Толкование Екклесиаста

Человеческая жизнь как διάστημα наиболее подробно представлена у Григория в восьми беседах Точного истолкования Екклесиаста Соломонова (Εἰς τὸν Ἐκκλησιαστήν όμιλίαι).

Ветхозаветная Книга Екклесиаста – сочинение весьма загадочное по своему строению⁴²⁴ и назначению⁴²⁵, не без колебаний внесенное в еврейский канон Священного Писания⁴²⁶. Христианские толкователи от Оригена до средневековых экзегетов⁴²⁷ воспринимали его как своего рода физический трактат («Физика христианской философии»⁴²⁸). Ориген представил три ветхозаветные книги премудрости, традиционно приписываемые Соломону, – Притчи, Екклесиаст и Песнь песней – как аналогию античной классификации наук на этику, физику и метафизику («эпоптику»⁴²⁹). В Книге Притчей он находил поучения из области нравственности, в Екклесиасте – сведения, касающиеся физики, и, наконец, в Песни песней – некую вершину человеческого познания, метафизическое или мистическое постижение последних причин (поэтому Ориген называл эту специфическую дисциплину эпоптика⁴³⁰).

Григорий, которому были известны Оригеновы Гекзаплы (а также, весьма вероятно, и утраченное толкование Оригена на Книгу Екклесиаста⁴³¹), определенно указывает, что Книга Екклесиаста ведет читателя, подготовленного Притчами, к «более совершенным знаниям»⁴³². Духовный смысл Екклесиаста, согласно Григорию, запечатлен уже в словах введения: «Суета сует» (Ματαιότης ματαιοτήτων, Еккл. 1:2 O’). Григорий определяет значение слова «суета» (ματαιότης) в обыденной речи: пустое слово, бессмысленное действие, тщетное усилие⁴³³, – напоминая, что фигура генитивного повтора в Писании обозначает интенсификацию⁴³⁴. Общее суждение Екклесиаста Григорий относит только к материальной и чувственной сфере: она подлежит смерти, мимолетна, и в сравнении с жизнью души, которой принадлежит вечность, недействительна и не имеет сущности⁴³⁵. Однако было бы оскорбительно для Творца, по мнению Григория, так низко оценивать Его творение. И мимолетная область чувственно-воспринимаемого, малозначительная сама по себе, может направить к познанию невидимого «реально существующего добра» (τὸ ὄντως ὂν ἀγαθὸν⁴³⁶). Именно это – ее настоящий смысл, к пониманию которого, согласно Григорию, хочет привести Екклесиаст⁴³⁷.

В то же время Книга Екклесиаста (или, по крайней мере, некоторые ее части) имеет и христологическое значение. Екклесиаст, Ἐκκλησιαστής, созывающий Церковь (ἐκκλησία⁴³⁸), «царь над Израилем» и «сын Давидов» (ср. Еккл. 1:1), – это, согласно Григорию, Сам Христос, собирающий рассеянное в единую плерому⁴³⁹. Поскольку, согласно Оригеновой версии рассказа о началах бытия, человеческая природа неразумно использовала свою свободу и исторглась из исходной полноты – плеромы – духовных существ, заблудилась подобно заблудшей овце (ср. Мф. 18:12 и ниже; Лк. 15:3–7) из «священной сотницы духовных овец»⁴⁴⁰, Христос пришел привести ее обратно, дабы исходное количество вновь пополнилось (так Григорий комментирует стих Еккл. 1:15 «чего нет, того нельзя считать»⁴⁴¹). Однако для того, чтобы Христос смог собрать обратно все растерянное, Он должен «взять на себя наши немощи» (Мф. 8:17), быть, «подобно нам, искушен во всем» (Евр. 4:15), подобно тому, как и мудрый Екклесиаст решил исследовать и познать все человеческое (ср. Еккл. 1:13–17)⁴⁴². Только так конец снова может принести полноту, которая была в начале, зло – уйти в забвение (см. Еккл. 1:11 «нет памяти о прежнем»), праведный – вновь вернуться к первоначальной красоте: очищенная душа снова будет образом и подобием Божиим (ср. Еккл. 1:9а «что было, то и будет»), воскресшее тело снова будет таким, каким в начале вышло из Божьих рук (ср. Еккл. 1:96 «что делалось, то и будет делаться»⁴⁴³).

Время как интервал

Для раскрытия нашей темы наиболее интересны Григориевы беседы 6–8 на стихи Еккл. 3:1–13, посвященные «времени всякой вещи под небом», или же времени как таковому.

