«Опровержение Евномия»

Полемика с арианином Евномием, написанная Григорием в защиту покойного брата Василия, – крупнейшее и самое серьезное произведение Григория. Сегодня ее принято делить на четыре книги: три книги Опровержения Евномия (Contra Еиnоmiат), и одна книга Опровержения исповедания Евномия⁹¹⁴; в древности номенклатура была иной⁹¹⁵.

Чтобы ухватить суть полемики хотя бы в общих чертах, необходимо вкратце напомнить о широком диапазоне догматических споров IV века. При этом мы можем исходить из первого анафематизма I Константинопольского собора (381 г.), в котором перечислены отдельные инославные группы, по разным причинам отрицавшие главный член Никейского Символа веры, т.е. единосущие Сына Отцу⁹¹⁶. Как мы уже знаем, Григорий принимал участие в этом соборе и зачитал Григорию Назианзину и Иерониму первые две книги своего Опровержения Евномия⁹¹⁷.

«Евномиане» или аномеи, сегодня также называемые «неоарианами» или «радикальными арианами», в упомянутом анафематизме указаны в первую очередь⁹¹⁸. Эта группа берет начало от учителя Евномия Аэция, примерно со второй половины IV века защищавшего самые радикальные формулировки Ария. Прозвище «аномеи» (ὁμοῖος или ὅμοιος = подобный) указывает на то, что это учение отрицало подобие Отца и Сына, поскольку Сын здесь считался первым творением Отца, а Дух – первым творением Сына, т.е. предполагалась последовательная субординация Божественных ипостасей, как она была заявлена, например, в неоплатонизме. Евномий (умер примерно в 395 г.), ведущий мыслитель этой группы, недолго был епископом в Кизике (360–362 гг.), однако вскоре произошел раскол между его приверженцами и последователями епископов Евдоксия и Евзоя, т.н. «омиями» (учившими о некоем неопределенном подобии между Отцом и Сыном). Также против группы Евномия (уже в 358 г.) резко выступили т.н. «омиусиане» (учившие о подобии, но не о тождестве Отца и Сына по сущности), объединенные вокруг Василия Анкирского и Евстафия Севастийского.

Другая из анафематствованных собором арианских групп – это уже упомянутые «евдоксиане» или «омии», и 358 г. снискавшие благосклонность Константина, а в 359 г. на соборе в Селевкии навязавшие компромиссную формулировку о «подобии Сына с Отцом по Писанию». При императоре Валенте (364–377 гг.) они оказались даже сильнейшей церковной партией. Возглавляли их упомянутые епископы Евдоксий Константинопольский и Евзой Антиохийский, а также Акакий Кесарийский. Именно эта группа добилась изгнания Григория в 375/6 г.

«Полуарианами» или «пневматомахами» в анафематизме называлась группа, приблизительно в 363–367 гг. отделившаяся от «омиусиан» (объединенных вокруг Василия Анкирского и Григория Лаодикийского) и отвергавшая на Антиохийском соборе 325 г. божественную природу Духа. Эта группа, во главе которой стояли Евстафий Севастийский и Елевсий Кизический, была очень влиятельной в провинциях Азии, Геллеспонта, Лидии и на греческих островах. Их представители – Елевсий Кизический и Маркиан Лампсакский – были приглашены на прения Константинопольского собора, однако соглашение не было достигнуто и представители «пневматомахов» вскоре покинули собор, который принял в отношении них указанный анафематизм. Под влиянием Евстафия Севастийского, как известно, находился и Василий Кесарийский, который также некоторое время принадлежал к омиусианам, но в течение 60-х годов стал на никейскую сторону, а впоследствии (373–375 гг.) разошелся со своим учителем Евстафием и по пневматологическим вопросам⁹¹⁹. Как кесарийскому епископу (с 370 г.), Василию удалось привлечь к никейскому исповеданию и часть омиусиан из окружения епископа Мелетия.

Собором также были осуждены «савеллиане», «маркеллиане» и «фотиниане». Маркелл Анкирский в истовой верности никейской формулировке дошел до монархизма (в котором единство сущности Отца и Сына едва не устраняет различия между Ними), а потому был объектом критики со стороны омиусиан (Евсевия Кесарийского). Афанасий Александрийский, напротив, сначала (примерно до 346 г.) защищал Маркелла, так же как и западные епископы (лишь в 366 г. Либерий согласился с осуждением Маркелла со стороны омиусиан). Василий Кесарийский (в отличие от Григория⁹²⁰), сторонился скорее омиусиан. Фотин, диакон Маркелла, а позже епископ Сирмийский, в своем монархианстве дошел до адопционизма⁹²¹, за что был многократно осужден, однако во время Константинопольского Собора его учение еще не представляло серьезной угрозы ортодоксальному вероучению.

