совершенно противоположным результатам. ³²¹

Если возвратиться, прежде всего, к изложенным выше суждениям, какие были высказаны св. Григорием в защиту положения об одновременном происхождении души и тела, то можно найти в них сильные основания к тому, чтобы счесть св. отца сторонником известной гипотезы генерацианизма. В самом деле, детородное семя, отделяющееся от родителей, по его представлению, содержит в себе и душу, и тело будущего человека; так что, собственно говоря, «осеменяющая причина нашего состава есть и не душа бестелесная, и не тело неодушевленное (τήν σπερματιϰήν τής σιστάσεως ήμών αιτίαν μήτε άσώματον είναι ψυχην μητε  άψυχον σώμα)», но нераздельное соединение обоих, общий принцип целого человеческого существа. ³²²   И это соединение души с первичным зародышем тела – не внешнее и случайное, не сторонней, божественной силой устрояемое, а внутреннее и необходимое, лежащее в самой природе человеческого семени и в условиях его происхождения. В силу того, что оно исходит от живых и одушевленных существ, оно само не может быть лишенным жизни и души, так как одушевленные и живые тела рождают только такими же свойствами одаренное существо  εξ εμψύχων τε ϰαί ζώντων σωμάτωνζών ϰαί εμψυχσν άπσγεννίσϑαι  ζωον... ³²³   Выражения, подобные сейчас приведенным, настолько ясны, что – кажется – не могут поддаться никаким перетолкованиям. Св. Григорий производит души детей, как и тела, от родителей и подчиняет самое происхождение их законам естественного, физического рождения. – – Если присоединить сюда еще одно ясное место (Contr. Eunom., lib. I; t. 45, col. 393), где еп. Нисский утверждает, что «жизнь человеческая в способе происхождения нисколько не разнится от жизни бессловесных, так как и бессловесное и словесное естество одинаково (ομοιοτρόπως) вступают в жизнь рождением (διά τής γεννήσεως),» – то не остается уже, по–видимому, никаких сомнений в том, что наш св. отец решительно держится генерацианизма. Так и определяют мнение еп. Нисского большинство исследователей его психологии, выражая при этом недоумение, каким образом мыслитель–идеалист, в других случаях преувеличенно возвышавший достоинства и значение духовной природы, в вопросе о происхождении души мог встать на сторону гипотезы реалистической, так мало соответствующей спиритуализму. ³²⁴   Тертуллианова гипотеза, имеющая в значительной степени материалистический оттенок, действительно, слишком трудно мирится с целым характером и направлением философствования св. Григория, и если на самом деле имеет место в его системе, то место ей несвойственное.

Вероятно, подобные соображения побудили Штиглера ближе всмотреться в сочинения св. Григория и привели его к тому результату, что «еп. Нисский держится гипотезы креацианизма, а не генерацианизма». ³²⁵   «Каждая душа, по представлению св. отца, приходит к бытию из небытия (aus Nichtseienden), а это может совершаться только непосредственным действием творческой силы Божьей. Одного естественного рождения недостаточно для произведения целого человека; оно дает только повод к обнаружению деятельности Творца». ³²⁶   Что мысль св. Григория именно такова, твердое тому доказательство Штиглер находит в 33 гл. «Оглас. Слов.», где св. отец, желая убедить сомневающихся в спасительном действий таинства крещения, проводит параллель между духовным возрождением, совершающимся в крещении, и естественным рождением, вводящим человека в земную жизнь. «Всякому известен способ плотского рождения (της ϰατά σάρϰα γεννησεως), – говорит  здесь св. Григорий, – однакож как делается человеком то, что полагается в основу живого существа? Что общего у человеческого семени со свойствами, усматриваемыми впоследствии в человеке? Вполне сложившийся человек есть существо разумное и мыслящее, одаренное умом и знанием, а семя есть просто влага и ничего больше... Посему, как здесь всякий спрошенный должен ответить, что человек образуется божественной силой  (ϑεία δυνάμει), без присутствия которой (ης μη παρουσης) семя осталось бы неподвижным и бездейственным; так и в деле таинственного возрождения человека крещением нет оснований отрицать действие той же силы Божьей». ³²⁷   Приведенные слова Штиглер толкует в смысле решительного свидетельства за гипотезу креацианизма. «Что иное хотел сказать ими св. Григорий, как не то, что семя без души, привходящей вследствие творческого присутствия Божия, лишено жизни и следовательно не может развиваться и преобразовываться в человека?» ³²⁸   Божественная творческая сила дает жизнь и движение (т. е. душу) телесному семени, или, говоря иначе – душа каждого человека творится непосредственно Богом, – таково коренное убеждение св. Григория. – Если же в других случаях св. отец выражается, что «отделяемое от человека к зачатию человека же само есть нечто живое, от одушевленного одушевленное» ³²⁹ …,то это следует понимать не в том смысле, будто плотское семя уже в самом себе содержит принцип жизни, а в том, что без жизни и одушевления оно не остается ни одного момента времени. В организме родителей оно одушевляется их душами, отделяясь к зачатию нового человека, оно в то же самое мгновение получает от Бога свою особую, индивидуальную душу. В этом именно смысле, – в смысле постоянного, беcпрерывного соединения с принципом жизни, – оно и называется у еп. Нисского живым (ζωον) и одушевленным (έμψυχον). Но когда речь идет не о временном, а о причинном отношении, св. Григорий строго разделяет телесное семя от одушевляющего его начала, приписывая причину происхождения первого телам родителей, второе (душу) считая непосредственным произведением всемогущества Творца. ³³⁰

Мнение Штиглера отвергается почти всеми исследователями психологии еп. Нисского и – на вполне достаточных основаниях ³³¹ . Единственное место, ³³² на котором оно утверждается, не представляет для него твердой опоры и гораздо удобнее может быть истолковано в ином смысле, чем какой хочется видеть в нем Штиглеру. Действительно, в процитованной выше 33 главе «Оглас. слов.» св. Григорий вовсе не имеет в виду излагать свое мнение о происхождении душ. Он желает только утвердить веру оглашаемых в непостижимую тайну возрождения, совершающегося в св. крещении, указанием на факт естественного рождения, близко известный каждому, но в сущности столь же непостижимый, как и факт духовного возрождения. Как в телесном семени наш разум не может усмотреть достаточной причины для происхождения будущего человека и необходимо предполагает участие высшей божественной воли, как последнего основания к объяснению непостижимого явления; так и в деле духовного возрождения непонятное для нашего разума находит вполне удовлетворительное объяснение в действии всемогущей силы Божьей. Из этого сопоставления вывести заключение в пользу известной гипотезы продолжающегося творения душ слишком затруднительно. И прежде всего нет оснований предполагать, будто св. Григорий, указывая здесь на непостижимость факта плотского рождения, разумел только происхождение человеческой души. Образование сложного телесного организма из бесформенного семени, «в котором кроме свойства влажности нельзя усмотреть никаких других физических  качеств», представляет – по мысли св. отца – стольже недоступную для нашего понимания тайну, как и происхождение души. В том и другом случае наш разум одинаково отказывается дать естественное объяснение и успокаивается лишь на предположении участия божественной силы (ϑειας δυναμεως), которая из простого влажного семени производит целого человека, каким мы его наблюдаем, со всеми душевными и телесными его совершенствами. ³³³ Понятно отсюда, что разумеет св. Григорий в данном случае, под ϑεία δύναμις, и в каком смысле говорит об ее участии в деле происхождения людей. Это – не творческая (ή δημιουργιϰη) сила Божья, вызывающая бытие из чистого ничто, без всякого посредства сторонней причины; это – сила промыслительная (η προνοητιϰη), ³³⁴ возвышающая и восполняющая действие естественных законов, или – лучше сказать – производящая через естественные причины сверхъестественные, непостижимые для нас следствия. К ней прибегаем мы каждый раз, когда не в состоянии бываем уразуметь таинственные явления природы, и в ней находим последнее основание и достаточную причину этих явлений. – Так истолкованная мысль св. Григория, очевидно, не заключает в себе никакого указания на творение человеческих душ Богом в смысле гипотезы креацианизма; она направлена исключительно только к тому, чтобы оправдать веру христиан в провиденциальное действие силы Божьей, открывающееся в явлениях, превышающих наше понимание. Происхождение человека из семени выставлено здесь как одно из многих подобного рода явлений.

С отстранением единственного, указанного Штиглером, основания в пользу гипотезы креацианизма остаются в силе все те многочисленные выражения еп. Нисского, где он с несомнительной ясностью высказывается за генерацианизм. Попытку Штиглера истолковать эти выражения в своем смысле, – в смысле только одновременности происхождения души и тела, а не общности их источника – следует назвать всего менее удачной. Приписывая семянному зародышу жизнь и одушевление, как свойства, не- обходимо вытекающие из самого о нем понятия, – настойчиво утверждая далее, что детородное семя, подобно пшеничному зерну, само из себя развивает целого человека, ничего не заимствуя отвне, – св. Григорий, очевидно, далек от мысли считать душу человеческую элементом, отвне привходящим и оживляющим мертвое само по себе телесное семя. Нет, – душа и жизнь присущи самому семени, неразрывно с ним соединены и вместе с ним передаются от родителей к детям.

Не смотря однакож на ясность утвержденного сейчас результата, мы неправильно определили бы точку зрения св. Григория, если бы признали его сторонником гипотезы генерацианизма в той форме, в какой являлась она у других ее защитников, и главным образом – у первого ее изобретателя, Тертуллиана. Оригинальный во многих других случаях, еп. Нисский и в вопросе о происхождении души имел свое особое мнение, не совпадавшее с ходячими воззрениями на этот предмет. Это – – ни креацианизм, ни генерацианизм (традуцианизм) в их обычной постановке, а скорее – соединение того и другого. Души не творятся Богом каждый раз, как нужно явиться на свет новому человеку. ³³⁵ Но они и не рождаются от душ родителей в том смысле, в каком все другие существа нашего мира возникают от их производителей, получая от этих последних и жизнь, и самую сущность. Нет – по мнению св. Григория, – все души человеческие созданы Богом одновременно при первом устроении мира; с тех пор они существуют в соединении с зародышами своих тел, но существуют до времени потенциально, в скрытом состоянии; в действительное же, проявленное бытие они вступают по законам естественного рождения в момент, определенный для каждой из них Творцом. – Смысл этого оригинального мнения будет для нас вполне понятен, если мы припомним учение еп. Нисского о творении первого человека.

В деле творения человека, как мы знаем, св. Григорий различил два акта: творение человека идеального, или целой совокупности человеческого рода, и создание конкретного, реального человека, Адама. Ничего нет более неопределенного для нас, как совокупность людей, назначенных к составлению целого рода, но ничего нет более ясного и определенного для Бога. Знал Всеведущий от вечности, в каком числе будет род человеческий и – по силе этого всеведения – сразу обнял своим творческим могуществом все человечество, наделивши его чертами своего образа. Что все люди были перед Богом на лицо в этом первом творческом акте, доказательством служит то, что все они владеют дарами богоподобия, сообщенными именно тогда: «одинаково имеют образ Божий и явленный при первом устроении мира человек (τη πρώτη του ϰοσμου ϰατασϰευή συναναδειχϑεϊς άνϑρωπος), и тот, который будет (γενησόμενος) при окончании вселенной». ³³⁶ Так в порядке творения людей Богом нет ни первого, ни последнего: все они призваны из небытия к бытию в один и тот же день, в один и тот же момент, одним актом воли Божьей. – Но есть между ними и первый, и последний в порядке вступления или явления их в самостоятельную, личную жизнь. Предвидя грехопадение и добровольное уклонение человека от равночестия с ангелами в сторону низшей, неразумной твари, Бог не сразу ввел всех людей в настоящую жизнь, а пока одного только Адама, от него уже поставив в зависимость происхождение всего остального человечества, по способу взаимного преемства, свойственному бессловесным. ³³⁷ Адам явился первым представителем рода, заключавшим в себе всю совокупность отдельных людей, имевших произойти от него путем преемственного рождения. В нем положил Творец зародыши жизни всех его потомков. Это – зародыши (семена) будущих тел и вместе душ, так как обе природы неразрывно соединены между собой и имеют одновременное происхождение. ³³⁸ Для нашего разума представляется непостижимой тайной, каким образом такое множество отдельных жизней заключено без смешения в одной, но для разума божественного нет ничего смешанного и неопределенного. Он знает число зерен пшеницы, какое дадут человеку плодоносные нивы; он определил порядок, в котором зерна эти будут произведены одни другими; он все расположил так, чтобы каждое явилось в свою очередь. Так точно и по отношению к людям. Бог знает их число, порядок и обстоятельства их явления на земле; Он все устроил так, чтобы каждый человек был готов явиться в тот день и час, какие для него назначены. В определенное Богом время живые и разделенные зародыши, скрывавшиеся доселе в организме родителей, отделяются от них в акте естественного зачатия и полагаются в основание новых людей, и затем постепенно развивают из себя все существо этих последних без всякого уже вмешательства какой–либо сторонней силы. ³³⁹

