Эсхатология святого Григория Нисского

Христианская эсхатология, не смотря на то, что предмет ее – учение о будущих, последних судьбах мира и человека, нашла подробное и многостороннее раскрытие уже в первенствующей Церкви, в первых христианских столетиях. Причина тому заключалась в особых исторических обстоятельствах первенствующей Церкви. Среди гонений от языческого мира последователи религии Христовой искали и находили утешение и подкрепление только в надежде на жизнь будущую, загробную. Отсюда характерная черта христианского образа мысли того времени – страстное желание будущего, скорейшего исполнения божественных обетований. Это настроение, это напряженное устремление всех надежд и мыслей к будущему не могло не отразиться и в первой христианской литературе. Целый ряд церковных писателей, начиная с самых апостольских времен, в большей или меньшей мере занимался раскрытием и посильным уяснением эсхатологических вопросов, так что к 3-му веку эта часть христианского вероучения имела уже длинную историю. Много различных мнений, много частных суждений, часто расходящихся между собою, было высказано за это время по поводу разных отдельных эсхатологических пунктов. Но самое то различие и нередко противоречие этих мнений и суждений было причиной того, что христианскую эсхатологию того времени нельзя было назвать твердо догматически установившейся, – по крайней мере это нужно сказать относительно некоторых вопросов эсхатологии. Потому-то в 3-м веке Ориген, подводя итоги разным частям христианского вероучения, в числе догматов, точно определенных Церковью, не поставил вопросов, касающихся последней судьбы мира.¹ Он считал эсхатологию еще не обследованной, вопросы ее открытыми, не разрешенными. Не в том, конечно, смысле он понимал нерешенность этих вопросов, чтобы на них не было ответов в современном ему живом церковном сознании; нет, он встречал эти ответы всюду вокруг себя; но такие непосредственные верования, не обследованные строго-научным образом, по его мнению, во все не то еще, что решительные догматы церкви; поэтому он и считал их для себя не обязательными, а себя совершенно свободным иметь свое личное в этом случае мнение. Отрешившись, таким образом, от готовых решений эсхатологических вопросов, какие существовали в церковной вере того времени и в сочинениях предшествовавших отцов и учителей церкви, – Ориген начал решать их по своему. На основании своих философских начал он построил такую эсхатологию, которая напоминала гораздо более платоновское учение о последних судьбах мира идей, чем библейское и церковное о том учение. Ориген сам хорошо понимал этот разлад своих воззрений с общецерковными, но он приведен был к тому логической последовательностью тех начал, которым был верен в продолжение всей своей догматической системы. Тем не менее, для него тяжело было отдать всецело философскую дань своим началам в прямой разрез с учением церкви; он вовсе не хотел и не имел в виду совсем расстаться с этим последним. При таком положении дела ему предлежал средний путь, оставалось вместе с философским учением удержать и общее церковное верование, но сделать это так, чтобы разлад между тем и другим не был слишком заметен, не бросался сразу в глаза. Эсхатология Оригена и представляет, действительно, такую попытку совместить философские, платонические начала с непосредственными церковными верованиями. Хотя попытку эту нельзя назвать вполне удачной, – во всяком случае, за системой Оригена останется то несомненное, целостное представление, если не вполне согласное с духом библейского учения, то по крайней мере строго-логически построенное на известных философских основаниях.

Догматические воззрения Оригена имели большое влияние на последующую историю христианского вероучения. Длинный ряд церковных писателей отражает в своих писаниях ясные следы этого влияния. В частности эсхатологические суждения александрийского учителя нашли себе отзвук в сочинениях одного из знаменитых Отцов и учителей церкви 4 века, св. Григория Нисского. Вопросы о последней судьбе мира и человека занимали и интересовали еп. Нисского более, чем кого-либо другого из его современников, и его эсхатология представляет одно из замечательных явлений в этом роде, как по обширности, так и по глубине его суждений. Характерная черта христианского образа мысли – желание проникнуть в тайны загробного мира – находит у св. Григория совершеннейшее выражение. Он не скрывает, правда, что мысли, которые возникают из этого желания, выходят за пределы нашей настоящей силы понимания, что только сама истина может ясно видеть, приближаются ли они к истине;² но это не могло удержать его от того, чтобы дать своим мнениям об этом предмете свободное течение. Подобно Оригену, он не хотел довольствоваться готовыми, данными уже решениями интересовавших его вопросов; он желал понять, уяснить и научно обосновать непосредственную церковную веру. Но св. Григорий хотел сделать это, по возможности, не отступая от библейского общецерковного учения, и потому связь с этим последним у него гораздо крепче, чем у Оригена. Он скорее решается быть не последовательным, допустить противоречие своим научным воззрениям, чем высказать мысль, не согласную с твердо установившимся церковным предание. И только в тех не многих пунктах, которые по его мнению не имели характера неизменно утвержденных истин, дозволял он себе отступления от обычного церковного воззрения и более или менее приближался к оригенизму. Справедливость требует впрочем заметить, что и в этом последнем отношении св. Григорий не проводит свои мнения с строгой последовательностью. Наряду с чисто оригенистическими мнениями у него нередко встречаются противоречащие им мысли из общецерковного предания. Такое положение дела издавна ставило в затруднение исследователей системы св. Григория и разделяло их на два лагеря, из коих один находил в писаниях еп. Нисского оригенистические заблуждения, другой решительно утверждал правоту и согласие с церковью всех пунктов Григориевой эсхатологии. С этой стороны эсхатология св. Григория представляет для исследователя особый научный интерес. Положительное изложение этого, во многих отношениях не лишенного оригинальности, учения еп. Нисского о последних судьбах мира и человека с одной стороны, и посильное уяснение спорного вопроса об отношении Григориевой эсхатологии к оригенизму – с другой, – вот задача, которую имеет в виду настоящее наше исследование.

***

Философствуя о человеке по указанию Св. Писания, св. Григорий различает в целой жизни человечества три состояния: 1) состояние первоначальной чистоты и невинности, в каком были первые люди до грехопадения; 2) во всем подобное ему состояние, имеющее последовать за всеобщим воскресением и исполнением всех времен; 3) между тем и другим – среднее состояние, обнимающее собой настоящую, земную и будущую загробную жизнь до всеобщего воскресения, как состояние уклонения от первого и приготовление ко второму из указанных выше состояний. Созданный по образу Божию, с высокими совершенствами по душе и по телу, и назначенный для наслаждения божественными благами, человек должен был в своей жизни и деятельности отражать бесконечные совершенства Творца, – н основании вложенного в его природу образа Божия – снискать и подобие Божие.³ Такова цель, к постепенному достижению которой, человечество – по мысли Создателя – должно было стремиться в продолжение целой вечности. Но так как это уподобление Божеству было предоставлено свободному произволению человека («чтобы причастие благ было наградою за добродетель»),⁴ то вместе с возможностью неуклонного стремления к предназначенной Творцом цели у первозданного человека оставалась и противоположная возможность, – возможность удаления с прямого пути в сторону зла и порока. Эта последняя возможность, под влиянием врага рода человеческого (диавола), действительно и осуществилась в жизни первых же людей. Человек пал: вместо того, чтобы достигать богоподобия, он помрачил в себе и образ Божий. «Усиленный Божиим благословением, он велик был по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землею и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом красоты первообразной; бесстрастен был по естеству, потому что был подобием Бесстрастного; исполнен же дерзновением, лицом к лицу наслаждаясь самым богоявлением⁵ и пр. Но со вступлением греха в природу человеческую, стало угасать и ослабевать в ней Божие благословение, а с его оскудением и место божественных свойств по необходимости заступили прямо им противоположные. «Противополагается же, как жизни – смерть, силе – немощь, так благословению – проклятие, дерзновению – стыд, и всякому благу – разумное противоположно».⁶ Так, от зависти произшедшая наклонность к пороку стала путем ко всякому, вслед за ней оказавшемуся , злу. «Ибо кто однажды возымел склонность к злу, отвращением от благодати породив в себе зависть, тот, подобно камню, который, отторгаясь от вершины горы, собственной тяжестью гонится по скату, и сам, разорвав естественные связи с добром, отяготев и преклонившись к пороку, самовольно, как бы бременем каким увлеченный, доходит до крайнего предела лукавства».⁷ Со времени грехопадения в жизни человека наступил таким образом, второй период, – период развития и господства зла, а с ним – и всех бедствий, в каких мы ныне видим человечество. Эту жизнь сам избрал человек, а Бог оставил его в ней для того, чтобы вкусив пожеланного им зла, он тем сильнее возжелал благ первых и, очистившись, непринужденно возвратился к благодати, первоначально дарованной его природе.⁸ – Что человечеству уклонится от добра, – это не неизвестно было Тому, Кто все содержит силою прозорливости, и наравне с прошедшим видит будущее. Но и зная будущее, Он не остановил свободного стремления человека ко злу, потому что предвидя уклонение, знал Он и возвращение человека снова к добру.⁹ Попущенное в целях божественного домостроительства, зло не н век должно оставаться в естестве нашем. Бог не отверг окончательно и согрешившего человека; а, напротив – путем промыслительного руководства восстанавливает его постепенно к утраченной чистоте и блаженству. Вся история падшего человечества есть не что иное, как течение болезни и вместе – постепенное исцеление от нее. Как Премудрый, Бог знает самые верные и целесообразные средства врачевания. Благость Божию как настоящую жизнь в теле, так и загробную по отделении души от тела обращает нам в средства спасения. И собственной самодеятельностью (путем добродетели – в настоящей жизни), и чисто Божественными средствами (смертью и «чещию очистительного огня – после преставления отсюда»),¹⁰– человечество постепенно очищается от скверны греха, просветляет в себе образ Божий, хотя омраченный злом, но не потерянный вовсе, и через то более и более приближается к первоначальной цели своего назначения. – Наконец этот период уклонения от первобытного блаженства и постепенного к нему возвращения должен прийти к концу. После длинных веков удаления от Бога и блуждания по пути зла и порока, человечество снова приведено будет на правый путь служения Богу и уподобления Ему: «снова рай, снова оное древо, которое есть древо жизни; снова дар образа Божия и достоинство начальства».¹¹ И этот (третий) период возобновленного блаженного состояния будет продолжаться уже во всю бесконечную вечность: память о прежних несчастьях достаточна будет для того, чтобы удержать природу нашу от нового порабощения греховным бедствиям.¹²

Из трех, кратко охарактеризованных сейчас, состояний (периодов) в целой жизни человечества, – по требованию нашей прямой задачи, – мы должны подвергнуть ближайшему рассмотрению мысли св. Григория касательно двух последних: а) состояния очищения от зла и приближения к первоначальной благодати и b) окончательного восстановления к этой последней. А так как первое из этих двух состояний, в свою очередь, разлагается на два главных периода, разделительным моментом между которыми является смерть, то, оставляя в стороне настоящую земную жизнь с ее приготовительными к будущей средствами, мы начнем свое исследование с момента смерти, когда прекращается самодеятельное участие человека в деле своего восстановления к первобытному состоянию и начинается собственно (исключительно) «врачевание и цельба от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать».¹³

Смерть не была уделом первосозданного существа человеческого, украшенного Божиим образом и наделенного всеми Божественными благами. «А так как в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в этом, но иметь в себе бессмертие, чтобы, по врожденной ему силе, оно могло познавать превысшее Существо, и вожделевать вечности Божией».¹⁴ «Поскольку же свободным движением вовлекли мы себя в общение с злом, с каким-то удовольствием, как бы отраву какую, приправленную медом, примешав к естеству зло, а через это лишившись блаженства, которое, как представляем, в том и состоит, чтобы не страдать, преобразились в порок: то по этой причине человек, подобно какому-то скудельному сосуду, опять разлагается в землю, чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть воссоздан в первоначальный вид».¹⁵ Итак смерть, будучи естественным, печальным следствием грехопадения, есть вместе с тем и одно из первых «благодеяний» (ἠ χάρις) со стороны милосердного Бога, врачующего нашу, зараженную грехом, природу. Бог разлагает в смерти естество человеческое на составные части, чтобы, по соответствующему очищению каждой из них в отдельности, снова соединить их в воскресении для образования чистого, обновленного человека. Такой взгляд на благодетельное значение смерти для человека св. Григорий старается пояснить следующим подобием: «положим, – говорит он, – что составлен из брения некоторый сосуд, и по какому-то умышлению наполнен растопленным свинцом; влитый же в него свинец отвердел, и остается таким, что не может быть вылит; но хозяин сосуда хочет сделать его годным для себя; зная же скудельное искусство, околачивает с свинца черепки, а потом опять для собственного употребления делает сосуд в прежнем виде, не наполненный примешанным веществом. Так и Создатель нашего сосуда, поскольку к чувственной части, разумею тело, примешался порок, разложив все вещество, принявшее в себя зло, и снова воссоздав в воскресении без примеси противного, восстанавливает сосуд в первобытную доброту».¹⁶

Возможность физической смерти тела лежит в его сложности и разложимости на разные стихии, из которых оно состоит. Коль скоро душа отделяется от тела, – составляющие его разнородные вещества теряют свою вынужденную и невольную связь и каждая из находящихся в нас телесных частиц возвращается в свое место: земле отдается земленистое, воздуху – свойственное ему, воде – принадлежащее ей, и теплоте – соответствующее ей.¹⁷ Но через смерть тело только разлагается, а отнюдь не вовсе уничтожается: «ибо уничтожение есть превращение в ничто (ἡ εὶς τὸ μὴ ὅν μεταχώρησις), а разложение есть разрешение опять на те стихии мира, из которых вещь составилась (ἡ εὶς τὰ τοῦ κόσμου στοιχεῖα πάλιν… διάλυσις).¹⁸ Но что в этих стихиях, то не погибло, хотя и сделалось недоступным для восприятия нашего чувства.¹⁹ Даже более: разложенные смертью части нашего тела, если и соединяются с общими мировыми стихиями, то отнюдь не смешиваются с ними до неразличимости, а как бы отмеченные особыми, от природы положенными знаками, всегда остаются, как части известного, определенного тела, чтобы снова соединившись в воскресении, образовать того же по существу человека, каков был разложенный смертью.²⁰

Смерть, как мы заметили уже выше, есть – по воззрению св. Григория – не столько наказание, сколько промыслительное (ἐκ προμηϑείας) действие божественного домостроительства, врачующего нашу порочность (τὴν κακίαν). В частности для тела она служит средством исцеления и очищения с одной стороны от тех неестественных, греховных страстей, в которых принимало оно участие в продолжение настоящей земной жизни, а с другой стороны – и от тех естественных, необходимых свойств и отправлений, которые, будучи приспособлены к условиям настоящего земного бытия, оказываются излишними и не нужными для наслаждения будущей жизнью. Хотя само по себе тело «направляет свои стремления только к тому, что служит к сохранению его состава и продолжению жизни», но эти законные стремления, под влиянием порочной воли, нередко переходят должные границы и обращаются в греховную страсть. Так, например, согласно естественному влечению, тело нуждается в пище и питье для восполнения недостатка и истощения сил; потребность брачного соития и чадорождения есть естественное стремление смертного существа стать как бы бессмертным; лишение покрова волос вызывает законную потребность в наружном одеянии нашего тела, а невозможность выносить жар, холод и дождь порождает естественную нужду в защите под кровом домов.²¹ «Кто разумно смотрит на эти и подобные потребности, тот спокойно принимает каждую из них, целью стремлений поставляя необходимое: дом, одежду, супругу, пищу, – всем этим удовлетворяя нуждам природы. А раб удовольствий необходимые потребности делает путями страстей: вместо пищи ищет наслаждений чрева; одежде предпочитает украшения; полезному устройству жилищ – их многоценность; вместо чадорождения обращает взор к беззаконным и запрещенным удовольствиям. Посему-то широкими вратами вошли в человеческую жизнь и любостяжание, и изнеженность, и гордость, и суетность, и разного рода распутство».²² «Всего этого и подобного тщательным очищением бывает смерть».²³ И не только страстные и порочные наклонности, приросшие к необходимым телесным потребностям, как ненужные «отпрыски и ветви», будут уничтожены смертью, но и сами те потребности не будут уже иметь места в очищенном теле. «Ибо в жизни будущей не будет пригодно то, что составляет для него потребность ныне, но устройство нашего тела будет сродно и соответственно наслаждению той жизнью и стройно приспособлено к пользованию ее благами.²⁴ Глыба грубого железа полезна для кузнечного мастерства и в своем естественном, необработанном виде, служа наковальней для кузнеца. Но когда нужно обработать железо для какой-нибудь более тонкой вещи, тогда глыба тщательно очищается огнем от всего землистого и бесполезного, что обыкновенно называется изгарью. И, таким образом, прежняя наковальня, будучи очищена переработкой, стала броней или другой какой тонкой работы вещью, очистившись чрез накаливание в печи от того излишка, который, пока она была наковальней, не почитался для тогдашнего употребления излишним; ибо и изгарь, входившая в состав глыбы, приносила некоторую пользу, увеличивая массу железа.²⁵ «Так в приличное время Художник всего переплавит глыбу тела (нашего) в оружие благоволения, сделав из него и броню правды, как говорит Апостол (Ефес. 6: 13–18), и мечь духа и шлем надежды и полное всеоружие Божие».²⁶

Таково понятие и значение смерти по отношению к одной стороне человеческого существа, – чувственно-телесной. Другая сторона, духовно-разумная, или душа в тесном значении слова, не подлежит действию смерти в том физическом смысле, в каком подчинено ей тело. Правда, поколику зло и грех – эти причины физической смерти, – возобладали и в душе, то они и ее подвергли нравственной смерти, т.е. «отлучению от жизни истинной (подобно тому, как в теле смертью называем удаление жизни чувственной),²⁷– но смерти в смысле разрушения и разложения на составные части, душа по самой природе своей, испытать не может. Она оставляет при смерти свое тело, которое теперь, лишившись жизненного принципа, разлагается на множество своих элементов, – но сама она испытывает только переселение из видимого мира явлений в область невидимую. Как простая и несложная субстанция (ἁπλῆ καὶ ἀσύνϑετος φύσις),²⁸как бестелесная, сродная божественному Существу, живая, разумная и свободная сущность, она не может быть разложена на части, подобно телу, но пребывает самостоятельно и по разрушении телесного состава (σύγκριμα). Истина бессмертия души, с такой логической необходимостью вытекавшая из понятия о смерти и понятия о душе, представлялась для самого св. Григория настолько очевидной и неопровержимой, что он считал не стоящим труда – пускаться в обширные рассуждения в целях ее доказательства. Сомнения так называемых философов в этом догмате называет он бреднями (λῆροι, nugae), которые имеют так мало истинного значения, что только разве с помощью самого изобретателя лжи можно было придать им вид вероятных предположений. Такие сомнения могут возникнуть только из порочного корня. Только тот, кто стал чужд для добродетели и имеет в виду только настоящие удовольствия, а о жизни будущей, вечной, где одна добродетель ценится, отложил и надежду, – только тот может сомневаться или отрицать бессмертие души.²⁹ Вера в продолжение бытия души после смерти является, таким образом, как необходимый постулат добродетели, поколику на ней только утверждается победа над похотью и торжество добродетели. Но непосредственно на этом основании не строится (как у Лактанция) «моральное» доказательство в пользу бессмертия, а считается потребной, хотя краткая теоретическая аргументация, при чем св. Григорий направляет свои мысли ближайшим образом против ходячих в то время возражений, дабы путем устранения их отыскать твердое основание истины (εῖϑ οῦτως ὁ τῆς ἀληϑείας μετὰ τὴν ἀντίϑεσιν ἀναζητηϑήσεται λόγος).³⁰

Из того положения, что смерть есть разложение существа на составные части, а душа, как простая субстанция, таких частей в себе не имеет, – бессмертие души следовало, конечно, с необходимостью. Но самое это положение покоилось на той, наперед признанной, истине, что душа есть особое, самостоятельное, отличное от тела, духовное начало в человеке. Между тем против этой истины издавна существовало немало и сильных, по-видимому, возражений. Целая школа философов так называемого материалистического направления во все времена поднимала против нее свой голос. – С возражениями этого рода и борется св. Григорий, защищая истину бессмертия души.

