Обзор исследований
Бесконечность Бога и «эпектасис» человека
Не только представления Григория о Божией бесконечности, но и мотив принципиально не завершаемого человеком восхождения к Нему постоянно вызывают интерес исследователей. Жан Даниэлу (Jean Daniélou), опираясь на один отрывок из Григория, дал этому восхождению наименование эпектасис39, а в своей докторской диссертации Платонизм и мистическая теология (Platonisme et théologie mystique, 1944) положил это понятие в основу теории духовности как любви к Богу, которая с каждым новым шагом вперед лишь возрастает, а потому никогда не может достичь конца40. В своем более позднем сборнике Бытие и время у Григория Нисского (L’être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970) Даниэлу помимо эпектасиса анализирует также некоторые, сопряженные с ним понятия, вскрывая их связь именно в философском контексте (напр., ἀκολουθία = следование41, τροπή = поворот, обращение42, μεθόριος = средостение43, ἀκρότατον = самая крайняя граница [зла]44).
Ханс Урс фон Бальтазар в одном из своих первых трудов (Présence et pensée, 1942 г.) высказал недоумение по поводу того, что движение человека к Богу у Григория никогда, даже в эсхатологической перспективе, не может достичь своей цели45, и попытался уравновесить этот мотив другими (образ Божий, которым является человек46; любовь, взаимно соединяющая Бога с человеком и человека с Богом47). В своем немецком издании избранных проповедей Григория на Песнь песней (Der versiegelte Quell, Einsiedeln 1954) Бальтазар даже сравнивает идею бесконечного движения с ключевой идеей Фауста Гёте48.
Вальтер Фёлькер (Walther Völker) в своей работе Григорий Нисский как мистик (Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955) отводит специальный раздел рассмотрению идеи бесконечного духовного восхождения у Григория49, но при этом сомневается в ее оригинальности, поскольку для Александрийской школы вообще была характерна излюбленная теологами тема постоянного продолжения человеческого пути к совершенству, что могло, в свою очередь, повлиять на Григория50. Фёлькер также обращает внимание на связь этой мысли с акцентом Григория на Божией бесконечности – теологическим обоснованием никогда не завершающегося человеческого духовного пути51.
На эту работу любопытной рецензией, подытожив в ней свое понимание трудов Григория, отреагировал один из наиболее известных его издателей – Герман Лангербек (Hermann Langerbeck52). Этот филолог-классик лютеранского исповедания довольно неожиданно усматривает в идее бесконечного пути у Григория – забвения о прошлом и устремления вперед – теологумен, «разительно напоминающий, как, пожалуй, мало что иное в истории христианского благочестия и христианской мысли, одну из краеугольных формул Реформации simul Justus et peccator [праведный и грешный одновременно]»53. Вместе с тем, Лангербек в своей рецензии обращает внимание на мотив, важный и для нашего рассмотрения темы, а именно на сочетание идеи постоянного возрастания человека с мыслью о Божией бесконечности, что Григорий недвусмысленно подчеркивает в полемике с Оригеном. Ведь Ориген, напоминает Лангербек вопреки Фёлькеру, отрицал представление о бесконечности Бога, поскольку неограниченное само не может себя постичь54. В таком случае представление Григория о постоянном человеческом движении обладает своей неоспоримой оригинальностью, поскольку речь идет «о тезисе, отнюдь не в первую очередь касающемся человека, а скорее и прежде всего касающемся Бога»55.