Мнение св. Григория по вопросу о происхождении душ для нас выяснилось теперь вполне. Оно объединяет гипотезу творения душ с гипотезой их рождения, сближает Оригена с Тертуллианом, не смотря на противоположность точек зрения этих двух мыслителей. Сочувствие к оригенизму, отразившееся в целом строе григориевой антропологии, заметно сказалось и здесь, – в предположении одновременного, изначального творения всех людей Богом. Адам не сотворен первым, он первым только «явлен» (συναναδειχϑεις), первым вступил в действительную, земную жизнь; и тот, кто родится при кончине мира, не будет сотворен позднее других; он только явится (γενησομενος) т.е. выступит из скрытого, потенциального состояния после всех людей. ³⁴⁰ Это сходство с Оригеном не помешало, однакож, еп. Нисскому со всей силой свойственного ему остроумия вооружиться, как против нелепости, против того оригенова мнения, «будто души, подобно какому–то народу, существо- вали от начала в своем особом государстве». ³⁴¹ Мысль нашего св. отца не такова. Созданные изначала, люди не все сразу вступили в полную действительную жизнь, а сначала один только Адам; все же прочие в виде определенных потенций или живых зародышей до времени заключены были в существе первоявленного человека, откуда и выходят затем на свет путем преемственного взаимного рождения, каждый в назначенный для него момент. – Удаляясь от Оригена, св. Григорий приближается здесь к Тертуллиану, но в сущности остается вдали и от этого последнего. Рождая детей, родители не сообщают им своей субстанции; они не имеют творческой силы производить новые существа единственно из самих себя. Они отделяют от себя только то, что уже изначала было создано всемогущим Творцом и положено в них, как чужое и отличное от их собственного существа, как строго определенный в своей индивидуальности и наделенный уже свойствами образа Божия зародыш нового человека. Подобный образ представления, очевидно, слишком далек от грубочувственной гипотезы пресвитера карфагенского, утверждавшего, что души и тела родителей, по силе данного Богом повеления, сами из себя изводят соответственные субстанции детей в акте полового совокупления. Сильное, подрывающее веру в эту гипотезу, возражение: каким образом простая и неделимая душа может выделять из себя новые души? не имеет места в приложении к мнению еп. Нисского. Гипотеза св. Григория стоит здесь на почве крецианизма и пользуется его выгодами в объяснении происхождения духовных субстанций от высочайшего Духа – Бога. В отношении же к догматической стороне вопроса она удерживает преимущества генерацианизма, весьма удобно объясняющего переход первородного греха от Адама на все его потомство. Адам носил в себе всю полноту человечества в тот момент, когда он учинил свой первый грех. Так, все люди согрешили вместе с отцом рода человеческого : в нем же вси согрешиша (Рим. 5, 12).

Быть может, гипотеза еп. Нисского покажется философу слишком смелой, естествоведу – не вполне научной, строго–церковному богослову – не совсем согласной с буквой св. Писания. Но никто не может отказать ей в оригинальности или упрекнуть в прямом противоречии общецерковному учению. Церковь открыто отвергла только оригенистическое мнение о предсуществовании душ, – и св. Григорий его не разделяет. Относительно же двух других гипотез (креацианизма и генерацианизма) Церковь не произнесла никакого решительного суждения, – и еп. Нисский пользуется ими, усвояя из каждой лучшую ее сторону и отрицая менее удобную. В вопросе темном, доныне не разрешенном, своеобразное мнение Григория Нисского должно иметь полную цену.

Наделенная свойствами божественного образа, душа наша по существу разумна. Разум и соединенная с ним свобода воли – вот две черты, которые Творец сообщил всем душам человеческим в самый первый момент их творения, и которые, по мнению св. Григория, вполне определяют истинно–духовное существо человека с его теоретической и практической стороны. ³⁴² Между тем понятие о душе в ее теперешнем, эмпирическом состоянии далеко не исчерпывается одними богоподобными свойствами. В действительной жизни души мы наблюдаем явления, часто совсем противные разуму и исключающие влияние свободной воли. Мы находим здесь движение различных страстей, стоящих в явном противоречии с требованиями разума и порабощающих волю. Мы видим здесь целую область неразумных, хотя и нравственно–безразличных, явлений в той стороне душевной деятельности, которая направлена к поддержанию жизни нашего телесного организма. Процесс питания, роста и т. п. физические отправления живого тела совершаются при деятельном участии души, как принципа жизни, но совершаются бессознательно, без всякого участия разума. – Как смотреть на все подобного рода явления и в каком смысле представлять их отношение к высшей, богоподобной стороне души? Нужно ли предполагать для объяснения их несколько самостоятельных, различных духовных начал, или же можно смотреть на них, лишь как на проявления разных способностей од- ной и той же души? Вопрос для того времени, когда жил св. Григорий, очень трудный и решавшийся различно.

Платонизм, как в лице самого Платона, так и у некоторых христианских его последователей, склонялся в пользу признания отдельных душевных начал в человеке. Платон различал в человеке две души – высшую, разумную и низшую, неразумную. Первая составляет бессмертное в нас начало (το της ψχης αϑανατον) и имеет происхождение от самого верховного Бога. Она помещается в голове, дабы возвышать нас над землей и напоминать, что мы – скорее дети неба, чем земные существа (φυτον ουϰ εγγειον αλλα ουρανιον). Вторая низшая душа противоположна высшей и смертна (τό ψυχής ϑνητόν είδος) подобно телу, которое от нее оживляется. Она создана не верховным Богом, а богами низшими, которым хотелось, чтобы в мире были существа не только бессмертные, но и смертные. Эта животная душа служит источником всяких страстей в человеке и имеет в свою очередь две различные силы – то έπιϑυμητιϰόν (вожделение) и τό ϑυμοειδές (раздражительность), из которых первая, как источник желаний, направленных к удовлетворению плотских потребностей (пищи, питья и пр.), помещается во чреве, вторая – между чревом и шеей, в сердце, чтобы повинуясь разуму, она помогала укрощать страсти, когда они будут противиться возвышенным велениям головы. ³⁴³

Платоновское различение двух самостоятельных принципов души усвоили многие христианские учители первых веков. В жизни и деятельности нашей души они видели так много противоречащего высокому представлению об образе Божьем в человеке, что выводить все душевные явления из одного богоподобного начала они считали невозможным. – Только в предположении особого источника для всех неразумных душевных движений находили они удовлетворительное объяснение этих противоречий. Св. Иустин, Тациан и с особенной ясностью – Ориген признавали в человеке две души: дух (πνεύμα, spiritus), начало чисто разумное, божественное и  душу (ψυχή аnіmа), начало среднее между духом и телом, разделяющее свойства того и другого. В отношении к целому человеку они принимали, так. обр., трехчастное деление (дух, душа и тело), и думали найти достаточную опору для такого мнения в словах ап. Павла к Фессалоникийцам: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте , и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1Фес. 5, 23). – Во времена св. Григория такого воззрения на состав человеческой природы держались ариане, а главным образом – Аполлинарий младший, нашедший здесь основу для своих еретических суждений о лице Богочеловека. Выходя из того положения, что человек состоит из трех различных частей, Аполлинарий не видел никаких затруднений с антропологической точки зрения сделать разделение между высшей и низшей природами Христа и признать первую (дух) Божеством, вторую (душу и тело) – обыкновенной природой человека. Так думал он разрешить трудный вопрос о соединении двух естеств в Иисусе Христе. ³⁴⁴

Св. Григорий Нисский столько же из побуждений полемических, сколько и из интересов научно–догматических, расследует вопрос о единстве человеческой души довольно подробно, но решает его в смысле, противоположном платоническому. Самой мысли о трехчастном делении человека он не отрицает безусловно и даже находит ее «не далекой от его собственного мнения». ³⁴⁵ Но он решительно восстает против разделения духа (ума) и души (неразумной), как двух самостоятельных субстанций, имеющих и различное происхождение, и неодинаковую судьбу, и свой особый круг деятельности. В человеке есть только одно духовное начало, одна душа, разумная и невещественная, которая действует и обнаруживает себя во всем разнообразии психических явлений. Потому, если речь идет о разграничении в человеке особых субстанций, то в целом нашем существе должны быть различаемы только две части, – разумная душа и тело. ³⁴⁶ То, что мы называем душой неразумной, есть в сущности проявление того же духовного начала, которое действует в высшей области познания и разума. Свет разума проникает и освещает низшую природу человека, так что и в тех явлениях, которые общи у человека с животными неразумными, есть существенная разность между причинами, производящими эти явления в душе неразумно–животной и в нашей разумной. В нас вся жизнь и деятельность, на всех ступенях ее развития и во всех ее отправлениях исходит от одного и того же начала – души, по существу разумной и богоподобной. У животных нет души разумной, а потому и те явления в их жизни, которые представляются аналогичными с явлениями жизни человеческой, исходят совсем из другого источника, чем у человека, – из души низшей, неразумной, стоящей в теснейшей связи с телесным организмом и вполне разделяющей его судьбу.

Как венец земных творений и как существо, связующее земное с небесным, человек объединяет в своей природе все виды земной жизни и подчиняет их одному господствующему началу, – высшему, богоподобному духу. Видимый мир, как мы знаем, представляет несколько отдельных ступеней, по которым жизнь восходит от форм менее совершенных к более и более совершенным. На низшей ступени стоят растения, вся жизнь которых сосредоточивается только в силе питания и роста (δυναμις άυξητιϰή μονον ϰαί ϑρεπτιϰή), в способности принимать годное для возрастания организма и отвергать вредное. Другой высший вид жизни представляет жизнь животных, у которых к растительной силе присоединяется способность чувственным ощущений и восприятий (αισϑητιϰή ένέργεια ϰαί άντίληψις). Наконец, самая совершеннейшая жизнь на земле обнаруживается в природе человеческой, которая, кроме питания и ощущений, имеет дар слова и управляется разумом (λόγου μετεχουσα ϰαί νφ διοιϰουμένη). ³⁴⁷ Все эти стадии жизни, из коих каждая имеет свой особый круг существ, в котором действует исключительно, стоят в таком взаимоотношении между собой, что высшая включает в себя низшую, как необходимый служебный элемент, без которого она не может существовать. Животные, при свойственной им силе ощущений, имеют и силу питания, потому что без этой последней не могла бы действовать и первая. Человек, при силе разума, составляющей специфическую его принадлежность, содержит в себе и обе низшие формы жизни, потому что разумное иначе не может находиться в теле, как в соединении с чувственным (το λογιϰόν ούϰ αν έτέρως γενοιτο έν σώματι, ει μη τφ αίσϑητφ συϰραϑειη). Так, всякого вида души срастворены в этом словесном животном – человеке (διά πάσης ιδέας των ψυχών ϰαταϰιρνάται το λογιϰόν τούτο ξώον, ό άνϑρωπος). ³⁴⁸

Но входя в состав высшей формы жизни в качеств необходимого условия, низшая сила утрачивает свою самостоятельность и становятся в полное подчинение к высшей, сливаясь с ней. Так, сила питания, занимающая центральное, господствующее положение в жизни растений, и в этой сфере справедливо носящая название души (ψυχη), перестает быть такой у животных, где значение души, как главного, руководящего принципа, принадлежит силе чувствительной, при которой душа растений является уже только, как подчиненная, служебная способность . Подобным же образом и душа животных утрачивает самостоятельное значение и самое имя души, когда соединяется с природой разумной, которая, как истинная душа, одна действует во всей жизни человека, вполне подчиняя себе обе низшие силы и пользуясь ими только как своими жизненными способностями (δυναμεις ξωτιϰαι). Поскольку она стоит в связи с телом и служит началом жизни органической, она является как способность растительная; а поскольку соединена с чувствами и действует через них, она проявляет себя как способность чувствительная. Таким образом, соединение трех различных форм жизни в человеке отнюдь не есть механическое сочетание трех отдельных субстанций. «Никто да не предполагает, что в человеческом составе существуют три души, усматриваемые в особых своих очертаниях... напротив, истинная и совершенная душа по природе о на, умная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным». ³⁴⁹ Правда, мы часто прилагаем название души и к растительной, и к животной стороне человеческой природы, но это только благодаря неточности словоупотребления (έϰ ϰαταχρησεως). Как камень, имеющий полное сходство с хлебом – и по виду, и по величине, и по цвету – мы называем хлебом лишь в несобственном смысле; так и в отношении к низшим силам природы человеческой название души приложимо только в переносном значении, потому что на самом деле ни которая из них не есть душа, а лишь  « некоторая жизненная деятельность , названием приравниваемая душе, (άλλά τις ένέργεια ξωτιϰή, τη τής ψυχής ϰλησέι συγϰεϰριμένη)». ³⁵⁰ Истинная душа, по справедливости носящая это имя, в человеке одна и именно – разумная, проникающая и соединяющая все стихии, входящие в состав нашего организма, и каждой сообщающая жизненную силу (έϰάστω – των στοιχείων – τήν ζωτιϰήν δύναμιν ένιεισα). ³⁵¹ Не особая душа действует у нас в процессе питания, не иная воспринимает чувственные впечатления; нет, всюду действует одна и та же «сущность – живая разумная, органическому и чувствительному телу сообщающая собой жизненную и восприемлющую чувственное силу». ³⁵²

Ошибаются те, кто думает, что предположением множественности душ лучше объяснется разнообразие психологических явлений. Наоборот, множество и разнообразие действий души служит самым твердым доказательством единства ее сущности. Если каждую группу действий приписывают особому, субстанциально–различному началу, то тем самым совершенно извращают факты опыта: где множество душ, там нет разнообразия деятельностей. Каждая душа будет исполнять свои действия,не принимая ни малейшего участия в действиях других душ, не имея даже возможности приобрести о них сознание. Человек тогда уже не одно существо, это – целый мир, где действует несколько отдельных существ, имеющих общего между собой только то, что все они обитают в одном теле. Так аргументировал Аристотель ³⁵³ против тех философов, которые признавали множественность душ, –  и эта аргументация имеет, действительно, полную силу. Признание одного господствующего принципа в основе всех разнообразных явлений душевной жизни есть требование столько же логическое, сколько и психологическое, покоющееся в сознании самой души. Душа сознает, что она всегда одна, всегда тождественна сама с собой, потому что все управляется ее деятельностью, все к ней восходит, как к своему первоисточнику. Она видит глазами, она слышит ушами, она выражает удовольствие или скорбь различными органами тела; ей принадлежит знание, хотение, приказание и повиновение; она это чувствует, она имеет о том сознание. Как же, при таком положении дела, она может быть множественной и сложенной из нескольких субстанций?