Стих Еккл. 3:1 содержит сразу два ключевых понятия: χρόνος (текущее время⁴⁴⁴) и καιρός (время определенной вещи, подходящий момент) – «Всему свое время (χρόνος), и время (καιρός) всякой вещи под небом». В этих и последующих словах Григорий пытается найти поучение Екклесиаста, как «жить добродетельно»⁴⁴⁵, и даже некие «искусство и способ к преуспеянию в жизни»⁴⁴⁶. Как в любом искусстве, для этого необходимы правила⁴⁴⁷ и образцы, как своего рода ориентиры⁴⁴⁸. Опираясь на Еккл. 3:1, Григорий указывает два таких «критерия прекрасного»⁴⁴⁹ в искусстве жизни: соразмерность и благовременность (τὸ σύμμετρόν τε καὶ τὸ εὔκαιρον⁴⁵⁰). Последнее отвечает обеим ключевым категориям: время-χρόνος и благоприятный момент – καιρός.

Григорий понимает время-χρόνος как сравнительно долгий временной интервал:

Посему время (χρόνος) понимается нами как мера (τὸ μέτρον), потому что каждой отдельно взятой меры мерою служит время. Что ни бывает, без сомнения, бывает во времени, и с продолжением (τῇ παρατάσει) всего, что бывает, продолжается вместе и протяжение времени (τὸ διάστημα τοῦ χρόνου), малое протяжение времени – с малым, и большее – с большим⁴⁵¹.

Время, по наблюдению Григория, является мерой чревоношения, мерой зрелости и роста, мерой пути, мерой жизни каждого человека в ее отдельные периоды. И хотя время не отмеряет всему происходящему одинаковую меру длительности, оно является общей мерой всего и охватывает все⁴⁵². Кто следит за временем⁴⁵³, т.е. надлежащей продолжительностью всего, тот избегает неумеренности⁴⁵⁴, полагая правильную меру между неразумной долготой и излишней краткостью.

В подобном смысле мерой является и добродетель, средний путь между неразумными крайностями⁴⁵⁵: например, правильная мера отваги есть средний путь между дерзостью и трусостью⁴⁵⁶. Григорий даже указывает связь между временем-χρόνος (надлежащей долготой временного интервала) и добродетелью как серединой среди крайностей.

Критерий золотой середины Григорий применяет и для определения подходящего момента (καιρός). И здесь все зависит от того, чтобы ни обогнать, ни опоздать⁴⁵⁷, – идет ли речь о времени сбора урожая, времени мореплавания или лечения. Добро, таким образом, нельзя назвать ни неумеренным (ἄμετρον), ни несвоевременным (ἄκαιρον⁴⁵⁸), поскольку оно связанно с подходящим моментом и правильной мерой. При этом одно без другого вряд ли может преуспеть, оба необходимы друг другу, как для ходьбы нам нужны сразу обе ноги: «во времени оказывает пользу соразмерность и в мере – благовременность»⁴⁵⁹.

Время-χρόνος, таким образом, охватывает все происходящее, но оно же – и продолжительность существования каждой отдельной вещи. Общий промежуток (διάστημα⁴⁶⁰) времени, таким образом, включает отдельные промежутки или интервалы (παρατάσεις) отдельных вещей. В этом втором значении время-χρόνος ближе ко времени-καιρός, но Григорий резервирует второй термин для «времени всякой вещи», поры (εὐκαιρία) каждого предмета, уместного размещения интервала данной вещи в рамках всеобъемлющей диастемы времени.

Как бы на полях Григорий разбирает и примеры – отдельные пары действий и событий, имеющих свой καιρός: время рождения и смерти, посадки и сбора урожая, умерщвления и врачевания, разрушения и строительства, и т.д. (см. Еккл. 3:2–8) и прежде всего ищет их духовный смысл. Для нас интересно, как Григорий поясняет «время рождаться и время умирать». По его мнению, мудрый Екклесиаст показывает здесь человеку, поглощенному настоящим моментом, «любящему настоящее», неотвратимое будущее всего рожденного – смерть. Это memento mori должно «пробудить погруженных в плотскую жизнь, поставить к заботливости о будущем»⁴⁶¹ подверженного тщетным стремлениям человека и вывести блуждающего в бессмысленных кругах лабиринта мира на прямой путь добродетели⁴⁶².