Эту мысль Лангербека развил в своей докторской монографии Бесконечность Бога согласно учению св. Григория Нисского (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, 1965) уже упоминавшийся Мюленберг. Монография, где представлен обширный и всесторонний анализ идеи бесконечности в античной мысли от Платона до Филона и затем у христиан-александрийцев, демонстрирует, что в подаче Григория тезис о бесконечности Бога не имеет аналогов и даже означает лобовую атаку на всю греческую традицию мышления от Платона и Аристотеля до Оригена56. Во-первых, Аристотель (указывает Мюленберг57, снова опираясь на Лангербека)58, логически отрицая бесконечность (regressus ad infinitum), отождествил бесконечное с безграничным, что обернулось негативной характеристикой немыслимого как чуждого мыслящему самоё себя Божьему естеству. Именно эту интерполяцию человеческой логики на мышление Бога Григорий, согласно Мюленбергу, разрушает своим утверждением о Божией бесконечности. При этом, во-вторых, представление о бесконечном пути, в интерпретации Мюленберга, не является исходной точкой (как считает Фёлькер), но лишь следствием идеи Божией бесконечности59, разработанной Григорием в полемике с арианином Евномием: если Бог бесконечен и если человек должен быть Его образом, то бесконечным должен быть и человеческий путь.
Как «важную веху в исследованиях Григория»60 книгу Мюленберга расценил Дж. Хеннесси, который проанализировал в своей неопубликованной диссертации Происхождение, источники и значение идеи бесконечности Бога по Св. Григорию Нисскому (The Background, Sources and Meaning of Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa, Fordham University, New York 1963, микрофильм Ann Arbor 1963) все предшествовавшие Григорию, начиная еще с досократиков, попытки мыслить бесконечность. Обе работы, как мы уже отмечали, были написаны примерно в одно и то же время и посвящены одной теме, но при этом весьма разнятся в подходах. В отличие от Мюленберга, Хеннесси не усматривает в высказываниях Григория о бесконечности Бога какого-либо свидетельства полемики с Аристотелем, но вполне однозначно связывает их с представлениями Плотина о неограниченности Единого61, а также видит в ней систематизацию раннехристианских представлений о непостижимом и абсолютно совершенном Боге62. Согласно Хеннесси, в своем учении о бесконечности Бога Григорий разработал в христианском контексте идею, которая уже была известна Плотину и в четвертом веке «словно витала в воздухе»63. Главными аргументами Григория в пользу бесконечности Бога как «положительного» утверждения о Божией сущности являются при этом Его неизменность, совершенство и простота64. Тварный ум человека как образа Божьего также «потенциально бесконечен»65, и его совершенство заключается в его постоянном росте66.
Попытку приблизить идею Григория о Божией бесконечности скорее к Плотинову понятию Единого (см. в первую очередь Эннеады, V, 5), нежели к полемике с Аристотелем, означавшей бы в данном случае едва не преодоление греческой метафизики в целом, предпринял также и Томас Бём (Thomas Böhm) в своей диссертации «Созерцание (Oeopia) – Бесконечность – Восхождение»67. При этом он не пытается доказать прямую зависимость Григория от Плотина, а лишь указывает на «философские импликации» языка, которым пользуется Григорий, каким бы ни был их непосредственный источник68.
Оригинальность подхода Григория, напротив, подчеркивает Лео Суини, автор вышеупомянутой монографии о бесконечности в античном и средневековом мышлении (Leo Sweeney S. J. Divine Infinity in Greek and Medieval Thought, New York e. a. 1992). Рассмотрению бесконечности в произведениях Григория Нисского посвящена, в виде дополнения, отдельная глава69, где автор, проанализировав несколько текстов Григория70, к своему удивлению обнаруживает, что тот задолго до Фомы Аквинского трактовал именно бесконечность как «совершенство самой Божественной сущности», хотя и разработал эту мысль «менее ясно, исчерпывающе и доказательно», чем Фома71.
Полемика с Оригеном?
Акцент Григория на бесконечности человеческого пути может иметь также иную мотивацию, помимо бесконечности Самого Бога: согласно Эндре фон Иванке (Endre von Ivânka), Григорий таким образом полемизирует с Оригенговой идеей космических циклов, согласно которой душа, пресыщаясь созерцанием Бога, отвращается, а потому и отпадает от Него (причем даже многократно)72. Выражение κόρος (пресыщение) в указанном значении действительно встречается в антиоригеновских анафематизмах (см. эдикт императора Юстиниана 542 г.73 и последующие анафемы константинопольских соборов74).