Этот основной аргумент в пользу единства души знаком был и св. Григорию Нисскому. «Мы имеем, говорит он, только одну господствующую силу, хотя отношения ваши к чувственным предметам бесконечно разнообразны. Эта единственная сила есть наша разумная душа, ум. Ум действует в каждом из чувств, он входит в отношения к различным существам. Он посредством глаз видит явление, посредством слуха уразумевает сказанное, любит приятное и отвращается от того, что не доставляет удовольствия; действует рукой, как ему угодно, берет или отталкивает ей, как признает то для себя полезным». ³⁵⁴ Из этих фактов, покоющихся на неопровержимом свидетельстве сознания, вывод следует сам собой. Один и тот же принцип управляет всеми нашими действиями: он господствует в сокровенных движениях нашей мысли, так же как и в телесных, видимых наших действиях. Единство души есть, так. обр., неоспоримая истина, подтверждаемая опытом.

Напрасно защитники множественности действующих в нас субстанций хотят найти опору для своего мнения в Св. Писании. Ап. Павел, на которого они по преимуществу ссылаются, совсем не оправдывает их. Различая в человеке дух, душу и тело (1Фес. 5, 23), Апостол не видит в этих частях особых сущностей: он указывает только три ступени жизни, которые Бог совокупил в человеке в единство. Тело (σώμα) обозначает жизнь питательную и растительную, душа (ψυχή) – жизнь чувственную, дух (πνεύμα) жизнь высшую, разумную. Такой точно смысл имеют и слова Евангелия, в которых Господь научает книжника предпочитать всякой заповеди любовь к Богу, свидетельствуемую от всего сердца, от всей души и всем помышлением (Лк. 10, 27). Сердцем Писание называет здесь состояние телесное (τήν σωματίϰω τέραν ϰαταστασιν), душой – среднюю природу, помышлением – высшую, разумную и творческую силу. ³⁵⁵ – Нужно при том заметить, что самое различение трех сторон в составе человека приводится у св. писателей, и в частности – у ап. Павла, вовсе не с той целью, чтобы уяснить устройство человеческой природы. Апостол имеет в виду нравственный строй человеческой жизни ³⁵⁶ и упоминает о трехчастном делении человека постольку, поскольку это деление совпадает со степенями нравственного нашего поведения. Соответственно трем видам жизни, ап. Павел различает в человеке троякое направление воли (τρεις διαφορας προαιρεσεως) и называет плотским то, которое занимается чревом и его наслаждениями, – душевным, которое стоит в средине между добродетелью и пороком, возвышается над пороком, но не вполне причастно добродетели, – и духовным, которое имеет в виду совершенство жизни по Богу. Плотскую жизнь Коринфян (1Кор. 3, 3) Апостол решительно порицает; относительно душевной замечает: «душевен человек не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть» ; наконец, касательно духовной жизни говорит: « духовный востязует убо вся., а сам той ни от единаго востязуется » (1Кор. 2, 14, 15). По сравнительному достоинству, душевный человек стоит выше плотского, духовный в таком же отношении превышает душевного. ³⁵⁷ Если таков истинный смысл слов Апостола, то ясно, что приводит их в доказательство учения о трех самостоятельных и отдельных сущностях в природе человека (как делает это, напр., Аполлинарий) совершенно несправедливо. Точка зрения Апостола чисто моральная; и если из слов его можно сделать какое–либо заключение психологического характера, то это заключение во всяком случае будет не в пользу аполлинариева учения. Разделяя людей на плотских, душевных и духовных, Апостол «ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душой, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти». ³⁵⁸ Он говорит только о преобладающем влиянии той или другой силы на человеческую волю, при чем присутствие в человеке других жизненных сил не только не отрицается, а напротив необходимо предполагается. Все эти силы нераздельно связаны между собой и в своей совокупности составляют одну душу человека, так что у кого недоставало бы чего–нибудь такого, без чего была бы неполна его природа, того нельзя назвать и человеком. ³⁵⁹

Мы изложили учение св. Григория о единстве души – и с положительной, и с отрицательной его стороны. С такой полнотой и обстоятельностью этот важный психологический вопрос обследован весьма не многими отцами. А по верности основного взгляда, данное еп. Нисским решение этого вопроса представляет вполне ценный вклад не только в святоотеческую, но и в современную нам психологию. Учение Григория нельзя, правда, назвать вполне оригинальным: в области языческой философии подобные воззрения развивал Аристотель и во времена христианские – Плотин. Но у платоника Григория допущенное здесь уклонение от чистого платонизма, которому следовала большая часть восточных отцов и особенно руководитель св. Григория, Ориген, – можно считать явлением действительно оригинальным, составляющим истинную заслугу нашего св. отца. Еп. Нисский, как мы видели, решительно отвергает платоновское разделение высшей и низшей души в человеке, как двух самостоятельных, субстанциально–различных источников человеческой жизнедеятельности. Во всех явлениях нашей душевной жизни он видит действие одного и того же принципа, – богоподобной, разумной души, которая имеет несколько различных сил или способностей и, соответственно тому, несколько различных форм обнаружения. В ближайшем раскрытии и обосновании этого основоположения св. Григорий следует Аристотелю.

Аристотель, как известно, признавал три вида души: питающую, чувствующую и разумную. ³⁶⁰ Питающая есть форма жизни растительных организмов, чувствующая – животных, разумная – человека. Человек, как цель всей природы, есть вместе и центральное соединение различных ступеней развития, которые пробегает жизнь природы. Поэтому принцип деления живых существ должен быть и принципом деления душевных способностей. Если растениям принадлежит только питание, животным ощущение, а более совершенным из них способность перемены места, то и человеческой душе принадлежат все эти три деятельности, потому что каждая предшествующая из них есть необходимое условие и временное предположение по- следующей. ³⁶¹ Человек есть такая высшая форма, которая в качестве материи или средства содержит в себе предыдущие формы жизни. Его тело организуется и питается из стихий, его организующая и питающая сила управляется ощущающей, и ощущающая – разумной. Разум под влиянием и управлением которого находится душа человека, составляет отличительную черту человеческого существа. Он есть объединяющее начало всей человеческой жизнедеятельности, и в этом смысле может быть назван душою души. Низшие душевные способности относятся к нему, как орудие к цели, как возможность к действительности.

Совершенно подобные же мысли о единстве души и разуме, как объединяющем центре, видели мы и у св. Григория Нисского. Только отношение единой души к различным ее способностям (δυνάμεις) у него выяснено еще определеннее, в смысле признания одной причины, лежащей в основе всех психических явлений. Он не говорит нам о природе души, состоящей из многих способностей, но об единой душе, остающейся таковой при многих своих способностях . И эти способности он понимает не только как возможности (в аристотелевом смысле) для души действовать в известном направлении. В δυναμις св. Григория преобладает деятельная сторона над стороной возможности, т. е. она не есть только возможность, но есть известного рода действование. Действующая известным образом душа – это и есть ее сила, ее способность. Здесь еп. Нисский близко примыкает к Плотину, который точно также смотрел на душевные способности, как на реальные силы (ισχύς), или как на самые действования души в том или другом направлении. ³⁶²

Уяснивши общий взгляд св. Григория на способности или деятельности души и их взаимоотношение, перейдем к анализу его учения о каждой душевной способности в частности. Мы начнем с главной душевной силы, – разумной, «которая одна служит преимуществом нашей жизни, имеющим в себе подобие божественного образа». ³⁶³

1) Способность разума (τό λογιϰόν).

Высшая, правящая сила нашей души есть разум. Св. Григорий дает различные названия этой богоподобной части нашего существа. Он называет ее умственной силой (νοερά δοναμις), ³⁶⁴ силой по природе духовной (νοητή δυναμις), ³⁶⁵ разумом (о λόγος), ³⁶⁶ силой разумной и мыслящей (λογική ϰаі διανοητιϰή δυναμις) ³⁶⁷ силой созерцательной, обозревающей и обсуждающей вещи (ή ϑεωρητιϰή ϰαί διαϰριτιϰή ϰαί των οντων εποπτιϰή δυναμις), ³⁶⁸ способностью владычественною (το ηγεμονιϰόν). ³⁶⁹

Все эти и подобные им названия, свидетельствующие о преимуществах разума, с тем вместе отмечают главнейшие, отличительные черты его деятельности. Он воспринимает свет истины, он различает внешние предметы и обсуждает их своим мышлением. Ему же, с другой стороны, принадлежит право господства над человеческой личностью: он управляет ей по своему произволению, он правит целым человеком и внутри, и вовне. – Соответственно тому в деятельности разума св. Григорий различает два круга отправлений: действия, направленные к восприятию и познанию истины, и действия, выражающиеся в стремлениях любви и удовольствия, так же как и в отвращениях ненависти и нерасположения. Эти две стороны, из которых одна имеет теоретический, другая – практический характер, предполагают две различные силы в высшей части души: разум в строгом смысле слова, как познавательную способность (включая сюда рассудок), ³⁷⁰ и волю – способность деятельную. Душа познает разумом, совершает различные движения волей, при свете и руководстве того же разума.

А.В области познания, в свою очередь, следует различать два вида деятельности, смотря по объектам, на которые направлена познавательная сила, и по способу их восприятия и познания. Один имеет отношение к бытию бестелесному, чисто духовному; это – познание высшее, разумное в строгом смысле слова. Другой направлен к предметам телесным; это – познание низшее, чувственно–рассудочное, или так наз. внешнее восприятие. Разум, собственно так называемый, способен познавать предметы умопостигаемые (и прежде всего – Бога) без всякого посредства внешних чувств; восприятие внешнее посредствуется участием чувственных органов. «В том, что существует, – говорит еп. Нисский, – одно материально и подлежит восприятию чувств, а другое невещественно и постигается умом (των όντων, το μεν εστιν υλιϰόν τε ϰαί αίσϑητον,τό δε νοητόν τε ϰαί αυλον». ³⁷¹ Бестелесное, истинно–сущее бытие ум постигает непосредственным созерцанием и  – так сказать – прикосновением к нему. Этот способ познания истины самой в себе, в ее собственном существе, без всякого внешнего покрова есть, без сомнения, самый точный и безошибочный. «Ошибка (лож) есть тщетное представление о несуществующем; а истина есть несомненное понятие о сущем». ³⁷²

В настоящем нашем состоянии, обусловленном грехопадением, это совершеннейшее познание истины через непосредственное прикосновение к ней трудно достижимо и составляет скорее дар особой божественной благодати, чем естественное дело нашего ума. Связанный с грубым телом и разделяющий вместе с ним условия физического ограничения, наш разум почти совсем не в состоянии отрешиться от тяготения к земле и возвысить свой взор в область чистого духовного бытия. Однакож это не должно отвращать нас, по крайней мере, от стремления созерцать и постигать истину. В противном случае к чему служила бы способность восприятия света истины, присущая нашей душе? Наш разум есть глаз духовной природы, сродный с обыкновенным светом истины, воспринимающий и отражающий его лучи, «подобно тому, как телесный глаз воспринимает физический свет в силу того, что в себе самом имеет естественный свет для воспринятия однородного с ним». «Подобное познается подобным», – это философское положение имеет силу и относительно нашего познающего ума в том смысле, что он, как начало богоподобное, может познавать Бога через созерцание (τφ ομοιφ βλεπειν το σμοιον). ³⁷³ Знание или незнание зависит здесь от степени нравственной чистоты, которая обусловливает близость или отдаление человека от Бога. ³⁷⁴