Последней осужденной группой были «аполлинаристы», названные так по имени Аполлинария Лаодикийского. Они также поддерживали никейскую формулировку, и Аполлинарий много лет дружил с Афанасием и с Василием Кесарийским (361–364 гг.), который отмежевался от его учения только в 377 г. Но аполлинаристская христология редуцировала Христово человечество исключительно к телесности, соединенной в одно лицо с Божественным Логосом (λόγος-σάρξ), и впоследствии вызвала недовольство как на Западе империи (377/8 гг.), так и на ее Востоке (379 г.).

На самом Константинопольском соборе большинство составляли омиусианские епископы, собравшиеся вокруг Мелетия Антиохийского, которого Василий (к тому времени уже почивший) убедил в никейской формулировке. К этой же группе принадлежал и Григорий, который произнес над умершим во время собора Мелетием надгробное слово⁹²².

Из этого беглого обзора мы видим, что накануне и в течение Константинопольского собора Евномий представлял самую радикальную (хотя с политической стороны и не самую сильную) партию, опровергавшую никейскую веру. Обмен полемическими писаниями происходил следующим образом: в 360 г. (очевидно, в связи с Константинопольским собором в январе этого года) Евномий написал свою Апологию (Ἀπολογία⁹²³), адресованную арианским омиям. Василий (вероятно, также принимавший участие в Константинопольском соборе) в 363–364 гг. ответил тремя полемическими книгами (Ἀνατρεπτικός или Adversus Еиnoтiит⁹²⁴). В 377 г. Евномий отреагировал Апологией Апологии, первые две книги которой были направлены против первой из трех книг Василия. Весной 381 г. на это сочинение вместо почившего брата ответил Григорий двумя первыми книгами Опровержения Евномия. Однако Енномий одновременно работал над продолжением своей Апологии Апологии (ϓπὲρ τῆς ἀπολογίας ἀπολογία⁹²⁵), третьи книга которой (примерно 381 г.) отвечала на вторую книгу исходной полемики Василия. Григорий незамедлительно (между 381 и 383 гг.) ответил и на это сочинение своей третьей книгой Опровержения Евномия. Евномий же летом 383 г. опубликовал свое Исповедание веры ( Ἔκθεσις πίστεως⁹²⁶), а Григорий в этом же году ответил его Опровержением. Енномий, вероятно, ни на одно из сочинений Григория не реагировал напрямую, но в третьей и четвертой книгах своей Апологии Апологии ответил на последнюю из трех книг Василия (время возникновения этой последней части всего спора, однако, вызывает сомнения⁹²⁷).

Ядро спора было христологически-тринитарным: вопреки неоплатонизирующему представлению Евномия о жесткой субординации трех Божественных Ипостасей, об условленной их происхождением, каппадокийские отцы провозглашают веру в Сына и Духа, единосущных Отцу, но не сливающихся с Ним в одной Ипостаси. Для нашей темы полемика Григория с Евномием имеет ключевое значение, поскольку для Григория это была возможность более систематично разработать свое учение о бесконечности Бога. Небезынтересно будет остановиться на различном понимании ими языковой проблематики, занимающей в полемике достаточно значительное место⁹²⁸ и подробнее всего разработанной Григорием во второй книге Опровержения Евномия.

Учение Евномия о нерожденности Божией

Главный аргумент, выдвинутый Евномием против божественности Сына, – понятие «нерожденности / невозникновения» (ἀγεννησία⁹²⁹), прилагаемое к Отцу как единственное адекватное высказывание о Божественной сущности⁹³⁰ или природе⁹³¹. Ведь Божество несоставно; следовательно, по мнению Евномия, может существовать лишь одно-единственное высказывание⁹³², вполне адекватное Его естеству: «Божество – не что иное, как сама нерожденность»⁹³³. Если о Единородном высказывается нечто обратное нерожденности, то – согласно Евномию – Он не может быть Богом⁹³⁴.

Этот аргумент базируется на двух предпосылках: во-первых, на понятии ἀγεννησία, двусмысленном с богословской точки зрения; во-вторых, на понимании слова как высказывания о сущности.

Греческое выражение γεν[ν]ητός в дохристианском и раннехристианском греческом языке означает «рожденный» / «возникший», соответственно, ἀγέν[ν]ητος – «нерожденный» / «невозникший». Хотя можно этимологически различать γενητός, «возникший» (от γί[γ]νεσθαι), и γεννητός, «рожденный» (от γεννᾶσθαι), оба термина используются более-менее взаимозаменяемо⁹³⁵. Только с IV в., во время антиарианской полемики, богословы начинают последовательно различать γενητός («возникший», т.е. «сотворенный») и γεννητός («порожденный», «рожденный»), а также ἀγένητος («невозникший», т.е. «несотворенный») и ἀγέννητος («непорожденный», «нерожденный»⁹³⁶). Благодаря такой дифференциации Сын, рожденный Отцом, как Вторая Ипостась Божества, может именоваться одновременно и γεννητός («рожденным»), и ἀγένητος («невозникшим», т.е. «несотворенным»), что для арианских богословов было чем-то неслыханным⁹³⁷.