Вопросом, действительно ли и в каком смысле для Оригена была актуальна идея пресыщения души, занималась Маргарита Арль (Marguerite Harl, Recherches sur l’origénisme d’Origène: la satiété [κόρος] de la contemplation comme motif de la chute des âmes (in: Studia patristica, 8, 1966, c. 373–405). B сохранившихся греческих текстах Оригена, указывает М. Арль, это выражение в смысле причины падения душ отсутствует, хотя именно оно фигурирует в переводе Руфина (satietas boni)75. Параллельные места указывают, что фраза κόρον λαβεῖν или κόρον ἔχειν означает «иметь достаточно (чего-либо), перестать стремиться (к чему-либо)» и выражает примерно то же самое, что Ориген и прочие авторы обычно указывают как причину отпадения душ: рассеяние усилий, истощение усердия, праздность, забывчивость, лень. Речь вовсе не идет о пресыщении в смысле безвозвратного утоления жажды, того менее об исчерпании блага «до самого дна» (имплицирующего его ограниченность). Душа, по представлению Оригена о добродетели, вовлекается в падение тотчас, едва лишь – пусть на миг – остановится в своем неустанном пути вперед, который и есть залог добродетели76; разработка именно этой темы принесла известность Григорию Нисскому77. Очевидно, заключает М. Арль, как раз неоплатонический оттенок выражения κόρος в смысле насыщения, пресыщения, опьянения, сделало этот термин неприемлемым для Григория и для позднейших христианских богословов.
В каком бы значении Ориген ни использовал выражение κόρος как причину отпадения душ (если использовал вообще), очевидно, что Григорий с этим представлением полемизирует. Пауль Цемп (Paul Zemp), который в своей работе Основания домостроительства спасения по Григорию Нисскому (Die Grundlagen heilsgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa, München 1970) исследует понятие времени у Григория, не видит в идее бесконечного пути никакой гарантии от повторного отпадения душ (и повторения космического цикла78). Впрочем, Цемп в своей книге не уделяет предполагаемой полемике Григория с Оригеном особого внимания.
Напротив, Рональд Хейне (Ronald Heine) избрал эту полемику как отправной пункт для исследования в своей работе Perfection in the Virtuous Life. A Study in the Relationship Between Edification and Polemical Theology in Gregory of Nyssa s De Vita Moysis (Cambridge, Mass. 1975). В понимании Хейне главное произведение Григория – О жизни Моисея законодателя – имеет своим назначением, помимо корректировки богословия Оригена в некоторых его импликациях (отсюда особая для Григория значимость таких тем, как бесконечность Бога и ненасытное к Нему стремление души, то есть усердие в добродетели как постоянное движение к благу), также полемику с Евномием (отсюда не менее значимы – непостижимость Бога и, соответственно, незаменимость аскезы для добродетельной жизни). Между тем личное уважение, которое питал к Оригену Григорий, удержало его от окончательных выводов, сформулированных впоследствии Юстинианом и константинопольскими соборами, но безусловной заслугой Григория, согласно Хейне, была уже сама его попытка «переосмыслить оригенизм в свете ортодоксии IVb.»79.