В отличие от хождения по кругу и блуждания в лабиринте путь добродетели, для Григория, имеет свою цель, к которой необходимо стремиться, к которой надо идти прямым, т.е. кратчайшим возможным путем: путь добродетели или же сама добродетель означает «не обращать душу ни к чему здешнему, но со тщанием устремляться к предложенному в уповании верою»⁴⁶³.

В этих строках слышны отголоски Флп. 3:13, однако отсюда мы больше узнаём о характере человеческой παράτασις, т.е. интервала, определенного человеку во всеобъемлющей диастеме времени. Человек склонен забывать о том, для чего он живет, погружаться в настоящее И его заботы, блуждание кругами которых отвлекают от мысли о конце. Добродетель, наоборот, означает осознание конца, даже стремление к нему, «заботу о будущем» вместо заботы о настоящем. Это понимание настоящего не из него самого, но из будущего, понимание жизни на основании смерти – отнюдь не означает лишь понимание человека исходя из его конечности, поскольку под будущим Григорий подразумевает не только смерть. Как видно из последнего цитированного его высказывания, святитель имеет в виду будущее, которое мы познаем «верой» и к которому стремимся «в уповании». В другом месте, обсуждая «время рыдати и время ликовати» (Еккл. 3:4), Григорий указывает, что «поводы к веселию» в веке грядущем ожидают того, кто понял, насколько прискорбно нынешнее человеческое состояние⁴⁶⁴.

Впрочем, открытым остается вопрос, чем является смерть для паратасиса [протяженности] человеческой жизни. Если это ее предел, то человеческая жизнь растянута между рождением и смертью. Тогда существование, ожидающее человека после смерти, должно быть «апарататическим», «адиастематическим», не имеющим характера пути. Вторая возможность (более правдоподобная в свете предыдущего анализа О надписании Псалмов и диалога О душе и воскресении) состоит в том, что смерть – не предел паратасиса человеческой жизни, но лишь некий переход в его рамках. За порогом смерти, однако, этот интервал должен раскрыться до бесконечности.

Смысл поиска – в самом поиске

Соотношение человеческой жизни со всеобъемлющим контекстом времени-χρόνος еще более пристально рассматривается Григорием в толковании стиха Еккл. 3:6: «Время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать». Григорий ни минуты не сомневается в том, что «поиск» есть поиск Бога,

...нахождение (Которого) само есть всегдашнее искание. Ибо не иное что значит искать сие, и не иное что – находить; но выгода обретения есть самое искание⁴⁶⁵.

«Благоприятное время» для такого поиска – это вся жизнь. В этом единственном случае καιρός, благовременность или подходящий момент, длится всю жизнь, и жизнь есть единственная пора (καιρός) такого поиска⁴⁶⁶. То есть «благовременность» поиска подразумевает не какой-либо определенный промежуток времени, а совсем другое – то, чтобы «никогда не прекращать сего вовсе ищущему»⁴⁶⁷.

Весь человеческий паратасис, согласно Григорию, должен быть наполнен поиском Бога, причем сам этот поиск уже есть и обретение, и нет другого обретения, кроме постоянного поиска. Григорий отнюдь не имеет в виду поиск, в котором ничего не находят, как это следует из его слов о сохранении обретенного. Сохранить найденное – задание куда более сложное, чем сам поиск⁴⁶⁸, и временной промежуток жизни – это не только время поиска, но и время сохранения⁴⁶⁹, время любви к Богу⁴⁷⁰, как об этом Григорий говорит в другом месте. И здесь, таким образом, повторяется диалектика стремления и свершения, с которой мы ранее уже встречались. Обретение – в самом поиске; однако в этом поиске действительно находят нечто: мы имеем дело с развитием или ростом. Каждое обретение – порог дальнейшего поиска, и нет такого места для отдыха, где бы поиск еще не продолжался. Ведь благом невозможно насытиться, как об этом говорит Григорий в другом месте своих проповедей:

...и пресыщения им не чается, и сытости в нем не находится, но и при удовлетворении продолжается вожделение, вместе с наслаждением усиливается пожелание, и не ограничивается достижением того, к чему стремится⁴⁷¹.

О чем нельзя говорить, о том следует молчать

То, к чему стремится душа, что она «непрестанно ищет, и с чем, обретши это, желает быть сошвенною»⁴⁷², превосходя при этом всякое понятие, не может быть выражено словами как неограниченное (τὸ ἀόριστον⁴⁷³).