Обычнее и соответственнее нашему теперешнему состоянию другой способ познания, – познание, направленное к внешнему, видимому миру и опосредствованное деятельностью внешних чувств. Тогда как непосредственное созерцание истины составляет исключительный удел людей избранных, достигающих высочайшей степени нравственного совершенства и как бы отрешающихся от земли, ³⁷⁵ способ познания истины путем чувственного восприятия доступен всем людям, имеющим здравый ум и здравые чувства. Вот почему об этом последнем св. Григорий иногда выражается так, как будто считает его единственно возможным для человека, живущего телесной, земной жизнью. «Нет чувственного восприятия без материальной субстанции, и нет умственной деятельности без чувственного восприятия (ούτε αισϑησις χωρίς υλιϰής ουσίας, ούτε τής νοεράς δυνάμεως χωρίς αίσϑησεως ενέργεια γίνεται)» ³⁷⁶ . В деле чувственного познания участвуют два различные фактора, – ум и органы чувств. Чувства воспринимают впечатления от внешних предметов, ум доводит воспринятое до сознания, понимает и упорядочивает его. Чувствам принадлежит здесь страдательная роль, действующим является ум:без него не может состояться не только познание, но и самое чувственное восприятие. ³⁷⁷ В чем состоит самый акт чувственного восприятия с физиологической его стороны, какое изменение происходит при этом с органами чувств, почему известные органы воспринимают только такие, а не иные впечатления, – вопросы эти у еп. Нисского остаются без разъяснения. Физиология того времени еще не выработала определенных данных для их решения. Правда, тогда знали уже о существовании чувствующих нервов и их связи с центром – головным мозгом. Но древние представляли себе, что нервы служат только органами осязания и движения: о нервах зрительном, слуховом, вкусовом – они не имели почти никакого понятия. ³⁷⁸ У св. Григория есть намеки, которые дают, по–видимому, повод предполагать, что он склонялся к ходячему в древности мнению, по которому факт чувственного восприятия объяснялся отделением тончайших образов от материальных предметов и вхождением этих образов в наши чувственные органы, где природой положена материя, совершенно аналогичная той, какая исходит от внешних вещей. ³⁷⁹ Но в виду того, что подобные намеки очень не ясны, высказаны вскользь и мимоходом, мы опасаемся придавать им серьезное значение, чтобы не навязать св. отцу мысли, в действительности ему не принадлежащей.

Яснее говорит еп. Нисский о деятельности ума в процессе чувственного познания. Впечатления, получаемые различными органами чувств, до крайности многочисленны и разнообразны. Один и тот же предмет часто производит впечатления на все пять чувств, так и наоборот – одно и тоже чувство способно воспринимать впечатления от бесконечного количества разнообразных предметов. И не смотря на то в нашем познании не происходит никакой спутанности и ошибок. Ум приводит все разнообразие отдельных впечатлений в стройное единство.

Св. Григорий уясняет свою мысль очень удачным примером. Множество впечатлений, входящих в наш ум при посредстве внешних чувств, он сравнивает с толпой путешественников, вступающих в обширный город различными путями. «Нередко бывает, что иные, будучи соплеменниками и родственниками, не одними воротами вступают в город, но случайно одни войдя тем, другие другим входом, тем не менее, как скоро придут внутрь стенной ограды, снова между собой сходятся, имея взаимные связи; а можно найти, что бывает наоборот: ничем несоединенные и незнакомые друг с другом пользуются часто одним входом в город, но общение во вход не связывает их между собой, потому что, вошедши в город, могут отделиться к соплеменникам. Подобное нечто замечается и в обширной области нашего ума. Нередко из разных чувствилищ собирается в нас одно познание (μία γνώσις σοναγείρεται), так как один и тот же предмет многочастно делится по чувствам; а бывает также и противное: одним каким–либо чувством познаем многое и разнообразное, не имеющее ничего по природе сходного между собой... Возьмем для примера понятие меда. Сколько различных чувств приобретают познание об этом предмете! Видит ли кто мед, слышит–ли имя его, пытает–ли на вкус, обонянием–ли познает запах, испытывает–ли осязанием, – каждым из чувствилищ приобретает познание об одном и том же предмете. А с другой стороны, какое множество различных предметов познаем мы одним и тем же чувством! Слух воспринимает всевозможные звуки, зрение – всякие видимые предметы; тоже нужно сказать о вкусе, обонянии и осязании: каждое чувство свойственным ему восприятием  дает познание о предметах  всякого рода». ³⁸⁰ Упорядочение всей этой массы разнородных впечатлений, группировка их в одно целостное понятие о предмете, или – что тоже – познание предмета, как такого, на основании производимых им впечатлений, совершается умом. «Ум рассматривает и разбирает воспринимаемое чувствами и все размещает по соответственным местам ведения (τοις ϰαταλληλοις της γνώσεως τοποις έναποτίϑεται)». ³⁸¹

Представления и понятия, приобретаемые двумя указанными способами – непосредственным, созерцательным и через посредство внешних чувств – составляют материал, который далее обрабатывается умом в знание собственно так–называемое, в знание систематическое, научное (το μαϑημα). Знание вещей божественных слагается главным образом из представлений, приобретаемых высшей, интуитивной способностью; понятия, добываемые умом при посредстве внешних впечатлений, доставляют знание природы, которое лежит в основе всех, относящихся сюда наук. Истина присуща и этому последнему порядку знаний, хотя она является здесь далеко не в такой близости и откровенности для нашего сознания, как в непосредственном ее созерцании. Разум должен осторожно относиться к показаниям внешних чувств и принимать их свидетельства не без критической проверки. Если он будет судить о предметах только по впечатлениям, какие производят они на чувства, он часто будет принимать видимость за действительность и потому впадет в тяжкие заблуждения. В мире физическом он составит, напр., ложное представление о величине солнца, которое кажется очень небольшим кругом, а на самом деле во много раз превосходит величину земли, – или поверит, будто луна светит собственным светом, тогда как в действительности она только отражает сияние солнечных лучей. ³⁸² В порядке вещей более возвышенных он составит ложное понятие, напр., о человеке, признавши телесную сторону главной частью человеческого существа, или примет кажущееся прекрасным за действительно прекрасное, ложные блага – за блага истинные. «Те, кто смотрят на предметы поверхностно, без внимания, когда увидят человека или другое какое–либо явление, ничего более в нем не исследуют, как только то, что видят; для них достаточно увидеть объем тела, чтобы подумать, что они составили полное понятие о человеке: но тот, кто одарен умом проницательным, не вверяет рассматривание предметов одному чувству зрения, не останавливается на одном только видимом и невидимого не почитает не существующим, а наблюдает как природу души, так и природные качества тела, и рассматривает их как вообще, так и каждое отдельно; потом каждое из них отличает от другого особым понятием и снова смотрит на общий их строй и соединение в составе предмета. Так и при исследовании красоты, несовершенный по уму, как скоро увидит какой–нибудь предмет, имеющий вид некоторой красоты, то самое (в нем) сочтет прекрасным по природе, что привлекает удовольствием его чувство, и больше ничего не старается исследовать; а кто имеет чистое око души и может созерцать такого рода предметы, тот, оставив восхищаться веществом, подчиненным идее красоты, пользуется видимым только как некоторой ступенью к умосозерцанию красоты разумной, по общению с которой и все прочее есть и называется прекрасным». ³⁸³   – Эта проверка чувственных восприятий умом, это созерцание за внешней видимостью скрытой в ней действительности, это познание вещей в их идее – и есть то истинное знание, к которому должен стремиться человек, изучающий видимый мир. – Взгляд св. Григория на сущность познания носит ясные следы неоплатонического влияния: тоже различение двух способов познания, с предпочтением разумно–созерцательного чувственно–рассудочному, тоже отношение ума к предметам чувственного восприятия, тоже возведение внешних явлений к действующим в них идеям – встречаем мы и у Плотина. ³⁸⁴ Только у этого последнего подобные мысли раскрыты гораздо полнее и отчетливее, чем у еп. Нисского, для которого интересы чисто философские оттеснялись интересами религиозными.

Б.Кроме теоретической, познавательной способности разуму принадлежит другая способность – деятельная, или воля. ³⁸⁵ У еп. Нисского нельзя найти такого всестороннего, строго–научного раскрытия понятия о свободе воли, какое позднее встречаем мы у бл. Августина, который вынужден был защищать и уяснять это понятие против манихеев и пелагиан. Еп. Нисский не имел таких полемических побуждений, и потому его учение о свободе воли высказано в виде случайных, хотя и достаточно определенных, замечаний. ³⁸⁶

Воля имеет два противоположные движения – положительное движение любви и удовольствия и отрицательное движение ненависти и отвращения. «Любовь есть внутренняя связь с тем, что приятно, производимая удовольствием и пристрастием. Ненависть есть отчуждение от неприятного и отвращение от оскорбляющего». ³⁸⁷ Воля имеет высокий дар господства над этими движениями; она может обуздывать их и направлять по своему усмотрению в ту или другую сторону.

Свобода воли составляет драгоценнейшее преимущество нашей богоподобной природы. С одной стороны, она служит необходимым условием добродетели и следовательно – достижение человеком своего высокого назначения: «ибо добродетель есть самостоятельная и независимая сила, а то, что делается по необходимости и принуждению, не может быть добродетелью». ³⁸⁸ С другой стороны, она ставит человека в независимое положение среди других существ здешнего мира и следовательно обуславливает выполнение его назначения по отношению к видимой вселенной. «Душа прямо доказывает в себе царственность, возвышенность и великое расстояние от грубой низости тем самым, что она, не подчиняясь, свободно, полновластно, располагает своими желаниями». ³⁸⁹ По отношению к самому человеку свобода его воли есть свобода выбора, свобода мысли, неограниченное самоопределение: «произволение есть нечто не рабственное, но самовластное, состоящее в свободе мысли (τούτο δε έστιν η προαίρεσις, αδούλωτόν τι χρήμα ϰαί αύτεζούοιον εν τή ελευϑερία τής διανοίας ϰείμενον)». ³⁹⁰ По отношению к внешнему миру она есть независимость от всякого внешнего принуждения или необходимости. Опровергая языческое учение о судьбе с ее будто бы непреодолимыми велениями, изобличая астрологические бредни о неотразимом якобы влиянии звезд на участь человека, св. Григорий приходит к тому результату, что «доля и судьба каждого определяется его собственным произволением». ³⁹¹

Воля, чтобы действовать правильно и соответственно своему назначению, нуждается в постоянных указаниях разума. Только при содействии разума и под руководством его советов, она может правильно пользоваться своим высоким преимуществом свободного самоопределения, может самовластно управлять свойственными ей движениями любви и ненависти. Это влияние разума на акты воли сообщает действиям человека, исходящим от высшей стороны души, такое достоинство, какого не имеют аналогичные им движения низшей, животной части человеческого существа. Первые суть строго обдуманные, вполне свободные, и в этом отношении носят истинное подобие действий божественных. Вторые – слепы и возникают под впечатлениями чувственности; они носят характер скотских инстинктов. Так человек, – по прекрасному сравнению св. Григория, – подобен статуе, голова которой имеет два лица: одно, представляющее разумную часть души, отражает в себе образ Божий; другое, низшее, подверженное страстным, чувственным стремлениям, носит подобие и черты животного. ³⁹²

Свободная воля, как и разум, подлежит закону развития. Здесь на земле ее движения ко благу могут совершаться только с значительными затруднениями, в постоянной борьбе с противоположными влечениями ко злу и греху, идущими и от нашей плоти, и от внешнего, окружающего нас мира. От побед над этими препятствиями наша воля постепенно совершенствуется. Направление к добру, с усилием приобретаемое, становится прочным ее достоянием. И чем дальше воля идет в этом направлении, тем обычнее оно становится для нее, тем глубже проникает и – так сказать – сливается с самым ее существом. По отрешении души от грубой телесной оболочки и по переходе ее в жизнь загробную, невещественную, добрые навыки, приобретенные на земле, делаются предметом спокойного, ничем уже не возмущаемого ее обладания. Воля достигает здесь самой высшей стадии развития; она переходит в бесстрастное состояние непосредственного единения с благом и становится тождественной с любовью и познанием Высочайшего Источника всех благ. ³⁹³ Это и есть истинная ее свобода, – свобода от всех, чуждых ее существу, влечений и неизменное направление к Богу. ³⁹⁴ – Мысль об устойчивости воли, понятие о ее свободе, как бесповоротном укреплении в добре, составляет высокую особенность григориевой психологии сравнительно с психологией Оригена. При всем громадном значении, какое усвоил Ориген фактору свободной воли не только в жизни человека, но и в устройстве целого мира, он не дошел до правильного понятия о свободе воли. Он остановился на представлении о ней, как произволе. Он признавал только ту фазу свободы, где воля постоянно может делать выбор между противоположностями. Но он мало знает о том втором периоде моральной жизни, где выбор уже сделан, благо завоевано, и свобода находит свое обнаружение только в нормальном развитии. Другими словами: оригенова теория допускает только свободу отрицательную, свободу борьбы и испытания, а не свободу положительную, которая состоит в прямом осуществлении нашего морального назначения. Между тем, та и другая одинаково важны и необходимы. Без свободы выбора добро, разумеется, теряет весь свой моральный характер и становится простой, естественной необходимостью. Только путем борьбы и испытания свободная воля должна войти в обладание истинно–моральным благом. Но с другой стороны, необходимо также допустить, что этот период испытания, выбора между добром и злом, должен окончиться: когда воля сделала решительный выбор в пользу добра, это последнее перестает уже быть простым актом, подлежащим новым переменам, оно становится состоянием души, окончательно и беспеременно утвердившимся. ³⁹⁵     Ориген, – повторим, – не дошел до такого понятия о свободе воли у тварных, конечных существ. Св. Григорий Нисский утверждал это самым решительным образом, – столько же под влиянием общецерковного учения, сколько и по началам собственного мировоззрения. В окончательном и неизменном утверждении воли в добре он видел единственно возможное завершение истории разумно–нравственных существ. В противном случае эта история была бы вечной драмой без конца, как она действительно и являлась в представлении Оригена.