Этот компромисс Григория, уклонившегося от прямой конфронтации с Оригеном, избрал отправным пунктом своего исследования Скотт Уортон Густафсон (Scott Wharton Gustafon) в своей неопубликованной диссертации Реформа христианской мысли у Григория Нисского. Некоторые парадигматические выводы из его учения о бесконечности Бога (Gregory of Nyssas Reformation of Christian Thought Some Paradigmatic Implications of his Doctrine of Divine Infinity Drew University 1985, микрофильм Ann Arbor 1985)80. Здесь идея Григория о бесконечности Бога рассматривается в сопоставлении с основами учения о Троице, основами космологии, антропологии, сотериологии и религиозной морали. Подобно Хеннесси и Мюленбергу, Густафсон считает идею Григория о Божией бесконечности новаторской в истории философского и богословского мышления. Такое толкование, в оценке Густафсона, и составляет ключевой принцип всей философии Григория: понимание бесконечности как Божией сущности – опровергающий Ария аргумент в пользу триединства Бога (по мнению Григория, атрибут бесконечности, которая по определению самотождественна и неизменна, в равной мере актуален в отношении всех Ипостасей). Между триединым Богом и миром существует основное отличие, заключающееся в диастематическом* характере твари. От этого своего сущностного атрибута тварь не может (и не должна) избавиться: поэтому для Григория искупление означает не преодоление пространственно-временного человеческого характера и последующее обожение человека, а напротив – Божию «вовлеченность во время» и переоценку времени как бесконечного пути приближения к бесконечному Богу.
Дальнейшее уточнение понятия
бесконечности у Григория
Негативная бесконечность. Хотя некоторые ученые, как видим, понимают «положительное значение» бесконечности у Григория как новаторское высказывание о Божией сущности81, другие, напротив, склонны включать мысль Григория о бесконечности Бога в традицию апофатического богословия. Так рассуждают, например, Роберт Брайтмен (Robert S. Brigthman82) и Дейдра Керебайн (Deirdre Carabine83). В рамках полемики с Евномием, который считал именование «нерожденность» определяющим атрибутом, для Григория, напротив, не менее решающий здесь атрибут – непостижимость Бога и в мышлении, и в языке. Божия бесконечность является скорее неким обоснованием Божией непостижимости, чем катафатическим выражением Божией сущности, и человеческий бесконечный путь к Богу приобретает эпистемологический смысл всё новых попыток постичь непостижимое и приблизиться к неприступному. Этот мотив, очевидно, имеет свою синхронную параллель в неоплатонизме84.
Дионисийская бесконечность. Заслуживает внимания неожиданная, но по-своему плодотворная попытка Хараламбоса Апостолопулоса (Charalambos Apostolopoulos) рассмотреть диалог Григория О душе и воскресении и другие его тексты как описание ненасытного дионисийского эроса постоянного самопреодоления конечного существа, – по аналогии с внутрибожественным «эротическим напряжением» постоянного Самотрансцендирования бесконечного Бога85. Апостолопулос позиционирует свою книгу как протест против большинства исследований о Григории, где оно заведомо и, по мнению автора, слишком просто вписано в границы христианской ортодоксии четвертого века.
Антиарианская бесконечность. Касательно идей Григория о бесконечности Бога немаловажными представляются также соображения, которые в противовес трактовке Э. Мюленберга высказал В. Ульман86. В его толковании бесконечность Бога, как ее отстаивал Григорий в полемике с Евномием, не есть самоцель, а лишь звено в цепочке рассуждений, которая должна показать, что в триедином Божестве отсутствуют какие-либо степенные различия.
Количественно-качественная бесконечность. В свою очередь, К. Г. Утеман87 также (вновь вопреки Э. Мюленбергу88) напоминает, что необходимо различать качественную бесконечность (бесконечность в смысле «безграничного абсолютного совершенства») и «количественную бесконечность» (ряд, который нельзя пройти до конца: ἀδιεξίτητον). Судя по всему, бесконечность Бога Григорий понимает именно в первом указанном здесь значении, то есть по формулировке Плотина: «[Начало] можно называть бесконечным (ἄπειρον), но опять-таки не в смысле необозримой (τῷ άδιεξιτήτῳ) величины или массы, но в смысле необъятного (τῷ ἀπεριλήπτῳ), безмерного всемогущества»89. В подаче Э. Мюленберга, напротив, разрабатываемое Григорием понятие бесконечности Бога следует расценивать как революционное переосмысление аристотелевского regressu ad infinitum.