По расторжению нашего телесного состава смертью, каждая из частей его возвращается в общую сумму мировых стихий, – где же после того будет душа, если она составляет особую часть человеческого существа? Если в самих разложившихся стихиях, значит она однородна с ними и делима, а, следовательно, смертна. Если же она различна от стихий по своему существу, в таком случае нельзя найти в мире никакого соответствующего ее природе места, а в силу этого разум вынуждается совершенно отрицать ее бытие.³¹ Таким или подобным образом еще Апостолу возражали некогда в Афинах собравшиеся стоики и эпикурейцы. «Ибо для Эпикура пределом естества существ было видимое и мерой постижения вселенной полагал он ощущение».³² С этой точки зрения он отрицал вообще возможность какого бы то ни было самостоятельного нематериального бытия, и душу человеческую представлял себе наподобие воздуха, наполняющего живое тело, как пузырь, и исчезающего бесследно с разрушением этого пузыря.³³ – Но так рассуждая, по мнению св. Григория, необходимо нужно прийти и к атеизму. Ибо если самостоятельное существование души человеческой отрицается на том основании, что для нее, как не имеющей ничего общего с элементами видимой вселенной, нет места в мире бытия, то с таким же правом и на тех же соображениях должно быть отрицаемо «разумное, невещественное и не имеющее вида Естество (Божие)». «Итак, – замечает св. Григорий, – из учения их (философов-материалистов) да будет вовсе исключено и самое Божество, Которым существа содержатся в бытии».³⁴ Таким образом, истина бытия души, как особого нематериального начала, стоит и падает в зависимости от истины бытия Божия. Но эта последняя настолько тверда и неоспорима, что только безумный, по слову пророка, может сказать: несть Богъ (Цс.13:1).³⁵ Вся вселенная «чудесами в ней совершаемыми», неотразимо свидетельствует о бытии Верховного Устроителя и Управителя ее. Мировые стихии, при всем разнообразии и противоположности их основных свойств, неизреченной премудростью соединены в одно стройное, гармоническое целое, направлены к достижению одной общей цели, каждая привнося от себя известную силу к поддержанию целого. На основании видимого, таким образом, ясно научаемся мы, что художественная и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и все проникающая, и части приводит в стройность с целым, и целое восполняет в частях.³⁶ Но как в великом мире (макрокосме) созерцание видимого отводит нашу мысль к необходимому признанию Того, Кто премудро в руке Своей содержит вселенную, – так в мире малом (микрокосме), каким еще древние мудрецы признавали человека, есть не мало данных – от видимого умозаключать и о сокровенном.³⁷ Сама жизнь и деятельность живого человека дает уже свидетельство о том, что есть в нем невещественная и бесплотная душа, действующая и движущаяся сообразно с своей природой, и свойственные ей движения обнаруживающая телесными органами. Органическое устройство тела в том же виде остается и у мертвых, но остается неподвижным и недеятельным, вследствие отсутствия в нем одушевляющего начала. Движется же оно только тогда, когда в органах есть чувствительность (αῖσϑησις) и чрез нее действует умственная сила (ἡ νοητὴ δύναμις), которая собственными своими стремлениями, как угодно ей, движет и чувственные органы.³⁸ Сами по себе эти последние – не более, как мертвая материя, вовсе неспособная произвести те действия и отправления, какие через них в действительности совершаются. Не сам по себе глаз видит, ухо слышит, рука осязает, нос обоняет, но действует и познает через них невидимая разумная сила, или, как прекрасно выразился один из ученых язычников: «и видит ум, и слышит ум».³⁹ А что действительно только разумная душа оказывается имеющей силу в целом деле познания, а чувственные органы служат только послушными ей орудиями, это яснее всего обнаруживается в тех случаях, когда внешние органы чувств дают ошибочные показания, которые исправляются единственно только при помощи умозаключений разума. Так, мы знаем и убеждены, что солнце по величине своей окружности не таково, каким видит его глаз, но во много крат превосходит всю землю, – что луна – не самосветящееся тело, как представляется обыкновенному зрению, а заимствующее свой свет от солнца. Никакое зрение не доставило бы такого познания, «если бы не было чего-то видящего посредством зрения, что посредством видимого проникает в невидимое».⁴⁰ – Такие и подобные им наблюдения над тем, что совершается в нас телесно, приводят к неотразимому признанию сокрытой в природе нашей разумной сущности. – Но не есть ли эта разумная сущность только результат известного соотношения механических и физических сил природы, «подобно тому, как нечто подобное производится и строителями машин, у которых в искусственно расположенном веществе происходит подражание природе, не во внешности одной показывающей сходство, а напротив того и в движении состоит оно, и подделывается даже под некоторые слова, когда машина издает звуки в голосистой части своей?».⁴¹ – Уже само построение такого возражения, по замечанию св. Григория, содержит его опровержение. Расположить неодушевленное вещество так, чтобы оно и движением и звуком, и фигурой напоминало, например, живого человека, – это само уже служит уже доказательством ума и изобретательности художника, как свойств, совершенно отличных от вещества. Чтобы устроить, например, машину, издающую звук, нужно наперед приметить и изучить причины происхождения звука, – условия, потребные для искусственного его произведения, и на основании этих данных построить мысленный план, по которому нужно затем подобрать годный материал и расположить его в целую машину. Каждая машина, таким образом, есть плод действия особой разумной силы, стоящей выше вещества и над ним господствующей: сама по себе материя никогда не обделается в художественное произведение, она способна только видимо воплощать в себе невидимую мысль.⁴²

Мы проследили течение мыслей св. Григория, направленных к доказательству двух главных положений – а) нематериальности души, отличие ее от тела и b) ее субстанциальности, самостоятельности. Вывод отсюда по отношению к бессмертью души понятен сам собой: как самостоятельное начало (субстанция), душа имеет и самостоятельное бытие, а как нематериальная (бестелесная) сущность, она не подлежит физической смерти, которой подчинено только материальное бытие.⁴³ Итак, душа, по свойству своей природы, продолжает существование и после разрушения телесного состава, в котором она при жизни обитала.

К особенностям эсхатологии св. Григория относится между прочим та, с особенной настойчивостью проводимая и защищаемая им мысль, что и после разрушения тела смертью между разложенными его элементами и душой существует тесная связь и взаимоотношение. Трудно найти точные логические основания для этой мысли. Правда, в эсхатологии св. Григория она имеет очень близкое отношение к догмату воскресения: на ней опирается отчасти возможность самого воскресения тел, и главным образом – тождество имеющих воскреснуть тел с настоящими. Но не здесь, нам кажется, лежит главное ее основание,⁴⁴ а в том глубоком убеждении св. Григория, что раз по воле Божией пришел человек в бытие, он с целым своим существом должен жить непрерывно и вечно. И так как, по смыслу христианского учения, тело составляет всегда существенный и необходимый организм духа, то, по воззрению св. Григория, оно не может ни на один момент отделиться от души до прекращения всякой с ней связи. Смерть только расчленяет, так сказать, человека, в целях его очищения от скверн греха, но не разъединяет и не уничтожает ни одной из существенных частей его целого состава. И после смерти, по мысли св. Григория, живет весь человек, хотя и отличным от настоящей жизни образом: его телесные элементы, хотя и разделенные часто громадным пространством, объединены деятельностью одного живого начала, души.

Тайну, превышающую человеческое разумение, представляет соединение в человеке таких противоположных сущностей, как простая, невидимая душа и телесная дебелость; однако же нет сомнения, что такое соединение в живом человеке действительно существует, и душа одинаково проникает все части тела, сообщая каждой из них жизненную деятельность. «Так, когда состав разлагается и возвращается опять в то, что было ему свойственно, нет ни малой невероятности (οὐδέν τοῦ – по другому чтению – οὐδέν ἔξω-εἰκότος ἐστίν) в той мысли, что простое и несложное естество (душа) остается в каждой из частей и по разложении, а напротив того однажды по необъяснимому какому-то закону сопряженное с составом стихий, навсегда пребывает в том, с чем срастворено, никаким способ не расторгаемое от того, с чем однажды приведено в сопряжение; потому что, когда разлагается сложное, не подвергается опасности разложиться вместе с ним и не сложное».⁴⁵ Ни различие и противоположность свойств тех стихий, на которые распадается тело, ни пространственное расстояние, не могут служить тому препятствием. Велика, конечно, разность между легким и вверх несущимся – с одной, и между тяжелым и землянистым – с другой стороны, между теплым и холодным, между влажным и противоположным ему. Однако же в настоящей жизни мы видим соединение этих противоположных стихий с невещественной и разумной душой в одном составе человека. Знаем, с другой стороны, и убеждены, что и Естество Божественное, будучи совершенно иным с сущностью чувственной и вещественной, проницает однако же Собою каждое из существ, растворением своей силы поддерживая их в бытии. Нет, поэтому, ни малейших оснований утверждать, будто противоположность стихий служит препятствием душе быть с ними в общении и по разложении тела.⁴⁶ Еще менее силы и значения имеет указание на пространственное расстояние, как на препятствие к общению души с рассеянными по вселенной элементами тела. Как «мысленная и непротяженная» сущность, душа не подлежит условиям пространственного ограничения. Даже и в настоящей жизни она проявляет себя, как такая: «потому что и теперь можно в одно и тоже время (ὁμοῦ) и обозревать мыслью небо и простираться любознательностью до пределов мира, и умозрительная сила души нашей, простираясь на такие широты, не расторгается».⁴⁷ В этом отношении для души совершенно безразлично, соединены ли телесные стихии в одном конкретном целом, как живом организме, или же разделены громадным пространством, как в разрушенном смертью теле; и в том и другом случае ничего не терпит непротяженное естество, приходя в соприкосновение с имеющим местное расстояние.⁴⁸ Так душа пребывает в тех самых стихиях, в которых начала быть однажды, так как никакая необходимость не отторгает ее от сопряжения с ними (οὐδεμιᾶς ἀνάγκης τῆς πρὸς ἐκεῖνα συμφυίας αὐτην ἀποσπώσης).⁴⁹

В чем в частности выражается это общение бессмертной души с разрушенным телом, св. Григорий не уясняет в подробности. Из многих относящихся сюда выражений можно только заключать, что оно состоит в постоянном знании души об элементах ее прежнего тела и как бы в бодрственной страже над ними до времени нового с ними соединения в воскресении.⁵⁰ Но как может душа знать и выделять элементы своего тела, когда они смешаются с однородными им мировыми стихиями, войдут в новые с ними комбинации и примут таким образом иной вид? Отвечая на этот вопрос, св. Григорий пользуется следующими примерами. Пусть согласятся, – говорит он, – хотя в действительности, быть может, это и не возможно, – что живописец умеет не только смешивать различные краски с целью изобразить подобие известного предмета, но и снова разделять смешанное возвращая каждой краске опять природный ее цвет. Предположим, что для известной цели смешаны художником две краски, – черная и белая; составившийся таким образом цвет – не тоже, что каждая из составивших его красок. Тем не менее, разложивши смесь снова, художник легко узнает и белую и черную краски, входившие в ее состав. И в состоянии соединения, и в состоянии разделения он одинаково хорошо знает как общий соединенный цвет, так и каждую частную из составных его частей. Тоже нужно сказать и душе человеческой в ее отношении к элементам своего тела: она знает их в их соединении в одном живом организме и столь же легко узнает их в их разделении, по смерти человеческого тела.⁵¹ Другой пример: предположим, что перед горшечником наложена в большом количестве глина, из которой часть была уже в употреблении для выделки сосудов, другая – только приготовлена на это. Положим далее, что сосуды, выделанные из этой глины, не все одинаковой формы и вида, а один представляет из себя бочонок, другой – ведро, третий – блюдо, четвертый – чашку и т.п. и что каждый из них принадлежит своему особому хозяину. Пока сосуды целы, каждый владелец, конечно, знает ему принадлежащий; но и после того, как они будут разбиты, легко узнать их по черепкам, потому что иного вида черепок от бочонка, иного – от стакана и пр. Тем легче все эти черепки могут быть отличены от глины, не бывшей еще в употреблении. Смысл примера по отношению к доказываемой мысли ясен: человеческое тело есть своего рода сосуд, выделанный из общего вещества, но у каждого индивидуума имеющий своеобразный вид. И душа, – этот хозяин тела, легко может узнать и различить свою собственность, будет ли она среди черепков (останков других человеческих тел), или же в массе общих мировых стихий, не входивших еще в состав человеческих организмов.⁵²

Некоторое основание своему мнению о посмертной связи души с телом св. Григорий думает найти и в Св. Писании, именно в евангельской притче о богатом и Лазаре. Так, то самое обстоятельство, что богатый и Лазарь, хотя оба были отрешены уже от тел, однако узнавали друг друга и за гробом, свидетельствует, что в душах их и теперь оставались некоторые знаки прежнего соединения с телом, по которым только и могло произойти такое взаимное различение ими друг друга.⁵³ А упоминание в той же притче о языке, очах, персте и прочих телесных членах подтверждает туже мысль еще в другой подробности. Зная общую совокупность стихий, составлявших целое человеческое тело, душа не остается в неведении и относительно особенного состава каждой отдельной его части, – она знает, из каких стихийных частиц состояли наши члены. «Поэтому нет никакой невероятности, – душе, которая присутствует во всей полноте стихий, быть и в стихиях взятых отдельно».⁵⁴

Утверждая с такой настойчивостью мысль о неразлучном пребывании души с элементами ее тела, св. Григорий вовсе не имел при этом ввиду решить вопрос о месте пребывания души по отрешении от тела. Самый вопрос этот находил он неприложимым по отношению к душе, которая «как бесплотная, по естеству не имеет никакой нужды содержаться в каких либо местах».⁵⁵ С этой точки зрения он не соглашается с обычным представлением об аде «куда, по мнению всех, как в хранилище какое, переселяются отсюда души».⁵⁶ Ходячее мнение об аде, как темной подземной области, «подобно гостинице воспринимающей в себя восхищенные из жизни души», не выдерживает критики уже и по тому одному, что такой темной области под землею на самом деле нет и быть не может. Все части земли одинаково освещаются солнцем, и на противоположном нам полушарии тьма и свет чередуется совершенно в такой же мере, как и на нашем.⁵⁷ Посему и библейские выражения, упоминающие об аде или преисподней, нужно понимать не в собственном смысле, аллегорически: «так называется не какое-либо место, а некоторое невидимое и бесплотное состояние жизни, в котором, как учит нас Писание, пребывает душа».⁵⁸ Впрочем, сам не разделяя мнения о месте пребывания души, св. Григорий не хочет безусловно отвергать и противоположного понимания, лишь бы в существе дела, т.е. в признании бессмертия души, было согласие.⁵⁹

С разрешением от тела душа вступает в новый период своей жизни. Со смертью тела оканчивается для нее время самостоятельного, полной ее свободы предоставленного определения к добру или к злу; за пределами гроба начинается соответствующее этому определению нравственное состояние, – состояние блаженства или мучения. Поскольку человек добровольно оставил «однородную» (μονοειδὴς), (в одном добре состоявшую), райскую жизнь и «свободным движением восхитил жизнь, срастворенную из противоположностей (добра и зла)», то Божественный Промысл, исправляя наше неразумие, смертью разделил человеческую жизнь на две части, – на жизнь настоящую во плоти и на жизнь после нее вне тела, по человеколюбию дав каждому свободу выбора между благом здесь и злом там, или же на оборот – между злом здесь и благом там. Пользуясь этой свободой, одни, по неразумию не видя лучшего блага кроме чувственных плотских удовольствий и наслаждений, с жадностью предаются им всей душой, и таким образом здесь на земле истрачивают следующую их естеству долю добра, ничего не сберегая для жизни последующей. Другие на оборот, почитая благом только то, что постигается мыслью и разумом, а не то, что доставляет приятность чувству, – благоразумно и целомудренно пользуются настоящей краткой жизнью, перенося здесь различные лишения и сберегая добро для жизни будущей.⁶⁰ С наступлением этой последней (по смерти тела) положение тех и других естественно изменяется, – и при том прямо в противоположное. Те, которые лишь в чувственности и плотских страстях полагали все благо жизни, теперь, по отрешении от тела, естественно лишаются уже возможности удовлетворить свои порочные стремления.⁶¹ А так как других, чисто духовных и разумных влечений в земной жизни они не развили, то находясь теперь в такой области бытия, где благо и счастье состоит только в умственном познании и созерцании Сущего, они естественно не имеют участия и в блаженстве. Эта невозможность удовлетворения чувственных страстей и это лишение истинных благ, доступных только людям, ранее приготовившим себя к тому, и делаются для людей чувственно – настроенных тем пламенем, палящим душу, для избавления от которого приточный богач просит у Лазаря, хотя капли из моря благ, окружающих праведников.⁶² – Совершенно не такое загробное состояние души, которая наслаждение земными благами, подобно Аврааму, обменяла на надежду будущих.⁶³ Скорби и лишения, которые испытывала она в настоящей жизни, ведя борьбу с плотью и ее влечениями, теперь прекращаются: «ее течение ко благу, как бы по расторжении на ней уз, делается легким и свободным, потому что никакая телесная скорбь теперь не отвлекает ее к себе».⁶⁴ Самое то благо, которое здесь на земле предносилось ей только в надежде и уповании, теперь делается для нее предметом непосредственного обладания. Все это для чистой души становится источником такого блаженства, которое «не подчиняется силе слов и недоступно гаданию разума».⁶⁵ – Таково различие загробной участи душ, – эта приточная бездна, которая разделяет праведных и нечестивых непосредственно после отрешения от жизни настоящей.⁶⁶ По мысли св. Григория, как мы видели, это различие есть прямое и необходимое следствие того душевного настроения, какое у каждого было господствующим в земной, временной жизни и перенесено за тем в жизнь загробную. Смерть, разделяя душу от тела, производит только перемену условий человеческого бытия, а в необходимой зависимости от того изменяется уже и участь души. Душа, всецело преданная телесным похотям, и закрывшая свои глаза для созерцания мира духовного, божественного, – переходя (по смерти тела) в этот последний, естественно оказывается здесь лишенной участия в истинной (блаженной) жизни, которая доступна только для чистого от плотских привязанностей ока. Напротив, для души, еще на земле, отрешившейся от всяких чувственных пристрастий, переход в загробную, чисто духовную область бытия есть как бы возвращение из далекого и несчастного плавания к тихой, неволнуемой пристани.⁶⁷ С этой точки зрения св. Григорий замечает, что как причастие блаженной жизни нельзя назвать в собственном смысле воздаянием (ἀντίδοσιν) за прежние добрые дела, так и обратно лишение блаженства – наказанием (τιμωρίαν) за дела худые.⁶⁸ Это не награда или наказание, как результат внешнего, стороннего суждения о человеческой деятельности, – а прямое и естественное ее следствие, или – лучше сказать – непосредственное ее продолжение, только при других жизненных условиях. Как о человеке, имеющем чистое зрение, мы не говорим, что видеть и воспринимать видимое служит для него какой-нибудь наградой, и на оборот – о человеке, больном глазами, не скажем, что лишение зрительной деятельности служит для него карательным наказанием, потому что тот и другой случай – дело естественной необходимости; «так, подобно сему, и блаженная жизнь сродна и свойственна имеющим чистые чувствилища души, а у кого болезнь неведения (греховного), подобно какому-то гною, служит препятствием к приобщению истинного света, для того необходимым последствием бывает – не иметь части в том, приобщение чего называется жизнью (блаженством) для приобщающегося.⁶⁹