2) Способность чувства   (το αισϑητιϰον).

Познание и свободное самоопределение суть две деятельности, принадлежащие высшей стороне души. По своему характеру они – чисто духовные движения, развивающиеся исключительно в сфере разума, без всякого отношения к низшей, телесной природе человека. Они определяют самую сущность духа и потому одинаково принадлежат всем духовно–разумным существам – людям и ангелам, как и Самому высочайшему Духу – Богу.

Но кроме этих высших деятельностей нашей душе свойственны деятельности низшие, развиваемые ею в связи и в зависимости от тела, как живого, одушевленного организма. По своему характеру и условиям происхождения, эти последние резко отличаются от первых. Там источник и направление деятельности лежит в самой душе, здесь возбуждения идут от чувственно–телесной природы, и душа только отвечает на них таким или иным образом. Действует, правда, в том и другом случае одна и та же душа, но там она проявляет себя, как сила вполне самостоятельная, действующая исключительно от себя и для себя, по целям и побуждениям, коренящимся в ее собственном богоподобном существе; здесь ее деятельность обусловливается движениями чувственности и потому носит характер некоторой пассивности, сходства с явлениями жизни неразумных животных. Именно это сходство с явлениями животной жизни и послужило для св. Григория самым сильным основанием к резкому разделению низших деятельностей человеческой души от высших. То, что в человеке представляет аналогию с движениями и состояниями животных, он относит к разряду низших деятельностей, развивающихся в зависимости от тела. Животные чувствуют печаль и удовольствие, и в человеке, по мнению св. Григория, это – низшие, страстные движения (παϑη). Животные обнаруживают желания, напр., пищи и питья, храбрость, трусость и т. п., и у человека эти деятельности имеют основание в низшей, чувственной природе. ³⁹⁶

Объем низших деятельностей, при таком принципе его определения, очевидно, довольно обширен и разнообразен. Душа испытывает бесконечное разнообразие впечатлений при посредстве внешних чувств. Все такие впечатления вызывают в ней более или менее живые и определенные волнения, которые обыкновенно сопровождаются удовольствием или печалью. Эти–то движения или чувствования , развиваемые душой по поводу чувственных впечатлений, и составляют область низших деятельностей, причину которых св. Григорий полагает в особой душевной силе – чувствительной (δυναμις αισϑητιϰη). Как разнообразны чувственные впечатления, так разнообразны и чувствования, вызываемые ими в душе. Сюда относятся: желание, страх, любовь, ненависть, гнев и множество других подобного рода движений, которыми душа отвечает на различные возбуждения чувственности. Св. Григорий разделяет их на два класса и относит их происхождение к двум принципам – вожделению (το επιϑυμητιϰον) и раздражительности (το ϑυμοειδες).  «Ибо можно видеть, что во многом управляет вожделение, и опять многому причиной служит раздражительность». ³⁹⁷

В разных местах своих сочинений св. Григорий не мало говорит о двух этих силах, действующих в низшей стороне души. Но то, что он говорит о них, относится более к области этической, чем собственно психологической. Что такое επιϑυμητιϰον и ϑυμοειδες с психологической стороны, какой круг явлений обнимает каждая из этих сил, в каком отношении стоят они друг к другу и к высшим деятельностям души? – на подобные вопросы трудно ответить с определенностью, если ограничиться только указаниями еп. Нисского. Пробел григориевой психологии можно, однако ж, восполнить несколько из других источников, так как относящееся сюда учение было обще почти всей тогдашней психологии.

Платон первый разграничил вожделение и раздражительность, как два разные начала, действующие в низшей душе параллельно третьему, высшему началу – разума. «Есть три начала в душе, говорит Платон: одно называют раздражительностью; она должна служить помощницей разума, если только не извращена дурным воспитанием. Ее не следует смешивать с вожделением, так как она доставляет оружие разуму в его борьбе с вожделением... Она различается также и от разума, потому что она обнаруживается и у малых детей, из которых большинство не имеет еще разума, а многие даже и не будут иметь его никогда... Разумной части, если только она истинно – разумна, свойственно повелевать, раздражительной – повиноваться разуму и оказывать ему вспоможение». ³⁹⁸ Изъясняя мысль Платона, Фома Аквинат характеризует вожделение, как известное (низшее) движение воли и приписывает ему любовь и ненависть, инстинктивное влечение и отвращение в сфере предметов чувственных. Раздражительность же он трактует только как силу стремительную, посредством которой душа борется с препятствиями, стоящими на пути к ее счастью, или противится опасностям, ей угрожающим. Она имеет своим назначением – – побеждать трудности; ее роль по существу воинственная; она может бороться или за права разума, или же в пользу вожделения. «Чувствительность имеет две части, говорит Аквинат. Одной душа возбуждается к приобретению того, что льстит чувствам, и к избежанию того, что их неприятно поражает: эту часть называют вожделением. Другой душа противится предметам, противостоящим ее благу и причиняющим ей вред: ее называют раздражением. Ее деятельность состоит в победе над трудностями и в устранении препятствий. Ненависть принадлежит вожделению; но она может также относиться и к раздражению, смотря по силе борьбы, которую она вызывает». ³⁹⁹

Как сам Платон, так и истолкователь его, великий средневековый богослов, различают в душе два самостоятельные начала – разум и вожделение, как две противоположности, стоящие во взаимной вражде. Третьему началу – раздражению – они, по–видимому, не приписывают значения самостоятельного, отдельного принципа, а считают его лишь известным состоянием первых двух. Движение разума, достигающее высокой степени напряжения вследствие борьбы с противостоящими влечениями чувственности (вожделения), – или наоборот, движения чувственности, противящиеся разумным велениям и достигающие в этом сопротивлении слишком большой силы, – это и есть раздражение (ϑυμός). Оно не есть, таким образом, какая–либо качественно–определенная способность; его можно назвать аффективным состоянием каждой душевной деятельности.

Яснее и определеннее высказался по поводу низших сил души Плотин. Он указал для каждой из них соответственный круг деятельности, определил их различие и отношение к высшей, разумной стороне души. – К разряду явлений, обозначаемых именем το επιϑυμητιϰον (вожделение), Плотин относит явления воли : желания и стремления , поскольку они имеют свой источник в теле и клонятся к удовлетворению его потребностей. Этим последним ограничением из области επιϑυμουν исключаются все высшие движения воли, все те желания и стремления, которые исходят от разумно–свободной воли и составляют принадлежность только человеческого духа, не разделяемую животными. Под именем  επιϑυμητιϰον Плотин разумеет стремления по природе своей беспорядочные, которые, действуя без всяких препятствий, обнаруживают всю свою необузданность. Они весьма разнообразны, как разнообразны потребности тела, из которых они исходят. Наше тело естественно стремится к удовольствию и к восполнению недостатка. Природа (φυσις) сама поставляет цели для желаний, пытается давать им направление и сосредотачивать на себе. Собственно говоря, желания исходят не от тела, поскольку оно есть нечто материальное, но от тела, как организма одушевленного, способного к движениям. Само по себе тело относилось бы совершенно безразлично, будет ли оно иметь дело, напр., с горьким или сладким, влажным или теплым...Но так как близ него находится душа, то все изменения в нем доходят до души, его оживляющей, и она, в случае напр. боли, ощущаемой в теле, стремится избавиться от впечатлений, возбуждающих неудовольствие. ⁴⁰⁰

Το ϑυμοειδες, по определению Плотина, не есть только гнев или раздражение в узком смысле слова. К числу явлений, сюда относящихся, Плотин причисляет также состояния трусости и храбрости. Следовательно, под ϑυμοεδες он разумеет деятельное чувство вообще, или состояние воли, сопровождающиеся чувствованием. Раздражение нельзя относить исключительно к телу и полагать, что оно коренится в растительных процессах его. Мы способны раздражаться не только по поводу страданий тела, но и по другим поводам, напр. разделять раздражение людей близких к нам или гневаться при виде действий, чуждых справедливости. Подобные случаи указывают, что состояние гнева предполагает ощущение и некоторое размышление. ⁴⁰¹

Если при свете рассмотренных суждений мы обратимся к учению св. Григория Нисского о низших деятельностях души, то найдем в нем полное сходство с мнениями вышеуказанных философов. Наиболее подробно св. Григорий говорит о вожделении и раздражительности в своем «каноническом послании к Литоию, еп. Мелетинскому». Приведем главное, относящееся сюда, место. Различая в деятельности низших сил души два направления, – направление к добродетели и направление к пороку, – еп. Нисский по отношению к силе вожделения рассуждает так: «Добродетельное направление вожделевательной части (του επιϑυμητιϰου μεροθς) души со- стоит в устремлении горячей любви к подлинно–вожделенному и истинно – прекрасному, чтобы здесь находила предмет для своей деятельности вся, какая ни есть в нас, сила и расположение любви, в том убеждении, что ничто иное не вожделенно по своей природе, кроме добродетели и Существа, служащего источником добродетели. Уклонение же с прямого пути и грех этой части души бывает, когда кто свое вожделение (την επιϑυμιαν) направляет к призрачному тщеславию или к цветущей красоте телесной. Отсюда происходит сребролюбие, славолюбие и все подобные им пороки, которые имеют своим началом этот род зла. – Правые действия силы раздражительной (της ϑυμοειδους διαϑεσεως) суть: ненависть ко злу, борьба против страстей и укрепление в душе мужества, чтобы сражаясь за веру и добродетель не страшиться того, что многим кажется страшным, но противостоять греху даже до крови, презирать угрозу смерти, тяжкие мучения и лишение того, что всего приятнее и, словом, быть выше всего, что многих держит в плену удовольствий. Падение же этой силы души всем известны: зависть, ненависть, вражда, злословие, ссоры, сварливое и мстительное настроение души, долго удерживающееся злопамятство, доводящее многих до убийства и кровопролития». ⁴⁰²

Первая черта, которая бросается в глаза в деятельностях, сейчас указанных, это – их смешанный, двойственный характер, по которому они могут принадлежать и разумной, и чувственной стороне души. Движения любви и ненависти, влечения и отвращения сталкиваются, перемешиваются, борются между собой или же помогают себе взаимно. Очевидно, что способности, от которых они исходят могут служить одинаково и разуму, и чувственности. Движение желания и влечения, имеющее своим источником разумную волю (высшую сторону души) есть истинная любовь, равно как и движение отвращения в этой области есть ненависть в строгом смысле слова. Но те же движения, только перенесенные в сферу чувственности, являются уже, как вожделение и раздражительность, как деятельности низшие, общие у человека с животными. Для свято–отеческой (как и для платонической) психологии, при строгом разделении высшей, богоподобной стороны души от низшей, чувственно–животной, направление душевных деятельностей в ту или другую сторону служило принципом классификации этих деятельностей по различным способностям и даже началом разделения самых этих способностей. Вот почему одинаковые движения, только направленные на разные предметы, относятся св. Григорием к различным группам и производятся от различных сил.