Человеческий бесконечный путь:
сопоставление подходов
и актуальность темы
Начиная с семидесятых годов XX века учение Григория о бесконечности Бога и о человеческом бесконечном к Нему пути подвергалось, в тех или иных аспектах и соответственно с разных точек зрения, различным интерпретациям.
Так, например, Эверетт Фергюсон (Everett Ferguson) исследует мотив «постоянного продвижения» человеческого пути к Богу, в котором Григорий следует своим александрийским предшественникам, систематизируя эту мысль сообразно учению о Божией бесконечности90.
Патрисия Вильсон-Кастнер (Patricia Wilson-Kastner) обнаруживает явственные отзвуки учения Григория о бесконечности Бога и хронологически неограниченном причастии человека Богу, которое никогда не может исчерпать бесконечное Его совершенство, в представлениях американского кальвинистского богослова Джонатана Эдвардса (1703–1758)91.
Для Жоржа А. Барруа (Georges A. Barrois) исток развиваемого Григорием мотива человеческого совершенства как бесконечного пути к трансцендентному очевиден уже в диалогах Платона, при их прочтении в эсхатологическом ключе: в толковании Григория даже посмертное блаженство не является достижением цели, а лишь определяющим стремлением к нему92.
К такому же заключению приходит и Альбрехт Диле (Albrecht Diehle) в результате сопоставления Григориевой экзегетики ветхозаветных богоявлений Моисею с их толкованием у Филона: в отличие от Филона, то есть в указанном согласии с Платоном, Григорий видит доступную человеку бесконечность не в достижении цели, а в ее постоянном поиске93.
Андреас Спира (Andreas Spira) подчеркивает позитивную оценку Григорием человеческого несовершенства как возможности бесконечного совершенствования (в противоположность античным представлениям о человеческой участи), указывая, как и Х.-У фон Бальтазар, на соответствующую параллель в светской литературе Нового времени – аналогичный мотив в Фаусте Гёте94.
Среди прочих – именно эта работа, последняя из упомянутых, свидетельствует о том, что идеи Григория о бесконечности вполне актуальны и плодотворны для современного мышления. Тем более подробного рассмотрения заслуживает их происхождение и развитие в его сочинениях. К сожалению, эта задача несколько осложнена не вполне ясной хронологией творчества Григория, о чем необходимо сразу упомянуть.
* * *
Выражение ἐπέκτασις (стремление вперед) в форме существительного у Григория встречается лишь единожды (In Cant. VI: GNO VI, 174,15), но уже Максим Исповедник обращается с ним как с «техническим термином» (Tomus dogmaticus ad Marinum presbyterum: PG 91, 228b), см. об этом P. M. Blowers, «Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the Concept of „Perpetual Progress“» // Vigiliae Christianae, 46, 1992, c. 151–171, особенно 154.
См. J. Daniélou, Platonisme, с. 309–326.
См. J. Daniélou, L’être, с. 18–50.
См. J. Daniélou, L’être, с. 95–115.
См. J. Daniélou, L’être, с. 116–132.
См. J. Daniélou, L’être, с. 186–204.
См. Н. Urs von Balthasar, Présence, с. 75–80.
См. Н. Urs von Balthasar, Présence, с. 81–100.
См. Н. Urs von Balthasar, Présence, с. 101–139.
См. Н. Urs von Balthasar, Der versiegelte Quell, c. 15. Такое сравнение употребит впоследствии и A. Spira, см. ниже, прим. 56.
См. W. Völker, Gregor, с. 186–195.
См. W. Völker, Gregor, с. 231 и ниже.
См. W. Völker, Gregor, с. 293.
См. Н. Langerbeck, «Zur Interpretation Gregors von Nyssa» // Theologische Literaturzeitung, 82,1957, c. 81–90.