Отрешившись от тела и перешедши в ту область бытия, которая была предметом неуклонного стремления и в продолжении всей земной жизни, – души праведных не остаются теперь в бездеятельности, покоющемся состоянии. Они продолжают жить, приобретая все новое и новое содержание сознания, более и более совершенствуясь духовно и достигая все высшего уподобления Божеству. Такое постепенное восхождение к Первообазу для них совершается теперь гораздо легче и удобнее, чем в земной, телесной жизни. С отрешением от тела праведная душа отрешается и от тех своих сил и движений, которые имели место только в жизни телесной и до некоторой степени препятствовали ее течению к миру Божественному. Согласно принятой в древней философии (у Платона и Аристотеля) терминологии, св. Григорий отмечает эти прекращающиеся в смерти силы двумя общими названиями ἐπιϑυμία (вожделение, желание) и ϑυμὸς (гнев, раздражительность).⁷⁰ Силы эти не принадлежат к существу души, а суть только известные ее состояния (πάθη τῆς φύσεως καὶ οὐκ οὐσία), данные притом не изначала, при сотворении, а лишь после грехопадения. Что они не принадлежат к душе существенно, это ясно из самого библейского понятия о душе, по которому она есть подобие Божие, а поколику в Боге нет ни желания,⁷¹ни гнева, значит не должно быть их и в существе души Богоподобной.⁷² В собственном смысле богоподобное существо души состоит только в разумной, созерцательной силе;⁷³ все же прочее, что теперь усматривается в ней и что составляет общее достояние человеческого естества с растительным и бессловесным (животным) миром, суть элементы, от вне привзошедшие к человеческой природе и данные применительно к условиям настоящей, телесной жизни. Сами по себе они не составляют еще зла, напротив при мудром господстве разума служат даже необходимыми средствами к достижению добра. Не будь вожделения в естестве человеческом, – «что восторгало бы нас к единению с небесным? По угашении раздражения, какое оружие имели бы мы против борющегося (зла) с нами?».⁷⁴ Но когда разум оставляет управление этими движениями и сам подчиняется произвольному и неразумному их влечению, тогда они превращаются в греховную страсть, и человек из разумного и богоподобного состояния переходит в неразумное и бессловесное.⁷⁵ Будучи, таким образом, сами по себе безразличными в отношении к добру и злу, эти неразумные движения, тем не менее, составляют некоторого рода препятствие, затруднение для человека, неуклонно стремящегося к достижению небесного, божественного блага. Только путем самого бдительного, непрестанного наблюдения над ними, путем борьбы с их ложным направлением разуму удается уединить от них душу и сохранить ее чистой от страстных греховных побуждений.⁷⁶ С переходом же в жизнь загробную господство неразумных движений для праведных прекращается, а с тем вместе и трудная борьба с ними разума теперь не имеет уже места. «Чистая от всякого порока душа вступает теперь в общение с Божеством, соединяемая с свойственным ей».⁷⁷ А когда это происходит, нет уже, конечно, потребности и в вожделевательном движении, которое возводило бы нас к Первоисточнику всего прекрасного. Только пребывающий во мраке желает света; если же будет во свете, то место желания заступит наслаждение.⁷⁸ Так и в душе место желания недостающего блага заступает теперь действительное обладание и наслаждение им. Она входит теперь в саму себя, в точности видит свое богоподобное существо, и в своей собственной красоте, как бы в зеркале, или в изображении, созерцает Первообраз. Ее жизнь течет теперь вполне подобно жизни божественной. Мы – люди – непрестанно проходим в настоящей жизни между надеждой и памятью. Движением вперед управляет надежда, а место движения, идущего к надежде, заступает память. Если надежда привела нас к истинно-прекрасному, в памяти отмечается светлый след; если же надежда обольстит душу ложным призраком красоты, – воспоминание о том обращается в стыд и угрызения совести. В этом последнем случае возникает в душе, так сказать, междуусобная брань, – память вступает в борьбу с надеждой, худо управлявшей произволом.⁷⁹ Не так течет жизнь божественная: здесь нет недостатка в предмете стремления (желания), потому что в самом Боге полнота всех благ, нет следовательно и попеременного движения от надежды к памяти (еже бо имеет кто, что и уповает, Рим. 8:24); здесь одно вечное наслаждение настоящим. Так точно и чистая душа, прекратив все разнообразные движения естества, делается богоподобной, и став выше пожелания не дает в себе никакого занятия ни надежды, ни памяти.⁸⁰ В ней остается одно расположение любви, – этой внутренней привязанности к добру, которая излишними делает всякие другие душевные движения. «Сделавшись вполне подобной Богу по простоте и единообразию, душа любит это простое, невещественное и единственно достойное любви благо, вступает с ним в теснейшее единение исполненными любви расположением и деятельностью, сообразуя сама себя с тем, что всегда ей обретается и приемлется, и чрез уподобление благу делаясь подобной естеству того, чего приобщается».⁸¹ Эта любовь к благу (Богу), которая тождественна с познанием блага, не имеет никакого предела своему действованию, как беспредельно и само благо, потому что противоположность его, зло, не может положить ему границы у того, чье естество не восприимчиво к худшему.⁸² Так все более и более насыщаясь и никогда не пресыщаясь («истинно прекрасного не касается надменное пресыщение»)⁸³ духовными благами, душа будет продолжать эту божественную жизнь любви в бесконечность (ἀεὶ ἡ ϑέια ζωὴ δὶ ἀγάπης ἐνεργηϑήσεται).

Совершенно противоположное состояние испытывают за гробом души людей, предавшихся в настоящей жизни рабскому служению плоти и ее страстям. И при отсутствии чувственных предметов страсти, – тяготение к ним все еще продолжается, и тем в большей степени, чем сильнее была развита страсть в земной жизни. Кто умом всецело привязался к плоти, замечает св. Григорий, на удовлетворение похотям ее обращая всякое движение и действие душевное, тот и по разлучении с телом не освобождается от чувственных страстей, подобно тому, как люди, долго жившие в зловонных местах, и по переходе в благорастворенный воздух, не очищаются от зловония, которым пропитались чрез продолжительное в нем пребывание. «Так плотолюбцам, по совершившемся переходе в жизнь невидимую и тончайшую, невозможно конечно не привлечь с собою сколько-нибудь плотского зловония, от которого еще более тяжелым делается для них мучение, потому что душа от этого обстоятельства грубее овеществляется.⁸⁴ Потому-то приточный богач «как бы составом каким приваренный к плотской жизни», и по кончине заботится только о плоти и крови, неотступно прося Лазаря о помощи своим, оставшимся на земле, родственникам.⁸⁵ Это пристрастие к плоти, необходимо лишающее грешников участия в чисто духовных благах загробной жизни, и доставляет им вместо счастья и блаженства как бы вторую смерть, т.е. жизнь, полную лишений и скорбей.

Возможны ли и есть ли какие-нибудь средства спасения за гробом для этих чувственно-настроенных людей, или же их печальное состояние отчуждения от истинной жизни должно продолжиться без перемены в вечность? По мнению св. Григория, такие средства возможны и действительно существуют, «ибо свойственное Богу (богоподобная душа человеческая) должно спастись вполне и непременно»,⁸⁶ и потому «не на век останется в естестве человеческом вожделение того, что чуждо ему».⁸⁷ Как бы ни было сильно пристрастие души к плотским наслаждениям, и как бы ни велико было вследствие того ее уклонение от истинного блага, но что новое возвращение ее к этому последнему возможно, – это вытекает и из природы души и из понятия о Боге. Как всякое естество по природе чувствует влечение к свойственному ему, так и душа, по колику в силу богоподобия она стоит в некотором свойстве с Богом, по естественной необходимости влечется (Ἐλκεται) к божественному и родственному ей.⁸⁸ Для души, отрешившейся от всякого пристрастия к чуждому и всецело направившей себя к этому родному, божественному, такое влечение и приятно и удобно. Для души же, добровольно уклонившейся от того, что свойственно ей по природе, и всецело пристрастившейся к несродному ей, обратное возвращение к божественному если и трудно и неприятно, то, во всяком случае, не невозможно (метафизически). Образ Божий, роднящий человека с первообразом, и в ней не совсем потерян,⁸⁹ а с тем вместе и у нее всегда остается возможность нового восстановления родственных к Богу отношений. Другой вопрос, с чьей стороны (Бога или человека) исходит начало этого восстановления и каким путем оно совершается; но поколику потребное для того условие никогда не утрачивается, самая возможность его не может подлежать сомнению. Но если со стороны природы души нет, таким образом, абсолютного препятствия к соединению с Богом, то со стороны самого Бога есть положительное к тому содействие. Состояние лишения блаженства, в каком оказываются души грешников по переходе в мир загробный, как мы видели, не есть, по мнению св. Григория, какое-нибудь наказание или – так сказать – отмщение Божие за худую жизнь, а только самими грешниками – без всякой кары суда Божия – созданное естественное положение. На душах, добровольно отчуждавшихся от блаженной жизни, нет, таким образом, печати гнева Божия, а между тем в них есть родное и собственное Богу (образ Божий). И Бог, как благой и человеколюбивый, не оставляет свою собственность (τὸ ῖδιον) под господством чуждых, тяготящих ее оков: «Он влечет и присвояет к Себе все, что по Его милости (ради Него, αὐτοῦ χάριν, ipsius gratia) пришло в бытие».⁹⁰

Итак, для души, не уврачевавшей себя на земле добродетелью, и перенесшей греховные навыки в жизнь загробную, сберегается врачевание в жизни будущей.⁹¹ Начало и совершение этого врачевания принадлежит Богу, приводящему в согласие с Своим естеством все, что в благости Его имеет и причину и конечную цель своего бытия.⁹² Но для самой души, «оплотяневшей от общения со страстями», сроднившейся и как бы срастворившейся с чуждым,⁹³ – это божественное действие привлечения к блаженству, это отделение приросших к ней чуждых элементов делается причиной «несказанных и невыразимых болезней и мучений, описание которых неизобразимо словом, в той же мере, как и существо ожидаемых благ».⁹⁴ Как в телесных болезнях есть некоторые разности: одни легко и удобно поддаются лечению, другие же излечиваются только путем мучительнейших резаний и прижиганий; так нечто подобное обещает к уврачеванию душевных недугов и будущий суд (κρισις).⁹⁵ Как те, которые резанием или прижиганием сводя с тела, неестественно наросшие мозоли и бородавки, причиняют, конечно, тем сильные мучения, хотя делают это для пользы терпящих мучение; так обрезывание и изглаждение неестественных наростов греха премудростью и силой Врачующего болящих, хотя производит в душе самые мучительные состояния, однако же делает это с благодетельной целью ее исцеления.⁹⁶ «Только людям слабым (τοῖς χαυνοτέροις) такое мучение представляется угрозой и восстанием печалей, по вере же людей более разумных (τοῖς συνετωτέροις), это – врачевание и цельба от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать.⁹⁷ По воззрению св. Григория, это вовсе не наказание (κόλασις) а напротив величайшее благодеяние со стороны Бога, привлекающего всех людей к участию в блаженстве, хотя необходимое следствие этого привлечения и обнаруживается мучением для привлекаемых.⁹⁸ Как те, которые желают очистить огнем золото от примеси чуждых ему веществ, по необходимости подвергают действию огня вместе с подмесью и чистое золото; так и при истреблении душевных пороков, в очистительном огне ⁹⁹ необходимо быть не одной греховной примеси, а и самой душе вступившей с ней в единение.¹⁰⁰ И как веревка, к которой по всей длине пристала самая липкая грязь, будучи просунута в какое-нибудь узкое отверстие и привлекаема кем-нибудь сверху, хотя в процессе этого привлечения будет постепенно освобождаться от грязи, но самый процесс будет совершаться с трудом, только путем усиленного натягивания со стороны влекущего; так подобное же нечто нужно представлять и о душе, которая, будучи опутана вещественными пристрастиями и усиленно привлекаема Богом, будет в напряженном, страдательном состоянии, причиняющем ей болезненные и невыносимые мучения.¹⁰¹ В таком мучительном состоянии душа должна находиться до тех пор пока вовсе не истребятся всеянные в ней вещество и нечистота, будучи поглощены огнем. А это время для каждого грешника совершенно точно и справедливо соразмерно с количеством и тяжестью его пороков. Чем больше «вещественное бремя», отягощающее душу, тем сильнее и продолжительнее будет подвергаться она действию мучительного огня. И на оборот, в ком меньше негодной примеси, – этой пищи огня, для того и мучение понижается в силе и продолжительности вполне соответственно уменьшению порока.¹⁰² Для некоторых по причине крайней их порочности, очистительные страдания продолжатся почти на вечное протяжение времени (εὶς αὶὠνιόν τι διάστημα).¹⁰³

Соединяя воедино все, указанные доселе, мысли св. Григория относительно загробной участи грешников, мы получаем следующие общие положения: по переходе в загробную жизнь для людей, преданных чувственности, начинается период мучений, как естественное следствие их порочной жизни. Но эти мучения не суть кара божественного правосудия, а только неизбежный результат отделения души от греховных наростов, – отделения, производимого силою благого Бога. Мучение здесь не само для себя цель, его цель – благо терпящего мучение – исправление его. Отсюда само собою следует, что мучения и страдания нечестивых должны простираться только до исправления их, но не далее, т.е. должны быть временны, а не вечны (бесконечны). Таким образом «разность добродетельной и порочной жизни обнаружится только в том, что скорее или позднее приобщится человек уповаемого блаженства, ибо мере превзошедшей в каждого порочности будет, конечно, соответствовать и продолжительность врачевания».¹⁰⁴ Но что для всех людей некогда прекратится период мучений, это необходимо следует из самого характера и цели этих последних. Как ни мало согласуется такое мнение с церковным учением о том же предмете, но что оно действительно имеет место в системе св. Григория, это – думаем – достаточно видно из сказанного выше. Другой вопрос, – всегда ли и везде ли с одинаковой последовательностью и строгостью проводил св. Григорий такое мнение, но что оно имеет внутреннюю логическую связь с другими его догматическими взглядами, – это отчасти мы показали уже выше, отчасти постараемся показать, когда будет речь по вопросу о так называемом апокатастасисе. Здесь же считаем уместным указать только на то заметное противоречие, в каком рассматриваемое мнение оказывается стоящим с твердым учением св. Григория о свободе воли человеческой. В самом деле, ни одно из свойств богоподобной природы человека св. Григорий не ценит, по-видимому, так высоко, как свободную волю: в ней по преимуществу – знак царственного, богоподобного величия человека. Отнятие или даже только насилие над человеческой свободой равно всецелому лишению богоподобия и уравнению человека с животными. «Одних неодушевленных и бессловесных можно чужой волей приводить, к чему угодно; словесное же и разумное существо, если перестало действовать свободно, утратило вместе и дар разумности».¹⁰⁵ Самое уклонение ко греху от первобытного блаженства, как ни мало согласовалось оно с целями божественного назначения человека, попущено однако Богом именно ради сохранения неприкосновенности высокого дара человеческой свободы.¹⁰⁶ Далее, и падшее человечество Бог не отвлек от зла против его воли и не возвратил насильственно к совершенству тотчас же по падении, хотя и мог бы сделать это. «Ибо если бы человеческое естество, добровольно, по движению свободной воли устремившееся к чему-либо неприличному, насильственно и принудительно отдалить от того, что ему понравилось, то это было бы отнятием блага, которое оно имело прежде и лишением богоподобной чести, потому что свобода воли есть подобие Богу».¹⁰⁷ Между тем такое именно насильственное, против собственного желания человека совершающееся, возвращение к первобытному блаженству и проповедует, по-видимому, св. Григорий, утверждая мысль о загробном очищении Богом грешной души. И инициатива этого дела и все продолжение его, по мысли его, принадлежат исключительно Богу: Он влечет к Себе душу и очищает ее от примеси порока, по-видимому, решительно против ее воли. Сама душа во всем этом процессе обнаруживает, напротив, тяготение к тому, от чего Божия сила отвлекает ее; и самый процесс очищения совершается лишь до тех пор, пока совсем не искоренится в душе связь с плотскими похотями, стремление к ним. Все это такие мысли, которые стоят, как кажется, в прямом противоречии с учением о свободе воли. И нужно сознаться, что в системе св. Григория такое противоречие действительно есть и недостаточно прикрыто. Ориген, державшийся такого же образа мысли и относительно цели загробных мучений и относительно свободы воли, для избегания возникающей здесь коллизии, нашел себя вынужденным допустить бесконечный ряд миров и мировых развитий, подобных нынешнему нашему, а с тем вместе и никогда не прекращающуюся возможность свободного обращения твари к Богу. Для души, перенесшей греховные навыки в мир загробный, начинается здесь наказание, но наказание имеющее целью исправление, вразумление наказуемого. Путем горького опыта (мучений) Бог хочет научить душу – узнать все великое различие добродетели от порока, и тем побудить ее добровольно отказаться от последнего и избрать только первую. Здесь нет никакого насильственного отвлечения от греха, есть только – так сказать – педагогическое вразумление относительно его гнусности. Если же это воспитательное средство оказывается не вполне действительным, и в душе наказываемой не происходит решительного отвращения от порока неизменного укрепления в добродетели, она снова посылается в земной мир для нового самостоятельного делания на поприще добра или зла, смотря по свободной ее склонности. Так проходит бесчисленный ряд миров и перевоплощений душ, пока наконец путем последовательной смены уклонения ко греху (в земной жизни) и воспитательного наказания за него (в загробном мире) они добровольно не оставят порока и не утвердятся на веки в добре. Таким образом, спасая строгое понятие о человеческой свободе, Ориген должен был допустить и не прерывный ряд условий, потребных для свободного возвращения человека к первобытному блаженству. – Не так последователен св. Григорий Нисский. Вместе с Церковью он решительно отвергает мысль о множественности миров и возможности новых воплощений для душ, раз отшедших в мир загробный.¹⁰⁸ Период самостоятельного, свободного приготовления к добру или злу он ограничивает для человека только пределами настоящей, земной жизни. По смерти – нет и не будет места для перемен и новых свободных определений человека к добру или злу, потому что там нет необходимых для того внешних условий: раз перенесенное в загробный мир состояние, должно бы остаться навсегда, неизменно.¹⁰⁹ А между тем, по мысли св. Григория, ненормальное положение грешников не может утвердиться на веки: это не согласовалось бы ни с благостью Божию, ни с назначением человека, ни, наконец, – с природой самого зла и греха.¹¹⁰ Перемена в состоянии грешников должна, по его мнению, необходимо совершиться. Но так как у самого человека нет уже всех нужных для этого средств, она должна совершиться силой Божией. И вот, непосредственно за пределами гроба, Бог сам начинает привлечение к Себе грешника, не дожидаясь его свободного, самостоятельного обращения. Строгое понятие о свободе воли здесь, очевидно, не выдержано.

