Азбука веры Православная библиотека святитель Григорий Палама Архимандрит Киприан и его книга о святителе Григории Паламе


Н.К.Гаврюшин

Архимандрит Киприан и его книга о святителе Григории Паламе

С журнальной фотографии, опубликованной вскоре после кончины о. Киприана, смотрит на «людей грядущих» грустное, изможденное, трагическое лицо. Все словесные портреты сходятся в том, что радости бытия, «веселия сердца» он почти не знал. «Жилось ему на свете тяжело» (В.Вейдле). «В жизни он был настроен почти всегда горестно» (Б.Зайцев). «Многие не понимали, что перед ними был человек смертельно раненый – не каким-то одним обстоятельством – личной трагедией, несчастьем, – а самой жизнью. Ему было трудно жить, как другим бывает трудно всходить по лестнице» (А.Шмеман)1.

Константин Эдуардович Керн принадлежал ко второму поколению русских богословов в эмиграции. Он родился в Туле 11 мая 1899 г., в 1922 г. окончил юридический, а в 1925 богословский факультет Белградского университета2. К этому времени на религиозно-философском горизонте не только светили такие звезды как о. с.Н.Булгаков, Б.П.Вышеславцев, В.В.Зеньковский, И.А.Ильин, Л.П.Карсавин, о. П.А.Флоренский, с.Л.Франк, но уже успели заявить о себе и более молодые – о. Г.В.Флоровский (р. 1893), еп. Кассиан (Безобразов; р. 1892).

Атмосферой «русского религиозного ренессанса» с ее утонченным эстетством о. Киприан не мог не быть затронут, ибо он в ней вырос, и хотя, по свидетельству А.Шмемана, в последние годы жизни он отрекался от всей этой «интеллигентщины» и поносил ее, «тональностью этой, особым строем сознания – отмечен он остался навсегда». В религиозно чуткой душе благоговейное отношение к старшему поколению неизбежно предшествует мировоззренческой самостоятельности, и потому надо ясно понять и почувствовать, что Вл. Соловьев и А.Блок были для Константина Керна «отцами», что любовь к К.Н.Леонтьеву и Д.C.Мережковскому совпала с вызреванием его собственных жизненных идеалов, а усомниться в церковной чуткости и богословской прозорливости о. П.А.Флоренского было для него равнозначно измене любимому человеку...

Монашеский постриг Константин Керн принял в 1927 году. Трудно судить, насколько сознательным, внутренне подготовленным, духовно выверенным был этот шаг, не сыграли ли здесь решающую роль мотивы эстетические, пример того же К.Н.Леонтьева. Близко знавшие о. Киприана касаются этого вопроса весьма деликатно, но вполне определенно.

«Монашеский путь, – пишет Б.Зайцев, – с отсечением воли, удалением от стихии, всеми нами владеющей, ткущей земную ткань, путь собственно «ангельский», не труднейшим ли оказался для него?» А о. Александр Шмеман говорит с большой убежденностью: «В о. Киприане были огромный нерастраченный запас личной любви, нежности, привязанности и, вместе с тем, неспособность, неумение раскрыть их. Он свободно выбрал одиночество, но им же и мучился. Он был замечательным другом, интересным собеседником, желанным гостем везде и всюду; но как скоро, помнится, – в беседе, в гостях, за столом – начинало чувствоваться нарастание в нем тревоги, стремления уйти, какого-то беспредметного беспокойства. Он точно вдруг осознавал, что все это все же «не то», что он только гость, а гость не должен засиживаться, гость не «принадлежит» дому, должен уйти... И вот, он уходил опять в свое одиночество, с той же неутоленной любовью, нераскрытой, неосу-ществившейся...»

Как бы там ни было, свои иноческие послушания о. Киприан исполнял с высокой ответственностью и требовательностью к себе. С 1925 по 1928 год он был преподавателем в Битольской семинарии в Македонии, вскоре по пострижении приняв священный сан. В это время он завершает работу над своей первой книжкой «Крины молитвенные», которая вышла в Белграде в 1928 г. Она отражает «его восприятие богослужения в определенный период его жизни» (А.Шмеман). Осенью того же года о. Киприан встретился на проходившем в сербской столице съезде литераторов с уже широко известным тогда писателем Б.Зайцевым и подарил ему свой опус. Это событие послужило началом их знакомства и многолетней дружбы.

