Л.Карфикова

Источник

«О душе и воскресении»

Сочинению Об устроении человека содержательно и, вероятно, хронологически близко следующее сочинение Григория, его известный диалог О душе и воскресении (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως ὁ λόγος808). Этот «христианский Федон»809 преставляет собой беседу Григория с его любимой сестрой Макриной незадолго до ее кончины (ср. Житие Макрины, где Григорий рассказывает об этом посещении810). Платонов Федон – это разговор о смерти лицом к лицу со смертью, беседа Сократа с учениками, посетившими любимого учителя в тюрьме перед казнью. Так и Григорий, еще оплакивающий недавнюю смерть брата Василия, беседует здесь со своей старшей сестрой незадолго до ее смерти на темы кончины и вечной жизни811. Григорий выражает чувство (πάθος), которое охватывает человека перед лицом смерти (смерти ближнего812). Умирающая Макрина, напротив, отвергает это чувство как неразумную страсть813, представляя взамен рациональную утешительную аргументацию (λόγος814). Таким образом, Макрине принадлежит роль учителя815, сам же Григорий только вопрошает и озвучивает обоюдные аргументы оппонентов816. Так же, как и перед Василием, перед своей сестрой Григорий выказывает благоговение как перед святой и прозорливицей. (По контрасту – хотя и явно не без риторической стилизации – он передает нам снисходительное мнение Макрины о нем самом, младшем брате, далеко не достигающем в ее глазах добродетелей Василия817).

Весь диалог можно разделить на шесть основных частей818: (1) доказательство нематериального характера души и продолжения ее жизни за гробом819; (2) разговор о страстях820: (3) описание участи души после смерти821 и (4) загробного очищения души822: (5) эсхатология души823 и (6) эсхатология тела824. Для раскрытия нашей темы достаточно описать аргументацию Макрины в общих чертах и сосредоточиться преимущественно на представлении об эсхатологическом движении любви.

Душа и ее бессмертие

Основным нервом аргументации Платона в Федоне является доступ души к миру идей, открываемый и развиваемый логосом, который и сообщает душе бессмертие825. (Безотносительно к оценке диалога самим Платоном и его читателями следует отдать должное этому замечательному доказательству бессмертия души, не допускающей смерти и исчезновения, поскольку самой ее сущностью является жизнь826). Необходимым промежуточным шагом при этом является доказательство существования самих идей. Григорий (или же Макрина), в свою очередь, в порядке такого промежуточного шага пытается доказать существование духовного Творца материального мира. Уже отсюда следует переход к параллельному тезису, что, хотя человек есть «некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена Вселенная»827, в его теле все же обнаруживается таинственное действие нематериальной и богоподобной души, которой принадлежит вечность828.

Существование единой «художественной и премудрой силы Божией, открывающейся в существах и все проникающей»829, Григорий, совместно с Макриной, познает из гармонии вселенной. Противоположные элементы в таинственной взаимосвязи устремлены к единой цели, и каждый из них является необходимой частью целого, противоположности не уничтожают друг друга, но, напротив, общими усилиями поддерживают космическое равновесие: солнечное тепло, естественно устремленное вверх, нисходит в глубины, чтобы помочь влажным, тяжелым и направленным вниз элементам подняться вверх; эфирный огонь приближается к земле, чтобы она не испытывала недостатка в тепле; влага из воздуха изливается на землю, орошая ее и способствуя росту всевозможной растительности; звезды ритмично движутся по своим круговым орбитам; части приспосабливаются к целому, которое в них и является совершенным830. Чтобы доказать присутствие нематериальной души в материальном теле, Григорий анализирует чувственное восприятие, которое всегда передает нам знания о вещах только в соединении с «некоей разумной силой»831, поясняющей нам смысл воспринятого (то есть с мышлением, διάνοια832). Он говорит о человеческих искусствах, в которых выражается «какая-то умная способность» (τις ... νοῦς833) воспринимать произведение раньше, чем оно будет воплощено в материале834. Отождествление Григорием души с этой умной силой показывает, что он понимает душу фактически как Аристотелевский νοῦς ποιητικός [творческий ум]835.

Это сила, присутствующая в теле, бесспорно, не тождественна материальным элементам, однако это не значит, что она вовсе не существует836. Предполагать что-либо подобное, то есть что душа, «животворящая собою телесный состав», сама принадлежит к вещественным стихиям, фактически означает считать нашу «жизнь (...) не иначе как мертвою»837, т.е. утверждать, что нет разницы между живым и мертвым телом. Подобным образом можно представлять себе, что не существует и духовного Творца только потому, что он не родствен телу космоса838. Ключом к «доказательству» Григорием бессмертия души является, таким образом, аналогия между космосом и человеком («микрокосмом»), точнее, аналогия отношения между миром и его Творцом с одной стороны, и телом и душой – с другой839. Поскольку Григорий настаивает на существовании нематериального, трансцендентного Животворителя космоса, он говорит также о существовании нематериальной души, дающей жизнь телу и существующей независимо от него, то есть и после смерти.

При этом, согласно определению Макрины, душа – «сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувствительному телу сообщающая жизненную и восприемлющую чувственную силу до тех пор, пока способное к приятию естество оказывается состоятельным»840.