H. Langerbeck, Zwr Interpretation, c. 87.
См. выше, гл. Понятие бесконечности в толковании предшественников св. Григория, прим. 24. Об этом Н. Langerbeck, Zur Interpretation, с. 86.
Н. Langerbeck, Zur Interpretation с. 86.
См. Е. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, с. 19.
См. Е. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, с. 26 и ниже. О понятии бесконечности у Аристотеля см. также с. 43–58.
См. Н. Langerbeck, Zur Interpretation, с. 86.
См. Е. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, с. 23.
Так указывает в своей рецензии Ch. Kannengiesser, высказывая при этом определенные критические замечания к работе Мюленберга: автор, по его мнению, слишком решительно отделяет Григория от традиции как апофатической теологии, так и мистического богословия, рассматривающего соединение души с Богом как цель христианской духовности. См. Ch. Kannengiesser, «L’infinité divine chez Grégoire de Nysse» // Recherches de science religieuse, 55,1967, c. 55–65.
См. J. Е. Hennessy, The Background, с. 84–87.
См. J. Е. Hennessy, The Background, c. 199–202.
Cm. J. E. Hennessy, The Background, c. 202.
Cm. J. E. Hennessy, The Background, c. 264 и ниже, 292.
См. J. E. Hennessy, The Background, c. 293.
Бесконечному духовному росту тварного духовного существа J. E. Hennessy посвящает отдельную главу, завершающую его труд (см. The Background, с. 273–284). Он указывает на явную взаимосвязь этого представления с учением Григория о бесконечности Бога, не устанавливая здесь, впрочем, причинно-следственных отношений.
См. Thomas Böhm, Theoria – Unendlichkeit – Aufstieg. Philosophische Implikationen zu De Vita Moysis von Gregor von Nyssa, Leiden – New York – Köln 1996. То же впечатление производит и замечание учителя Бёма W. Beierwaltes’a по этой теме, направленное против выводов Мюленберга, см. W. Beierwaltes, «Hеn» // Reallexikon für Antike und Christentum, 14,1988, c. 446–472, zejm. 465.
V. H. Drecoll в рецензии на работу Böhm’a (Zeitschrift für antikes Christentum, 2, 1998, c. 144–147) указывает на необоснованность метода поиска «философских импликаций», перенятого этим исследователем у W. Beierwaltes’a. Такой метод, безусловно, не заменяет поиск прямых источников, однако он может выявить важные взаимосвязи в истории мышления. Относительно же знакомства Григория с творчеством Плотина – с уверенностью можно говорить лишь о влиянии на него Эннеад I, 6 и VI, 9 (см. J. Daniélou, «Grégoire de Nysse et Plotin» // Actes du Congrès de Tours et Poitiers, Association Guillaume Budé, Paris 1954, c. 259–262; он же, «Bulletin d’histoire des origines chrétiennes»// Recherches de science religieuse, 53, 1965, c. 121– 170, особенно 158–161; A. Meredith, «The Good and the Beutiful in Gregory of Nyssa» // H. Eisenberger, изд., Ερμηνεύματα, сборник в честь Hadwig’a Hörner’a, Heidelberg 1990, с. 133–145), а возможно и IV, 8 (см. Н. Langerbeck, Zur Interpretation, с. 89); разумеется, что мышление обоих авторов во многом отличается, см. A. Meredith, «Gregory of Nyssa and Plotinus» // Studia patristica, 17/3, 1982, c. 1120–1126; он же, «Plato’s „cave“ (Republic vii 514a-517e) in Origen, Plotinus, and Gregory of Nyssa» // Studia patristica, 27,1993, c. 49–61.
Cm. L. Sweeney, Divine Infinity, c. 473–503.
Особенно С. Eun. I,19 (GNO I,94,15 – 96,12), С. Eun. II (GNO I, 245,19 – 255,1) a Vita Mos. II, 224–239.
Cm. L. Sweeney, Divine Infinity, c. 503.