Б.К.Зайцев в следующих словах передает свое первое впечатление от встречи с о. Киприаном: «не только архимандрит, но и любитель литературы и вообще искусств. Все это вполне вяжется с обликом его, прекрасными глазами, длинными изящными пальцами. Явно было из разговора, что ему хочется в Париж, в Богословский Институт, к источнику русского богословствования (тогда жив был еще о. Сергий Булгаков3.

В самом деле, полулегендарная личность о. Сергия несомненно притягивала молодого ученого, знавшего не понаслышке «Свет Невечерний» и «Тихие думы» и выверявшего по ним свои ориентиры и симпатии. Но это вовсе не означает, что все богословские идеи Булгакова приняты были им с безоглядным доверием, без внутренней критической работы. Вот что писал о. Киприан о своем старшем товарище в год 25-летнего юбилея Богословского Института:

«Весь путь от марксистской лжи к церковной правде, левитский традиционизм в одном и смелая широта в другом, редкое философское чутье, культурность, горячее пастырское сердце и исключительная молитвенность, – все это носил в себе наш покойный декан. Значение о. Сергия совсем, может быть, и не в том, в чем его так хотят видеть и его редкие ученики, и многочисленные недоброжелатели. Все мы, его коллеги и друзья, вполне оправдывая свободу его дерзаний и со всем соглашаясь в постановке именно этих проблем, вовсе вместе с тем не разделяли его богословских утверждений целиком. Надо прямо и решительно заявить во всеуслышание: Богословский Институт никогда не считал домыслов о. Сергия своим официальным богословием. Никакой своей школы о. Сергий у нас так и не смог создать. Больше того: он не оставил в среде своих бывших слушателей, а теперь и преподавателей, ни одного ученика. Никакого «парижского богословия» нет! Да для настоящего церковного слуха и богословского вкуса это выражение звучит нестерпимой фальшью и провинциализмом. Оно может существовать только в воображении подозрительных ко всему обскурантов»4.

В Париж, однако, архим. Киприан попал далеко не сразу. В 1928–30 гг. он был начальником русской миссии в Иерусалиме, с 1931 по 1936 вновь преподавал в Битольской семинарии. Впрочем, связи с центром русского богословия постепенно налаживались: в 1932 г. в 32 номере журнала «Путь» появилась статья «Идеалы англиканской Церкви» за подписью «К.Керн»5.

Наконец, в 1936 г. митрополит Евлогий вызвал о. Киприана в Париж, и он начал преподавать в Богословском Институте греческий язык, пастырское богословие и литургику. Приход получил на улице Лурмель, где сблизился с Борисом Зайцевым и вскоре стал духовником его семьи. Служил он здесь недолго. По воспоминаниям Б.Зайцева, о. Киприан довольно скоро переселился от матери Марии, которая была «полной ему противоположностью», в Сергиево Подворье, а приход получил в 12-ти верстах в Кламаре. Здесь в течение пяти лет с ним служил о. Александр Шмеман, сначала студент, а затем преподаватель Богословского Института.

В оценке церковно-литургического служения о. Киприана его близкие друзья совершенно единодушны: «Я абсолютно убежден, – писал о. А.Шмеман, – и убеждение это основано на пятилетнем постоянном сослужении с о. Киприаном у одного престола, что единственной подлинной радостью было в его жизни богослужение, совершение Евхаристии, мистические глубины Страстной Недели, Пасхи, праздников. Тут жила вся его – никогда не дрогнувшая – любовь к Церкви, совершенная отданность ей». Борис Зайцев говорит почти теми же словами: «Думаю, главная радость и утешение его было Богослужение». И В.Вейдле восхищается литургическим образом о. Киприана: «Как хорош он был в церкви, когда служил...»