Душа по своему нематериальному характеру подобна (ὅμοιον) Богу, однако Ему не тождественна (ταὐτόν841). Как и в малом осколке может отражаться все солнце, хотя они отнюдь не тождественны, так и душа является образом Божественного первообраза, не будучи Ему равной842. Подобие обоих заключается именно в их «умном» естестве (νοητὴ οὐσία843), хотя Бог «невидим и пречист», а душа – «мала и привременна»844. Божественное естество присутствует во всем, но при этом от всего отличается и существует независимо. Также и «мысленная и непротяженная» душа845 присутствует в теле, которое оживляет, весьма отличаясь от него по своей природе. Эта форма присутствия («смешения»846), однако, непостижима847 и, по убеждению Григория (Макрины), неким образом продолжается и после смерти, подобно тому, как душа может быть связана со многими отдаленными вещами, которые исследует, не разделяясь при этом848.

Однако если в своем уме душа несет образ Божий, продолжает Григорий, ее «звериные» составляющие – вожделение (τὸ ἐπιθυμητικόν) и гнев (τὸ θυμοειδές)849, как они именуются в психологической теории Платона850, – не могут относиться к ее определению851. Роль этих составляющих души остается неоднозначной, потому что они могут устремляться и в правильном направлении, и в неправильном: к подлинному благу и настоящей доблести, или всего лишь к их видимости852. Эта неоднозначность вошла в мир – как мы уже знаем из сочинения Об устроении человека853, – когда человек вопреки божественному запрету вкусил плод древа, в котором зло смешано с добром (ср. Быт. З)854. Тем самым человеческая жизнь «разделилась на две части» (διχῆ μερίσας), на нынешнее телесное существование и грядущую бестелесную жизнь, продолжительность (диастена) которых весьма разнится: здешнее существование «ограничено весьма кратким неким пределом времени», тогда как жизнь бестелесная «простирается в вечность»855, длится «в нескончаемых веках, предел которых – вечность» (ὧν πέρας ἡ ἀπειρία). Теперь человек вынужден между ними выбирать (чего изначально не должен был делать): он ищет блаженство либо в одном, либо в другом, то есть избирает или время, или вечность856.

Огромная разница между двумя возможностями показана, согласно Макрине, «пропастью» (τὸ χάσμα857) в евангельской притче о богаче и Лазаре (ср. Лк. 16:26)858. Вожделенное для воздержной души состояние называется в этой притче «лоном Авраамовым» (Лк. 16:22), поскольку Авраам был первым из тех, кто «на надежду будущих благ обменял наслаждение настоящими»859. Ὁ κόλπος («лоно») – это греческое слово, напоминает Григорий860, в переносном смысле означает также «гавань» как обретаемое воздержной душой пребывание в море «безмерных благ»861. Душа богача была, напротив, и после смерти соединена с жизнью «по плоти и крови», как показывает – по крайней мере, согласно толкованию Макрины862 – его забота о своих родных (Григорий вспоминает рассуждения Платона о посмертном сопряжении приземленной души с телом, заставляющем тени умерших возвращаться на могилы, где покоятся их тела863).

Как Платон, так и Григорий говорят о необходимом максимально возможном отрешении души от телесной жизни864, чтобы после смерти ничто не связывало душу, и ее «течение ко благу (...) соделалось легким и свободным»865. Если душе не удалось избавиться от связи с телом во время земной жизни, ей придется избавляться от нее после смерти, в мучительном огненном переходе866. Только если душа станет чистым зеркалом, она сможет в собственной красоте узреть Божественный первообраз867.

Бесконечное движение любви

Для раскрытия нашей темы особый интерес представляет замечание Григория о том, что душа, которая очистилась от движения вожделения (τὸ ἐπιθυμητικόν868), не будет более жаждать и самого блага869. Макрина отвечает, что и в очищенной душе остается способность смотреть и рассуждать, которая относится к образу Божию (τὸ θεωρητικόν τε καὶ διακριτικὸν) в ней. Не будет необходимости, очевидно, в движении вожделения870, поскольку душа будет иметь ничем не ограниченное участие871 во благе, будет ему подобна (ὁμοίωσις872). Однако это не значит, что в душе уже не будет никакого движения. Согласно Григорию (Макрине), движение принадлежит душе как таковой. В этом диалог О душе и воскресении ничем не отличается от соответствующих представлений Платона873, хотя святитель и не представляет посмертное движение души как неизменный круг воплощений874.

В земной жизни – рассуждает Макрина – наша душа постоянно движется навстречу благу, которого ей еще недостает875. Это состояние мы называем вожделением876: это постоянное движение, направляемое импульсами нашей воли877, всегда стремящейся к благу, либо действительному, либо мнимому. Однако с достижением частичной цели (действительного или мнимого блага) движение вожделения не останавливается, поскольку избирает себе следующие и следующие цели. К цели, лежащей перед нами, мы при этом относимся иначе, чем к тому, чего уже достигли878: движение вперед ведется надеждой (ἐλπίς), а движение назад, воспоминание (μνήμη), присоединяется к нему как ощущение либо радости, либо стыда, в зависимости от того, созвучны ли в душе надежда и воспоминания, или они не ладят.

В отличие от человека, который неизменно и прежде всего движется по направлению к благу (действительному или мнимому), Бог есть полнота блага (τῶν ἀγαθῶν τὸ πλήρωμα879), Он ни в чем не испытывает недостатка, а потому в Нем нет никакого движения к благу: ни движения надежды (ἐλπιστικὴ κίνησις)880 – поскольку надежда движется исключительно к тому, чего еще нет881 (ср. Рим, 8:24), – ни движения воспоминания, поскольку Бог созерцает все сразу, ничего не забывая. Всё, что есть, есть в Боге, вне Бога нет ничего, кроме зла, которое есть недостаток бытия882.