Ориген, De princ. I, 3, 8; II, 9, 2: SC 252, 164, 317a322; 354, 43 и ниже. См. E. von Ivánka, Hellenistisches und Christliches im frühbyzantinischen Geistesleben Wien 1948, с. 49 и ниже; он же, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964, c. 183 и ниже.
... κόρον δὲ λαβούσας τῆς θείας θεωρίας (Acta conciliorum oecumenicorum, изд. Ε. Schwarz, III, Berlin 1940, c. 213,14).
... κόρον δὲ αὐτὸν λαβεῖν τῆς θείας θεωρίας (J. D. Mansi, изд., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, IX, Florentiae 1763, c. 396bc, где этот текст указан как канон 2-го Константинопольского собора в 550 г.).
De princ. I, 3, 8: 252,164,317.
См. М. Harl, Recherches, с. 397.
См. Р. Zemp, Die Grundlagen с. 194 и ниже, с. 207. Уже Максим Исповедник, использовавший идею Григория об эпектасисе в полемике против оригенизма своего времени, дополняет мысль Григория мотивом эсхатологического достижения цели в некоем «недвижимом движении» или «подвижном покое», который также означает достижение полноты человеческой природы и постоянное движение, направленное к Богу. См. об этом Р. М. Blowers, Maximus.
R. Е. Heine, Perfection c. 7.
По мнению автора, ключевую роль для Оригена играет свобода умных сущностей (λόγικοι), которые насытились созерцанием Бога и в свободном выборе отпали от Него. Некоторые (человеческие существа) после своего падения соединились с телом и посредством божественного Логоса должны быть снова искуплены, т.е. приведены назад к созерцанию Бога. Именно по причине свободы умных сущностей нельзя предположить, что все во время своей жизни в теле обратятся к Богу, а потому космический цикл должен повторяться бесконечное количество раз. Дальнейшее затруднение заключается в том, что умные сущности могут и после своего возвращения к Богу опять пресытиться и снова пасть (см. S. W. Gustafson, Gregory, с. 14–26).
См. выше Е. Mühlenberg, J. Е. Hennessy, S. W. Gustafson, L. Sweeney.
См. R. S. Brightman, «Apophatic Theology and Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa» // Greek Orthodox Theological Review, 18, 1973, c. 97–114.
См. D. Carabine, «Gregory of Nyssa on the Incomprehensibility of God» // T. Finan – V. Twomey (изд.), The Relationship between Neoplatonism and Christianity (Proceedings of the First Patristic Conference at Maynooth), Dublin 1992, c. 79–99.
См. D. Carabine, Gregory, c. 80 и ниже. О возможном влиянии Плотина на Григория см. выше, прим. 31. Об апофатических высказываниях о Едином у Плотина см. F. Karfik, Prolegomena, с. 84. J. Daniélou предполагает даже влияние Аммония Саккаса, учившего в Афинах IV в., опосредованное платониками Оригеном и Лонгином. С этой версией неоплатонизма, частично отличающейся от учения Плотина, Порфирия и Ямвлиха, по представлению Daniélou, мог встретиться Василий и вдохновить ими и своего восприимчивого младшего брата (см. J. Daniélou, «Grégoire de Nysse et le néoplatonisme de l’école d’Ahtène» // Revue des Études Grecques, 80, 1967, c. 395–401). Справедлива ли эта гипотеза и было ли частью афинского неоплатонического багажа Василия также и апофатическое богословие, сказать с определенностью нельзя.
См. Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus. Studien zur Verbindung und Abwägung des Verhältnisses zwischen dem platonischen „Phaidon“ und dem Dialog Gregors von Nyssa „Über die Seele und Auferstehung“, Frankfurt a. M. – Bern – New York 1986, в частности главу под названием «Ненасытный эрос (дионисийское рвение, или о восхождении души и так называемом «видении Бога”) – о бесконечном и неопределенном характере Божества и его антропоморфической основе», с. 321–366. По мнению автора, Григорий отталкивается от ситуации человеческой конечности, которая должна быть преодолена и непрестанно преодолевается (см. с. 358) в дионисийском эросе (см. с. 342), стремящемся к бесконечному и неопределенному (см. с. 269). Движение самопреодоления есть и в самом благе, которое «продолжается» до беспредельности, т.е. и Божество преодолевает Само Себя в бесконечном ненасытном движении (см. с. 336–340).