Что же касается понимания языка⁹³⁸, Евномий убежден в том, что происхождение слов заключено в вещах, которые ими означаются⁹³⁹, и, в конечном счете, – в Боге, сотворившем имена вместе с вещами⁹⁴⁰. Ведь в Книге Бытия Сам Бог называет свет «днем», а тьму – «ночью» (см. Быт. 1:5)⁹⁴¹. Благодаря своему божественному происхождению слова способны выражать сущность вещей⁹⁴². Поэтому, согласно Евномию, человек не изобретает слова, он может лишь научиться им и повторять их; в то же время слова, придуманные человеком, – это всего лишь понятия человеческого мышления, которым в реальности ничего не отвечает (например, имена фантастических существ, таких как гиганты, гномы или чудовищные гибриды разных животных⁹⁴³). Именование Бога «нерожденным», по мнению Евномия, не человеческий вымысел (κατ» ἐπίνοιαν), не «пустой звук», но выражение самой сущности⁹⁴⁴: Бог был нерожденным до того, как человек назвал Его таким, причем совершенно независимо от человека⁹⁴⁵.

В обширном ответе Григория Евномию (начинающему с неприятного перехода на личности) можно нащупать три основных момента: новую теорию языка, акцент на Божией непостижимости и иное ключевое высказывание о Боге! бесконечность вместо нерожденности.

Спор о природе языка

Григорий, как и Василий прежде него⁹⁴⁶ и в отличие от Евномия, не считает, что слова имеют божественное происхождение и могут выразить сущность вещей. Согласно святителю, имена «не происходят из природы вещей, но присоединяются к вещам как понятия человеческого мышления»⁹⁴⁷. Создание имен и присваивание имен вещам согласно их природе (προσφυῶς⁹⁴⁸), по мнению Григория, – чисто человеческое свойство. Бог предоставил человеку давать вещам имена⁹⁴⁹, – и в этом нет ничего странного, как, очевидно, находит Евномий. Способность речи как таковая действительно является произведением Бога, Творца человеческой природы, но отдельные слова придумывает и присваивает вещам сам человек⁹⁵⁰. По Книге Бытия, Бог Сам приводит животных к человеку, предоставляя ему наречь им имена (см. Быт. 2:19 и ниже⁹⁵¹). Бог не говорит на Каком-то особом языке, открывающем истинную сущность вещей; когда мы читаем в Книге Бытия, что «Бог сказал» или «Бог назвал» – это, по мнению Григория, всего лишь антропоморфизмы (ἀνθρωπικῶς⁹⁵²).

Для Григория речь обязательно предполагает потенциального слушателя, которого у Бога до сотворения человека не было. Представление о внутрибожественном общении между Отцом, Сыном и Духом с помощью человеческой речи святитель отклоняет как неуместное⁹⁵³. Согласно Григорию, речь связана с человеческой телесностью, не позволяющей нашим движениям ума проявляться напрямую и требующей внешнего выражения мыслей через телесные органы чувств. Будучи телесными существами⁹⁵⁴, мы вынуждены давать мыслям имена, знаки (σημεῖα⁹⁵⁵) этих чисто умственных движений, чтобы передать их другим телесным существам. Мы пытаемся по мере сил истолковывать содержание наших мыслей, причем, очевидно, можем ошибаться как в самих мыслях, так и в их выражении⁹⁵⁶.

Если бы отдельные слова были произведением Самого Бога, как, например, космические стихии, – указывает далее Григорий, – все люди пользовались бы одинаковыми словами и различие человеческих языков⁹⁵⁷ не могло бы возникнуть. Во время строительства Вавилонской башни (Быт. 11) Бог создал не множество человеческих языков, как можно было бы подумать, но перемешал первоначальный единственный человеческий язык в необозримое множество языков. Однако это ничего не говорит о происхождении отдельных слов в разных языках, изобретение которых Бог предоставил – и предоставлял с самого начала – человеку⁹⁵⁸.

Это вовсе не означает, что слова человеческой речи возникли из произвольного соглашения, которое никак не соотносится с характером вещей. Имена, которые человек присваивает вещам, по мнению Григория, стремятся как некие отражения или «тени» уподобиться «движениям самих вещей»⁹⁵⁹.

«Низведение» Григорием языка на уровень человеческой или межчеловеческой деятельности нисколько не умаляет его значения, скорее наоборот. Для Евномия, язык предполагает не более чем созданные человеческим мышлением (ἐπίνοια⁹⁶⁰) всего-лишь-понятия, не соотносящиеся с действительностью. Слово, основывающееся на самой природе, по Евномию, – это не человеческое понятие, а Божественное выражение самой сущности. Григорий считал, что это «высокомерная насмешка»⁹⁶¹ над человеческим мышлением, которое предстает бессмысленным и не способным описывать реальность, оказывается простым сотрясанием воздуха⁹⁶², Для святителя ἐπίνοια – это, напротив, своего рода «эвристическая схема»⁹⁶³, т.е. попытка человеческого мышления уловить словами вещь, которая без человека не имеет никакою имени (естественно, понятие не может выразить саму сущность понимаемого, существующую и без человека). При этом наречение имен есть основа любого человеческого знания, как теоретического, так и практического. С помощью имен мы открываем неизвестные вещи и так же, с помощью понятий, шаг за шагом продвигаемся от первоначальною впечатления к дальнейшим открытиям на том пути, куда нас направляют наши исследования, будь то в области математики или философии, земледелия или мореплавания⁹⁶⁴. Этого процесса нахождения и уточнения понятий, упорядочивающего человеческое мышление и составляющего основу человеческой культуры, для Евномия, очевидно, не существует вовсе⁹⁶⁵. Сам Бог присваивает имена создаваемым вещам, а человеку остается лишь повторять их, – или же создавать мнимый мир несуществующих химер.