Так же и уподобившаяся Богу душа лишена движений надежды и памяти, поскольку у нее уже есть то, на что она надеялась и чем полностью занята, и она ничего не вспоминает. Это состояние обращения и привязанности к благу Григорий, вслед за Макриной, называет «расположением любви» (ἡ ἀγαπητική διάθεσις883). Любовь он при этом, однако, также понимает как движение (ἡ ἀγαπητή κίνησις884), которое постоянно обретает простое и нематериальное благо885, которому и уподобляется886. Движение любви, согласно Григорию, никогда не заканчивается, «не имеет границ» (μόνης δὲ τῆς ἀγάπης οὐχ εὑρὼν τὸν ὅρον887). Однако это движение отличается от движения вожделения (ἐπιθυμητικὴ κίνησις καὶ διάθεσις888), направленного всегда к тому, чего у нас нет, и от движения надежды и веры, в отношении чего справедливо то же самое (ср. 1Кор. 13:8). Итак, любовь, как можно предположить, – это некое парадоксальное постоянное движение к тому, что у нас уже есть, возрастание в том, чего мы уже (отчасти) достигли889.

Жизнь Божественного естества также есть любовь, поскольку «прекрасное непременно любезно знающим» его, а Божество, очевидно, познает Само Себя890. Самопознание прекрасного, следовательно, является любовью (ἡ δὲ γνῶσις ἀγάπη γίνεται), которая, однако, никогда не превратится в пресыщение (κόρος891), ибо оно прекратило бы любовь. Божественная жизнь поэтому «всегда будет совершаться любовью» (ἀεὶ ἡ θεία ζωὴ δι» ἀγάπης ἐνεργηθήσεται)892. Внутрибожественная любовь не имеет границ, поскольку само божественное благо также не имеет границ, которые бы ему положила его противоположность893. Поскольку это благо не может претерпеть какого-либо умаления и ущерба, оно продолжается в бесконечности894.

Сподобившиеся причастия божественному благу никогда не могут постичь его целиком. Более того, их собственная «великость» через участие в неограниченном благе постоянно возрастает895, и этот рост никогда не прекращается896: поскольку источник блага неисчерпаем, возрастание его воспринимающего постоянно увеличивается, не достигая границы897. Однако это возрастание души является только качественным; для Григория совершенно неприемлемо представление о бесконечном умножении душ: некогда должно быть окончательно достигнуто предопределенное их число898, изначально задуманная плерома, как это нам уже известно из сочинения Об устроении человека899.

Воскрешение тела

Душа, родственная Богу и Ему подобная, привлекается к Нему с тем большей легкостью, чем решительней она избавилась от уз материи, то есть телесности. Однако у Григория, в отличие от Платона, есть надежда и для того, кто все-таки сохраняет привязанность к телу и кого «печалит расторжение связи с любимым»900. В рамках платоновского универсума этот характерно христианский мотив предстает вопиющей непоследовательностью, конечно, не способствующей связности толкования Григория. Здесь Григорий (устами Макрины) от стремления разрешиться от телесных уз вдруг переходит к упованию телесного воскресения. Некоторые исследователи видят в этом повороте искреннюю, хотя и очень несовершенную попытку Григория христианизировать901 платоновский универсум, другие же считают введение в платонизирующий диалог христианских представлений о воскресении оппортунизмом («маскировкой») Григория или даже недоразумением902. Во всяком случае, неоспоримо то, что уже в той части диалога, – которая посвящена душе, Григорий подчеркивал связь нематериальной души с элементами разложившегося тела, словно бы изначально намекая не только на бессмертие души, но и на телесное воскрешение903.

Из мотивов, связанных с идеей воскресения, наверняка самым интересным является замечание Григория о том, что человеческое тело – это постоянное течение и постоянное изменение904, а потому тело после воскрешения должно было бы предстать целой толпой людей (δῆμος τις ἀνθρώπων905), соответствующих отдельным фазам временного течения человеческой жизни906. Макрина отвечает, что воскрешение означает возвращение к исходному состоянию907, где еще не было течения времени, а потому не было и меняющегося тела. Постоянное изменение характерно только для нынешнего «тела душевного» (σῶμα ψυχικόν), но не для эсхатологического «тела духовного» (σῶμα πνευματικόν), как их различает апостол (ср. 1Кор. 25:44)908. Означает ли это, что Григорий отказывается от своего прежнего представления о постоянной связи души с элементами разложившегося тела как залоге грядущей идентификации телесных элементов909? Остается ли душа сопряженной со всеми элементами изменяющегося тела, которые должны собраться в «духовное тело» с его прославлением? Похоже, теперь речь идет о полной спиритуализации воскресшего тела, которое подразумевает не более чем сохранение личной индивидуальности910.

Как бы там ни было, эта идея эсхатологического «духовного тела» как возвращения в исходное вневременное состояние своеобразно развивает мысль о человеческой плероме, уже прозвучавшую в трактате Об устроении человека. Речь идет о человеческих существах в их телесности, однако телесности вневременной, не связанной с течением вещества. В этой «духовной» телесности усматривается некая аналогия умопостигаемых качеств материй, которые еще «не собрались вместе» для того, чтобы создать временнопространственную материю. В платонизирующем диалоге Григория умопостигаемой плероме явно отдается предпочтение перед плеромой стоической, представляющей смесь еще не выделившихся элементов, и перед аристотелевской плеромой как чистой потенцией.