Нельзя сказать, чтобы сам св. Григорий не замечал того противоречия, в каком оказывались два указанные пункта его системы. Он видел, как кажется, возникающее отсюда затруднение для мысли, и с своей точки зрения старался дать некоторое объяснение. Утверждая, что весь процесс очищения души от скверн греха совершается единственно силою Божию, он не хочет в то же время видеть здесь стеснения истинной свободы, а напротив – восстановление ее. Истинная свобода по природе своей есть нечто единое, неподвластное, самому себе всегда родственное. Как такая, она должна иметь по существу одно направление, а таково именно направление к добродетели, потому что добродетель не подвластна.¹¹¹ Уклонение же ко греху есть извращение истинной свободы, – состояние рабства. Посему если сила Божия очищает человека от греховных вожделений, то тем вовсе не нарушает его истинной свободы, а наоборот – возводит к ней, освобождая от рабства греху. Когда же процесс этого очищения совершится вполне, и истинная свобода возвратится человеку снова, он, «добровольно уже сильным желанием востечет к прежнему блаженству», познавши горьким опытом то, на что променял он его прежде.¹¹² Итак, за временем очищения, (в котором, по-видимому, делается насилие над человеческой свободой, хотя св. Григорий такого насилия не хочет видеть), следует новое, вполне свободное и самостоятельное течение очищенной души ко благу, без опасности вторичного уклонения ко злу, печальнейшие последствия которого уже достаточно испытаны.¹¹³

Период разделения души от тела, с его очистительным для обеих частей значением, должен некогда прийти к концу. Не в одной духовной жизни заключалось первоначальное, райское состояние человека, – из рук Творца он вышел духовно-телесным существом; а, следовательно, в таком только виде, т.е. при соединении души и тела, он и может точно соответствовать от Бога данному ему назначению.¹¹⁴ Разъединение этих существенных частей человеческого естества, производимое смертью, есть только временное, определенное в благих целях очищение от зла,¹¹⁵ и как такое, оно естественно продолжается только до достижения своей цели. Затем необходимо должно последовать новое соединение души и тела, снова должна начаться жизнь целого человека, каким он создан был первоначально. Акт такого воссоздания и есть воскресение. В этом смысле св. Григорий всюду определяет воскресение, как «восстановление нашего естества в первобытное состояние (ἀνάστασις ἐστιν ἠεὶς τὸ ἀρχαῖον τῆς φύσεως ἡμῶν ἀποκατάστασις)».¹¹⁶ Частнейшие черты, какими изображает он действие воскресения по отношению к природе человека, дают – по-видимому – достаточное основание предполагать, что момент воскресения он понимает, как полное, окончательное, на всех без исключения людей простирающееся, возвращение к первобытной чистоте и блаженству – как в метафизическом, так и в моральном отношении, с уничтожением всякого зла и всех его последствий. В самом деле, выражаясь вообще о воскресении, что оно есть возвращение человека «к бесстрастному блаженству (πρὸς μαχαριότητα ἀπαϑὴν)»,¹¹⁷ – к тому состоянию, когда человеческое естество было Божиим неким достоянием (ϑεῖον τι χρῆμα ἤν ἡ ἀνϑρωπίνη φύσις)»,¹¹⁸ – или что оно есть действие, «изгнанного из рая снова в него вводящее»,¹¹⁹ – св. Григорий не допускает – по-видимому, – никакого различия и в нравственном состоянии воскресших, всем одинаково обещая участие в блаженстве. В таком представлении нет, правда, ничего странного и удивительного, если принять во внимание воззрения этого св. отца на смерть и загробное состояние, как на средства очищения человека от всякой примеси порока. Коль скоро такое очищение совершилось вполне и окончательно, – обновление природы, прекращение мучений и переход к блаженству должны последовать с естественной необходимостью. Но чтобы утверждать, что моментом такого перехода от мучения к блаженству для всех без исключения людей служит именно воскресение, – для этого нужно признать, что как раз ко времени воскресения действительно окончится для всех грешников период очищения от пороков, – период, продолжительность которого самым справедливейшим образом соразмерна с количеством грехов каждого. Но этого, как кажется, не признавал, да и не мог признать св. Григорий, оставаясь последовательным. Дело в том, что наступление времени всеобщего воскресения он ставил в зависимость, как увидим сейчас, совершенно от другой причины, а вовсе не от окончания очистительного периода. Если же так, то совпадение между тем и другим могло быть разве только случайным и во всяком случае – маловероятным. Оно становится даже совершенно невероятным, если принять во внимание, что следует ясному учению Ап. Павла, св. Григорий признает, что воскресение, застанет целое поколение живых еще людей.¹²⁰ Само собою понятно, что не испытав очистительного действия смерти и неизбежных при очищении от порока мучений, они не могут наследовать блаженства непосредственно после изменения воскресением, потому что «праведный Суд Божий необходимо требует взыскания, соразмеряя его с тяжестью долга и самой малости не оставляя без внимания».¹²¹ – Высказанные сейчас соображения необходимо приводят к тому заключению, что под восстановлением (αποκαταστασις), которое производится воскресением, св. Григорий понимает не полное возвращение всего человечества к первобытному невинному состоянию, – что по крайней мере моральное различие, какого не было в этом последнем, по воскресении еще до времени остается.¹²² Тем не менее св. Григорий был прав, с своей точки зрения определяя воскресение, как восстановление человеческой природы в первобытное состояние. Отсюда действительно начинается новый период в истории человечества, – период, по его мнению, совершенно подобный тому, с которого началась эта история. Все время, протекшее между грехопадением и воскресением, есть время уклонения от первобытного состояния и медленного, постепенного к нему возвращения. Впервые в воскресении соединяется конец с началом; только теперь, после нового соединения души с телом, достигает человек нетления, славы, чести и силы – этих богоподобных свойств, которыми наделена была его природа при самом сотворении. ¹²³ По отношению к одной стороне человеческого существа, – телу, полное восстановление первобытной красоты следует для всех людей без исключения непосредственно за воскресением.¹²⁴ Полное восстановление образа Божия и возвращение первобытного блаженства для душ, очистившихся от скверны порока, произойдет также в момент воскресения, а для других – после надлежащего очищения. Но для всех вообще блаженная жизнь, начало которой полагается воскресением, будет одинаково достижима: одни скорее, другие позднее, но все люди, раз вступивши в эту жизнь, неуклонно и непрерывно пойдут тем прямым путем и при тех условиях бытия, какие создает воскресение.

Время воскресения и связанного с ним изменения настоящего мира св. Григорий ставит в прямую зависимость от исполнения определенного числа душ в человеческом роде. Созданный для бессмертия и вечной жизни, малым чим умаленный от Ангела (Пс. 8, 6), человек, если бы остался навсегда верен своему назначению, не имел бы нужды в теперешнем способе распространения своего рода, а подобно Ангелам без помощи брака и чадорождения умножился бы до меры, определенной советом Творца.¹²⁵ Но поскольку Бог предвидел, что «человек отпадет от ангелоподобной жизни, то дабы не сделалось малым число душ человеческих, утратив тот способ, каким Ангелы возросли до множества, насадил в человечестве способ взаимного преемства скотский и бессловесный» (путем естественного, плотского рождения).¹²⁶Таким способом с течением времени приращаясь и увеличиваясь, род человеческий дойдет наконец до такого предела, где произойдет необходимая остановка в возрастании числа душ. Что такая остановка действительно должна совершиться, и умножение рода человеческого не может простираться в бесконечность, – этого требует как понятие премудрости Божией, для которой нет ничего неопределенного в сотворенном, но для каждого из существ положен точный предел и мера,¹²⁷ так и самое понятие полноты, которая в известном смысле есть совершенство. «Так как всякое умопостигаемое естество имеет свою полноту, то естественно со временем достигнут предела и человеческому роду (так как и он принадлежит к естеству умопостигаемому), чтобы не думали о нем, будто бы всегда представляется недостаточным; потому что всегдашнее присовокупление вновь прибывающих делается обвинением роду, что в нем еще недостаток».¹²⁸ Итак, когда род человеческий по истечении определенного времени достигнет своей полноты, место настоящей жизни по необходимости заступит другое некое состояние, отличное от нынешнего, проводимого в рождении и тлении; ибо с прекращением рождения необходимо должно прекратиться и тление (смерть). Тогда вся совокупность душ, когда-либо пришедших в бытие, из невидимого и рассеянного состояния опять возвратится в собранное и видимое, причем те же самые стихии сойдутся между собой в ту же опять связь.¹²⁹

Возможность нового восстановления разрушенных смертью тел покоится у св. Григория на естественных и сверх естественных основаниях. Как уже было выше упомянуто, и после смерти остается в душе «какая-то дружеская связь и знакомство» с элементами тела, бывшего с ней в соединении при жизни. Она «сторожит свою собственность, проницает свои собственные стихии», где бы ни были они рассеяны по далеким мировым пространствам, и в какие бы новые комбинации не входили.¹³⁰ Душа знает свое тело по известным признакам (σημείων τινῶν), которые присущи его элементам и по разложении их. В природе нашей, при тщательном ее исследовании, не трудно заметить две различные стороны, – изменчивую, текучую и постоянную, не подлежащую никаким переменам. Первая непрерывно изменяется, растет и умаляется, и – подобно одежде – переодевается с каждым возрастом. Вторая же, как идея и форма (τό εῖδος) тела, всегда остается одинаковой; она не утрачивает раз навсегда положенных на ней природой знаков, по которым всегда и узнается, несмотря на все перемены тела. Только жестокая болезнь может разве на время закрыть и этот отличительный вид (как было у Неемана Сириянина или у евангельских прокаженных), но по исцелении от болезни он снова восстанавливается с неизменными своими признаками.¹³¹ При таком положении дела, нет ничего несообразного с разумом верить, что в известное время произойдет снова отделение элементов известного тела от общих мировых стихий и новое соединение их в один целый организм соответственно тому отличительному виду, который первоначально был отпечатан на них природой. Как ртуть, пролитая на каком-нибудь покатом и пыльном месте, разделяется на мелкие шарики и рассыпается по земле, но будучи кем-нибудь опять собрана в одно целое, сама собой сливается с однородными, ничего постороннего не принимая в свою смесь; так и человеческий состав без всякого затруднения и сам собой соединится в прежних своих частях, коль скоро последует Божие на то повеление.¹³² И в природе физической наблюдаем мы, что семена различных растений, будучи брошены в землю, из одних и тех же, общих для всех, веществ природы извлекают себе пищу, но эта пища без всякого принуждения сама собой переходит из общего в особое свойство каждого из семян, превращаясь в солому, в ости, в колос и т.п. «Что же необычайного в учении о воскресении, по которому каждым из воскрешаемых, подобно тому, что бывает с семенами, привлекается свойственное ему?» Так, – заключает св. Григорий, – проповедь о воскресении не содержит в себе ничего такого, что не было бы известно из опыта.¹³³

Если уже с точки зрения естественных оснований воскресение не представляет в себе ничего странного и противоречащего разуму, то при мысли об активном участии в этом деле всемогущества Божия должны решительно умолкнуть всякие о том сомнения. Пусть те, которые измеряют Божественное могущество меркой человеческого бессилия, не указывают на случаи сожжения и превращения в пепел человеческих тел, на случаи съедения их плотоядными животными и рыбами. Куда бы кто ни перенес в своем воображении бренные останки человека, несомненно то, что они – все еще в мире. А что мир в руке Божией, – этому учит Богодухновенное Писание. Если же и человек знает, что у него в горсти, то ужели Божие видение немощнее человеческого и не в состоянии с точностью отыскать того, что содержится в божественной длани.¹³⁴ Гораздо больше недоумений и затруднений возбуждает для разума учение о первом творении, чем учение о воссоздании твари, уже раз пришедшей в бытие. Если же, следуя учению Писания и свидетельству самого творения, мы непреложно признаем, что сила Божия вполне достаточна, чтобы и несуществующее привести в бытие, и существующему по произволению придать качества, то тем менее имеет оснований – преобразование уже раз созданного считать чем-либо невероятным.¹³⁵ Воссоздавая человека воскресением, божественное могущество имеет дело не только с готовым материалом, но с материалом, носящим на себе уже готовые отпечатки известной формы (отличительного вида). Со стороны распоряжающейся вселенной силы (Божией) теперь все готовые элементы нашего тела, подобно различным веревкам, прикрепленным к одному началу, – подчиняясь влечению единой силы нашей души, сплелись в одну цепь тела, восстановивши целый, знакомый прежде душе вид.¹³⁶

Сам по себе факт воскресения плоти, покоясь на вышеуказанных основаниях и имея за себя неопровержимые свидетельства в Св. Писании,¹³⁷ не мог – по мнению св. Григория – возбудить таких сильных сомнений и неудобств для разума, какие возбуждал вопрос о свойствах тел воскресших в их отношении к настоящим, земным телам. Не для одних «внешних» (философов и вообще неверующих) этот вопрос давал повод к сильным нападкам на целый христианский догмат о воскресении, – и для самих церковных писателей он издавна служил одним из самых трудных пунктов эсхатологии. До 4 века христианская литература дала два, существенно различные, ответа по этому вопросу. С одной стороны, отцы и учители Церкви первых веков – Иустин, Афинагор, Термуллиан, Ириней и др., исповедуя истину воскресения плоти, решительно утверждали полное, простирающееся на все части организма, тождество тел, которые мы имеем получить в воскресении, с теми, которые мы носим теперь, выходя в этом случае из понятия о человеке, как среднем между бесплотными Ангелами и материальными тварями природы существ, и из понятия о теле человека, как организме духа, существенном не в общем только, но и во всех частях и членах своих. С другой стороны, Ориген, с началами системы которого не мирилось указанное сейчас воззрение, утверждал лишь некоторую, и притом настолько слабую связь будущих тел с настоящими, что были серьезные поводы сомневаться, – признавал он действительно воскресение тел или же проповедовал творение совершенно новых, не имеющих ни малейшего сходства с прежними, тел.¹³⁸ Св. Григорий старается держаться средины между двумя указанными воззрениями, хотя справедливость требует заметить, что тяготение к Оригеновскому способу представления у него значительно преобладает. По его собственному выражению, он встретил «целый рой» возражений со стороны противников, – возражений, из которых одни направлялись против тождественности тел воскресших с нынешними, другие – совершенно наоборот.¹³⁹ Чтобы разрешить их с достаточной убедительностью, св. Григорий вынужден был проходить между двумя крайностями, но он выполнил эту задачу, – как увидим ниже, – не с достаточной ясностью и последовательностью.