Есть одна существенная черта, отличающая явления низшей стороны души от таких же явлений, относимых к стороне высшей, – это черта страстности , присущая первым и отличающая их от ровного и спокойного течения последних. Что в деятельности силы раздражительной эта черта составляет самый существенный признак, – это ясно и из перечня ее действий и из определения, какое дает св. Григорий раздражению. «Иные, – замечает он, – раздражение называют желанием воздать оскорблением начавшему оскорблять, – а как бы мы думали, раздражение есть стремление сделать зло огорчившему  (ως δ αν ημεις υπολαβοιμεν ϑυμος εστιν ορμη του ϰαϰωσαι τον παροξυνοντα)». ⁴⁰³   Но что такой же характер страстности отличает по существу и действия силы вожделения от соответствующих явлений разумно–свободной воли, – на это ясно намекает св. Григорий опять в самом определении вожделевательной способности. «Если вожделение (την επιϑυμιαν) станем определять, что оно само в себе, то назовем желанием недостающего у нас, или пристрастием к наслаждению удовольствиями, или печалью о том, что не в нашей власти желаемое, или какой–либо привязанностью к приятному, наслаждение которым недостижимо». ⁴⁰⁴ Очевидно, здесь указаны существенно те же движения, которые свойственны и высшей, чисто–разумной стороне души; но в душе низшей эти движения получают особый оттенок: они всегда сопровождаются здесь некоторым страстным волнением. Тоже желание, которое в чистой сфере разумно–свободной воли развивается совершенно бесстрастно и спокойно направляется к своему высочайшему объекту, вечному и неизменному благу, – здесь, в области низших, чувственно–животных влечений и потребностей, развивается неровно, порывисто, нерешительно, так как не соединяется с уверенностью в прочном обладании своим объектом. Предметы чувственные не имеют в себе устойчивости и постоянства, они подлежат беспрерывным переменам и колебаниям. Эта черта изменчивости своеобразно отражается и на душевных движениях, к ним направленных. Желание овладеть ими, соединенное с сознанием их непрочности, переходит в вожделение, в страстное стремление поскорее получить и, по возможности, долее удержать желаемое; а боязнь постоянно утратить полученное, или – еще более – сознание невозможности достигнуть желаемого предмета кладет на самые желания отпечаток томления, печали (λυπη).

Итак, те явления, которые относятся св. Григорием к низшей стороне души и объясняются из двух различных способностей (вожделения и раздражительности), в сущности тождественны с движениями разумно–свободной воли, и отличаются от этих последних только по объекту, к которому они направляются, и по тону, который их сопровождает. Пусть это основание для различения душевных способностей современные психологи назовут недостаточным, слишком внешним, но для идеалистической психологии древних времен оно, как мы заметили, имело полную силу. Эта психология никак не хотела допустить, чтобы движения чистого духа могли быть отождествляемы с явлениями смешанного, чувственно–духовного характера, чтобы напр. желания, направленные к Богу, могли иметь в нашей душе общий источник с желаниями, устремленными к миру чувственному. Допустить этого она не могла из боязни утратить различение между высшим, небесным и низшим, животным началами человеческой души, и через то низвести человека в разряд неразумных тварей.

Но если разделение высших душевных деятельностей и способностей от низших имело в древней психологии действительные, хотя и не особенно твердые и не совсем научные, основания, – то для разграничения двух отдельных способностей в сфере низших движений души нельзя указать и таких оснований. В самом деле, вожделение и раздражительность, – как мы замечали, – вполне аналогичны, или – лучше сказать – существенно тождественны с движениями любви и ненависти, свойственными разумно–свободной воле. Почему же в высшей стороне души они являются движениями одной и той же силы, а в низшей – рассматриваются, как две особые, самостоятельные силы? Ответить на этот вопрос мы затрудняемся, потому что у самих древних психологов не дано по этому поводу ясных указаний. Платон, как мы видели, хотя и разделял επιϑυμητιϰου и ϑυμπειδες, как две параллельные силы, но самостоятельное значение приписывал только первой, вторую же мыслил, как служебную, вспомогательную способность, лишенную собственного содержания. Плотин, хотя и приписывал раздражительности особый круг действий, отличных от действий вожделения, но в отношении к источнику и он ставил обе эти силы в тесную связь. –

Если обратимся к мнению св. Григория Нисского, то найдем у него туже неопределенность во взгляде на силу раздражительности, то как на вполне самостоятельную и обособленную, то как только на частный вид деятельности вожделения. В приведенном выше месте  «Канонического послания»  св. Григорий трактует  раздражительность,  как  особую силу, параллельную вожделевательной  (и разумной).  Как то, что льстит чувственности, есть первый двигатель вожделения, так то, что неприятно поражает чувственность, есть основной мотив раздражения. Отсюда каждая из этих сил имеет свой особый круг действий. Вожделение всегда есть положительное движение или влечение к предмету: «от него происходит сребролюбие, славолюбие, сластолюбие и все подобные им пороки; при добром направлении оно есть любовь к добродетели и предметам чувственным, возбуждающим добродетель.» Раздражительность, напротив, есть движение отрицательное, отвращение от предмета. «Когда она не управляется разумом, ее действия суть: зависть, ненависть, вражда, злословие, ссоры, злопамятство и т. п.; при хорошем  направлении те же движения обращаются на служение добру». ⁴⁰⁵ Св. Григорий указывает даже различные места в нашем организме, где начинаются и преимущественно развиваются действия двух низших сил. Для силы вожделения он указывает пространство, окружающее печень, ибо здесь по преимуществу обнаруживается растительная сторона души. Действия силы раздражительной отражаются главным образом в сердце и в крови, его окружающей. ⁴⁰⁶

Но как ни ясно, по–видимому, разграничены две силы низшей души, однако ж при более внимательном взгляде на дело не трудно заметить, что одной из них недостает твердой психологической основы. Если вожделение есть направленное в сторону чувственности желание, след. определенное душевное движение, имеющее и особый источник в душе и особый объект своей деятельности, – то о раздражении этого сказать нельзя. Ненависть или отвращение, как его основа, не представляет в психологическом отношении положительного и обособленного факта. Это – нераздельный спутник или, лучше сказать, обратная сторона той же деятельности желания. И посему, вместо того, чтобы полагать отвращение в основу особой силы, гораздо естественнее приписать его вожделению и отнести к деятельности этой последней силы двоякое движение – любовь и ненависть, влечение души к удовольствию и отклонение от предметов, причиняющих скорбь. В таком случае роль раздражения ограничится только борьбой против препятствий, заграждающих дорогу к наслаждению или угрожающих возмутить его. Раздражительность тогда нельзя уже трактовать, как отдельную силу, параллельную вожделению; это будет тоже самое вожделение, развившееся до высокой степени напряжения. Различие между двумя движениями будет только в энергии и стремительности, а не в природе или психологической основе. Во многих случаях св. Григорий, действительно, склоняется к такому взгляду, изображая раздражительность только как известный тон, сопровождающий движения желательной способности. «Раздражение борется за веру и добродетель, презирает угрозы смерти и жестокость мучений». ⁴⁰⁷ «Если бы не было в нас раздражения, какое оружие имели бы мы для борьбы с нашими врагами?». ⁴⁰⁸ Раздражительность, так. обр., возвышает и укрепляет наши желания, (в какую бы сторону они ни клонились), сообщает им настойчивость и тем помогает вернее достигать цели. –

В деятельностях низших сил души св. Григория интересовала не столько психологическая, сколько моральная их сторона. Он видел в них источник наших нравственных искушений и падений, и с этой точки зрения рассматривал их присутствие в человеке и их отношение к высшей, богоподобной части человеческого существа. Вожделение и раздражительность составляют не существенные, а случайные свойства нашей души. ⁴⁰⁹ Они не от разума исходят и стоят с ним в противоречии; их основа – в чувственной, скотоподобной стороне нашей природы. Правда, они так тесно связаны с разумной душой, что обыкновенно считаются частями ее. Однакож, на самом деле, они – не то, что душа в сущности: обе суть «как бы некоторые возбуждающие зуд наросты», от вне и лишь на время привзошедшие к разумному, богоподобному духу человека ⁴¹⁰ – Где же причина их происхождения, и какой смысл их бытия в нашей душе, когда они не составляют необходимой принадлежности ее существа? Св. Григорий указывает два различные основания присутствия их в теперешнем человеке. С одной стороны, они являются неизбежным условием жизни души в ее соединении с телом; ⁴¹¹ с другой – они суть следствие греха. С разделением на полы, чуждым чистому образу Божию, и с скотским способом рождения, данным в виду грехопадения, в природу человека привзошло множество животных влечений. Но что у животных неразумных составляет целесообразный инстинкт сохранения и продолжения жизни и имеет самой природой положенные правильные границы, – то, будучи перенесено в природу человеческую, при превратном направлении разума, становится болезнью души, страстью (παϑος). ⁴¹² По своему источнику и направлению все страстные движения могут быть отнесены к любви или ненависти, к вожделению или раздражительности в сфере предметов чувственных. Они клонятся или к наслаждению чувственно–приятным, или к избежанию чувственно–неприятного. Но то, что прискорбно для чувственности, часто составляет веление высшего, нравственного долга, а то, что ласкает ее, часто служит препятствием добродетели. Так, страсти обыкновенно являются орудиями порока и поводами греха. Предоставленные самим себе, не управляемые разумом, они развиваются очень быстро и увлекают душу с большой силой. Однакож, как бы ни были они сильны и стремительны, они не могут сделаться законом для души; душа может всегда оставаться госпожей своей свободы и не уступать безотчетно влечениям, противным ее назначению. Для оценки достоинства предметов, возбуждающих любовь или ненависть, она имеет свет более чистый, чем впечатления чувственности, это – свет ее разума. Разум разбирает, что прилично, полезно и честно; и его суждения могут всегда представлять достаточный противовес чувственным влечениям. ⁴¹³ Свободная воля остается решительницей выбора между влечениями разума и слепыми движениями чувственности. Выбор делается, правда, не без борьбы и не без внутреннего раздора, так как противоположные влечения приходят в столкновение между собой и оспаривают друг у друга победу над целою душой. Но здесь–то и получает свою цену добродетель, как истинная, с усилием приобретаемая заслуга человека.

Платон наглядно изобразил внутреннюю борьбу разнородных влечений под видом двух коней, впряженных в одну колесницу. «Один конь прекрасный и хорошо наезженный; все члены его крепки и сильны, голову он держит высоко, шерсть имеет белую, глаза черные;... он любит истинную славу и легко поддается руководству возницы». ⁴¹⁴ Он представляет добрые инстинкты чувственности, вполне повинующиеся свету разума. Другой конь олицетворяет собой страстные, беспорядочные движения похоти. «Он имеет члены искривленные, лоб сплюснутый, шерсть черную, глаза налитые кровью; он дик, непослушен, скачет от удара плетью». ⁴¹⁵ Встречает–ли он что–нибудь по внешности прекрасное, испытывает ли первый приступ похоти, – он сердится свирепеет и силится броситься к предмету, вид которого возбуждает в нем удовольствие. Напрасно другой конь, более кроткий и послушный голосу своего руководителя, противится и отказывается последовать этому порывистому движению. Колесница страшно колеблется, и только при величайших усилиях вознице удается наконец укротить жар запальчивого коня. ⁴¹⁶ – Так свобода человеческая должна употреблять большие усилия, чтобы противиться влечениям страстей. Если, покидая свои права, она уступает бурным движениям чувственности, страсти становятся орудиями греха; они получают господство над душой и повергают ее из бездны в бездну. Они становятся, напротив, орудиями добродетели, если душа обуздывает их, управляет ими и употребляет их естественную силу на служение разуму.

Св. Григорий, хотя и обещается «оставить в стороне Платонову колесницу и впряженную в нее пару молодых коней, не одинаково друг с другом порывающихся», ⁴¹⁷ и желает обосновать свое учение исключительно на слове Божьем, ⁴¹⁸ – одна- кож в сущности высказывает те же самые мысли, что и Платон. «Движения, которые мы называем страстями, говорит он, – делаются орудиями добродетели или порока, смотря по употреблению, какое дает им свободная воля. Как железо, выковываемое по воле художника, какой вид пожелает придать ему мысль ковача, в тот и преобразуется, делаясь или мечем, или каким–либо земледельческим орудием. Так и у нас: если разум, – это преимущество нашей природы, возымеет господство над тем, что привзошло в нас отвне, ни одно из животных движений не будет нам содействовать в услужении пороку. ⁴¹⁹ Напротив, каждое из них превратится в соответственный вид добродетели: раздражительность произведет мужество, робость – осторожность, страх – благопокорность, ненависть – отвращение от порока, сила любви – вожделение истинно–прекрасного, а величавость нрава возвысит над страстями и образ мыслей сохранит непорабощенным злу. ⁴²⁰ Если же разум кинет бразды, и подобно какому–то возничему, привязанному к колеснице, будет влачиться сзади ее, увлекаемый туда, куда понесет неразумное движение впряженных коней, тогда низшие стремления обращаются в пагубную страсть». ⁴²¹

Страсти, в этом дурном своем направлении, так тесно связаны одна с другой, что стоит только возобладать одной, чтобы за ней взошли в нас и прочие. «Как в цепи, когда потянут первое звено, прочие не могут оставаться в покое, но звено, находящееся на другом конце цепи, движется вместе с первым, потому что движение по порядку и связи от первого звена проходит через лежащие близ него: так переплетены и соединены между собой и страсти человеческие; когда одна из них возымеет силу, и все прочее скопище пороков входит в душу. Для примера можно указать на человека, одержимого хоть страстью тщеславия. За тщеславием следует желание приобресть больше, ибо невозможно быть любостяжательным, если не руководит этой страстью тщеславие. Далее, желание приобресть больше и иметь преимущество перед другими влечет за собой или гнев к равным, или гордость в отношении к низшим, или зависть к высшим; за завистью следует притворство, за ним – озлобление, а за последним – ненависть к людям и т. д.». ⁴²² При таком опасном размножении страстей, человек должен зорко наблюдать за своими чувственными влечениями и обуздывать их прежде, чем силой привычки они переведены будут в пагубную страсть. ⁴²³ Сохранять гармоническое равновесие во всем течении душевной жизни, подчиняя все свое поведение руководству разума, – это и значит жить добродетельно. «На добродетель можно смотреть, как на середину между крайностями и увлечениями; ибо кто во всем наблюдает середину между недостатком и чрезмерностью, тот отличает добродетель от порока». ⁴²⁴

3) Способность питания (το ϑρεπτιϰον).