* * *

В контексте нашей темы диалог О душе и воскресении представляет интересное описание бесконечного возрастания человека, понимаемого явно эсхатологически и называемого здесь «движением любви». В отличие от движений вожделения, надежды и веры, любовь не стремится к тому, чего у нее еще нет, но постоянно наполняется тем, в чем уже «имеет часть», чему уже причастна. Однако поскольку божественное благо не ограничено какой бы то ни было противоположностью и не может претерпеть малейшего ущерба, то есть не допускает никаких границ, движение любви так же бесконечно. Ее движение не ограничено и силами ее воспринимающего, которые Григорий считает в принципе неограниченными. Именно ввиду неограниченности блага, которому причастна человеческая любовь, и ввиду своего неограниченного и постоянного возрастания любовь не может достичь границ, что означало бы окончательное достижение и осуществление плеромы. Поскольку божественная жизнь представляет собой неограниченную любовь, совершающуюся в Божием Самопознании как познании прекрасного, человеческая неограниченная любовь означает неограниченный рост. Загробная жизнь, которую Григорий считает жизнью в духовном теле либо даже без тела, предстает у него интервалом, диастемой, однако интервалом бесконечным, длящимся беспредельно.

В платонизирующем диалоге Григория мы находим, таким образом, своеобразное доказательство бесконечности Бога, точнее, неограниченности божественного блага, которое, по замечанию исследователей, было использовано в полемике с Евномием911: Бог есть совершенное благо, не ограниченное никакой противоположностью, тем самым недоступное умалению и ущербу, а потому Бог – благо безграничное. В диалоге О душе и воскресении этот аргумент, однако, еще не служит доказательством равенства божественных Ипостасей, как он будет использоваться в полемике с арианами, но представляет собою звено в толковании Григория о бесконечном движении человеческой любви. Бог познает Сам Себя любовью как безграничное благо, поэтому любовь в Боге не ограничена, она никогда не достигнет пресыщения. Человеческое участие в этом благе так же выражается как движение неутолимой любви. (Заслуживает внимания, что подобной аргументацией пользуется и Плотин: «любовь эта [к Единому] безгранична, так как предмет ее бесконечен, потому что превосходит всякую красоту»912. Впрочем, Плотин здесь не использует эту идею как промежуточное логическое звено, хотя такой ход мысли ему также знаком913).

Фон аргументации Григория составляет, скорее всего, полемика с идеей о пресыщении (κόρος): поскольку в Боге, в Котором всё благо присутствует одновременно, нет пресыщения, пресыщению не будет подвержена и душа, которая, более того, всегда имеет в этом благе лишь неполную часть.

Интересен также вопрос о том, в каком соотношении приведенное представление о внутрибожественной любви и Григориево понятие о Боге. Мы узнаем, что Бог Сам Себя познает как благо, а потому Сам Себя любит. Итак, Григорий предполагает в Боге рефлексию как способ самопознания, тождественный любви. Однако одновременно он приписывает Богу неограниченность как совершенному благу, не ограниченному противоположностью, которое ввиду своей беспредельности непостижимо для человека. Неограниченность или бесконечность не характеризуют здесь саму Божественную сущность, будучи скорее некими количественными и качественными определениями Божественного блага. Итак, нельзя с уверенностью сказать, испытывал ли Григорий указанные Оригеном философские затруднения, связанные с проблемой Самопознания беспредельного Существа.

Григорий, конечно, не хочет сказать, будто Бог Сам Себя не понимает до конца, в том смысле, в каком Его не способен объять мыслью человек. Скорее, он хочет выразить то, что в Боге, в отличие от человека, любовь означает не движение к благу или же возрастание в нем, а полноценное пребывание во всем благе одновременно, которое, однако, не вызывает пресыщения и не приводит к разочарованию. Внутрибожественная любовь – полностью осуществленное самоотношение неограниченного блага, которое не исчерпывается и «не вызывает отторжения». К размышлениям над тем, как соотносятся безграничность и ее рефлексия, Григорий, к сожалению, более не возвращается.

* * *

808

PG 46, 11–159. О диалогической форме, которая была избрана здесь явно не случайно, см. H. М. Meissner, Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resurrectione, Frankturt a. M. – Bern – New York – Paris 1991, c. 61 и ниже.

809

В этом определении исследователи обычно ссылаются на Ф. Бёрингера, который представил диалог Григория как «продолжение Платонова Федона в христианско-церковном контексте той эпохи» (см. F. Böhringer – Р. Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen, VIII, Stuttgart21876, c. 43 (цит. по H. Meissner, Rhetorik, c. 2, прим. 2; A. Le Boulluec, Corporéité ou individualité? La condition finale des ressuscités selon Grégoire de Nysse, in: Augustinianum, 35, 1995, c. 307–326, особ. 307). Недавно так назвал свою работу об этом диалоге Григория Ch. Apostolopoulos (Phaedo Christianus). Но уже рукописная традиция (Paris, gr. 1001) считает диалог Григория христианским продолжением Федона Платона (как указывает J. Terrieux в своей неопубликованной диссертации Le De anima et resurrectione de Grégoire de Nysse. Introduction, traduction et note, Paris IV 1981, Introduction, № 1, прим. 1, цит. по H. M. Meissner, Rhetorik, c. 2, прим. 2).