Между другими возражениями против догмата о воскресении св. Григорий знал такое: по разложении телесного состава и смешении его элементов с однородными мировыми стихиями, нет уже возможности из общей смеси выделить особое, каждому частному телу принадлежащее. А если так, если при новом восстановлении человека не возвратится в точности вся его прежняя собственность, а место принадлежавшего ему прежде заступит только подобное ему и однородное, то такое действие будет уже не воскресением, а созданием нового человека. Если же понятие воскресения требует необходимости, чтобы тот же самый человек снова возвратился в себя, то это тождество должно простираться на все без исключения существенные элементы тела.¹⁴⁰ С ответом св. Григория на это возражение мы имели уже возможность познакомиться выше. Мы видели, с какой настойчивостью утверждает он мысль о том, что элементы человеческого тела никогда не утрачивают своих специфических особенностей, не теряют в общей массе мирового вещества, а при всех превращениях и комбинациях, каким они подвергаются вместе с этим последним, сохраняют при себе неизгладимые знаки своей принадлежности к составу известного человеческого организма. С этой точки зрения св. Григорий считает совершенно неопровержимой ту мысль, что человеческое тело, что касается основных его стихий, восстанет тем же самым, каким было и в земной жизни.¹⁴¹

Если сравнительно так легко св. Григорию удается покончить дело с одним из очень важных возражений, то с гораздо меньшим удобством и большим затруднением поддавались разрешению другие возражения в том же направлении. Понятие тождества, с точки зрения которого было поставлено вышеуказанное возражение, могло быть продолжено с такой же последовательностью и на частнейшие и несущественные свойства телесной природы человека; а между тем восстановление их в теле воскресшем представлялось недопустимым и невозможным с точки зрения самых основных представлений об условиях будущей жизни. Если, – так возражали, – тела человеческие восстанут в том самом виде, в каком были они в момент смерти, то лучше вовсе не желать воскресения, которое принесет людям нескончаемые бедствия. В самом деле, может ли быть зрелище более жалкое и печальное, чем какое представляет тело, истощенное старостью, – с морщинистой, присохшей к костям кожей, со стянутыми жилами, с приклоненной к колену головой, с трясущейся почти вовсе неспособной к деятельности рукой и т.п.? Что может быть безобразнее того вида, какой имеет тело, подвергшееся разрушению от какой-нибудь тяжкой болезни, или изувеченное при каких-нибудь несчастных случаях, или же от рождения имеющее изуродованные члены? Что – наконец – беспомощнее и печальнее тела новорожденного младенца, внезапно похищаемого смертью? Если во всех этих и им подобных случаях воскресшее тело будет во всем тоже, что и умершее, – крайне бедственно будет положение таких воскресших. А если не тоже, то воскресший будет уже совершенно другой, а не тот, который положен во гроб. Если вместо ребенка восстанет взрослый, вместо дряхлого старика – цветущий возрастом, вместо изможденного – здоровый и т.п.; в таком случае нельзя уже сказать, что мертвое воскресло, но что из земли вышел совершенно новый человек. А тогда и воскресение не будет уже касаться меня, как определенного, известного человека, если вместо меня оживет кто-то другой. Чтобы могла быть речь именно о моем воскресении, необходимо, чтобы я воскрес «по всему тем же с самим собой».¹⁴²

Далее, в телесном естестве нашем, как известно, происходит постоянный обмен веществ, постоянное движение и изменение всего телесного состава, так что нельзя в строгом смысле указать и двух коротких моментов, когда бы человек был безусловно тождествен с самим собой, не говоря уже о таких длинных периодах времени, какими определяются разные возрасты человека. Если воскресение восстановит человека совершенно таким же, каким он был за время своей настоящей жизни, в таком случае вместо одного лица должна воскреснуть целая «толпа людей», соответственно различным возрастам, какие прошел умерший на земле: в нем будет и младенец, и ребенок, и отрок, и юноша, и муж, и отец, и старец, и все другие промежуточные возрасты. Как ни странно на первый взгляд такое предположение, однако же различение возрастов и вообще телесных состояний имеет весьма важное значение и в целях справедливого раздаяния будущих наград и наказаний за такие деяния, в которых тело принимало существенное участие. Так, например, целомудрие и распутство приводятся в дело плотью, а следовательно и в награде за первое и в наказании за второе плоть должна участвовать необходимо, – и притом та самая плоть, в которой совершен или подвиг воздержания, или преступное падение; в таком только случае и может сохраниться полная справедливость воздаяния. А при таком положении дела, необходимо воскреснуть человеку в стольких различных видах, сколько было различных моментов греха или добродетели, в которых принимало участие тело. Во всяком другом случае воздаяние не будет уже оплатой тому самому телу, которое этого заслуживает.¹⁴³

Наконец, известно, что ни одной части нашего тела природа не оставила без соответствующего ей отправления; в одних сосредоточена жизненная сила (сердце, печень, мозг, легкое, чрево и прочие внутренности); другим назначено в удел чувственное движение; отправлением третьих служит деятельность и переход с места на место; четвертым дана способность к произведению потомства и т.д. Если жизнь будущая потечет при тех же внешних условиях, как и настоящая, то нет нужды и в «преставлении» от одной к другой. Если же между той и другой будет существенное различие, в таком случае что станется с настоящими телесными органами, которые имеют свое прямое и всецелое назначение только для целей нынешней, земной жизни? Если ни один из членов теперешнего тела, в силу бесполезности своей в будущей жизни, не воскреснет, то такой радикальной перемены тела нельзя назвать и воскресением. Если же все органы нынешнего тела явятся и у воскресших, в таком случае совершенно непонятно и необъяснимо, каким образом Виновник воскресения наделит нас тем, что вовсе не нужно и бесполезно.¹⁴⁴

Все указанные сейчас возражения, если и не были настолько сильны, чтобы поставить св. Григория в безысходное положение, то во всяком случае требовали значительных усилий, чтобы в виду их можно было строго логически удержать основное понятие о тождестве тел будущих с настоящими. С усечением всех тех свойств, какие намечены в общей совокупности указанных возражений, для мысли исчезало почти всякое представление о теле, а с тем вместе и учение о тождестве или даже о какой бы то ни было связи воскресшего тела с умершим становилось не имеющим никакой твердой опоры. Между тем св. Григорий, отнюдь не желая расстаться с этой последнею мыслью, в то же время решительно утверждает самое существенное различие и даже радикальную противоположность ожидаемых тел с земными, грубыми. Все те свойства, какими облечено нынешнее наше тело, все телесные органы с их специальными отправлениями, – все это – те кожаные ризы (Быт. 3:22), какими снабжено естество наше уже после грехопадения и каких вовсе не имело оно при самом сотворении.¹⁴⁵ Если же воскресение, по самому понятию о нем, есть восстановление в первобытное (до-греховное) состояние, то само собой понятно, что и в телах воскресших эти кожаные ризы не будут уже более иметь места. Ни старости, ни детства, ни страданий от разнообразных болезней, ни вообще какого бы то ни было бедственного телесного состояния, конечно, не было в первой жизни, Создателем который был Сам Бог, потому что не естественно было Богу сотворить что либо подобное. Все это вторгнулось в нас вместе со входом порока, и без сомнения, должно быть оставлено при новом вступлении в жизнь беспорочную.¹⁴⁶ Если, по словам Господа, в воскресение ни женятся, ни посягают (Мф. 22: 30), – к чему тогда и различие полов – мужеского и женского? Такого различия нет в первообразе (Боге), не должно быть его и в чистом отобразе, каким явится человек в воскресении, и каким – по крайней мере по плану Творца – он должен бы быть в начале.¹⁴⁷ Не вкушал первосозданный человек вещественной пищи, как не будет вкушать ее и воскресший. То будет пища духовная, наслаждение которою простирается на одну душу. Ядите мой хлеб, повелевает алчущим премудрость (Прем. 9: 4); аще кто жаждет, да придет ко Мне и пиет (Ин. 7:37), говорит Господь жаждущим духовного пития; и пророк угрожает достойным наказанием – не гладом хлеба, ни жаждою воды, но гладом слышания слова Господня (Ам. 8: 11). Есть, значит, пища, высшая материальной и не имеющая нужды для ее принятия в телесных органах; она-то и будет питать воскресших.¹⁴⁸ Таким образом в воскресении мы получим тела, далеко не похожие на настоящие: там не будет различия ни в полах, ни в возрастах, не будет вещественной пищи и питья, ни самых органов, предназначенных для всех подобных отправлений.¹⁴⁹

Этим, впрочем, пока еще не отрицается безусловно тождественность будущих тел с настоящими, а только утверждается существенное различие тех и других. Но в частнейшем изображении свойств будущих тел у св. Григория встречается несколько таких черт, которые слишком затемняют ту мысль о тождестве. На основании слов Апостола, который проповедует не только воскресение, но и изменение воскресением (1Кор. 15: 51–52), св. Григорий заключает, что настоящая жизнь – по отношению к свойствам тел – не имеет никакого подобия с ожидаемою.¹⁵⁰ Если, например, одно из самых существенных свойств нынешнего тела – тяжесть, в силу чего все тела естественно стремятся к низу; то в воскресшем теле это свойство вовсе не будет иметь места, так как по слову Писания, по воскресении, мы восхищены будем на облацех в сретение Господне на воздусе (1Солун. 4: 17), подобно бесплотным Ангелам. Соответственно тому изменятся и все прочие телесные свойства, – цвет, вид, очертание и т.п., и изменятся «в ничто более божественное».¹⁵¹ У воскресших не останется и того взаимного различия, «какое теперь по необходимости имеет наше естество от последовательной смены его состояний: все тогда сделаются единым телом Христовым, приняв один образ в вид, так как во всех равно будет сиять свет божественного образа».¹⁵² За отсутствием телесного различия, останется тогда различие качественного, нравственного характера, которое, принадлежа собственно душе, будет в то же время соответствующим образом отражаться и на теле. Нечто подобное можно наблюдать и в настоящей жизни, когда внешнее выражение лица указывает на внутреннее состояние души, в силу чего легко распознать человека, удрученного печалью, волнуемого гневом, пылающего вожделением, или наоборот: веселого, незлобивого, украшенного почтенным качеством целомудрия и т.п.¹⁵³ Но если в настоящей жизни только сильные душевные движения могут отпечатываться во внешнем облике человека, и притом иногда по произволу могут быть скрываемы, то в жизни будущей очевидны будут все даже самые малейшие оттенки душевных состояний: «не иным чем каждый будет (по существу) и иным являться (во вне), но каков есть, таким будет и явен всем». По этим душевным качествам, относящимся к совершенству или же несовершенству, – с бесчисленным множеством промежуточных между ними степеней, – каждый из воскресших и получит различный и отдельный от другого вид.¹⁵⁴

Если принять во внимание эти последние рассуждения о свойствах тел воскресших, – (рассуждения, которые сам св. Григорий считает не более, как «гаданиями»;¹⁵⁵ трудно, кажется, не прийти к тому заключению, что это будут тела, до противоположности отличные от нынешних и не имеющие, по-видимому, ни малейшей с ними связи. В самом деле, св. Григорий не оставляет для будущих тел ни одного из тех свойств, какими характеризуется земное материальное тело, – отрицает даже, как сейчас мы видели, и тот общий вид (εἶδος) или тип, который подобно оттиску печати начертан на каждом индивидуальном теле, и который, – по мнению его же самого, – сохраняется на телесных элементах даже после их разложения смертью.¹⁵⁶ А при таком положении дела, что же значит та, уже знакомая нам, неоднократно и настойчиво проводимая св. Григорием мысль, что воскреснет «тот же самый человек», – что все прежние телесные стихии войдут в состав и обновленного тела? Что значит, с другой стороны, и то положение, что воскресшее тело будет во всем тождественно с тем, которое первоначально сотворено было Богом?¹⁵⁷ Само собой понятно, что как бы ни было чисто и совершенно первосозданное тело, но коль скоро оно назначено было для земного обитания, нельзя допустить, чтобы оно было вполне таким каким изображает св. Григорий тело воскресшее. Поэтому мы охотно соглашаемся с Риттером, что мысль о совершенной тождественности будущих тел с первосозданными должна быть отнесена на счет «неточности (неудовлетворительности) формулы, употребляемой св. Григорием».¹⁵⁸

Что же касается до связи будущих тел с нашими настоящими, то по крайней мере сам св. Григорий, описывая свойства тел воскресших по противоположности с земными, был вполне уверен, что он не выходит при этом за пределы такого тождества, какое существует, например, между колосом и тем зерном, из которого он вырос. Нельзя сказать о зерне, что оно одно и то же с колосом, но нельзя также отрицать и ближайшей, генетической связи между ними, поскольку зерно в зачатке или потенции содержит уже в себе будущий колос. Тоже нужно сказать и об отношении будущего тела к настоящему: подобно зерну, брошенному в землю, наше тело через смерть развивается и возрастает в совершенство прекраснейшего колоса.¹⁵⁹ Успокоившись на этой аналогии, св. Григорий считал себя вправе утверждать самое существенное различие воскресших тел от умерших, не боясь, вместе с тем, утратить генетическую между ними связь. И если в действительности такая связь, – за слишком резко проведенным различием, – почти совершенно исчезала для нашей мысли, то св. Григорий хотел скорее признать в этом изменении тел непостижимое для нас действие силы Божией,¹⁶⁰ чем отказаться от мысли о самом ближайшем родстве и зависимости тел воскресших от нынешних земных.

Воскресение тел, по общецерковному верованию, стоит в тесной и неразрывной связи с кончиной мира и всеобщим судом. У св. Григория по поводу этих последних пунктов христианской эсхатологии есть только несколько и притом довольно отрывочных мыслей, ни в чем существенном не отличающихся от обычных церковных представлений. – С исполнением определенного количества людей остановится и текучее движение времени, кончится и самое время, поскольку оно дано и соразмерено Всеведущим Богом лишь применительно к условиям преемственной смены людей путем постепенного рождения. А с прекращением времени по необходимости последует и кончина настоящего временного мира, произойдет обновление и изменение вселенной соответственно условиям нового, вечного бытия.¹⁶¹ Что нынешний мир, находящийся в непрерывном движении, должен когда-нибудь иметь конец, – это не может подлежать сомнению; ибо кто придает движению начало, тот непременно не усомнится и о конце; а кто не принимает конца, тот не принимает и начала.¹⁶² Истина кончины мира стоит, таким образом, в неразрывной связи с истиной его начала; насколько несомненна и обязательна для разума эта последняя, настолько же принудительна и первая. – Но как произойдет кончина нашего мира, какой вид примет он по обновлении – «это должно быть изъято из предметов нашего любопытства». Как по отношению к первому творению мира, отложив в сторону исследование непостижимого, верой принимаем мы совершитися видимому от неявляемых (Евр. 11: 3), хотя разум может представить не мало поводов к сомнению в том, чему мы веруем: так несомненной же верой должны мы принять и догмат о кончине мира, не входя в рассудочные изыскания о том, как это будет.¹⁶³

Когда, по слову Апостола, прейдет образ мира сего (1Кор. 7: 31), тогда явится всем Царь и Бог – Христос, чтобы произвести всеобщий праведный суд и воздать каждому из разумно-свободных существ достойное по делам его. В живых, поэтически – образных чертах представляет св. Григорий момент этого суда. «Там я вижу, – говорит он в одном церковном поучении,¹⁶⁴ – Сына Человеческого, грядущего с небес, идущего по воздуху, как по земле, окруженного многими тьмами Ангелов; потом возвышающийся Престол славы и все племена человеческие, какие ни приходили в бытие, и освещались солнцем и вдыхали сей воздух, разделенные на две части и предстоящие судилищу. Стоящие с правой стороны названы овцами, а те, кто на другой, слышу я, названы козлищами, навлекшими на себя это название по сходству нравов. Слышу там речи Судии к подсудимым и ответы судимых Царю. Каждому назначается в удел, что ему следует; проводившим жизнь хорошую – наслаждение царствием, а человеконенавистникам и злым – огненное мучение и притом вечное. Вместе с людьми на последний суд предстанет и диавол, чтобы получить от праведного Судии заслуженное наказание. «Тогда виновник мятежа, возмечтавший о достоинстве Владыки, явится пред очами всех рабом непрестанно бичуемым, влекомым на казнь Ангелами, и все служители и пособники его злобы подвергнутся приличным им наказаниям и казням.¹⁶⁵ – То будет поистине страшный суд, как суд строгий правды Божией, на котором и малейшие недосмотры подвергаются исследованию, и за которым ожидают нечестивых неизобразимые мучения, – «это геена, этот темный огонь, этот не умирающий червь совести, всегда грызущий душу стыдом возобновляющий страдания напоминанием о сделанном в жизни худо.¹⁶⁶ Это мучительное состояние грешников не имеет ничего аналогичного с страданиями здешней жизни, как бы сильными не представлялись иногда эти последние. Если Писание говорит о мучении нечестивых огнем, то этот огонь нельзя мыслить по аналогии с теперешним, потому что тому адскому огню придается такое свойство, которого наш не имеет: тот огонь не угасает; и если опять говорится о черве, грызущем грешников, что о не умирает, то значит, что под ним нужно разуметь нечто иное, чем наш земной червь.¹⁶⁷ – И таким непрестанным наказаниям подвергнутся грешники без надежды на избавление. Они не могут рассчитывать на милосердие Судии, после того, как добровольно сделались недостойными помилования. «Правдивый Суд Божий вполне соответствует вынесенным из жизни расположениями; и каково то, что в нашей воле, таковым же сделает и свое воздаяние. Придите, скажет, благословении (Мф. 25: 31); идите проклятии (ст. 41). Неужели внешняя какая необходимость определяет в уделе стоящим одесную этот сладостный, а стоящим ошуюю – строгий глас? Не за то ли, что делали, первые получили милость? А другие – не тем ли, что жестоко обходились с соплеменными, жестоким для себя соделали Божество? Не миловал бедствующего у ворот нищего утопавший в роскоши богач. Этим и себя лишил милости, и имея нужду в помиловании, не услышан, не потому, что одна капля нанесла бы ущерб великому источнику, но потому, что с жестокостью несоединима и капля милосердия. Ибо кое общение свету ко тьме (2Кор. 6: 14)? Человек, сказано, еже аще сеет, тожде и пожнет…(Гал. 6: 7)».¹⁶⁸ Если, таким образом, для осужденных грешников нет надежды н помилование со стороны Праведного Судии, то с другой стороны лишены они возможности изменить свою участь и собственным самоисправлением. «Особенность той жизни (следующей за судом) – та, что пребывающим в ней не дается уже времени на приготовление добрых или злых дел; но чего семена посеет кто самому себе делами своими, плоды того и воздадутся ему в замен».¹⁶⁹ Если, далее, в настоящей жизни человек имеет верные и спасительные средства к заглаждению грехов в богоучрежденных таинствах, то за гробом и этих средств не будет. «Непросвещенная (таинственной) благодатью, душа не имеет на себе печати Господней и потому может ли быть, по исходе из тела, принята Ангелами? Тщетно там будет она плакать, бесполезно каяться. Подобно богачу, облачавшемуся в порфиру и виссон, – она – пища огня неугасимого.¹⁷⁰ – Не отворятся двери царствия небесного и для душ, перешедших за гроб под церковным отлучением: «жалки будут такие души, заключенные в мрачное некое место, как бы в затвор, казнясь там нескончаемым и во веки непрекращающимся плачем.¹⁷¹ Вот почему об очищении и покаянии нужно заботится здесь на земле, чтобы внезапно застигающая смерть не лишила всех средств к уврачеванию греховных недугов. «Ибо в смерти никому не будет уже возможности болезнь, причиненную грехом, уврачевать памятованием о Боге; потому что исповедь имеет силу на земле; а во аде этого нет».¹⁷²

Если принять во внимание все, сейчас раскрытые, мысли о всеобщем суде и его значении для участи нечестивых,¹⁷³ – трудно – кажется – не прийти к заключению, что яснее и тверже и нельзя было высказать истинно – церковное учение об этих вопросах.

Тут и суд Божий изображается исключительно как дело строгой правды Божией, и наказания, ожидающая грешников, называются вечными, никогда не прекращающимися. Между тем мы ошиблись бы, предположив, что действительно таково было твердое и единственное убеждение самого св. Григория. И прежде всего, нельзя не прийти в большее недоумение, если сравнить данное здесь понятие о суде с тем, какое мы видели уже в своем месте, говоря о загробной участи нечестивых. Там правда Божия не отделялась в представлении св. Григория от благости, и самый суд являлся скорее делом милости, чем строгого правосудия. Здесь – совершенно наоборот: здесь нет никакого места божественному милосердию, здесь имеет силу одно карающее правосудие. Если даже и допустить (к чему впрочем мы не имеем прямых оснований), что один суд имеет место только в промежуточном между смертью и воскресением состоянии (так назыв. частный суд), а другой относится ко времени после всеобщего воскресения, – то и в таком случае самая перемена в отношениях Бога к подсудимым останется совершенно непонятной и необъяснимой. – Еще более недоумений возбуждает радикальная противоположность результатов того и другого суда по отношению к нечестивым: если прежде, как мы видели, св. Григорий со всей настойчивостью утверждал, что суд не налагает наказания (кары) на подсудимых, а производит только временное врачевание их, хотя и болезненного, мучительного характера, то теперь результатом суда является именно карательное наказание и притом вечное. А отсюда вытекают естественно два совершенно противоположные воззрения и на последний конец мира: по одному – таким концом будет дуализм, вечное разделение добра и зла, праведных и нечестивых; по другому – монизм, соединение всех в одном добре и блаженств с уничтожением зла и мучений. Оставляя пока вопрос о примирении этого противоречия открытым, мы подвергнем тончайшему рассмотрению те места из сочинений св. Григория, где последнее из указанных сейчас воззрений высказано со всей ясностью и обставлено логическими аргументами.