В повседневной жизни, житейских ситуациях этот образ нередко искажался. «Характер трудный, противоречивый, с неожиданными вспышками. Колебания от высокого подъема к меланхолии и тоске, непримиримость, иногда нетерпимость» (Б.Зайцев). Где о. Киприан свободно раскрывал лучшие стороны своей натуры, так это в имении проф. Ельяшевича в Бюсси. Как вспоминает Б.Зайцев, тут «он чувствовал себя среди друзей, был прост, ласков и откровенен». Именно здесь ярко проявилось его художественно-артистическое дарование. Рассказчик о. Киприан был «замечательный, отлично изображал разных лиц, от простецких до архиереев. В нем вообще сидел артист, художник. Он вполне мог бы играть в театре у Станиславского» (Б.Зайцев).

По-видимому, это так. Но не всякая роль пришлась бы о. Киприану по вкусу. Не любил он ухарства, купеческого размаха, русской бесшабашности. Герои Достоевского, Гоголя, Островского были ему не по нутру. При всей приверженности о. Киприана византийско-русскому церковному обряду, эстетические симпатии его скорее клонились к Западу.

Тому есть немало свидетельств. По словам Б.Зайцева, он «терпеть не мог, когда протодиакон выкликал Евангелие так, чтобы стекла дрожали. «Замоскворецкий стиль, для людей Островского». А о. Александр Шмеман заметил, что в Керне «не было ничего от «русского батюшки» – будь то в его «кенотическом» сельском воплощении или же столично-синодальнем облике».

Для Шмемана архим. Киприан являл собой воплощение византийской «царственности» Православия, не усвоенной русской традицией, несмотря на многие черты внешнего сходства. В то же время Борису Зайцеву он казался «православным бенедиктинцем»... Так что отнюдь не случайна и психологически весьма показательна такая, например, деталь: о. Сергий Булгаков вспоминается Керну в образе «какого-то флорентийца Кватроченто...»6.

А что сказать о загадочном увлечении о. Киприана французским писателем Леоном Блуа? Реми де Гурмон так определил публицистический талант этого автора:

«Его книги кажутся редактированными св. Фомой Аквинским в сотрудничестве с Гаргантюа... Ни один христианин не может их принять, но ни один атеист не может ими наслаждаться... Эти книги суть зеркало души неистовой, несправедливой, горделивой – и, возможно, чистосердечной»7.

А вот впечатление Жюля Ренара:

«Человек может быть подлым, но то, что он говорит, заставляет задуматься... писатель ожесточенный, циничный, менее великий писатель, менее художник и меньшей гордости, чем его учитель Барбэ д'Оревельи»8. Что-то роднило, по-видимому, Леона Блуа и с К.Н.Леонтьевым, и с В.В.Розановым, и это «что-то» находило живой отклик в «царственном» строе души архимандрита Киприана...

Научные интересы о. Киприана были тесно связаны с его педагогической деятельностью и в значительной мере определялись ею. Главным образом они сосредотачивались на пастырском богословии, литургике и патрологии.

По пастырскому богословию он начал писать еще в тридцатые годы – тогда вышла уже упомянутая статья «Пастырская проблематика» и «Левитство и пророчество как типы пастырствования» («Живое Предание», 1937, № 3. с. 140–152), а итоговой работой явилась книга «Православное пастырское служение» (Париж, 1957)9.

Однако, по мнению о. А. Шмемана, прямой связи между этими работами нет и даже «трудно поверить», что они принадлежат перу одного человека: «они не были связаны медленным созреванием и вынашиванием одной центральной темы», отражали скорее «движение сердца», чем умозрительные искания. То же самое относится и к другим трудам о. Киприана.

«Своей темы, которой он был бы одержим всю жизнь, – считает о. А.Шмеман, – своих вопросов, ответу на которые он посвятил бы всего себя, у него не было... Отец Киприан был человеком не интеллектуального, а эмоционального склада, он не чувствовал потребности в интеллектуальном «выверивании» своих эмоций».