810

См. Vita Macr.: GNO VIII/1, 386,22 – 399, 22. Это сравнение проводит H. М. Meissner, Rhetorik, с. 23–34.

811

Данный диалог, следовательно, можно считать первым христианским сочинением популярного в античности жанра consolatio mortis (см. об этом Η. М. Meissner, Rhetorik, с. 47 и ниже, 57 и ниже; автор понимает определение жанра как ключ ко всему диалогу, см. с. 1 и ниже). S. J. Denning-Bolle обращает внимание на сходство диалога Григория и Consolatio philosophiae Боэция (см. S. J. Dennig- Bolle, Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flighty in: Greek Orthodox Theological Review, 34,1989, c. 97–116, особ. 99).

812

Cp. скорбь Григория из-за смерти Василия во введении к диалогу и последующее потрясение – неотвратимо приближающаяся смерть сестры (PG 46,12а).

813

См. De an. et res.: PG 46,14а.

814

О полярности πάθος/λόγος, которая как в Федоне Платона, так и здесь у Григория занимает важное место, см. Η. М. Meissner, Rhetorik, с. 47–57. Также и Ch. Apostolopoulos подчеркивает полярность «естественного» поведения (страх смерти является чем-то естественным, см. De an. et res.: PG 46,13b) и поведением «нравственно правильным» (κατόρθωμα), руководствующимся разумом (см. Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, с. 157).

815

О неожиданности женского образа учителя и мистагога в христианской литературе см. Η. М. Meissner, Rhetorik, с. 34–42.

816

О роли Григория как «advocatus diaboli» и значении этой роли в конструкции диалога см. Η. М. Meissner, Rhetorik, с. 119 и ниже. Ch. Apostolopoulos видит в этом диалоге, где Григорий выдвигает своей набожной сестре «языческие» аргументы, некую «психограмму» внутреннего спора, происходившего в душе Григория между греческой философией и христианской ортодоксией (см. Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, с. 117).

817

Здесь Макрина, в передаче Григория, говорит: «Ты же известен и городам, и народным собраниям, и целым областям; тебя на помощь и исправление посылают и зовут Церкви. Ужели не видишь ты благодати Божией? Ужели не знаешь причины столь великих благодеяний, что тебя молитвы родителей возводят на такую высоту, тебя, нисколько или мало приготовленного к этому делу дома?» (Vita Macr.: GNO VIII/1, 394,14–20).

818

Это членение мною заимствовано из H. М. Meissner, Rhetorik, с. 64 и ниже.

819

De an. et res.: PG 46,20b-48c.

820

De an. et res.: PG 46, 48c-68a.

821

De an. et res.: PG 46, 68а-88с.

822

De an. et res.: PG 46, 88c-108a.

823

De an. et res.: PG 46,108a-128c.

824

De an. et res.: PG 146,129a-160c.

825

Экзистенциалистский комментатор Платона Ян Паточка видит основание его учения о бессмертии души в опыте самодвижения икономии (см. J. Patočka, Vom Ursprung und Sinn des Unsterblichkeitsgedankens bei Plato, in: H. Pfeiffer, изд., Denken und Umdenken. Zu Werk und Wirkung von Werner Heisenberg, München – Zürich 1977, c. 102–115).

826

См. Платон, Phaedo, 105c-106е.

827

... μικρός τις εἶναι κόσμος ό ἄνθρωπος (De an. et res.: PG 46, 28b). Аналогия человека и космоса, по-видимому опирающаяся на Демокрита, явно неслучайно включена в «антиматериалистический» контекст диалога. Макрина исходит из предположения, принимаемого ее оппонентом, для того чтобы опровергнуть его основные идеи (см. также H. М. Meissner, Rhetorik, с. 211 и ниже).

828

Η. М. Meissner описывает доказательство Макрины следующим образом: 1. 20b-24c – описание позиции оппонентов (существует только материальное бытие – потому душа материальна; если она нематериальна, она не может быть соединена с телом постоянно; раскрытие этой позиции как «материалистической», т.е. эпикурейской); 2. 25а-44а – предпосылка доказательства: душа может быть нематериальной (заключение по аналогии из деятельности Бога в мире; эмпирические подтверждения; абсурдность утверждения о материальности душ; несмотря на свою нематериальность, души отличаются от нетварного Божества); 3. 44а-48с – завершение доказательства: душа и ее соединение с телом продолжаются и после смерти (благодаря своей нематериальности душа может присутствовать во всех членах тела, причем как до смерти, так и после). См. Η. М. Meissner, Rhetorik, с. 181 и ниже.

829

De an. et res.: PG 46, 28а; рус. пер. – с. 172 (здесь и далее перевод диалога О душе и воскресении приводится по изд. А. Гумерова: Москва, 2007).

830

См. De an. et res.: PG 46, 25b-28a. Об этой космологической психогогии Макрины, направленной против эпикурейского антагониста и опирающейся, прежде всего, на стоический материал, см. Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, с. 204 и ниже; H. М. Meissner, Rhetorik, с. 207–210. В общем, ключевым моментом аргументации является то, что речь идет о нематериальной силе (см. De an. et res.: PG 46, 28с).

831

... τις δύναμις ... νοητή (De an. et res.: PG 46, 32a; рус. пep. – c. 175).