Проводя последовательно тот взгляд на загробные мучения, по которому они суть только средства врачеваний и очищения души от греховных наростов, св. Григорий не мог не прийти к тому заключению, что рано или поздно эти средства достигнут наконец своей цели. Очистительный огонь горит только до тех пор, пока есть вещество, его питающее; но само собой разумеется, что должен же наконец наступить такой момент, когда не только в отдельном человеке, но и в целом человечестве пища для него иссякнет окончательно, а потому и действие его необходимо прекратится. Пусть эта мучительная операция исцеления души от приросшего к ней зла для некоторых грешников будет настолько продолжительна, что почти сольется с бесконечной вечностью,¹⁷⁴ но во всяком случае не в ней найдет свое последнее заключение мировая история, а в прекращении всякой дисгармонии, внесенной в творение грехом, в уничтожении всякого зла и восстановлении всей твари в первобытное блаженное состояние. Таково было первое начало мира, таков должен быть и его конец: того требуют – и божественная цель творения мира и человека, и самое понятие о зле, внесшем расстройство в правильное мировое течение; тоже подтверждают, наконец, и многие свидетельства св. Писания.¹⁷⁵

В самом деле, «человек есть прекрасное Божие создание, и приведенное в бытие для еще более прекрасного»,¹⁷⁶ для принятия божественных благ и для собственного блаженства. «Для того и приведено в бытие естество словесное (разумное), чтобы богатство божественных благ не было недейственным; но всеустроившей премудростью уготованы как бы некие сосуды и произволением одарены приемниками душ, чтобы было некоторое вместилище, приемлющее в себя блага».¹⁷⁷ Эта божественная цель творения разумных тварей достигается тогда, когда действительно вся тварь принимает участие в блаженстве; с допущением же вечности мучений, хотя и для некоторых только разумных существ, она не достигнется, и зло побеждает премудрость Божию. Но не безбожна ли эта последняя мысль? Ужели премудрое мироправящее Провидение не может найти путей и средств к удалению из мира всего того, что произошло и появилось в нем вопреки целям Божиим (зло и грех), которые никогда не могут быть тщетными? Как бы то ни было, но во всяком случае обвинение в недостижении цели Творения до известной степени падает на Самого Творца, Который или не был бы достаточно премудр, если бы не предусмотрел отклонение человека ко злу, или не достаточно благ, если допустить бы падшему человеку на веки остаться во зле.¹⁷⁸ Ни того, ни другого не мог признать св. Григорий по отношению к Богу, и потому на указанное «манихейское» возражение дал такой ответ: как высочайше – премудрый, Бог предвидел уклонение человека от добра, но как премудрый же и благий, Он знал и средства возвратить падшего снова к добру и блаженству.¹⁷⁹ «К этой цели и направлено все отдельно взятое в домостроительстве вселенной, потому что всему надобно в некотором порядке и последовательности, по художнической премудрости Управляющего, прийти в согласие с естеством Божиим».¹⁸⁰ Для всемогущей силы Божией нет и не может быть никаких затруднений, которые бы положили неодолимое препятствие достижению Божественной цели. «А цель у Бога одна, – когда людьми, одним после другого, совершится уже вся полнота естества нашего, одни вскоре после сей жизни окажутся уже чистыми от порока, другие в надлежащие после сего времена испытают врачевство огня, иные же найдутся не познавшими на опыте в сей жизни равно ни добра, ни зла (младенцы), всем предоставит причащение благ в Нем сущих, которых, говорит Писание, ни око не видит, ни слух не слышит, и которые помыслам не бывают доступны (1Кор. 2: 9). А это, по моему понятию, не иное что значит, как пребывание в самом Боге; ибо благо превосходящее слух, око, сердце, само будет превысшим всего».¹⁸¹ Так, с точки зрения божественной телеологии мира и человека, уничтожение зла, прекращение мучений и восстановление всего человечества в первобытное блаженство следовало для св. Григория с необходимостью.

К такому же результату приходил он и с точки зрения оснований метафизических, философских, – выходя из самого понятия о природе и сущности добра и зла. В самом деле, что такое добро и что такое зло? Добро есть богатство, положительная сила, потому что оно состоит в деятельности по воле Божией и в связи с силой Божией, в Боге оно имеет основание своей сущности, в Нем же находит и поддержку своего бытия. Зло противоположно добру, и потому оно есть лишение силы добра, – оно есть деятельность вне Бога и без Бога, и как такое, не имеет особой, самостоятельной сущности (φύσις δὲ κακίας οὺκ ἔστι), а есть просто отсутствие добра, теневая его сторона, просто – μὴ ὄν.¹⁸² Различие добродетели и порока представляется, не как различие каких либо двух ипостасных (χαϑ’ ὑπόστασιν) явлений. Напротив того, как существующему противополагается не существующее (τὸ μὴ ὄν), и нельзя сказать, будто бы не существующее ипостасно отличается от существующего, утверждаем же, что не бытие противоположно бытию, таким же образом и порок противоположен понятию добродетели не как что-либо само по себе существующее, но как нечто разумеемое под отсутствием лучшего.¹⁸³ Если так, если зло, или порок, не имеет под собой твердой, самостоятельной почвы, то он в самом себе должен уже носить начало саморазложения и самоуничтожения. Как нечто само в себе бессильное, не имеющее опоры в Боге, (Который есть Творец только сущего – τὸ ὄν),¹⁸⁴ а коренящееся только в свободном произволении разумных тварей, зло должно когда-нибудь окончательно уничтожиться перед положительной силой добра, которая должна охватить собой все без изъятия, так что злу нигде и не в чем не останется места. «Злу надлежит некогда быть вполне и непременно изъятым из (области) существующего, и что, по сказанному выше – не существует в действительности, тому вовсе не быть. Ибо порок не имеет свойства быть вне произвола, а когда все произволение в Боге, тогда порок придет в совершенное уничтожение, потому что ему не останется вместилища».¹⁸⁵ Таким образом, с точки зрения метафизических оснований, непрочность зла понятна; но не может ли найти оно достаточно твердой психологической опоры? Иначе говоря: не может ли свободная наша воля на веки утвердиться во зле? По мнению св. Григория, не может: «ибо порок не настолько могущественен, чтобы превозмогать ему добрую силу, и безрассудство естества нашего не выше и не тверже божественной премудрости. Да и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постояннее того, что всегда – тоже и водружено в добре. Совет Божий всегда и непременно непреложен, а превратность нашей природы не тверда даже и во зле».¹⁸⁶ Порок, по самой отрицательной природе своей, не имеет свойства беспредельности, а необходимо ограничен известными пределами, за которыми следует преемство добра. Нельзя, таким образом, бесконечно идти по пути порока, а необходимо, дошедши до известной границы, оказаться в области добра. «Так, всегдашняя подвижность нашей природы, прошедши до конца весь греховный путь, по необходимости опять возвращается к добру, припамятованием прежних несчастий уцеломудриваемая не отдаваться снова в плен подобным бедствиям».¹⁸⁷ Посему снова рай, снова древо жизни, снова дар образа и достоинство начальства.¹⁸⁸

Как бы ни были сильны и убедительны различные логические основания в пользу всеобщего апокатастасиса, но если бы они не имели ни малейшей опоры в авторитете св. Писания, они не могли бы иметь для св. Григория никакой цены. – При том глубоком уважении, какое питал этот св. Отец к Слову Божию, при исследовании всякого рода догматических вопросов,¹⁸⁹ он никогда не решился бы стать в прямой разрез с ним и по вопросу о последней судьбе мира. И если при всем том он не видел неудобства в учении и восстановлении всех разумных тварей в блаженное состояние, то только потому, что находил для него несколько точек опоры и в самом св. Писании. Насколько правильно толковал он относящиеся сюда места, – другой вопрос, но по крайней мере Сам он тому верил.

Пророчество о согласии всей разумной твари в добре он видел в следующих словах Псалмопевца: Бог Господь и явися нам: составите праздник во учащающих до рог олтаревых (Пс. 117: 27). «Это изречение, – говорит св. Григорий, – кажется мне, загадочно предвозвещает всей разумной тварью составление единого праздника, на котором низшие с высшими ликовствуют вместе в собрании добрых».¹⁹⁰ Приведенные слова Псалмопевца имеют прообразовательный, типический смысл. Образ взят от скинии Моисеевой. Как в ветхозаветной скинии не всем без различия открыт был доступ в все части святилища, но некоторым (язычникам и иноплеменникам) не позволялось входить даже внутрь внешней ограды, да и между входящими туда было большое различие: очистившиеся допускались в более внутреннее место, чем нечистые; и из чистых не всем опять доступна была самая внутренность храма, а только одним священникам: «а та, наконец, сокровенная и неприступная часть храма, в которой водружен был алтарь, украшенный некими ограждениями из рогов, закрыта была и для входа самих священников, кроме одного первосвященника, входившего туда раз в год.¹⁹¹ Такое устройство скинии служит точным образом и подобием теперешнего духовного состояния разумных тварей: «некоторые из разумных сил, как святой алтарь, водружены в святилище Божества, некоторые же опять и из них представляются превосходнейшими, выставившись на подобие рогов; а другая около них в последовательном порядке занимают первые и вторые места. Род же человеческий по прирожденной порочности изгнан из божественной ограды». Но не к этому состоянию разделения обращен взор Псалмопевца, вышеприведенными словами призывающего всю разумную тварь к составлению праздника: он пророчески созерцает наступление некогда такого времени, когда всякая преграда отделяющая нас теперь от того, что внутрь божественной завесы, разрушится, когда всякое растление, произведенное пороком, будет уничтожено. «Тогда-то окрест Бога составится общий праздник, на котором всем предлежит одно и тоже веселие, потому что никакая разность не разделяет более разумного естества в причастии равных благ, но и те, которые ныне по порочности вне, будут некогда внутрь святилищ божественного блаженства, и соединятся между собой рогами олтаревыми, т.е. превосходящими из премирных сил».¹⁹²

Яснее ту же мысль о всеобщем согласии в добре выражает Апостол в словах: Ему всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2: 10–11). «Вместо рогов он именует ангельский и небесный чин, а прочим означает тварь, после них умопредставляемую, – т.е. нас, которыми всеми возобладает единый согласный праздник. Праздник же есть исповедание и познание истинно Сущего.¹⁹³

Важнейшее свидетельство в пользу рассматриваемого мнения св. Григорий думает найти в словах того же Апостола (1Кор. 15: 28): да будет Бог всяческая во всех. Согласно условиям настоящей жизни, мы имеем самые разнообразные внешние потребности: так, мы нуждаемся – во времени, воздухе, месте, пище, питье, одежде, солнце и пр. и пр. Ничего подобного в будущей блаженной жизни не будет, удовлетворение всех жизненных потребностей блаженные найдут в Боге, Который и будет для них всем («всяческая»), т.е. источником всевозможных благ. Но, далее, по выражению Апостола, Бог будет таковым и во всех (для всех). «Этим, мне кажется, – замечает св. Григорий, – Писание научает совершенному уничтожению порока; ибо если во всех существах будет Бог, то без сомнения, не будет в существах порока. А если предположит кто, что будет и порок; то как сохранится во всей силе сказанное, что во всех Бог? Потому что исключение порока делает недостаточным понятие слова: все. Напротив того, кто имеет быть во всех, тот не будет в том, что не существует».¹⁹⁴

Наконец, при разборе различных мест Писания, приводимых св. Григорием в подтверждение мысли о всеобщем апокатастасисе, стоит упоминания толкование, данное им на слова Апостола: последний враг испразднится, – смерть (1Кор. 15: 26). Под именем «последнего врага – смерти» св. Григорий разумеет здесь именно ту «вторую смерть» нечестивых,¹⁹⁵ о которой говорит св. Иоанн в Апокалипсисе: и смерть и ад ввержена быста в езеро огненное: и се есть вторая смерть (20: 14; сн. 21: 8). И потому, рассуждая о взаимном различии воскресших по их совершенствам и несовершенствам, св. Григорий замечает, что такое различие будет иметь место только до тех пор, «пока не испразднится, по слову Апостола, последний враг, и, по совершенном устранении зла из всех существ, во всех снова воссияет боговидная красота, по образу которой были мы созданы в начале».¹⁹⁶

Не в целях нашего исследования входит в рассуждение о том, насколько вески приводимые св. Григорием аргументы из св. Писания и насколько вообще правильно дан им указанный выше смысл. Но мы не можем пройти молчанием естественно возникающего вопроса: как мыслил св. Григорий по поводу тех многочисленных мест св. Писания, в которых весьма ясно выражено учение о вечности адских мучений? Как разрешал он ту антимонию, которая возникает для мысли при сравнении этого последнего рода библейских свидетельств с приводимыми у него в пользу апокатастасиса? Не могло, конечно, быть, чтобы такое затруднение не предносилось его уму; а между тем в его сочинениях мы не встречаем определенных разъяснений на этот счет. Ориген, у которого мнение об апокатастасисе, выдержано с большей твердостью и последовательностью, видел в свидетельствах Писания касательно вечности мучений чисто педагогические цели. По его объяснению, слово Божие говорит о вечных и страшных (чувственных) мучениях во аде в тех именно видах, чтобы угрозами подобного рода сильнее подействовать на умы и сердца людей и тем удержать их от распущенности и пороков.¹⁹⁷ Для пользы же самих людей, – рассуждает Ориген, – св. Писание представляет будущие наказания в гораздо более преувеличенном виде, чем как они будут на самом деле (и не вечными, и чисто духовного характера). Есть, по-видимому, и у св. Григория некоторые намёки на подобный же образ представления. Таково упомянутое уже нами место «Оглас. cлова» (гл. 8), где свой взгляд на будущий суд и мучения грешников св. Григорий выражает таким образом: «для людей слабых это – угроза и восстание печалей, чтобы страхом болезненного воздаяния уцеломудрились мы до избежания порока; а по вере людей более разумных, это – врачевание и цельба от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать». В другом месте, изобразивши картину страшного суда так, как она описана в евангелии (Мф. 25:31–46), с упоминанием о вечном воздаянии, он делает такое замечание: « и это строгое судилище живо изображено словом не для иного чего, как для того, чтобы научить нас пользе благотворительности».¹⁹⁸ Конечно, из этих кратких и довольно неясных данных нельзя с достоверностью заключить, чтобы свидетельства Писания о вечности мучений св. Григорий считал не более, как педагогическим приспособлением. Но за отсутствием других, более точных указаний, твердая мысль его об этом предмете остается в тени. С большой вероятностью можно предположить, что так как мнение об апокатастасисе не было твердым и исключительным его убеждением (об этом речь наша будет после), – он и не находит потребности высказаться решительно по поводу библейских мест, противоречащих такому мнению.

Во всех, изложенных доселе, суждениях св. Григорий по вопросу об апокатастасисе под понятием разумной твари, на которую будет простираться это восстановление, мыслятся (и называются) собственно люди (грешники).¹⁹⁹ Между тем все аргументы, направленные в доказательство такого мнения, имеют настолько общий характер, что, если признать их силу, нет оснований ограничивать действие апокатастасиса только людьми, а не распространять его и на злых духов. Напротив того, при данной аргументации, уничтожение зла в демонах является необходимым логическим выводом, без которого теряет свою силу и целое мнение об апокатастасисе. Если восстановление людей к первобытному блаженству требуется божественной телеологией мира, если оно с необходимостью вытекает из самой природы зла, – то на тех же самых основаниях тоже самое должно быть утверждаемо и о злых духах. Если зло, по замечанию св. Григория, должно быть некогда совершено вытеснено из области сущего, так что нигде не останется ему вместилища, то без сомнения, не останется оно и в демонах.

Мысль о восстановлении злых духов в первобытное чистое состояние высказана, действительно, в двух главных местах сочинений св. Григория, хотя несколько прикровенно. Сюда прежде всего относится вся 26-я гл. «Огл. Слова».

Рассматривая тайну нашего искупления и защищая между прочим ту мысль, что нисшествие на землю Самого Бога было делом строгой справедливости, по требованию которой падшее человечество могло быть выкуплено из под власти диавола настолько дорогой ценой, какой только мог пожелать сам, возобладавший нами враг,²⁰⁰ – св. Григорий встречался с возражением, что в самом способе искупления не соблюдена, по-видимому, справедливость, а допущен как бы «некоторый обман». Что Бог не прямо и открыто, самым божественным естеством Своим, а под прикрытием естества человеческого и неузнанный врагом входит в область владычествующего (ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος), – это некоторым образом есть некий обман и обольщение (ἀπάτη τις καὶ παραλογισμός); так как обманывающим свойственно надежды тех, против кого злоумышляют, обращать на одно, а делать не то, чего они надеялись.²⁰¹ По мнению св. Григория, напротив, такой-то именно способ искупления и служит всего более выражением самой точной справедливости, соединенной притом с величайшею благостию и человеколюбием. Если закон справедливости требует воздавать каждому по достоинству, то враг рода человеческого, обманом введший прародителей во грех, вполне справедливо и «сам теперь обманывается человеческим видом (Богочеловека)».²⁰² Но обман примышленный Богочеловеком и обман, употребленный врагом человечества, совершенно противоположны по цели. «Один (враг) употребил обман к растлению естества; а справедливый, благий и премудрый (Бог) измышлением обмана воспользовался к спасению растленного, благодетельствуя тем же не только погибшему, но и самому причинившему нашу погибель (αὐτόν τὸν ἀπώλειαν χαϑ’ ἡμῶν ἐνεργήσαντα)». Ибо принятие Богом зараженного грехом естества нашего уничтожает в нем все порождения порока, какие только возникли «у изобретателя зла», и тем разрушает область господства врага нашего. «А потому и самому противнику, если бы восчувствовал он такое благодеяние, не показалось бы сомнительным, что совершенное (искупительным воплощением) справедливо и спасительно. Как ныне те, кому во время лечений делают порезы и прижигания, негодуют на врачей, мучимые болью от резания; но, если от этого выздоравливают, и болезненное ощущение прижигания пройдет, то принесут благодарность совершившим над ними это врачевание: таким точно образом, когда по истечении долгого времени изъято будет из естества зло, ныне к ним примешанное и сроднившееся с ними, поскольку совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние, – единогласное воздастся благодарение всей твари, и всех претерпевших мучение при очищении, и даже не имевших нужды в начале очищения».²⁰³ Так, конечным плодом воплощения Сына Божия будет «и полное освобождение человека от порока и врачевание самого изобретателя зла». ²⁰⁴

Мысль выраженная в рассмотренной главе, несмотря на темноту внешней оболочки, совершенно ясна. От того окончательного очищения от зла и порока, которого мы ожидаем некогда в силу искупительных заслуг Богочеловека, не должен быть исключен и диавол, хотя избавление должно совершиться, так сказать, и против его воли, потому что область его владычества разрушена и уничтожена как бы обманом. Впоследствии он сам, впрочем, поймет все благодетельное значение этого обмана, и вместе со всей тварью воздаст благодарение Богу.