Здесь Григорий прямо называет Божественное неограниченным. При этом он защищает не столько идею бесконечного пути, сколько апофатический подход, вдохновляясь стихом Еккл. 3:76: «время молчать, и время говорить». То, о чем должно молчать, говорит Григорий, – это само Божество, превосходящее любое представление, любое понятие⁴⁷⁴ и любую попытку объяснения⁴⁷⁵. Всякий, кто пытается втиснуть его в значение слов, ео ipso [тем самым] уже ошибается относительно его природы⁴⁷⁶. Ведь то, что мы считаем высшим всего, очевидно, превышает и наш разум / наши слова (λόγος):

А кто предприемлет неопределимое (τὸ ἀόριστον) объять словом, тот не соглашается ли уже, что превыше всего вводимое им вместо всепревышающего, потому что собственное слово свое почитает чем-то сему подобным и столько же великим, поколику и в какой мере вместило сие слово, не зная, что боголепное понятие об истинно-сущем (ἡ θεοπρεπὴς περὶ τοῦ ὄντως ὄντος... ἔννοια) сохраняется только при уверенности, что Божество превыше ведения (ὑπὲρ γνῶσιν εἶναι τὸ θεῖον)?⁴⁷⁷

Эту неспособность тварного духа постигнуть неограниченное Божество Григорий поясняет целой специфической онтологией. Ничто тварное не может превышать свои границы: «дотоле и существует, пока пребывает внутри собственных своих пределов» (οὐδὲν τῶν ὄντων ἔξω ἑαυτοῦ γενόμενον ἐν τῷ εἶναι μένει⁴⁷⁸). При этом бытие предстает как целое, удерживаемое взаимной симпатией.

Вселенная сама в себе крепко связана (συνεχές ἐστι τὸ πᾶν ἑαυτῳ), и в стройности умопредставляемого нет никакого разрыва, а напротив того, у существ имеется какое-то между собою единодушие (τίς ἐστι σύμπνοια τῶν πάντων πρὸς ἄλληλα). И ничто не отделяется от взаимной связи всего; напротив того, все пребывает в бытии, содержимое силою Сущего (ἐν τῷ εἶναι μένει τὰ πάντα τῇ τοῦ ὄντως ὄντος δυνάμει περικρατούμενα)⁴⁷⁹.

То, что действительно существует, Григорий называет также ἡ αὐτοαγαθότης⁴⁸⁰ (благо, имеющее источник в самом себе), поскольку знает, что дать ему адекватное наименование невозможно. Это «благо превысшее блага» (τὸ ἀγαθὸν ἤτοι ὑπὲρ τὸ ἀγαθὸν⁴⁸¹) дало всему силу возникнуть и дает всему силу пребывать в бытии. А без источника бытия этот стоический космос*, зиждимый платоническим «настоящим бытием», – лишь небытие (ἀνυπαρξία⁴⁸²).

Именно в сферу небытия, очевидно, должно попасть все, что переходит собственные границы, что отторгается от совокупности сродственного (τὸ συγγενές⁴⁸³). Каждая вещь существует только до тех пор, пока остается в своих границах, а значит – в сфере бытия⁴⁸⁴. Отдельные органы чувств не могут превзойти свои границы, глаз может только видеть, ухо – только слышать:

всякая тварь не может обширностью своего воззрения (διὰ τῆς καταληπτικῆς θεωρίας) выйти из самой себя, но всегда в себе пребывает, и на что ни смотрит, видит себя (ὅπερ ἂν ἴδῃ, ἑαυτὴν βλέπει), хотя и думает, будто бы видит нечто высшее себя, однако же не имеет по естеству способности смотреть вне себя (τὸ ἐκτὸς ἑαυτῆς ἰδεῖν φύσιν οὐκ ἔχει)⁴⁸⁵.

Это толкование Григория, очевидно, не предполагает какой-либо эпистемологический солипсизм мышления, но есть попытка объяснить, что даже мышление, – так же как и другие части космического целого, – не может преодолеть собственные границы и видеть Нетварное. Возможности тварного, в том числе его способности познания, ограничены пределами, в которых действует тварное, положенными ему границами. Григорий поясняет это следующим примером: мышление иногда как будто вынуждено преодолевать свою «диастематичность» (τὴν διαστηματικὴν ἔννοιαν⁴⁸⁶), однако у него это никогда не получится:

Ибо со всяким вновь обретаемым представлением непременно вместе усматривает и пространство, объемлемое существенностью представляемого умом. Пространство же есть не иное что, как тварь⁴⁸⁷.