832

De an. et res.: PG 46, 32b. Макрина приводит несколько примеров из области медицины, астрономии и математики: определение диагноза на основании симптомов; определение величины Солнца, которое из-за расстояния кажется меньшим; изменение фаз Луны; геометрические доказательства (см. De an. et res.: PG 46,29b-33c); см. об этом H. М. Meissner, Rhetorik, с. 219–229.

833

De an. et res.: PG 46, 37b.

834

Cm. De an. et res.: PG 46, 36b-40a. См. также H. M. Meissner, Rhetorik, c. 234–239.

835

См. также Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, c. 211 и 229.

836

Об этой «материалистической», эпикурейской альтернативе и ее высмеивании – «человеческая жизнь как пузырек воздуха» (πομφόλυγος δίκην, De an. et res.: PG 46, 21b) – cm. Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, c. 215, прим. 3. Метафорой «пузырька» в творчестве Григория занимается H.-D. Saffrey, который указывает, что пузырек воздуха, неудержимо возносящийся из глубины воды на поверхность, может также (v In Cant. 11: GNO VI, 334, 9 – 335, 1) быть образом эпектасиса (см. H.-D. Saffrey, Homo bulla. Une image épicurienne chez Grégoire de Nysse, in: J. Fontaine – Ch. Kannengiesser, изд., Epektasis, c. 533–544).

837

De an. et res.: PG 46,24b; pyc. nep. – c. 170.

838

Cm. De an. et res.: PG 46, 24bc.

839

См. также Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, c. 179 и ниже.

840

Ψυχή ἐστιν οὐσία γεν[ν]ητὴ, οὐσία ζῶσα, νοερὰ, σώματι ὀργανικῷ καὶ αἰσθητικῷ, δύναμιν ζωτικὴν καὶ τῶν αἰσθητῶν ἀντιληπτικὴν δι’ ἑαυτῆς ἐνιοῦσα [ἐνιεῖσα], ἕως ἂν ἡ δεκτικὴ τούτων συνέστηκε φύσις (De an. et res.: PG 46, 29b; pyc. nep. – c. 174). Об этом определении см. J. P. Cavarnos, Gregory of Nyssa on the Nature of the Soul, in: Greek Orthodox Theological Review, 1,1955, с. 133–141; H. M. Meissner, Rhetorik, c. 216– 219. Ch. Apostolopoulos подчеркивает перипатетические черты этого определения, возможно, свидетельствующие о влиянии на Григория комментариев Фемистия на трактат Аристотеля De anima, с которыми он ознакомился в 345–355 гг. (см. Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, с. 208 и ниже).

841

De an. et res.: PG 46, 41bc. Об этом важном уточнении предыдущего описания души в смысле «умной» сущности (νοῦς) см. Η. М. Meissner, Rhetorik, с. 244 и ниже.

842

См. De an. et res.: PG 46,41с.

843

De an. et res.: PG 46,44a.

844

... μηδ’ αὖ πάλιν εἰς ἶσον ἄγειν τῇ ἀορίστῳ τε καὶ ἀκηράτῳ φύσει, τὴν μικρὰν καὶ ἐπίκηρον (De an. et res.: PG 46,44a; рус. пер. – с. 184).

845

… νοητόν τε καὶ ἀδιάστατον (De an. et res.: PG 46, 45c; рус. пер. с. 147). В этом месте Григорий называет душу «адиастематической», лишенной протяженности (подробнее об умозрительном творении – De an. et res.: PG 46, 124b). Он буквально говорит следующее: «сжимание и растягивание [доел, разливание] свойственно лишь телу» (σωμάτων γὰρ ἴδιον συστολὴ καὶ διάχυσις, ibid.). Как мы видели, позже его точка зрения изменилась, но не в отношении пространственной диастематичности, а в отношении протяженности во времени, см. выше, глава Толкование Екклесиаста, прим. 63.

846

По представлениям стоиков, душа смешивается с телом, как металл соединяется с огнем в куске раскаленного железа: оба взаимно проникают, сохраняя при этом свои специфические свойства (см. Хрисипп в изложении Александра Афродисийского, De mixtione 217, 33 = SVF II, 155). См. об этом Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, с. 176 и ниже.

847

... λόγῳ τινὶ κρείττονι τῆς ἀνθρωπίνης κατανοήσεως ἀνακραθεῖσαν (De an. et res.: PG 46,44c).

848

См. De an. et res.: PG 46, 45c-48a. О возможных платонических реминисценциях (Theaet. 173e) в последнем тезисе см. М. Pellegrino, Il Platonismo di San Gregorio Nisseno nel dialogo «Intorno all’anima e alla risurrezione», in: Rivista di filosofia neo-scolastica, 30, 1938, c. 437–474, и частности 450. Обо всей указанной аргументации (conclusio доказательства Макрины) см. H. М. Meissner, Rhetorik, с. 247–259.

849

De an. et res.: PG 46,49b.

850

См. Платон, Resp. 436а9 и далее. Григорий дословно повторяет Платонову метафору парной упряжки, где разумная часть души, как возница, управляет вожделением и гневом (см. De an. et res.: PG 49с). Таким образом, Григорий сочетает представление Платона о трехчастном делении души (Resp. 436а9 и ниже) с образом парной упряжки из диалога Федон (Phaedr. 246ab). И все же Григорий не хочет руководствоваться языческой философией в понимании души и перенимает из нее лишь то, что считает совместимым со свидетельством Писания (см. об этом H. М. Meissner, Rhetorik, с. 265–283).