Полезно проследить, какую роль в споре Евномия и каппадокийских богословов о природе человеческой речи играют античные представления о языке⁹⁶⁶. Григорий упрекает своего оппонента, что Платонов диалог Кратил для него важнее учения Церкви⁹⁶⁷, одновременно обвиняя его в аристотелианском понимании языка, – тогда как Евномий обличал Василия в эпикурействе помимо аристотелизма⁹⁶⁸ (в ответ на суровую критику со стороны Василия за чрезмерное доверие к Категориям Аристотеля⁹⁶⁹). Эпикурово учение об атомах, беспорядочно движущихся и случайно группирующихся в пустоте в отдельные вещи⁹⁷⁰, напоминает Евномию учение каппадокийцев о «случайном» создании понятий. Под влиянием Аристотеля каппадокийские богословы, дескать, изымают из Божественного промысла создание понятий как чисто земное дело. Убеждение Евномия, что имена не являются предметом договоренности, а выражают самую сущность вещей, действительно напоминает аргументацию из диалога Кратил⁹⁷¹. С другой стороны, к ней же приближается и сам Григорий, считая, что человеческие понятия пытаются уподобиться характеру самих вещей (ср. места, где Григорий – иногда весьма своеобразно – объясняет этимологию некоторых еврейских имен⁹⁷², либо где он выводит наименования θεός, «Бог» от θεᾶσθαι, «видеть»⁹⁷³). Аристотелево представление о словах как о соглашении⁹⁷⁴, в сущности, чуждо обоим оппонентам, хотя у каждого из них имеется на то собственная причина: Евномий видит в речи божественное выражение сущности, но и Григорий не отрицает соотнесенность имени с характером выражаемого. Впрочем, за эту соотнесенность, с точки зрения святителя, отвечает не Бог, а человек. В то же время Евномиева редукция человеческих слов к пустому звуку или фиктивному именованию созвучна тому самому эпикурейству, которое Евномий приписывает Василию⁹⁷⁵.

Удивительно, что за кадром этой дискуссии остается стоическая теория языка, к которой наиболее близко подходит каппадокийский взгляд на эту проблематику⁹⁷⁶. Стоики очевидно, впервые в истории западного мышления – проявили последовательный интерес к тому, «что означается речью» – τὸ λεκτόν или σημαινόμενον. Это «означаемое» они отличали, с одной стороны, от звука как «означающего» (τὸ σημαῖνον), с другой стороны – от внеречевых предметов или событий, к которым относится означаемое (τὸ τυγχάνον⁹⁷⁷). У стоиков ἐπίνοια также играла конститутивную и творческую роль некоего вместилища чувственного восприятия⁹⁷⁸.

По этой причине попытку Жана Даниэлу найти в Евномиевой теории языка неоплатоническое влияние учеником Ямвлиха и их предполагаемых комментариев на Кратил⁹⁷⁹ нельзя считать вполне обоснованной⁹⁸⁰ (хотя заслуживает интереса замечание автора о сходстве понимания языка у Евномия и у Оригена⁹⁸¹). Как Евномий, так и каппадокийцы весьма убедительно обращались к «философскому койнэ» четвертого столетия христианской эпохи, в котором каждый из оппонентов находил близкие себе акценты. Сложно решить, действительно ли разные концепции языка стали причиной различия их богословских позиций⁹⁸² или же, напротив, разница богословских взглядов оказала влияние на философскую ориентацию. По крайней мере, в отношении Григория более правдоподобным кажется второе: его понимание языка – скорее следствие, чем предпосылка его представления о способности человека к богопознанию.

Именования Бога

Теория языка, по которой слова – собственно лишь продукты человеческого мышления, нужна Григорию (как до него и Василию) в первую очередь для того, чтобы показать, что и наименование «нерожденный» / «невозникший» – не более чем человеческая попытка постичь непостижимое Божество.

Если наши слова не могут выразить сущность тварных вещей, то как же они могут выразить Божество, – задается вопросом Григорий. Если и чувственный свет «выходит за границы человеческого познания»⁹⁸³, как мы можем постичь бесплотного Творца? Мы не можем с уверенностью сказать, что такое наша собственная душа (материальна она или нет, абсолютно ли бестелесна или содержит нечто телесное, как она возникает, как соединяется с телом, является ли в разных своих функциях простой или составной и т. д.); не знаем, что такое наше тело (что останется, если мы отнимем его качества и т. д.). Как же тогда мы можем описать Божество⁹⁸⁴?