Таким образом, мышление всегда оказывается связано с диастемой, с определенным интервалом. Григорий, очевидно, имеет в виду не только временной интервал (хотя и его тоже), но и расстояния между вещами, которые отличают и разграничивают одну вещь от другой. Это основное свойство всякой сотворенной вещи и даже творения в целом. Все, что мышление уловляет в виде понятий, отображается в нем всегда как некая диастема, промежуток с положенными пределами. То, что неограничено, «бесконечно» или «безгранично», мыслить нельзя. Поэтому то благо, которое мы должны искать и хранить, превышает наше понимание, поскольку превышает тварное, т.е. диастематическую природу:

Ибо наша мысль, совершая путь по пространственному протяжению (τῇ διαστηματικῇ παρατάσει ἐνδιοδεύουσα), как постигнет непространственное естество (τὴν ἀδιάστατον φύσιν), всегда чрез разложение времени изведывая, что из находимого его старше? Хотя своею любознательностью протекает она все познаваемое, однако же не находит никакого способа перейти представление вечности (τὴν τοῦ αἰῶνος ἔννοιαν), чтобы поставить себя вне, стать выше, и существа прежде всего созерцаемого, и самой вечности (ὅπως ἄν ἔξω ἑαυτὴν στήσειε καὶ ὑπερθείη τοῦ προθεωρουμένου τῶν ὄντων αἰῶνος)⁴⁸⁸.

Здесь, очевидно, Григорий подразумевает, что наше познание, имеющее дискурсивный, диастематический характер, минует пределы отдельных вещей, все дальше гонимое любопытством. Понятие «века» (αἰών) как совокупности всех времен добавляется как третий член к понятиям «продолжительности» (χρόνος) и «благовременности» (καιρός), причем его значение ближе первому из членов⁴⁸⁹. «Век» («все время») не может пройти, значит, его нельзя «оставить позади», нельзя из него выйти. Мы можем смотреть издали только на то, что мы уже прошли, но не на то, что (отчасти) все еще перед нами. Поэтому наше мышление не может преодолеть время, избавиться от своего диастематического характера; по этой-то причине человек всегда устремлен (или должен быть устремлен) вперед и в будущее, осознавая неполноту всего настоящего.

Неспособность человеческого мышления преодолеть время Григорий поясняет на следующем примере: вообразим человека, который стоит на краю крутой и скользкой скалы, нависающей над необозримой, буквально бесконечной бездной⁴⁹⁰. Если он попытается стопой нащупать глубину, ему не на что будет опереться ногой и не за что ухватиться руками. Именно так, говорит Григорий, чувствует себя душа, которая пытается сойти с твердой почвы диастематического мышления и ищет то, что предваряет все время и не имеет расстояния⁴⁹¹. Ей не на что опереться, поскольку здесь нет ни места, ни времени, ни меры⁴⁹², и ничего подобного этому, а без точки опоры она открыта падению, разве что, охваченная головокружением и растерянностью, вернется к тому, что ей родственно, «возлюбив такую только меру познания о Превысшем, при какой можно убедиться, что Оно есть нечто иное с естеством вещей познаваемых»⁴⁹³.

Этот «альпинистский» пример показывает, почему запредельное, трансцендентное непознаваемо: не только потому, что его нельзя ни миновать, ни оставить перед собой (как нельзя пройти время целиком), но и потому, что в него вовсе нельзя войти. Для этого было бы необходимо оставить время и сопряженное с ним диастематическое мышление.

Что нельзя объять мышлением, – Григорий возвращается к комментируемому стиху Еккл. 3:76, – о том нельзя говорить. Здесь речь наталкивается на то, что сверх речи (τὰ ὑπὲρ λόγου⁴⁹⁴), так что остается лишь, словами Григория, «неизъяснимое чудо оной неизглаголанной силы содержать в тайне внутреннего разумения»⁴⁹⁵. Ведь даже Писание не говорит о Боге прямо, а рассказывает о Его деяниях, причем оно даже не осмеливается сказать, что «сущности Божией несть конца»⁴⁹⁶, а говорит, что «великолепию славы святыни Его несть конца» (Григорий соединяет стихи Пс. 144:3 и 144:5 О»)⁴⁹⁷. Поэтому Григорий совершенно не дерзает размышлять о сущности Бога, он лишь «выражает словом удивление усматриваемому в слове великолепию», а через это и Его святыне⁴⁹⁸. Он воспевает «великолепие», поскольку хочет показать, что наше мышление не может объять границы Воспеваемого⁴⁹⁹. Итак, о Божией сущности необходимо молчать, мы можем говорить лишь о «каком-либо благом действии, ведение о котором нисходит и до нас»⁵⁰⁰.