Кроме чистого разума, составляющего специфическую особенность нашего духовного существа среди всех других живых существ здешнего мира, кроме способностей смешанного, духовно–чувственного характера, общих у человека с бессловесными животными, душа наша имеет еще способность или силу питания , общую у нее с бесчувственными растениями. ⁴²⁵ Деятельность этой силы направлена исключительно к телу, к поддержанию его жизни, к его возрастанию и развитию. «То, что человек питается и растет, – говорит св. Григорий, – имеет он из жизни растительной, потому что подобное сему можно видеть и в растениях: она привлекают себе пищу корнями, извергают же ее из себя в плодах и листьях». ⁴²⁶ Наше тело не имеет в самом себе принципа жизни: как простое соединение материальных элементов, оно подлежит общим законам всего сложно–материального и готово постоянно разрушиться, разложиться на составляющие его стихии. ⁴²⁷ Если же на самом деле оно не только поддерживается в бытии, но еще живет органически, питается, растет и движется, – то это только благодаря своей связи с душой. Душа, как внешняя по отношению к его существу сила, но тем не менее неразрывно с ним соединенная, действует и в питании, и в росте, и в движениях его, словом – производит все то, что отличает наше тело, как живой организм, от простых, неодушевленных материальных предметов. – Сторона души, обращенная на это дело, стоит особо в ряду других душевных деятельностей. Это круг бессознательных, инстинктивных душевных отправлений, резко отличный и от чистых движений разума, и от движений смешанного, чувственно–разумного характера. При всей сложности процесса, который происходит в органической жизни нашего тела, душа совершает его, не имея нужды прибегать к содействию разума и даже не доводя до его сознания того, что здесь совершается. Она угадывает своими инстинктами пищу, в которой имеет нужду тело и доставляет эту пищу при помощи членов самого же тела. Она не занимается ни выбором различных соков, подходящих к тем или другим элементам нашей плоти, ни определением пропорций, в каких нужно уделять их каждой части тела. Бог восхотел освободить душу от подобных забот, чтобы дать ей возможность употребить свою деятельность на занятия более возвышенные и более достойные ее истинного призвания. – Послушаем, что говорит св. Григорий о сокровенном акте телесно–органической жизни, совершающемся в нас по действию души.

«Представим себе мысленно сад, – замечает св. отец, – в нем воспитываются тысячи разных дерев и всякого рода произрастения, из которых в каждом усматриваются весьма различными и наружный вид, и качество, и свойство цвета. Столько растений на одном месте питаются одной и той же влагой, однако ж природа питаемых растений перерабатывает влагу в разные свойства. Одна и та же влага в полыни горкнет, в цикуте делается ядовитым соком, а в чем другом – в шафране, в бальзаме, в маке принимает другие свойства, в одном разгорячается, в другом холодеет, в третьем является средним качеством; в лавре, в нарде и в подобных растениях благоуханна; в смоковнице и в груше сладка; виноградной лозой обращается в грозд и вино. И кислота яблока, и румянец розы, и белизна лилий, и голубоватость фиалки, и пурпуровый цвет гиацинта, и все, что можно видеть на земле, прозябая из одной и той же влажности, различается таким множеством разностей в наружности, в виде и качествах. – Подобные же чудеса и на нашей ниве, оживотворяемой душой, творит природа или – лучше сказать – Владыка природы. Кости, хрящи, кровеносные жилы, нервы, связки, плоть, кожа, жир, волосы, железы, ногти, глаза, ноздри, уши, все сему подобное и кроме того тысячи других суставов, отличающихся друг от друга разными свойствами, питаются одним родом пищи, соответственно своей природе; так что пища, приблизившись к каждому из членов, в то и изменяется, к чему близка, делаясь сродной качеству того члена. Если будет в глазе, то срастворится с этим зрительным членом, и соответственно разностям глазных покровов – уделится каждому.  Если приливает к слуховым суставам, смешивается с природой слухового органа; вошедши в губу, делается губой; в костях твердеет, в мозжечке размягчается, в жилах получает упругость, растягивается с поверхностями, утончается в соответственных испарениях до того, что производит из себя волосы, и притом, если проходит путями извилистыми, то порождает вьющиеся и курчавые; а если прохождение волосородных испарений совершается путями прямыми, то и волосы являются длинные и прямые». ⁴²⁸ Так душа поддерживает жизнь тела и совершает его развитие и возрастание при посредстве пищи, сама не имея сознания о чудесах, какие здесь производит.

Это отсутствие сознания в действиях души, направленных к поддержанию телесной жизни, исключает их из области явлений собственно психологических и придает им характер процессов чисто физиологических. По тому–то св. Григорий, как и большинство древних философов, не занимается специально функциями души питательной; он довольствуется только утверждением их существования в человеке для того, чтобы доказать, что душа наша объединяет в себе все ступени органической жизни. В ряду других душевных сил способность питательная занимает последнее по достоинству место: она ниже силы чувствующей и неизмеримо несовершеннее способности разумной. Но в порядке последовательного развития души, применительно к возрастанию тела, сила питания является первой, предваряющей проявления высших способностей. Она одна действует во все продолжение времени с момента зачатия живого существа и до выхода его на свет в рождении. «Подобно корню, скрытому в земле, душа обнаруживает себя в это время, только как растительная и питательная сила, потому что деятельностей других сил не может еще вместить малое и неразвитое тело утробного ребенка». ⁴²⁹

По поводу изложенного учения св. Григория о душевных способностях считаем нужным сделать несколько общих замечаний.  Еп. Нисский соединяет мысли – мысли Платона и Аристотеля. Платоновское разделение души на разум, вожделение и раздражительность он сближает с аристотелевским различением трех сил или трех деятельностей нашей души – разумной, чувствующей и питающей. В основу положен св. Григорием этот последний взгляд, как наиболее полно и всесторонне обнимающий совокупность душевных отправлений. Классификация Платона уложена сюда, как часть в целое: το επιϑυμητιϰον и το ϑυμοειδες которым Платон придавал значение отдельных частей души, стоящих в прямой параллели с разумом здесь низведены на степень частных сил, подчиненных одной, выше их стоящей, способности – чувствительной, которая в свою очередь является в соподчиненном отношении с двумя другими способностями души – разумной и питательной. – Насколько правильна и основательна с научно–психологической точки зрения григориева классификация – судить не будем; с формально–логической стороны ее можно упрекнуть скорее в слишком большой широте и общности, чем в противоположном недостатке.

Эта общность принятого деления отразилась в учении еп. Нисского другим недостаткам, – неполнотою в раскрытии деталей. За теми душевными явлениями, какие исчислены св. Григорием в каждой из трех категорий, остается ряд других психических феноменов, или вовсе не упомянутых св. отцом или же упомянутых лишь вскользь и мимоходом, и однако ж имеющих свой особый, строго–определенный характер и глубокий интерес для психолога. Чтобы видеть этот пробел, позволим себе кратко воспроизвести изложенные выше мысли св. Григория по вопросу о душевных способностях. Разумная сторона души имеет две способности: мышление или познание, и волю. Познание в свою очередь имеет  два вида: непосредственное или созерцательное, направленное к объектам сверхчувственным, духовным, и опосредственное деятельностью внешних чувств и направленное к предметам материальным. Воля свободно определяет себя к деятельности посредством двух различных движений, любви и ненависти. – Те же два движения характеризуют и явления чувственно–животной стороны души: движение любви или влечение становится здесь вожделением, движение ненависти и отвращение – раздражительностью. Страсти суть пылкие движения вожделевательной и раздражительной силы; они рождаются из впечатлений приятных или неприятных, производимых на чувственность внешними предметами. Указания разума служат противовесом этим чувственным влечениям: воля должна руководиться внушениями разума и побеждать страсти, обращая их силу на служение добру. – Что касается, наконец, питательной способности души, то она действует без нашего ведома: ее деятельность, полная тайн, управляется самим Провидением. –

Все сказанное сейчас нельзя не признать справедливым; но, с другой стороны, нельзя также не заметить, что данным здесь перечнем не исчерпывается совокупность душевных явлений, даже самых крупных. Так деятельность чувствительной способности души св. Григорий ограничивает двумя движениями – вожделения и раздражительности. Но, как само собой понятно, целая область чувствований этими движениями далеко не обнимается. Есть чувства, которые сопровождаются приятными или неприятными ощущениями, но первая причина и источник которых лежит не во внешних впечатлениях, а во внутренних движениях нашей духовно–разумной природы. Это – чувства, вызываемые созерцанием прекрасного, истинного, справедливого, или наоборот – зрелищем нравственных безобразий и пороков. Явления этого рода психология приписывает особой способности, которую называет чувством интеллектуальным или моральным. Нельзя сказать, чтобы подобные психические движения были совсем неизвестны греческой философии. Платон посвящает несколько прекрасных страниц экзальтированному изображению тех высоких чувствований, какие способна испытывать душа, поднимаясь к миру невидимому, где обитает красота вечная и неизменная. ⁴³⁰ Мы далеки от предположения, чтобы св. Григорий стоял ниже Платона, когда дело шло о понимании и выражении живейшей радости по поводу наслаждений, доставляемых добродетелью и справедливостью. ⁴³¹ Но как и большинство древних философов, он не давал себе ясного отчета в этих психологических феноменах и потому не указал ни специального их источника, ни места их в ряду других душевных явлений.

Подобный же пробел заметен в психологии еп. Нисского по отношению к способностям памяти и воображения. Аристотель и, по его примеру, Немезий, современник св. Григория, придавали очень большое значение этим двум способностям; психологи всех времен заботливо изучали их. Но св. Григорий говорит о них лишь случайно: о памяти – в 10 гл. трактата «Об устр. чел.» (стр. 105), выражая удивление «обширности этого внутреннего вместилища, в которое стекаются все бесчисленные впечатления,идущие при посредстве внешних чувств»; – о воображении – в гл. 13 того же трактата (стр. 127, 129, 130), по поводу фантастических  образов, являющихся у нас во время сна.

Можно–ли упрекать еп. Нисского за подобные упущения? Нужно пожалеть, что он их сделал, но нельзя обвинять его за то, что он не провел анализа душевных способностей во всей подробности. Цель его исследований – религиозно догматическая – не требовала необходимо такого анализа.

Совокупность деятельностей, развиваемых душой при посредстве разнообразных способностей и в различных направлениях, составляет то, что можно назвать жизнью нашей души в широком значении этого слова. Но у Григория Нисского понятие душевной жизни имеет более определенный и тесный смысл. Не всем психическим способностям св. отец придает одинаково важное и существенное значение в природе нашего духа, и потому далеко не все душевные отправления считает относящимися к прямой цели и назначению этого последнего. Истинное существо души, как мы видели, он определяет лишь двумя богоподобными свойствами – умом и свободной волей. Соответственно тому, и истинную жизнь души он полагает лишь в развитии этих высших, богоподобных ее свойств. Деятельность разума и разумно–свободной воли – вот центр, около которого должны группироваться и к которому должны тяготеть все движения нашей души.

Жизнь тела поддерживается и развивается подобно жизни бессловесных животных элементами материального питания. Другая сторона человеческого существа, богоподобная душа имеет также свою жизнь и свое особое питание, соответственное ее духовно–разумной природе. ⁴³² Пища души – не грубый хлеб, каким питается тело, ибо написано: не о хлебе едином жив будет человек (Мф. 4, 4). ⁴³³ Душу питают и животворят истина и благо: истина, свет которой просвещает ее разум, – благо, красота которого привлекает все стремления ее воли. И так как соединение этих совершенств в высочайшей степени представляет Существо Божественное, то можно сказать, что источник жизни душа есть Сам Бог. Познание Бога и деятельность, сообразная с Его волей, – вот пища, поддерживающая и сохраняющая бытие нашей души. Душа входит в общение с Богом посредством познания и любви и в этом общении находит свою жизнь, свое совершенство, свою цель и все свое блаженство. – Таково в основных чертах представление св. Григория об истинном направлении и конечных целях жизни нашей души. Обратимся к подробностям.