Если Евномий понимает «нерожденность / невозникновение» как высказывание о самой природе, то он фактически хочет «ограничить неограниченную природу единственным выражением»⁹⁸⁵. По мнению Григория, невозможно, чтобы «это слово в себе содержало всё величие Божества»⁹⁸⁶. Слова бессильны выразить сущность вещей, тем паче им не под силу «выразить невыразимую природу»⁹⁸⁷, которую человек, по своему устроению, способен познавать еще менее, чем тварный мир⁹⁸⁸.

Тварное разумное существо не может объять умом неограниченную природу (τὴν ἀόριστον φύσιν⁹⁸⁹), поскольку между тварной и нетварной природой – «огромное и непреодолимое средостение»⁹⁹⁰; одна ограничена, другая же границ не имеет⁹⁹¹. Одна ограничена в размерах, по воле ее Творца, мера же второй – бесконечность⁹⁹². Одна ограничена неким промежутком (интервалом, диастемой), заключена во времени и месте, вторая превышает всякое представление об интервале⁹⁹³. Жизнь одной имеет начало и конец⁹⁹⁴, другая же не имеет ни начала, ни конца, но вечна, а потому она – сама в себе, не связана ни с диастемой, ни с переходом от одного предмета к другому⁹⁹⁵. Стремиться познать неограниченного Бога и выразить Его каким-либо именем – все равно что пытаться охватить горстью целое море⁹⁹⁶!

И все же, несмотря на это непреодолимое различие между диастематической и адиастематической сущностями, мы можем неким образом познавать нетварного Бога из Его действий и творений, как Творца видимого нами мирз, не познавая, однако, «Его сущности»⁹⁹⁷. Подобным образом мы воспринимаем и движения небесных тел, и жизнь природы, не охватывая «сущности каждой отдельной вещи»⁹⁹⁸ или ее принципа (ἀρχή⁹⁹⁹). Имена, прилагаемые нами к Богу, в толковании Григория, выражают не Его неизъяснимую природу, а лишь Его действия по отношению к нам¹⁰⁰⁰.

Этим убеждением Григорий заявляет о явно разнящемся от Евномиева богословском методе. Если неоарианский богослов пытается говорить о Боге на основании имени, выражающем сущность, то Григорий склонен исходить из Божественного действия, о котором свидетельствуют Божии творения. Евномию этот метод также был известен¹⁰⁰¹, однако уже в своей первой Апологии он отмечает, что такой метод нс столь убедителен и решительно не самодостаточен: результаты Божественного действия, т.е. тварный мир, и вмешательства Бога в него, очевидно, не являются безначальными и бесконечными (ἄναρχον καὶ ἀτελεύτητον), а потому таковым не является и Божие действие, создавшее их. Было бы ошибочным поэтому считать, заключает Евномий, – что сама Божественная сущность ограничена началом и концом¹⁰⁰².

Григорию же, напротив, его понимание речи как человеческой попытки описать непостижимые вещи, исходя из своего опыта обращения с ними, позволяет или даже понуждает, основываясь на божественных действиях, искать все новые именования Божества, недостаточные и взаимодополняющие, хотя и неспособные выразить Божию сущность¹⁰⁰³.

Писание также чествует Бога разными именами, каждое из которых выражает нечто о Боге (например, то, что Бог сильный, что Он недоступен повреждению, не имеет причины, не ограничен пределами¹⁰⁰⁴ и т. д.), однако ни одно из них не передает саму Божию сущность, которую мышление не может объять, а слово – выразить, которую можно лишь чтить молчанием¹⁰⁰⁵.

Божественные имена имеют свою функцию: каждое отдельное понятие (νόημα¹⁰⁰⁶) – сила, благость, непроизводность, неограниченность и т. д. – по мнению Григория, должно стать «исходной точкой восхождения», «основанием следующего шага» в движении, которое, «отталкиваясь от найденного, стремится к дальнейшему»¹⁰⁰⁷. При этом все, что мы найдем, мы всегда должны считать меньшим искомого, а потому всегда его преодолевать, всегда оставлять позади себя любое представление, полученное о Божестве на основании найденного имени¹⁰⁰⁸.

Лишь в этом постоянном оставлении найденных представлений и преодолении обретенных понятий, по примеру Авраама, готового покинуть собственную землю, рождается правильное размышление (λογισμός¹⁰⁰⁹) о Боге, а именно вера в то, что Бог больше и выше всякого значения, доступного нашему познанию¹⁰¹⁰. Лишь такая вера, полагает Григорий, способна привести нас ближе к Богу¹⁰¹¹. Эта вера, однако, не является основанием какого-то особого вида познания, она в собственном смысле – основа не познания, а надежды¹⁰¹², как говорит Писание (Евр. 11:1).