Эти рассуждения о непознаваемости Бога походят на лекцию по христианской апофатике. Эпистемологический скепсис Григория, однако, гораздо более радикален:

если тварь не познала сама себя, не постигла, какова сущность души и естество тела, откуда существо, откуда рождения одного от другого, как несуществующее осуществляется, как существующее разрешается в несуществующее; какая стройность в мире сем из противоположностей, – если тварь не познала сама себя; то как объяснить то, что выше ее?⁵⁰¹

Подобным образом Григорий комментирует и стих Еккл. 1:8 («Все вещи – в труде: не может человек пересказать всего»⁵⁰²): если человеческие слова не могут описать даже видимых вещей, то как они могут объять Слово и Его Отца? И даже применяя всю силу своего мышления и стараясь вникнуть в каждое из имен, прилагаемых к Богу, это никогда не будет истинный λόγος, окончательное значение или исчерпывающее описание того, что мы ищем⁵⁰³.

* * *

В беседах Григория на Книгу Екклесиаста мы находим чрезвычайно важные моменты. Прежде всего, следует обратить внимание на понятие времени в описанном здесь смысле – времени как промежутка (диастема). Григорий позаимствовал его из полемики Василия с Евномиевым определением времени как «движения звезд». Василий указывает, что «время есть интервал, сопротяженный продолжительности мира»⁵⁰⁴, и как таковое является мерой движения и никоим образом не наоборот. Иначе, по мнению Василия, мерой времени может служить любое движение, – не только звезд, но и, к примеру, ползущего скарабея⁵⁰⁵.

Исследователи подчеркивают, что понятие времени у каппадокийцев является неким логически (хотя ни в коем случае не исторически⁵⁰⁶) промежуточным звеном между Плотиновой идеей времени как диастемы⁵⁰⁷ Мировой Души (см. Εnn. III, 7⁵⁰⁸) и Августиновым анализом времени как distentio animi («протяженности души»; ср. Confess. XI⁵⁰⁹). Подобно Мировой Душе Плотина, у Григория универсальная диастема всего времени осознает сама себя в человеческом понимании временности, в стремлении человека к будущему. Это «психологическое» понимание времени как «протяженности» человеческого духа между прошлым и будущим далее будет разрабатывать Августин⁵¹⁰.

Стоит отметить, что стоики понимали время как διάστημα, которое сопровождает движение всего сущего⁵¹¹. Исследователи предполагают, что совпадение здесь «исключительно вербальное»⁵¹². Действительно, Григорий здесь (в отличие от Василия) не соединяет время непосредственно с движением, однако он понимает, что время является мерой каждой вещи, каждого действия. В этой связи интересно отметить, например, что Хрисипп говорит о двух видах времени (χρόνος): время как «целое» и время из отдельных «частей». Он указывает также, что время бесконечно (ἄπειρος) как в прошлом, так и в будущем. Время не имеет абсолютного начала и может дробиться до бесконечности⁵¹³. Григорий, напротив, заведомо принимает идею абсолютного начала времени. Важное отличие от стоической космологии, очевидно, заключается и в том, что Григорий понимает универсум не как циклическое повторение: интервал времени для него единствен. Это диастема свободы, предопределенная выбором человека либо как движение к пустоте, либо как бесконечное возрастание в благе, которым нельзя насытиться⁵¹⁴.

Для нашего исследования интересен также апофатический мотив Божией непознаваемости и неисповедимости, основанный на адиастематической сущности Бога, неподвластной нашему познанию. Ведь человеческое познание всегда необходимо связано с диастемой в двух смыслах: с одной стороны – с интервалом времени, из которого мы не можем выйти, поскольку не можем пройти его целиком; но и, с другой стороны, с определенностью, которой положены границы. Неограниченное нельзя помыслить, как невозможно ходить по бездне.

В беседах на Книгу Екклесиаста мы находим также описание бесконечного пути – не менее эксплицитное, чем описание Божией бесконечности, т.е. бесконечного обретения, которым сам по себе является поиск, бесконечного стремления, которое непрестанно возрастает через участие в поиске. Чего недостает в этом произведении, так это соединения обоих мотивов. Также без ответа остается вопрос эсхатологии: что произойдет с паратасисом человеческого времени, когда мы переступим порог смерти? Войдем ли мы в адиастематическое «пространство» Самого Бога, т.е. утратим характер тварного (ведь диастема – это само творение!), или же этот паратасис продлится в другие «непроходимые» диастемы, другой, новый эон, в новый путь без конца?