Обращение умственного взора к Богу составляет естественное и необходимое условие жизни всех разумных тварей; в том же состоит и жизнь человеческой души: τό δέ βλέπειѵ τον θεόν έστιν η ζωη τη ψυχής. ⁴³⁴ В самом деле, устремлять свой ум к Богу, т. е. познавать Его и в Нем саму вечную истину, значит некоторым образом приобщаться Божеского существа, участвовать в Первоисточнике всякой жизни и бытия. «Если плотская пища, притекая и утекая, самым прохождением своим влагает жизненную силу в тех, в ком она бывает, то приобщение (ή μετουσία) истинно–сущего, всегда пребывающего и вечно неизменного не гораздо–ли более сохраняет в бытии приобщающегося?». ⁴³⁵

Но если познание Бога служит источником жизни души, то наоборот – неведение (άγνοια) Его есть причина духовной смерти. «Незнание истинного блага, сначала подобно туману затемняющее несколько зрительную силу души, потом сгущается в целое облако, совсем закрывающее луч истины. С удалением же света необходимо оскудевает и жизнь души». ⁴³⁶ Рассматриваемое, по своему существу, неведение, как и всякое зло, не имеет не только субстанциального, а даже никакого бытия (το δέ μη ϰατ’ ούσίαν ον, ούδέ έστιν άλως); оно есть просто отрицание или прекращение деятельности ведения (ή δέ άγνοια ουχί τίνος έστιν ύπαρξις, άλλα τής ϰατά την γνώσιν ενεργείας άναίρεσις). Тем не менее в отношении к духовной жизни оно есть величайшее из зол (τούτο δ’ άν ειη των ϰαϰών το έσχατον). ⁴³⁷ С прекращением притока духовной пищи, начинается постепенное ослабление и увядание душевных сил, которое может потом окончиться полной духовной смертью. Посему душа должна постоянно стремиться к богопознанию, чтобы никогда не прекращать общения с Источником жизни. И это тем легче для нее достижимо, что ведение составляет естественное и нормальное требование ее природы, тогда как неведение есть болезненное, противное ее природе явление. Как глазу, когда он находится в здоровом состоянии, естественно присуща способность видеть, и лишь когда он выведен из естественного положения, зрение остается бездейственным, так и созерцание духовное сродно и свойственно тем, у кого умственный взор находится в нормальном состоянии, а у кого болезнь неведения, подобно какому–то гною, служит препятствием к приобщению истинного света, те не имеют участия и в истинной, блаженной жизни. ⁴³⁸

Знание, или точнее – богопознание, как основа и источник духовной жизни, имеет несколько ступеней, в последовательном прохождении которых состоит развитие души. Начиная от первых проблесков разумного сознания, это развитие идет во всю бесконечную вечность, никогда не прекращаясь.

В целом течении душевной жизни есть два периода, строго различные между собой: жизнь настоящая, земная, и жизнь будущая, загробная. Знание доступное нам здесь на земле, при условиях телесного существования, и по своему характеру, и по степени совершенства стоит гораздо ниже того, которым будет владеть наша душа, когда отрешится от связи с грубым веществом и перейдет в область бытия сверхчувственного. Теперь мы познаем предметы духовные не в собственном их существе, а в отображениях, лишь приблизительно соответствующих истинной их природе. Так Бога мы не можем созерцать лицем к лицу, но для познания Его нуждаемся в посредстве чувственного мира, который Им создан и есть как–бы левая сторона Его существа. Весь видимый мир, во всех своих частях исполненный божественных чудес, служит откровением Бога. Силы, действующие в нем, и явления, в нем развивающиеся, представляют убедительнейшие свидетельства о свойствах Творца вселенной. Стройность и порядок, всюду господствующие в здешнем мире, громко говорят нашему уму, «что есть художественная и премудрая Божья сила, открывающаяся в существах и все проникающая, и части приводящая в гармонию с целым, и целое восполняющая в частях, – и что вселенная одной силой содержится, сама в себе пребывая и около себя самой вращаясь, и движение никогда не прекращая, и из свойственного ей места не переходя в какое–либо другое». ⁴³⁹ Это космологическое свидетельство о Боге, по мнению св. Григория, имеет такую неотразимую силу убедительности, что способно и атеистам  доказать бытие Божье и перед политеистами оправдать единство Божества. ⁴⁴⁰

Всякая философия и всякое знание, опирающееся на изучении видимого мира, должно прежде всего внимать этому голосу природы, вещающему о Боге, и служить таким образом средством к высшему познанию, к богопознанию. Всякая наука лишь постольку сохраняет свое достоинство и оказывается плодотворной для ума, поскольку она проникается светом боговедения. Пусть многие науки преследуют материальные цели и клонятся к обеспечению внешнего благосостояния человека, но истинную цену они получают только тогда, когда ведут к познанию Бога и развивают любовь к Нему, т.е. когда поддерживают и укрепляют истинную жизнь души. В противном случае они окажутся пустыми и бесплодными измышлениями, вечно находящимися в болезнях рождения, но никогда не рождающими ничего живого. ⁴⁴¹

В познании истины, которое достигается нашей душой в здешнем, земном, мир и которое сохраняет ее в бытии  (διης ευ τψ οντι σθντηοειται η φθσις, ⁴⁴² еп. Нисский различает свои стадии развития. Высшую ступень познания он обозначает терминами – επιστημηη и ειδησις. Это – познание, свойственное людям, вполне окрепшим в вере, утвердившимся духовно, – тем, которым апостол Павел приписывает «совершеннейшие способности и чувства обученные» (Евр. 5, 14), и которых в другом месте он называет пневматиками (1Кор. 2, 15). В моральном отношении характерную черту этой ступени познания составляет διαϰρισις, безошибочное различение между добром и злом, основанное на ясном, разумном понимании их природ. Менее совершенную ступень познания представляет γνωσις. Из употребления этого термина в разных местах св. Писания св. Григорий выводит заключение, что γνωσις  есть знание не вполне твердое, допускающее возможность ошибок и связанное с некоторым расположением к приятному (την προς ϰεχαπισμενον διαϑεσιν). Таково именно было неопытное и неискусившееся еще знание наших прародителей в раю; и потому их могло соблазнить древо, в котором смешано было ведение добра и зла. ⁴⁴³

Развитие души в сфере познания, начинающееся в здешнем мире, имеет определенные границы, полагаемые условиями настоящего, чувственного бытия. Совершеннейшее знание откроется тогда, когда душа, отрешившись от земной оболочки, предстанет лицем к лицу перед высочайшим Источником истины, – по примеру Моисея, снявшего предварительно обувь и потом уже удостоившегося созерцать свет горящей купины. ⁴⁴⁴ Тогда откроется перед нами другой мир, мир вещей вечных, – то, что Платон называет «страною истины» (τό της αλιϑείας πεδίον), и что мы, христиане, называем царством Божиим. Душа познает тогда истину, обнаженную от всякого покрова; она узрит Бога таким, каков Он есть (1Кор. 13, 12). «В будущем веке, когда прейдет все видимое, по слову Господа.... и мы перейдем в ту жизнь, которая выше и зрения, и слуха, и мысли, тогда не отчасти уже и не из дел только, как теперь, познаем мы природу Благого и не при посредстве видимого будем уразумевать невидимое, но, без сомнения, будет постигнут род неизреченного блаженства, и откроется иной способ наслаждения, которому ныне не свойственно взойти и на сердце человеку» ⁴⁴⁵ .

Познание истины, последовательно восходящее от низших ступеней к высшим, представляет одну сторону нашей духовной жизни. Другая столь же необходимая сторона есть обнаружение познанной истины в любви . Знание без соответственного выражения в любви бесплодно и бесполезно. Познание истины начинает и поддерживает жизни души; любовь к истине укрепляет и завершает ее. Истинное знание есть «твердое понятие о том, что вечно существует»; ⁴⁴⁶ истинная любовь есть непоколебимое стремление или привязанность к неизменно–пребывающему. Знание и любовь имеют, таким образом, один и тот же объект, – бытие истинное, вечно сущее, никогда не изменяющееся, или – лучше сказать – Самого Бога. Для знания Бог является, как высочайшая истина, для любви – как высочайшее благо. Истина – это Бог, просвещающий наш разум: благо – это Бог, привлекающий нашу волю любовью; в совокупности – это всегда один и тот же источник жизни для нашей души.

Любовь, как свободное влечение к истинному благу, сближает и роднит нашу душу с Богом: «ибо к чему привязаны мы любовию, с тем освоиваемся душами». ⁴⁴⁷ Эта близость к Богу служит для духа человеческого обильным источником жизни; как и наоборот, – отвращение от истинного блага в сторону зла ведет к духовной смерти. ⁴⁴⁸ Зло есть отрицание истины; оно есть влечение души к этому, что имеет только призрачное, а недействительное бытие, и потому само оно не есть какая–либо сущность, а прямое отрицание всякой сущности. «Быть во зле не значит в собственном смысле быть, ибо зло само по себе не существует, оно есть отсутствие добра. Посему как тот, кто в Сущем, истинно пребывает в бытии; так тот, кто доходит до ничтожества (зла), тот уничтожается, по слову псалмопевца» (Пс. 106)». ⁴⁴⁹

Как в области познания различать ложь от истины свойственно чистому разуму, так и в деле любви различение истинного от ложного, призрачного от действительного, принадлежит разуму же, а отнюдь не чувству. «Не всякая любовь благовременна, а только та, которая направлена к достойному любви. Чтобы хорошо узнать, что по–истине достойно любви, разум должен различать два вида благ: одни из них действительно таковы и вполне заслуженно носят усвоенное им имя; другие ложно носят такое название. Все то, что не временное только доставляет наслаждение, и не таково, что одному кажется хорошим, а для других бывает бесполезно, напротив – всегда всем и во всем служит благом, – есть истинное благо, пребывающее всегда одинаковым и не допускающее примеси чего–либо худого: такое благо, строго говоря, усматривается в одном вечном существе Божием.

Все прочее, что ласкает чувства, представляется хорошим в силу ложного обольщения, на самом же деле оно не имеет постоянства, его природа текуча и скоропреходяща, и только невежественные люди могут признать его за действительное благо». ⁴⁵⁰  Жалки эти люди, впадающие в обман. Они пренебрегают истиной, жизнью, светом, – всем, что не подлежит разрушению, и устремляют свою любовь к предметам суетным, изнуряя себя в погоне за этими призраками. ⁴⁵¹ «Одно только достойно любви по природе, – истинно – сущее (то Αληϑως ον), о чем законодательство говорит  в  десятословии:  возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всего помышления твоего (Втор. 6,5)». ⁴⁵²

Любовь, как и познание, не может достигнуть полного совершенства в здешней земной жизни. По силе теснейшей связи и зависимости воли от разума, недостатки в деятельности последнего необходимо отражаются такими–же несовершенствами и в движениях первой. Любовь имеет свое начало в знании: не зная, нельзя любить. Она зарождается вместе с первым проблеском истины и постепенно укрепляется по мере большого и большого просвещения разума светом истинного познания. И если для разума совершеннейшее ведение, соединенное с непосредственным проникновением в самое существо истины, в настоящей жизни недостижимо, то и для воли здесь лежит неодолимое препятствие к совершеннейшему раскрытию истинной любви. За отсутствием непосредственного отношения к Богу, от Которого теперь отделяет нас чувственно–телесная оболочка, наша любовь к Нему не может возвыситься до такой степени силы и живости, до какой она может дойти, когда душа наша вступит в ближайшее с Ним общение. А это будет, когда мы, перешедши в жизнь загробную и очистившись от всех скверн плотской жизни, узрим Бога лицем к лицу. Здесь чистые влечения любви не встретят более никаких преград; душа соединится с самым Источником жизни и в том будет почерпать высочайшее  для себя блаженство: «ибо можно–ли представить большее блаженство, чем лицезрение Бога? (τι γάρ αν τις μειζον εις μαϰαρισμόν εννοησειεν του ειδεβν τόν θεόν;)». ⁴⁵³

Достигши этой высочайшей цели своей жизни, душа не будет уже иметь недостатка ни в чем: она обнимет полноту сущего и в нем найдет удовлетворение всем своим стремлениям. ⁴⁵⁴  Излишними окажутся для нее все те движения и те способности, которые имеют ближайшее отношение к условиям настоящего земного ее существования. Не найдут в ней места ни вожделение, ни раздражительность, ни надежда, ни припоминание, ни вообще какая–либо из тех деятельностей, которые развиваются в ней теперь, пока цель ее жизни находится еще в отдалении и закрыта покровом чувственности. ⁴⁵⁵  Даже познание и любовь, – эти высокие движения богоподобного духа, – в будущем существенно изменят свой характер: ή γνώσις άγαπη γίνεται – знание сделается любовью, ⁴⁵⁶  или – лучше сказать – знание и любовь сольются в один общий, нераздельный акт, – акт непосредственного созерцания и внутренней привязанности к высочайшему Благу. Душа познает Бога, и сама будет познана Им; душа возлюбит Бога, и сама будет возлюблена Им: она будет в Боге; и Бог будет в ней. ⁴⁵⁷