Несмотря на это, Григорий, очевидно, не намерен создавать какую-либо систему апофатического богословия, опиравшуюся бы исключительно на негативные высказывания¹⁰¹³, как это пытались делать ариане. Святитель однозначно отвергает «технологию» негативных высказываний Евномия как бессмысленную¹⁰¹⁴ и утверждает, что положительные высказывания, в целом, имеют приоритет над отрицательными¹⁰¹⁵. Вместо неоарианского единственного понятия, выражающего сущность, Григорий использует не только утверждение о непознаваемости Бога и даже не апофатического богословия, но и ряд положительных и отрицательных выражений, стремящихся выразить невыразимое¹⁰¹⁶.

Положительные понятия при этом выражают то, что относится¹⁰¹⁷ к Божеству (например, «справедливый»), а отрицательные исключают несоответствующие качества¹⁰¹⁸ (например, «непреложный»). Зачастую одно и то же можно выразить и утверждением, и отрицанием¹⁰¹⁹, – например, что Бог является началом всего (πάντων ἀρχή¹⁰²⁰) и что Он безначален (ἄναρχον¹⁰²¹); что Он не рожден и что Он вечен. Все эти обороты равноценны и равнозначны¹⁰²².

При этом ни одно из этих выражений не может выразить сущность Бога: негативные высказывания выражают лишь то, чем Бог не является, и оставляют без пояснений то, чем Он является; позитивные же не указывают, чем Бог является, но лишь обозначают, как Он открывается ищущему познанию¹⁰²³.

Если же мы прилагаем к Богу разные именования, сочетая разнообразные определения¹⁰²⁴, то это, по мнению Григория, не случайность и не какая-либо непоследовательность. Именно потому, что нельзя найти единственное имя, которое выразило бы Божие естество, мы помогаем себе различными именами, каждое из которых могло бы выразить что-либо¹⁰²⁵. Именно потому, что не существует некоего единственного пути к Богу¹⁰²⁶ и единственною представления о Нем, мы никогда не сможет увидеть ясно то, что мы ищем, и нам остается подходить к невыразимому естеству Божества посредством многих мыслей, многих способов и многих точек зрения¹⁰²⁷. Из разнообразия и многообразия значений отдельных имен мы можем получил, некие искры познания искомого¹⁰²⁸.

Бесконечность Бога

С мотивом бесконечности Божией и ее значением для теории Григория о Божественных именах мы уже встречались выше: неограниченное естество не может быть объято человеческим словом, неизмеримая бесконечность Бога непостижима для человеческого ума, ограниченного диастемой. Тогда бесконечность Бога имеет смысл неограничимости или неопределимости. Григорий совершенно ясно указывает, что вещи определены своим отличием от других вещей, которые одновременно полагают им границы¹⁰²⁹; неограниченное же неограниченно не в отношении к чему-то другому, а лишь само по себе, поэтому оно чуждо каких-либо границ¹⁰³⁰.

В Опровержении Евномия учение о Божией бесконечности разработано гораздо глубже. Ведь уже Василий в первоначальной полемике о понятии «нерожденный»¹⁰³¹ указывает, что мы называем Бога не только «нерожденным» (ἀγέννητον), поскольку Он «недоступен каким-либо ограничениям»¹⁰³² со стороны прошедшего, но и «бессмертным» (или «нетленным», ἄφθαρτον) ввиду Его «беспредельности, бесконечности и неограниченности каким-либо краем»¹⁰³³ со стороны будущего. В другом месте полемики Василий говорит о Божией «незавершенности» (ἀτελεύτητος), дополняющей Его «нерожденность»¹⁰³⁴. Евномий в этих несколько антропоморфных выражениях видит неуместное «раскалывание вечности» на прошедшее и будущее¹⁰³⁵.

Григорий поясняет, что вечность Божия в действительности лишена перспектив, она «отовсюду та же» и не может измеряться никаким интервалом¹⁰³⁶; жизнь Бога едина и цельна, бесконечна и вечна, никак не ограничена пределом, а потому простирается в бесконечность¹⁰³⁷. Наша же собственная жизнь заключена в определенном интервале, направляется от начала к концу и делится на прошедшее и будущее, надежду и память¹⁰³⁸. Из этой перспективы наше мышление не может выйти, а потому в несобственном смысле (ἐκ καταχρήσεως¹⁰³⁹) мы говорим и о вечности Божией, как будто она протяженна между прошедшим и будущим, хотя, конечно, никакое «прошлое не создает препятствий в движении мысли к бесконечности, неограниченности, а то, что перед ней, не объявляет, что она встретилась с какой-то границей бесконечной жизни»¹⁰⁴⁰. Если мы будем пытаться пройти через все века вечности Божией, мы увидим некое «безбрежное море»¹⁰⁴¹, не имеющее начала.

Человек, ввиду своего диастематического характера, определяющего некую «априорную форму» его мышления, способен помыслить бесконечность Бога, лишенную диастемы и перспективы, только как бесконечный интервал, который невозможно преодолеть.