851

См. De an. et res.: PG 46, 52c-53b.

852

См. De an. et res.: PG 46, 64c-65a.

853

См. выше, гл. Об устроении человека, прим. 136.

854

См. De an. et res.: PG 46, 81b.

855

De an. et res.: PG 46,81c; рус. пep. – c. 215–6.

856

См. об этом Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, с. 135 и ниже. Как подчеркивает автор, только в случае выбора бесконечности человек, согласно Григорию, становится тем, чем уже является, т.е. духом (см. там же, с. 268).

857

De an. et res.: PG 46, 84b.

858

О толковании Григорием этой притчи см. М. Alexandre, L’interprétation de Luc 16, 19–31, chez Grégoire de Nysse, in: J. Fontaine – Ch. Kannengieser (изд.), Epektasis, c. 425–441.

859

... τὴν ἐλπίδα τῶν μελλόντων τῆς ἀπολαύσεως τῶν παρόντων ἀνταλλαξάμενος (De an. et res.: PG 46, 84bc; рус. пер. – с. 217).

860

См. De an. et res.: PG 46, 84с.

861

... ἀμετρήτων ἐκείνων ἀγαθῶν (De an. et res.: PG 46,84c; рус. пер. – с. 217).

862

См. De an. et res. 85d-88a (рус. пер. – с. 219–221).

863

De an. et res.: PG 46, 88bc. См. Платон, Phaedo 81b-e. Это представление чаще встречается в античной литературе (ее обзор в этом плане подает H. М. Meissner, Rhetorik, с. 306).

864

... χωρίζεσθαί πως καὶ ἀπολύεοθαι (De an. et res.: PG 46, 88a). См. Платон, Phaedo 67а, 67de, 82d-83b. О понимании Платоном философии как отделения души от тела, т.е. предвосхищения смерти, см. F. Karfik, Platonský pojem smrti podle dialogu Faidon, in: Souvislosti, 1/1991, c. 43–51.

865

... κοῦφος αὐτῇ καὶ ἄνετος ὁ πρὸς τὸ ἀγαθὸν γένηται δρόμος (De an. et res.: PG 46, 88a; рус. пер. – с. 219).

866

См. De an. et res.: PG 46,152ab (схоже 89b с прим. 68).

867

... οἷον ἐν κατόπτρῳ καὶ εἰκόνι διὰ τοῦ οἰκείου κάλλους πρὸς τὸ ἀρχέτυπον βλέπουσα (De an. et res.: PG 46,89c).

868

De an. et res.: PG 46, 89a.

869

... μηδενὸς ὑπολειφθέντος τῇ ψυχῇ τοιούτου κινήματος, τοῦ πρὸς τὴν ὄρεξιν τῶν ἀγαθῶν ἐπεγείροντος (De an. et res.: PG 46, 89ab).

870

... τῆς κατ’ ἐπιθυμίαν κινήσεως (De an. et res.: PG 46, 89c).

871

... οὐδεμία τις ἔσται... ζημία πρὸς τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίαν (De an. et res.: PG 46, 89c).

872

De an. et res.: PG 46, 89d.

873

См. Платон, Phaedr. 245с.

874

См. опровержение Макриной учения о переселении душ, De аn. et res.: PG 46,109b-121a.

875

... ἀεὶ πρὸς τὸ ἐνδέον ἴεται (De an. et res.: PG 46,92c).

876

... ἡ ἐπιθυμητικὴ ... διάθεσις (De an. et res.: PG 46, 92c).

877

... ἡ ὁρμὴ τῆς προαιρέσεως (De an. et res.: PG 46,92a).

878

... οὐχ ὁμοίως τῆς ψυχῆς κατὰ τὸ ἔμπροσθεν αὐτῆς ... καὶ τὸ ὀπίσω διακειμένης (De an. et res.: PG 46,92a).

879

De an. et res.: PG 46, 92с.

880

De an. et res.: PG 46, 93a.

881

Πρὸς γὰρ τὸ μὴ παρὸν ἡ ἐλπὶς ἐνήργηται μόνον (De an. et res.: PC 46, 93a).

882

... τοῦ ὄντος στέρησις (De an. et res.: PG 46,93b).

883

De an. et res.: PG 46, 93c; рус. пep. – c. 224.

884

De an. et res.: PG 46,93c.

885

... ἁπλοῦν τε καὶ ἄϋλον ἀγαθόν (De an. et res.: PG 46, 93c).

886

... διὰ τῆς ἀγαπητῆς κινήσεώς τε καὶ ἐνεργείας, πρὸς τὸ ἀεὶ καταλαμβανόμενόν τε καὶ εὑρισκόμενον ἑαυτὴν μορφοῦσα (De an. et res.: PG 46, 93c).

887

De an. et res.: PG 46, 93c.

888

De an. et res.: PG 46, 96a.

889

Макрину, толкующую о бесконечном движении любви, С. P. Roth сравнивает с Диотимой, рассуждающей о восхождении к красоте, в Платоновом Пире 210а-212а. Но если Диотима описывает восхождение как непрестанное движение жаждущей любви (ἔρως), то Макрина предполагает разрыв между движением έπιθυμία или έλπίς, с одной стороны, – и движением ἀγάπη, с другой; наряду с платоновским восхождением к красоте (τὸ καλόν), Макрина говорит также об участии в благе (τὸ ἀγαθόν), см. С. Р. Roth, Platonic and Pauline Elements in the Ascent of the Soul in Gregory of Nyssas Dialogue On the Soul and Resurrection, in: Vigiliae Christianae, 46, 1992, c. 20– 30, в части. 23–27. Ch. Apostolopoulos, напротив, считает и движение ἀγάπη движением жаждущей любви, некоей смертоносной дионисийской жажды неограниченного и бесконечного (см. Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, с. 16 ff, 244 ff, 268 ff, а также с. 321–366).