Напрасно Винценци²⁰⁵ употребляет все усилия, чтобы доказать, что в приведенной главе «Оглас. Слова» нет ни малейшего намека на диавола. По его толкованию тут речь идет (яко бы) только о восстановлении Искупителем порочной природы человеческой, при чем под именем врага, из под власти которого искупляется человечество, разумеется будто бы греховная плоть, или тот «ветхий человек», по Апостолу (Рим. 6: 6; и гл. 7), который ведет постоянную борьбу против духа, «внутреннего человека». В полном согласии с Апостолом, – рассуждает Винценци, – св. Григорий утверждает здесь, что наша плоть, вследствие живущего в ней греха, сделалась враждебной и нам, и Богу; но будучи воспринята Сыном Божиим, врачуется от скверны греха, дабы в воскресении восстать в прежнее состояние, в каком создана была первоначально Богом.²⁰⁶ – Винценци указывает даже на некоторые частные черты рассматриваемого места, которые будто бы решительно исключают всякую мысль о диаволе. Так, если св. Григорий выражается, что «Бог не открытым Божеством, но скрытым под естеством человеческим »входит к обладающему« (ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος γενέσϑαι, по переводу Винценци: «раждается внутри (intus) обладающего)», – то было бы крайним богохульством (blasphemia) видеть в этом «обладающем» диавола, потому что тогда пришлось бы утверждать, что Сын Божий с принятием плоти взошел в демона (!).²⁰⁷ По нашему мнению, нет ни малейших оснований понимать выражение: ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος γενέσϑαι (τὸν θεὸν) в том смысле, какой хочет видеть здесь Винценци, т.е. в смысле рождения или принятия в себя «обладающего». Данное выражение и по связи речи, и по грамматической конструкции означает именно: вхождение Бога в область (ἐντὸς) владычества диавола, т.е. в греховную природу человеческую или вообще в греховный мир, над которым получил господство диавол, а отнюдь не в него самого. – В том же духе рассуждая, Винценци выставляет на вид следующее место той же главы, где св. Григорий перечисляет в частности благодетельные действия воплощения Сына Божия: «от приближения смерти к жизни, тьмы к свету, тления к нетлению, происходит уничтожение и превращение в ничто худшего, польза же для очищаемого от этого».²⁰⁸ Приведенными словами – замечает Винценци – достаточно уясняется мысль Нисского, что он отнюдь не имел тут в виду говорить о спасении диавола, который, как дух, не допускает в себя ни тьмы, ни тления, ни смерти.²⁰⁹ Мы совершенно согласны с тем, что в приведенном месте речь идет действительно о природе человеческой и тех разрушительных последствиях греха, от которых теперь после соединения («приближения») с Божеством в Искупитель она очищается. Но это вовсе не дает повода заключать, будто тут содержится решительное противоречие мысли о спасении диавола. Св. Григорий, как мы видели не раз, весьма ясно и раздельно выражается, что божественное дело искупления принесло величайшее благодеяние а) как погибшему, b) так и самому причинившему нашу гибель. И если в приведенном выше месте он частнейшими чертами изображает такое благодеяние по отношению к первому (человеку), то это вовсе не требует, чтобы все те же черты были отнесены и к последнему (диаволу) для которого – по свойству его природы – благодеяние могло обнаружиться в ином характере (в уничтожении духовного зла и порока).

Мы отметили, можно сказать, самые сильные доводы, какие мог выставить Винценци в защиту своего толкования 26 гл. «Огл. Сл.». Другие его старания подставить под все выражения относительно «врага» (ἐχϑρὸς) рода человеческого понятие греховной плоти (caro) настолько натянуты и слабы, что разве только крайняя тенденциозность могла видеть в них какое-нибудь значение. Все черты, какими изображается в рассматриваемой главе этот враг, и все названия, какие ему здесь усвояются (άπατεών – обольститель, ἐπιβουλεύων – злоумышленник, εὑρετὴς τοῦ κακοῦ – изобретатель зла, ἀντικείμενος – противник и проч.), ясно показывают, что он – живое, разумное существо, имеющее притом «собственное произволение (ἥ ἰδία προαίρεσις)». Слишком трудно видеть здесь вместе с Винценци изображение «плоти греха»; да и слишком, наконец, напоминало бы такое воззрение на человеческую плоть – дуалистические, манихейские суждения о чувственности, как причин греха и средоточие зла.

Другое важнейшее подтверждение того мнения, что св. Григорий не лишал участия во всеобщем блаженстве и злых духов, находится в его сочинении «о душе и воскресении».²¹⁰

Изъясняя слова Апостола Павла: Ему (Иис.Хр.) поклонится всяко колено небесных и земных и преисподних (Флп. 2: 10) – в том смысле, что Апостол «в глубине мудрости созерцает здесь то согласие в добре всего разумного естества, какое некогда произойдет», – св. Григорий замечает, что именем «небесных» (ἐπουρανίων) Апостол называет ангельское и бесплотное естество, именем «земных» (ἐπιγείων) – сопряженное с телом, «преисподними» же (καταχϑονίων) именует или отделенное уже от тела посредством смерти (души умерших людей), «или если в числе разумных естеств усматривается какое-либо иное кроме поименованных, которое угодно кому будет наименовать демонами (δαίμονας), или духами, или иным чем подобным».²¹¹ «Ибо» – продолжает далее св. Григорий в разъяснении этого последнего толкования слова «преисподних», – на основании общего мнения (ἐκ τῆς χοινῆς ὑπολήψεως) и предания Писаний приемлется верой, что вне подобных тел есть некое естество, враждебно-расположенное к добру и вредоносное для человеческой жизни, добровольно отложившееся от лучшего жребия, его-то, говорят, Апостол причисляет к преисподним, означая тем изречением то, что, наконец, после длинных вековых периодов, порок исчезнет, и ничего не останется вне добра, напротив того и преисподними (παρ҆ ἐκείνων, лат. daemones) единогласно исповедано будет Господство Христово».²¹²

Мысль о восстановлении злых духов к участию в добре выражена в приведенных словах с такой неотразимой ясностью, что кажется, невозможно и выдумать для нее никакого иного толкования. Злые духи здесь прямо названы демонами, строго очерчены в своих отличительных свойствах и разграничены от всех других классов разумной твари. Тем не менее Винценци находит возможным утверждать, что и тут Григорий Нисский ничего не говорил и даже не имел в виду говорить о спасении злых демонов.²¹³ И прежде всего, то «всеобщее поклонение Христу», о котором говорит Апостол, св. Григорий будто бы понимает в смысле простого (внешнего) исповедания или признания Христа Сыном Божиим, – совершенно так же, как евангелисты передают о демонах, вышедших из людей, что «они исповедали Христа», или как Апостол Иаков выражается: и бесы веруют и трепещут (2: 19).²¹⁴ Едва ли нужно много доказывать, что апостольские слова о поклонении всякого колена Христу св. Григорий понимал вовсе не в таком смысле, как думает Винценци. Это поклонение тождественное у него с понятием всеобщего «согласия в добре», относится ко времени окончательного «исчезновения порока» и решительного господства добра во всех существах и является таким образом выражением той духовной близости, которая будет некогда иметь место между Богом и чистой от всякого зла тварью. – Если же и диавол будет участвовать в таком всеобщем поклонении, следовательно и он некогда очистится от зла и будет вкушать блаженство.

Усиливаясь во чтобы то ни стало отстоять свою предвзятую мысль, Винценци в понятии «демонов, или духов, или иного чего-либо подобного», – как выражается св. Григорий, – хочет видеть скорее указание на души умерших, или в крейнем случае – вообще на духов (гениев, демонов языческих), чем в строгом смысле на духов нечистых или ангелов падших.²¹⁵

Но от душ умерших (людей), равно как и от ангелов добрых св. Григорий со всей ясностью отличает этот класс демонов. А что под ними разумеет он именно злых духов в библейском смысле, – это ясно из описания частнейших свойств их природы: (они – «враждебно расположены к добру, вредоносны для человеческой жизни, добровольно отложились от лучшего жребия» и т.п.). Винценци, впрочем, не находит затруднения видеть в этих чертах опять свое излюбленное понятие о «плоти греха».²¹⁶ Против такой вопиющей натяжки едва ли нужно что-нибудь замечать.

Мы рассмотрели более выдающиеся места в сочинениях св. Григория по вопросу о так называемом апокатастасисе. Соображая все вышесказанное в этом направлении, нельзя не прийти к тому заключению, что последним концом мира св. Григорий признавал возвращение всей твари к первобытной чистоте и блаженству, – восстановление той стройной гармонии, какая господствовала в целом творении Божием, прежде чем зло и порок разрушили ее. Только в новом объединении всех тварей в совершеннейшей красоте бытия, где никакой разлад, никакое разделение и никакое противоречие не имеют уже места, находит св. Григорий последнюю цель Богом устроенного мира. Это восстановление имеет силу как относительно всего существующего, так в особенности относительно разумных существ, в которых покоится истина мира. Без изъятия все они объединятся на одном празднике, на котором все земные и небесные силы преклонят колена свои пред Господом и исповедуют, что Иисус Христос в славу Богу Отца.²¹⁷

Учение об апокатастасисе, как ни ясно выражено оно в сочинениях св. Григория, далеко однако же не всеми исследователями признавалось и признается искренним и единственным убеждением еп. Нисского. Лучше сказать, это такой вопрос в системе св. отца, по поводу которого существовало столько же различных мнений и соображений, сколько было отдельных лиц, занимающихся разрешением его. Два главные обстоятельства ставили здесь в затруднение исследователей. Прежде всего и главным образом приводила в недоумение та двойственность воззрений св. Григория, в силу которой и учение о прекращении зла и мучений, и учение о вечном, нескончаемом их продолжении одинаково находили место в его сочинениях. Трудно было, конечно, допустить, чтобы такое противоречие могло ужиться в уме столь глубокого мыслителя. Отсюда являлась потребность пожертвовать одним учением в пользу другого, одно признать подлинным и твердым убеждением св. учителя, другое вскользь и мимоходом высказанным или даже прямо подложным. Само собой понятно, что такое разграничение подлинного и подложного, твердого и поверхностного не могло достаться легко в виду того, что оба противоположные воззрения имели опору в подлинных сочинениях св. Григория. С другой стороны, не менее приводил в смущение самый факт присутствия в сочинениях святого и уважаемого отца такого учения, которое шло в прямой разрез с общецерковными убеждениями и даже торжественно осуждено было на 5-м вселенском соборе, как решительное заблуждение.²¹⁸ В решении вопроса о том, какое из двух вышеупомянутых учений признавать истинно принадлежащим св. Григорию, это обстоятельство говорило, конечно, не в пользу апокатастасиса. По крайней мере для многих древних и новых исследований оно служило сильнейшим побуждением во что бы то ни стало освободить св. Григория от упрека в оригенистическом заблуждении.

Горячим защитником св. Григория, на этом последнем основании, еще в IX в. выступил св. Герман, патриарх Константинопольский. Он написал по этому поводу целое сочинение под заглавием «Ἀνταποδοτικός», или что тоже – «об истинном законном воздаянии людям по образу их жизни». Сочинение это не дошло до нас, оно известно только по рецензии Фотия.²¹⁹ По его свидетельству, в указанном сочинении Герман доказывал, что Григорий еп. Нисский и его сочинения совершенно свободны от заблуждений Оригена. «Но те, кому нравилась та нелепость, будто для демонов и людей, подверженных вечному наказанию нужно некогда ожидать избавления, – поколику знали Григория за мужа, славившегося ученостью и знаменитого в красноречии, и видели ясное свидетельство о его святости, произносимое устами всех, приступили к чистым и здравым писаниям его и примешали темный и гибельный яд оригеновых бредней, – к добродетели и учению знаменитого мужа тайно присоединили еретическое безумие». Сделали они это отчасти при помощи ложных прибавок, отчасти при помощи насильственного искажения правильных его аргументов. «Против них то, – замечает Фотий, – Герман, рачитель благочестия, обнажил острый меч истины, и повергши раненых врагов, выставил победителем того, против которого еретический сброд построил свои козни». Фотий замечает далее, что Герман доказывал свое мнением о повреждении некоторых Григориевых сочинений предыдущей связью речи в них и свидетельствами из других бесчисленных писаний Григория.

Мнение Германа и Фотия о фальсификации сочинений еп. Нисского оригенистами повторялось не раз и в последующей богословской литературе.²²⁰ За отсутствием манускриптов, которые бы ясно доказывали стороннюю руку интерполятора, трудно, конечно, проверить это мнение фактически. Да и сам Герман, насколько это видно из свидетельства Фотия, не имел такой фактической опоры; а старался подтвердить свою мысль только связью речи и снесением других мест из сочинений св. Григория. А при таком положении дела, есть весьма серьезные основания сомневаться в справедливости самого мнения о фальсификации. И прежде всего, что касается контекста речи, то здесь вовсе нельзя подметить никаких следов чьих-нибудь посторонних вставок. «Не легко, – замечает справедливо Петавий, ²²¹– не легко убедиться в этом (в подложности всех мест об апокатастасисе) тот, кто внимательно прочтет сочинения Григория; так как и стиль, и характер выражения, и вся последовательность речи ясно доказывают подлинное их происхождение». Трудно, по нашему мнению, допустить возможность вставок столь многочисленных, рассеянных по разным частям сочинений и даже по многим различным сочинениям, как это мы видели у св. Григория. Так поступать не могло, кажется, быть достаточных оснований у фальсификаторов, да едва ли достало бы у них и искусства сделать вставки всегда так удачно и, кстати, как это видим на самом деле. Далее, нужно заметить, что мнение об апокатастасисе, – как нам уже известно, – не случайное, отрывочное или мимоходом высказанное суждение в сочинениях еп. Нисского: оно глубоко коренится в других основных его воззрениях (например, на природу и сущность зла), и обставлено, по возможности, твердыми логическими аргументами. А это – такие обстоятельства, которые делают мысль об интерполяции почти невероятной. Наконец, имеет здесь место и то недоумение, которое высказал Гейнс. «Я не вижу причины, – говорит он, – почему бы такая участь постигла одного Григория; почему в тех же видах оригенисты не сочли нужным испортить памятники других мужей, пользовавшихся большой славой в древней церкви». Объяснение, какое дает на этот счет Герман и которое повторяет вслед за ним Тильмон,²²² едва ли можно считать достаточно основательным: в древней церкви и в веке св. Григория было, действительно, не мало отцов и учителей знаменитых столько же, если не более, чем он.

Все, указания сейчас, соображения настолько подрывают веру в справедливость мнения о фальсификации Григориевых сочинений оригенистами, что в последнее время и самые ревностные защитники еп. Нисского не считают возможным остановиться на одном этом предположении. «Нужно сознаться, – говорит Винценци, – что доселе защитники Григория скорее просто рассекали узел (спорного вопроса), чем давали точное и разумное разрешение его».²²³ Такое разрешение и пытается дать сам он. Если прежние защитники признавали несомненным присутствие в сочинениях св. Григория оригенистических заблуждений и только относили их к числу подложных вставок; то Винценци поступает совершенно наоборот: допуская, что сочинения Григория дошли до нас без всякого повреждения, он в то же время находит возможным не видеть в них ни малейшего намека на что либо подобное тому учению, которое известно под именем апокатастасиса. С этой целью он подвергает подробнейшему разбору все, относящиеся сюда, места из сочинений св. Григория, и при помощи своеобразного перетолкования их приходит к тому заключению, что если и есть в них упоминание о восстановлении (ἀποκατάστασις) людей, то под ним разумеется не перемена нравственной судьбы осужденных грешников, а только метафизическое обновление их сущности, имеющее совершиться в момент всеобщего воскресения. Грешники воскреснут с такой же чистой природой, как и праведники, но не для блаженства, как эти последние, а для вечного мучения. Насколько основателен такой вывод, – считаем излишним рассуждать, так как это значило бы повторять рассмотренное уже ранее. Не считаем также нужным следить подробно за всеми суждениями и объяснениями Винценци, так как это завело бы нас слишком далеко без существенной для дела пользы. С приемами его рассуждений мы отчасти познакомились уже при разборе тех мест из сочинений св. Григория, которые содержат мысль о восстановлении злых духов. Все другие аргументы его – в том же духе.