Писание также говорит о вечности Бога будто о временнòм измерении, поскольку иначе и невозможно: Давид воспевает Царство Божие, которое «прежде век» (Пс. 54:20 О»)¹⁰⁴², Моисей же говорит, что «Господь царствуяй веки, и навек и еще» (Исх. 15:18 О»)¹⁰⁴³. Оба имеют в виду, что вечность Божия включает любой мыслимый интервал, со всех сторон окруженный всеобъемлющей бесконечностью¹⁰⁴⁴, и что Божия неограниченная сила содержит все века и все, что в них происходит¹⁰⁴⁵.

Наше познание может понять и представить себе только вещи ограниченные либо временным промежутком, либо местом или границами начала и конца, отделяющими сущее от не-сущего, либо телом как синтезом качеств¹⁰⁴⁶. В соответствии с такими возможностями познания человеческий разум вырабатывает и представление о Боге, хотя Его, как не ограниченного ни в каком смысле, таким образом объять невозможно. Неограниченное не может быть понято¹⁰⁴⁷, а то, что мы не поняли, мы не в состоянии и выразить¹⁰⁴⁸.

Некую бесконечность Григорий признает и за духовными сущностями, т.е. душами, архангелами и ангелами, и даже за падшими ангелами, поскольку жизнь и этих существ, по причине их бессмертия, «длится до бесконечности»¹⁰⁴⁹. Однако очевидно, что здесь речь идет не об абсолютной, адиастематической цельности собственно Божией вечности, но о диастеме хотя и устремляющейся в бесконечность, но ограниченной началом, которым является сам акт творения¹⁰⁵⁰.

Бесконечность Божия, как это видно из высказывания в первой книге Опровержения Евномия, выводится Григорием из размышления о том, что совершенное благо, непреложное и ни в каком смысле не допускающее противоположности (которая ограничивала бы его, как это всегда происходит в нашей земной жизни), есть благо безграничное, а потому и бесконечное¹⁰⁵¹.

Эта мысль Григория стала предметом очень интересной дискуссии интерпретаторов. Эккегард Мюленберг, автор монографии о понятии бесконечности у Григория, видит в этих размышлениях некое «доказательство бесконечности Бога на основании неизменности»: первая («логическая») предпосылка утверждает, что добро, сила, мудрость и т.п. могут быть ограничены только своими противоположностями. Вторая («метафизическая») предпосылка утверждает, что естество Божие неизменно. Согласно Мюленбергу, размышления Григория можно схематически разделить на четыре шага. (1) Поскольку Бог неизменен, в Нем отсутствует противоположность Его бытию. (2) Если же Бог возвышен над областью противоположностей, в которой встречаются также небытие и зло, то Он совершенно благ. (3) Поскольку Бог не может быть ограничен в смысле первой противоположности, в своей благости Он не ограничен. (4) Неограниченность – то же, что и бесконечность¹⁰⁵².

Если мы абстрагируемся от вопроса об убедительности этого доказательства¹⁰⁵³, необходимо спросить, действительно ли описанным образом мыслил Григорий. Более широкий контекст размышлений святителя указывает, что доказательство бесконечности Бога – скорее некий промежуточный шаг, чем цель, в рамках его антиарианской триадологической аргументации. Потому В. Ульман реконструирует размышления Григория следующим образом: основная предпосылка указывает, что там, где высочайший уровень бытия, уже нет ни восхождения по уровням, ни опережения. То есть святитель говорит о том, что жизнь Бога-Отца являет собой наивысший уровень бытия. Вторая предпосылка, в согласии с тринитарным догматом, утверждает, что этому уровню бытия причастны в равной мере и Сын, и Дух¹⁰⁵⁴, следовательно, главная предпосылка распространяется и на Них. Суть доказательства в следующем: если речь идет о благе на высшем уровне бытия, то говорить о какой бы то ни было границе этого блага бессмысленно, поскольку здесь вообще нет места противоположностям. Любое изменение на этом уровне бытия означало бы ограничение противоположным, поскольку, согласно первой предпосылке, какое-либо восхождение по уровням блага исключено. Из этого следует, что благо не имеет каких-либо границ и, следовательно, какого-либо описания. Где нет никаких границ, там – неограниченность. Неограниченность же есть то же, что и бесконечность. А где бесконечность – там исключено какое-либо увеличение или уменьшение и, соответственно, какое-либо опережение, – что и требовалось доказать¹⁰⁵⁵.

Ключевое преимущество идеи бесконечности, сравнительно с идеей безначальности, – это то, что ее можно приложить ко всем Божественным Лицам в равной мере, при этом отнюдь не предполагая ее качественного изменения¹⁰⁵⁶: утроение бесконечности, по Григорию, не приводит ни к ее умалению, ни даже к какой-либо малейшей перемене.

Хоть Сын и происходит от Отца, между Ними, согласно Григорию, нет ни бытийного различия, ни временной диастемы, поскольку Божия неограниченность и бесконечность не становится диастематической в рождении Сына¹⁰⁵⁷. Вторичность и последовательность во времени и свойственная всему творению диастематичность возникают лишь из-за «непреодолимой пропасти», которая отделяет тварное от нетварного. Рождение же Сына не приводит к возникновению диастемы; а если время еще не возникло, то нет смысла говорить о «до» и «после» ни во временном, ни в онтологическом смыслах¹⁰⁵⁸.