890

Ἥ τε γὰρ ζωὴ τῆς ἄνω φύσεως ἀγάπη ἐστὶν, ἐπειδὴ τὸ καλὸν ἀγαπητὸν πάντως ἐστι τοῖς γινώσκουσι γινώσκει δὲ αὑτὸ τὸ Θεῖον (De an. et res.: PG 46, 96c; рус. пер. – с. 226).

891

De an. et res.: PG 46, 96c; рус. пер. – с. 226.

892

Понимание Григорием любви к Богу (ἀγάπη) как любви к Себе, т.е. в русле «Плотиновского аутоэротизма», Ch. Apostolopoulos считает наиболее значительным доказательством отклонения Григория от библейского представления о Боге (см. Ch. Apostolopoulos, Phaedu Christianus, с. 286 и ниже, 326 и ниже).

893

... ὅρον τῆς κατὰ τὴν ἀγάπην ἐνεργείας οὐχ ἔχει, ἐπειδὴ οὐδὲ τοῦ καλοῦ τι πέρας καταλαμβάνεται, ὡς συναπολήγειν τῷ πέρατι τοῦ καλοῦ τὴν ἀγάπην μόνῳ γὰρ τῷ ἐναντίῳ τὸ καλὸν περατιοῦται (De an. et res: PG 46, 97a).

894

... οὗ δὲ ἡ φύσις ἀνεπίδεκτός ἐστι τοῦ χείρονος, πρὸς τὸ ἀπέραντόν τε καὶ ἀόριστον τὸ ἀγαθὸν προελεύσεται (De an. et res.: PG 46, 97a).

895

... τι χώρημα δεκτικὸν ἀγαθῶν, τὸ ἀεὶ τῇ προσθήκη τοῦ εἰσχεομένου μεῖζον γινόμενον (De an. et res.: PG 46,105ab).

896

... μὴ λήγειν ποτὲ τῆς αὐξήσεως (De an. et res.: PG 46,105b).

897

... ὅρος οὐδεὶς ἐπικόπτει τὴν αὔξησιν (De an. et res.: PG 46,105c).

898

… τὸ ἀνθρώπινον εἰς πέρας ἐλθεῖν (De an. et res.: PG 46,128b).

899

См. выше, гл. Об устроении человека, раздел Человек – образ Божий и его нынешние страдания.

900

Εἰ δὲ σοί τις καὶ πρὸς τὸ σῶμα τοῦτο σχέσις ἐστὶ, καὶ λυπεῖ σε ἡ τοῦ ἠγαπημένου διάζευξις, μηδὲ τοῦτό σοι ἀπ’ ἐλπίδος ἔσται (De an. et res.: PG 46,105d-108a; рус. пер. – с. 233).

901

См. H. F. Cherniss, The Platonism, с. 62 и ниже.

902

См. Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, с. 129, 326, 337 и в др. местах.

903

В этом смысле на единство всего диалога указывает H. М. Meissner, Rhetorik, с. 371–382.

904

... ῥοῇ τινι προσέοικεν ἡ ἀνθρωπίνη φύσις, ἀπὸ γενέσεως εἰς θάνατον ἀεὶ διά τινος κινήσεως προϊοῦσα... Ή δὲ κίνησις αὕτη οὐ τοπική τίς ἐστι μετάστασις ..., ἀλλά δι’ ἀλλοιώσεως ἔχει πρόοδον (De an. et res.: PG 46,141a).

905

De an. et res.: PG 46, 141c.

906

M. Pellegrino сравнивает это место с Платоновым Пиром 207de, где также идет речь о сохранении идентичности души в постоянно изменяющемся теле, и с другими местами диалогов Платона (См. М. Pellegrino, Il Platonismo, с. 448 и ниже).

907

... ἀνάστασίς ἐστιν ἡ εἰς τὸ ἀρχαῖον τῆς φύσεως ἡμῶν ἀποκατάστασις (De an. et res.: PG 46,148a).

908

См. De an. et res.: PG 46,156ab.

909

См. сходное уже в De hom. opif. 27: PG 44, 225bc. Некую попытку гармонизировать толкования предпринимает J. P. Cavarnos, St Gregory of Nyssa on the Origin and Destiny of the Soul, Belmont (Mass.) 1956.

910

В этом смысле, по-видимому правильном, эсхатологию Григория толкует A. Le Boulluec, Corporéité.

911

См. ниже, гл. Опровержение Евномия, раздел Бесконечность Бога.

912

Οὐ γὰρ ὥρισται ἐνταῦθα ὁ ἔρως, ὅτι μηδὲ τὸ ἐρώμενον, ἀλλ’ ἅπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως (Enn. VI, 7 [38], 32).

913

См. Плотин, Enn. VI, 8 [39], 15,1.


Источник: Святитель Григорий Нисский. Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека / Ленка Карфикова; ; перевод с чешского: Илья Бей. – Киев : Изд. Дух і Літера, 2012. - 330 с. (Bibliotheca Clementina).

Комментарии для сайта Cackle