В виду несостоятельности всяких подобного рода попыток – освободить св. Григория от упрека в заблуждении, большая часть новейших исследователей приходит к тому заключению, что действительно сам еп. Нисский держался оригенистического образа мыслей по вопросу о последней судьбы мира.²²⁴ Но с тем вместе опять возникает прежний трудный вопрос: каким образом могли появиться в сочинениях св. Григория на ряду с оригенистическими воззрениями – прямо противоположные и исключающие их мысли о вечности адских мучений? Если нет оснований считать подложным мнение об апокатастасисе, то тем менее можно допустить фальсификацию по отношению к этого рода мыслям, стоящим в полном согласии с общецерковной верой. Между тем из упомянутых сейчас исследователей, насколько нам известно, один только Клейнгейдт обращает должное внимание на это затруднение; все же другие ограничиваются голым утверждением, что Григорий Нисский проповедовал учение об апокатастасисе. Клейнгейдт приводит два, по его мнению, вероятных объяснения того противоречия, какое замечается в сочинениях св. Григория по вопросу о последнем конце мира. 1) Возможно, говорит он,²²⁵ – что сочинения, содержащие в себе ошибочные оригенистические мысли, написаны и изданы ранее тех, в которых приводится правильное общецерковное учение. И Григорий, как это часто бывает с учениками и подражателями знаменитейших мужей, увлекшись сначала оригенизмом, потом мало по малу понял, насколько Ориген погрешал в этом пункте, и в своих последующих сочинениях совершенно освободился от его влияния. Но такое объяснение можно считать не более, как произвольной догадкой, имеющей слишком мало вероятности. За недостатком положительных данных, строгое хронологическое распределение сочинений Григория решительно невозможно. Сам Клейнгейдт мог утвердить такое распределение по времени только относительно двух сочинений («О душе и воскр.», напис. 379 г. и «Речь на свое рукоположение» – 394 г.), – и то с весьма сомнительной точностью. – 2) «Нельзя отрицать, – продолжает далее упомянутый богослов, – что Григорий был великий философ и оратор. А опыт различных веков показывает, как легко философы, философствуя, уклонялись от правильного пути, и ораторы, пользуясь гиперболами, преступали меру. Столь же легко могло случиться, что и Григорий, философствуя и выражаясь гиперболически, впал в ошибку, – и притом в таком мнении, которого св. отцы и не отрицали и не утверждали, а просто проходили молчанием, чтобы не открывать того, что для многих было весьма темно. – Самая краткость речи, с какой св. Григорий учит о вечности наказаний, дает повод сомневаться, хотел ли он действительно выставить себя свидетелем этого церковного предания. Из аргументов же, какие приводятся в подтверждение противоположного мнения, можно, кажется, заметить, что сам Григорий понимал, что преданием нельзя доказать прекращение адских наказаний».²²⁶ Согласно этому последнему объяснению Клейнгейдта выходит, что учение об апокатастасисе было твердым философским мнением св. Григория, которое он проповедовал, несмотря на сознание его разногласия с церковным преданием. Учение же о вечности наказаний, хотя и высказывалось им иногда, но настолько кратко и неопределенно, что нет возможности даже заметить, действительно ли придавал он ему то значение, какое имело оно в общецерковном убеждении.²²⁷

В таком объяснении есть, по нашему мнению, значительная доля правды. Действительно, если сравнить доказательства в пользу апокатастасиса, как они развиты в сочинениях Григория Нисского, с теми выражениями, в каких высказывается у него же учение о вечности мучений, – нельзя не заметить между теми и другими весьма значительного различия. Тогда как первые раскрыты с возможной полнотой и обстоятельностью, проникнуты до некоторой степени характером твердого убеждения и вообще высказаны так, что заметно, что к ним по преимуществу тяготел ум писателя, – вторые напротив являются лишь в виде разрозненных, отрывочных, как бы мимоходом высказанных положений. Достойно, кроме того, замечания то обстоятельство, что мысли первого рода проведены преимущественно в сочинениях философского характера, имеющих вид или отдельного ученого трактата («О душе и воскр.»), или же целой, хотя и краткой, догматической системы («Оглас. Слово»). Учение же о вечности мучений встречается всего чаще в церковных поучениях св. Григория, и притом, как мы отчасти уже видели, всегда почти с практическим приложением, с целью побудить слушателей к исполнению известных христианских добродетелей и к избежанию противоположных им пороков. Высказывая такое замечание, мы не хотим утверждать, будто церковное учение было у св. Григория лишь педагогическим средством для целей сильнейшего воздействия на умы и сердца слушателей (как это действительно имело место у Оригена, во многих своих гомилиях грозившего слушателям вечными наказаниями в аду). По нашему разумению, указанное, обстоятельство свидетельствует только о том, что одно учение было более внутренним, так сказать, – субъективным (эсотерическим) мнением св. Григория, другое – внешним, ходячим, открыто высказываемым (эксотерическим) учением. Это не значит, впрочем, чтобы в одном он был решительно убежден, как в безусловно – верном, а другое выставлял только, так сказать, напоказ, по требованию необходимости, а на самом деле не придавал ему никакой доли вероятности. Он мог совершенно одинаково считать вероятным и то и другое, и то же время никоторому не отдавать решительного предпочтения, как вполне неопровержимому.

С нашей теперешней точки зрения такая двойственность может показаться странной, но у писателя того времени, когда жил св. Григорий, она вполне понятна и естественна. Дело в том, что учение о последнем конце мира не было еще в то время обследовано со всей полнотой, и – что особенно важно – не получило еще точного церковного определения.²²⁸ Все, что ранее было высказано по этому вопросу, не восходило далее частных богословских мнений, не имело характера строго – догматической истины. Правда, большая часть древних христианских писателей высказывалась в пользу учения о вечном разделении праведных от нечестивых, о нескончаемом блаженстве первых и не перестающих мучениях вторых. Но пока на этом учении не лежало печати непререкаемой, целой Церковью утвержденной истины, оно не могло быть безусловно обязательным для каждого члена Церкви. С другой стороны, целый ряд церковных писателей, выходивших из александрийской школы, держался противоположного мнения, ставил последним концом мира всеобщий апокатастасис. При таком положении дела, для писателя, бравшегося за уяснение этого вопроса, представлялся до некоторой степени простор – делать выбор между двумя различными мнениями, соответственно тому, какое из них представится ему более согласным с характером целого христианского мировоззрения. Авторитетом Церкви он не был стеснен, и в решении вопроса он должен был руководствоваться Св. Писанием и соображениями здравого разума. Обращаясь к первоисточнику христианского учения, Св. Писанию, он мог не найти здесь строго определенного ответа на занимающий его вопрос. Есть слишком много совершенно ясных и точных мест в Св. Писании, которые, – если понимать их в строго – буквальном смысле, – несомненно указывают на вечное осуждение нечестивых. Но если, с другой стороны, и иного рода места, которые, будучи понимаемы также в прямом и непосредственном их значении, способны дать достаточно твердую опору учению об апокатастасисе.²²⁹ Что слово Божие не может себе противоречить, что следовательно антимония, которую представляют на первый взгляд указанные разногласящие места Св. Писания, на самом деле разрешена в глубине его, – это, конечно, не может подлежать ни малейшему сомнению. Но для постороннего исследователя такое разрешение могло быть не вполне очевидным, или по крайней мере не отнимало окончательно возможности – следовать другому мнению. Обращаясь затем к посредству здравого разума и внутреннего религиозного чувства, христианский богослов и здесь встречался с той же антиномией касательно последнего конца мира. Выходя из чисто теологической точки зрения, из христианской идеи о Боге, он имел весьма сильные побуждения признать таким концом всеобщий апокатастасис. Высочайший и всеобъемлющий принцип, определяющий все отношения христианского Бога к миру, есть благость, любовь Божия: из нее исходит начало мира, на ней держится его продолжение, ею же должен обусловливаться и его конец. Но теперь учение о вечном осуждении многих, быть может, даже несравненно большей половины разумных существ, слишком трудно примирить с телеологией божественной любви. Как бы то ни было, но божественная цель мира тут не достигается вполне. Если указывают, что и по отношению к осужденным исполняется мировая цель, поскольку у них обнаруживается откровение карающего правосудия Божия (след. Его величие), то против этого справедливо замечают, что проявление простого правосудия, в котором любовь отодвигается на задний план, не может быть признано совершенной формой откровения воли Божией. Если, с другой стороны, предполагают в твари волю, которая вечно продолжает враждовать против Бога, то с тем вместе полагают и границу, которой не может победить божественная любвеобильная воля во веки.²³⁰

Но если, выходя из идеи Бога, легко прийти к апокатастасису, то антропологическая, психологическая и этическая точка зрения приводит, напротив, к призванию вечности осуждения. Если человек достигает блаженства не процессом естественной необходимости, а путем свободного самоопределения, то невозможно ли, чтобы воля, отвергши благодать, на веки укрепила свое ожесточение и таким образом сама избрала осуждение? Если говорят, что эта возможность продолжающегося ожесточения должна иметь при себе и постоянную возможность обращения, то это – поспешное суждение. И при условиях настоящего земного бытия нередко можно наблюдать, как зло в известных индивидуумах, все более и более укореняясь, принимает характер неизменной, естественной необходимости. Правда, психологический опыт показывает также, что в человеческой душе может иногда произойти внезапный сильный переворот, вследствие которого прежнее настроение исчезает и развитие характера индивидуума принимает новое направление. Но обращение такого рода возможно только до тех пор, пока есть внешние и внутренние для того условия. По отношению же к будущей жизни мы безусловно вынуждаемся принять такую внешнюю границу, далее которой истинное раскаяние и обращение невозможно. По учению христианскому, такая граница полагается последним (вторым) пришествием Христа. Пока есть время, обращение должно быть возможно, потому что христианское понятие времени есть вместе с тем и понятие действования благодати и испытания; и доколе грешник находится во времени, он стоит под долготерпением Божиим. Но если не только та или другая мера времени, но и самое время прекратится, тогда не видно, как бы могло быть возможно обращение, потому что обращение немыслимо без истории обращения. Совершенно естественно, поэтому, если Ориген, проповедуя апокатастасис, с тем вместе вынужден был допустить бесконечный рад миров и мировых развитий, чтобы таким образом сохранить для грешников никогда не прекращающуюся возможность обращения. Но этот образ представления никак нельзя согласить с христианским воззрением, по которому последнее пришествие Господа есть абсолютно-заключительное для всей без исключения твари, так что после него не может быть речи ни об истории, ни об историческом прогрессе, а только – о жизни и бытии в самозамкнутой вечности. Вечное осуждение нечестивых покоится, таким образом, на отсутствии внешних условий, необходимых для их обращения. Для осужденного нет никакого будущего, он не имеет никакой истории и обращает свой взор только на утраченное прошедшее.²³¹

Мы с намерением остановились на выяснении тех антиномий, с какими встречается мысль христианского богослова в решении вопроса о последнем конце мира. Два, совершенно различные, воззрения на этот предмет находят точку соприкосновения в христианском сознании. Понятно, что при таком положении дела богослов становился в большое затруднение, особенно пока Церковь не сказала еще здесь своего последнего слова. Он не имел решительного принуждения выбрать одно какое-либо из двух различных мнений с прямым исключением другого, а если и побуждаем был к тому силой логической необходимости (законом «исключенного третьего»), то мог сделать это не иначе, как путем ослабления и ограничения тех аргументов, на которых опиралось противоположное мнение, что не могло достаться легко. – В таком именно положении, по нашему мнению, и находился св. Григорий при решении вопроса о последней судьбе мира. Преобладающая точка зрения на предмет у него – теологическая; он хочет решить вопрос, выходя из идеи о Боге; исследование условий спасения со стороны самого человека – у него остается в тени. Под тем же углом зрения смотрит он и на зло. Он не обращает должного внимания на то, как глубоко и сильно может оно укоренится в природе человека; он ставит его только перед судом христианского понятия о Боге и божественном мироправлении, и отсюда естественно видит в нем скорее слабость, бессилие, ничтожество (μὴ ὄν), чем что-нибудь твердое и положительное. Вполне понятно, что такой образ представления по отношению к вопросу о последнем конце мира должен был обнаружиться сильным тяготением к учению об апокатастасисе, что мы действительно и видели у св. Григория. Он собирает и приводит в логическую связь все аргументы, какие мог найти в пользу этого учения, – открыто и ясно высказывает их в своих философских сочинениях и вообще дает заметить, что оно более соответствует его общей догматической точке зрения. Но в то же время у него нет усилия обособить это учение, выставить его как единственное, и даже только как более вероятное сравнительно с другим, ему противоположным. Он сознает большую силу доводов, стоящих на стороне учения о вечности мучений, и не пытается разрушить, или – по крайней мере – ослабить их путем каких бы то ни было перетолкований. Даже более: он не стесняется открыто высказывать их особенно в церковных поучениях. Для слушателей, не имевших возможности глубже вникнуть в сущность вопроса и привыкших слышать, проповедь о вечности адских мучений, противоположное учение могло показаться и странным и соблазнительным несколько для нравственности. Вводить же их в круг всех логических и философских доказательств, на которых покоилось учение об апокатастасисе в уме самого проповедника, было бы и слишком трудно, да и едва ли целесообразно, особенно в виду того, что это учение и для самого церковного оратора не составляло твердой, непреложной истины. Другое дело высказывать свои симпатии к такому учению перед людьми, способными понять и чисто философски, самостоятельно проверить их сравнительное достоинство и вовсе не разделять их, если окажутся по чему-либо не вполне удобными. Но настраивать на этот лад массу, не способную отнестись к делу критически и принимавшую каждое слово на веру, было бы слишком самоуверенно и опасно в виду того, что Церковь, быть может, выскажется решительно не в пользу этого учения.

Так естественно, по нашему мнению, может быть объяснено то двойство в суждениях св. Григория по вопросу о последнем конце мира, которое издавна приводило в смущение исследователей его системы и заставляло употреблять разные усилия к его примирению. При всех прежних попытках выходили из того положения, что один и тот же писатель не мог разделять двух различных воззрений на один и тот же предмет, – что, следовательно, только одно какое-нибудь учение должно быть признано истинным убеждением, а другое – вставочным, подложным или – в крайнем случае – таким, которому сам писатель не придавал строгого значения. Эта последняя судьба выпадала, конечно, на долю учения об апокатастасисе, как учения ложного, еретического, отвергнутого Церковью, – следовательно как такого, которого – по сознанию защитников св. Григория – не мог и не должен был проповедывать св. отец и учитель церкви. Но опираясь на такое соображение, совершенно опускали из вида ту эпоху, когда жил св. Григорий, и без всякого основания переносили туда современную мерку суждения. До соборного определения мнение об апокатастасисе не было ересью, и проповедь о нем не могла набросить тени подозрения на православие св. отца, или подорвать к нему должное уважение. Это было простое богословско-философское мнение, довольно ходячее у писателей известного (александрийского) направления.²³² И тем менее оснований у св. Григория видеть в таком мнении какое-либо сознательное или упорное заблуждение, или ересь. Он всюду высказывает его нерешительно, условно, оговаривает вставками в роде: «мне кажется», «по моему мнению» и т.п., и наконец не отдает ему даже исключительного предпочтения пред учением противоположным. Все это, без сомнения, видели и понимали отцы соборов ефесского и константинопольского, и потому не находили в ошибочных мнениях св. Григория ни малейшего препятствия – причислить его к святым отцам, учителям и свидетелям истины.

Бросая общий заключительный взгляд на богословствование св. Григория по вопросу о последних судьбах мира, мы должны повторить высказанное в начале нашего исследования суждение, что эсхатология еп. Нисского представляет оригинальное и замечательное в своем роде явление. Оно значительно уклоняется от общецерковной в сторону оригенизма, но не совпадает вполне и с этим последним; в ней есть своеобразный характер, – плод глубокой самостоятельной мысли св. отца. Таков, прежде всего, взгляд Григория на значение смерти. Его внимание обращено здесь не на ту сторону, по которой смерть есть печальное, страшное следствие греха и божественное за него возмездие; он видит в ней первое промыслительное действие благости Божией, врачующей зараженного грехом человека – путем разложения его на составные части. Потому, – учит св. Григорий, – не должно отвращаться смерти. Как безрассудно жалеть о той жизни, какую имели мы во чреве матери, так безрассудно жалеть и о настоящей жизни, которая – тоже в отношении к будущей, что жизнь во чреве по отношению к жизни на свете.²³³ Для праведных такая светлая, блаженная жизнь, состоящая в созерцании Бога и постепенно возрастающем познании Его,²³⁴ начинается тотчас же по переселении в мир загробный. Не лишены надежды на нее нечестивые, хотя блаженство для них достижимо только путем мучительнейшего очищения от греховных навыков. – Но как блаженство праведных, так и мучение нечестивых, – по оригинальному воззрению св. Григория, – не есть нечто от вне приходящее к участи разумных существ, а только результат естественного отношения их к Богу, – этому единственному источнику жизни и блаженства тварей. Кто перешел в загробный мир, имея чистые духовные очи, тот естественно созерцает там Бога, и в этом созерцании получает неисчерпаемое блаженство, а кто потемнил духовное око пристрастием к плотским удовольствиям, тот столь же естественно оказывается лишенным божественного созерцания и нуждающимся в мучительной операции исцеления от духовной слепоты. Различие в загробной судьбе людей зависит, таким образом, от того, в какой мере каждый из них способен войти в общение с Богом – на основании приобретенного в земной жизни настроения. С таким воззрением св. Григорий, – насколько нам известно, – стоит одиноко в ряду других христианских писателей, которые все в большей или меньшей степени видели в блаженстве праведных и мучении нечестивых – печать благоволения или гнева Божия, как следствие суда Божия над земной деятельностью человека. – Есть, правда, сходство между св. Григорием и Оригеном в воззрении на цель загробных мучений, поскольку тот и другой видят в них средство исцеления от зла и приближения к Богу. Но взгляд на сущность и характер этих мучений у них различен. Тогда как Ориген смотрел на адские мучения, как на божественное наказание, налагаемое в тех видах, чтобы жестокостью страданий – побудить свободную волю отстать от греха и избрать путь добродетели; – св. Григорий не видел в них никакого наказания, хотя бы и воспитательного, а лишь следствие разлучения души от приросших к ней греховных навыков. – Отсюда вытекает дальнейшее существенное различие. Если Ориген учит, что мучения имеют в виду только побудить грешника к добровольному самоисправлению, то тем самым достижение цели мучений ставится в полную зависимость от свободной воли человека. Загробные наказания могут и не произвести желанного действия на закореневшую во зле волю и не побудить грешника к нравственному самоусовершенствованию. Ориген допускает такую возможность и с тем вместе признает необходимым целый ряд исправительных опытов: раз не вразумившаяся наказанием душа посылается в земной мир для свободной деятельности, за которую по смерти опять следует соответствующее наказание или награда и т.д. А при таком положении дела, не видно строгологической необходимости, почему в конце концов должно непременно последовать всеобщее восстановление к добру, как учит Ориген, и почему бы не могли остаться в ряду разумных существ такие, которым, несмотря на вразумительные наказания, не укрепились навсегда во зле. – Не так у св. Григория Нисского. По его мнению, загробные мучения – не побуждение только к свободному исправлению, а самое это исправление, и как такие, они, очевидно, не могут уже не достичь своей цели. Проще говоря: дело восстановления человека к чистоте и блаженству св. Григорий ставит в зависимость только от божественной силы, не придавая особенного значения свободе воли, и потому всеобщий апокатастасис здесь является совершенно понятным и необходимым. – Если у Оригена, таким образом, больше последовательности в отношении к вопросу о свободе воли и меньше – в учении об апокатастасисе, – то у св. Григория – прямо наоборот. Это различие точек зрения на один и тот же предмет не следует опускать из виду при суждении о так называемом «оригенизме» еп. Нисского: влияние Оригеновских идей не переходило у св. Григория в рабское повторение их; все его суждения носят печать самостоятельной мысли. Так в указанных выше пунктах эсхатологии, так – наконец – и в вопросе о воскресении плоти и свойствах тел воскресших. Здесь, как мы видели, св. Григорий держится средины между двумя крайностями: с одной стороны, он не признает полного тождества будущих тел с настоящими, как учило большинство первенствующих отцов, – с другой стороны, он не хочет отрицать и всякую связь между телами, как выходило у Оригена. Он признает восстановление прежнего типа (είδος), – этой существенной, неизменной стороны нашего нынешнего тела. – Справедливость требует, впрочем, заметить, что догмат о воскресении плоти (как таковой) мало согласовался с общей идеалистической точкой зрения св. Григория и с его взглядами на тело, (как комплекс «понятий и голых умопредставлений»);²³⁵ тем не менее он удерживает и защищает его в виду того, что этот догмат крепко утвердил свое место в формулах веры всех времен, как коренная и непреложная христианская истина. А такие истины и для св. Григория были выше сомнений.

А. Мартынов