Адиастематическое бытие Бога Григорий сравнивает с окружностью, линия которой так же не имеет ни начала, ни конца, а потому является неограниченной (ἀόριστον¹⁰⁵⁹). Напротив, оппоненты Григория исключают из бытия все не имеющее конца, хотя и считают сущим не имеющее начала¹⁰⁶⁰. Здесь Григорий замечает – немного по-детски, как признает он сам¹⁰⁶¹, – что будущее, в которое направлены все его ожидания, интересует человека больше прошлого, а потому неограниченность концом должна была бы считаться более ценной, нежели отсутствие начала¹⁰⁶².

Этот «детский» пример явно не вполне уместен, если речь идет о Божественной вечности, где, разумеется, нельзя указать направление течения времени. Здесь нет ни прошедшего, ни будущего¹⁰⁶³, точнее – и прошедшее, и настоящее, и будущее присутствуют одновременно¹⁰⁶⁴. Зато на этом примере мы видим, насколько важна для Григория Божия бесконечность в сторону грядущего. Это – желанное дополнение безначальности, на которой настаивают его однобокие оппоненты. В то же время Бог – истинная и единственно адекватная цель человека – всегда устремляет его в будущее, тем самым даруя ему бессмертие. Григорий говорит об этом в первой книге своей полемики:

... никаким образом не прекратится желание большего, но при напряженном всегда вожделении еще не полученного обладающее меньшим будет вожделевать большего и большего, изменяться всегда в высшее и никогда не достигнет совершенства, потому что не найдет предела, за который взявшись, могло бы остановиться в восхождении. Поскольку первое благо по естеству беспредельно (ἄπειρον), то по необходимости беспредельным (ἅπειρος) также будет и приобщение наслаждающегося благом, так как всегда объемлет в большей против прежнего мере и всякий раз находит необъятный еще избыток, и никогда не может сравниться с ним, потому что и то, чего приобщается, не имеет предела, и то, что возрастает от приобщения, не престает возрастать¹⁰⁶⁵.

В этих словах заключен тезис Григория о бесконечном Боге и незавершающемся человеческом участии в Нем, которое имеет характер роста, прогресса, пути без конца. Речь, собственно, идет о двух бесконечностях: рядом с Божией вечностью, цельной и присутствующей одновременно во всей полноте, человеческий путь является хоть и бесконечным, но последовательным возрастанием, которое никогда не достигнет совершенной полноты. Рядом с «широким морем» Божественной жизни, в котором нет перспективы, поскольку в нем дано всё сразу, человеческая жизнь движется из прошедшего в будущее, к которому человек устремлен неизменно. Рядом с бесконечной линией окружности без начала и конца, наглядно изображающей Божественную жизнь, человеческий путь может быть обозначен лучом, направленным в будущее, бесконечным, но имеющим начало. С точки зрения непреложной человеческой диастематичности – адиастематическая Божия бесконечность предстает, прежде всего, отсутствием конца (которое Василий изначально называл «бессмертием»), хотя бесконечность сама по себе есть отсутствие как конца, так и начала.

В развернутой полемике с арианином Евномием представление Григория о бесконечном Боге и бесконечном человеческом пути обретает продуманное спекулятивное основание. Бог, неограниченный, бесконечный и вечный, через создание вселенной – а не через рождение Сына, как считают ариане, – позволяет возникнуть чему-то отличному от Него Самого, а следовательно, дает место настоящему отличию в диастеме. Тварь, ограниченная предшествующим ей небытием, имеет характер интервала, расстояния, которое в случае духовных сущностей простирается в бесконечность. Однако временнàя диастема ориентирована как движение из прошлого навстречу будущему. Бесконечность в этом случае не означает какого-либо рода вечное присутствие всего сразу, но постепенный, никогда не завершающийся рост навстречу бесконечности, обретающей таким образом характер грядущего.

Движение бесконечного роста имеет также когнитивное измерение последовательного познания – как постепенно совершенствующегося познания мира, так и углубляющегося познания Бога. При этом, для Григория, познание тесно связано с наречением имен, нахождением понятий: то, что мы интуитивно поняли, мы пытаемся сформулировать словами и таким образом передать другим, а то, что было передано, познавать и уточнять далее. Так же и познание Бога человеком сопровождается поиском Божественных имен. Но ввиду того, что безграничное нельзя ни понять, ни познать, мы можем выразить только свой опыт общения с ним, т.е. его действия по отношению к нам, насколько мы способны его воспринять. Этим уже предполагается множественность Божественных имен, поскольку всякая попытка выражения, как и всякое познание, является лишь частичной. Григорий, который, по его собственному свидетельству, не был сторонником систематической апофатической теологии, развивает нескольких параллельных линий аргументации, по возможности учитывающих и отражающих непостижимость Божественной реальности.