См. W. Ullmann, Der logische und der theologische Sinn, особенно c. 158–163.
См. K.-H. Uthemann, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, как экскурс к: «Die Sprache der Theologie nach Eunomius von Cyzicus» // Zeitschrift für Kirchengeschichte, 104,1993, c. 143–175 (экскурсе. 170–175).
См. E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, c. 141 и ниже.
Enn. VI, 9 [9], 6, 10–12.
См. E. Ferguson, «God’s Infinity and Man’s Mutability. Perpetual Progress According to Gregory of Nyssa» // Greek Orthodox Theological Review, 18, 1973, c. 59–78. Автор упоминает о мотиве незавершенного поиска необъятного Бога у Филона Александрийского (Post. Cain. 14–15), Климента Александрийского (Strom. VII, 2,10; V, 12), Оригена (In Num., hom. XVII, 4; De orat. 25, 2) и т. д. Далее он приводит отдельные метафоры, применяемые Григорием: бег к цели, подъем, полет вверх, рост, совлечение ветхих одежд. Бесконечность Бога автор понимает как основание бесконечной добродетели и, следовательно, бесконечного пути к ней. В отличие от цикличного движения природы/естества путь добродетели, освещаемый Божией благодатью, есть прямолинейное движение вперед в течение целой вечности.
См. Р. Wilson-Kastner, «Gods Infinity and His Relationship to Creation in the Theologies of Gregory of Nyssa and Jonathan Edwards» // Foundations, 21, 1978, c. 305–321. Автор исходит в первую очередь из диалога Григория О душе и воскресении и работы Edwards’a А Dissertation Concerning the End for Which God Created the World (1755), особенно отмечая аспект свободы, который сопряжен с бесконечностью.
См. G. A. Barrois, «Vertu, „épectase“, perfection. Les métamorphoses d’un thème philosophique, de Socrate à saint Grégoire de Nysse, et au delà» // Diotima, 11,1983, c. 30–39.
См. A. Diehle, «Das Streben nach Vollkommenheit nach Philon und Gregor von Nyssa» // G. Schöllgen, C. Schölten, изд., Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum, сборник в память E. Dassmann’a, Münster 1996, c. 329–335.
См. A. Spira, «Le temps d’un homme selon Aristote et Grégoire de Nysse: Stabilité et instabilité dans la pensée grecque» // Le temps chrétien de la fin de l`Antiquité au Moyen Age, Colloque international du C. N. R. S., N. 604, Paris 1984, c. 283–294. Автор преподносит мысль Григория о бесконечном человеческом пути как явное novum в сопоставлении с греческими представлениями о переменчивой человеческой судьбе, в которых единственно незыблемой может быть лишь добродетель. Для Григория же добродетель, напротив, заключается в непрестанном движении вперед. Эта мысль о бесконечном пути добродетели, согласно автору, находит свое «трагическое» выражение в рвении Фауста к бесконечному прогрессу, некоему символу современной цивилизации вообще. См. известные слова, которыми герой Гёте обращается к Мефистофелю: „Werd’ ich zum Augenblicke sagen:/ Verweile doch! du bist so schön!/ Dann magst du mich in Fesseln schlagen,/ Dann will ich gern zugrunde gehn!“ («Едва я миг отдельный возвеличу, / Вскричав: «Мгновение, повремени!» – / Все кончено, и я твоя добыча, / И мне спасенья нет из западни», vv. 1699–1702, перевод Б. Пастернака).