Этот вывод вполне согласуется с суждениями об артистической натуре о. Киприана, но неизбежно возбуждает сомнения относительно научной ценности его работ... Поэтому надо подчеркнуть: научная добросовестность о. Киприана всегда была вне подозрений. Дело просто в том, что проблемы, которые он решал, часто не были его выстраданными проблемами, он подходил к ним как бы извне, «за послушание». Именно это имеет в виду о. А.Шмеман, когда говорит, что «богословом в точном смысле этого слова он не был».

Главным трудом о. Киприана по литургике явилась «Евхаристия» (Париж, 1957). В предисловии к ней о. Киприан вполне точно указал, что она «не есть исследование», а «компилятивный труд». Историческая часть этой книги существенно содержательнее раздела с «практическими указаниями» и «богословскими истолкованиями», но и она в немалой степени уже устарела и к тому же почти полностью обходит проблемы русской литургической традиции. Между тем, здесь есть и темы, прямо перекликающиеся с диссертацией о. Киприана о св. Григории Паламе10. Бесспорной заслугой о. Киприана в области литургики явилась организация международного семинара по этой дисциплине при Сергие-вом подворье в Париже.

Но преимущественное внимание о. Киприан уделял патристике. Помимо докторской диссертации «Антропология св. Григория Паламы», о которой речь впереди, его перу принадлежат книги «Золотой век свято-отеческой письменности» (Париж, 1967.) и «Русские переводы святоотеческих текстов» (Шеветон, 1957, на фр. яз.).

Из прочих экскурсов архим. Киприана заслуживают быть отмеченными статья «Дореволюционное русское духовенство за границей (экуменизм до экуменического движения)», напечатанная в «Православной мысли» (№11, 1957, с. 101–122) и публикация, посвященная одному из особо ценимых им мыслителей – «Из неизданных писем К.Леонтьева» (Париж, 1959).

Во всех своих работах архим. Киприан стремился к бескомпромиссному осуществлению идеала подлинной научности, выстраданному русским академическим богословием прошлого века. «У всех знающих прошлое наших Академий, – писал он в статье «Четверть века», – слишком еще памятны ценные в научном отношении работы, не пропущенные, однако, не ученой коллегией профессоров, а синодальными рецензентами. Памятны запрещения писать диссертации на известные темы. Памятны имена – достаточно длинный синодик – профессоров, пострадавших от архиерейских ревизий наших Академий. Памятно стеснение научно-критического метода и вообще подозрительность к историческим перспективам в науке».

Подобная мнимо-церковная, а по сути клерикальная, теократическая или цезарепапистская опека над научной мыслью не могла быть принята архим. Киприаном даже из соображений «икономии». Сделки с собственной совестью, независимо от оправдывающих их обстоятельств и «благих намерений», были для него равнозначны отпадению от Церкви. Подлинным «мерилом церковности» служила для него, как, впрочем, и для большинства профессоров Богословского Института, «дерзновенная свобода св. Учителей Церкви вопрошать и мыслить, не ограничивая этой свободой только до них живших и учивших избранников, а себя исключая из этой золотой цепи церковного предания и пленяя себя в неподвижность мысли».

Именно поэтому он решительно призывал к бесстрашному приятию всех историко-критических данных – «филологического и грамматического анализа, археологических открытий, сравнений текстов», к безбоязненному развенчанию всех «псевдо-эпиграфов и анонимов и вообще благочестивых подлогов, чтобы с уверенностью пользоваться только материалом, прошедшим через очистительный огонь серьезного исследования»; равным образом, он выдвигал требование «стоять на высоте философской подготовленности и научных достижений нашего времени и не убояться принять, когда это нужно, Канта и Фихте, творческую эволюцию и психоанализ, биологию и сравнительное языкознание» (статья «Четверть века).

Служение идеалу православной учености в непрерывном единении со служением пастырским и литургическим о. Киприан нес с полным самоотвержением до последнего дня жизни. Он скончался в Сергиевском подворье в Париже 11 февраля 1960 года. За нехваткой пресвитеров Евангелие над своим покойным «аввой» читал Б.К.Зайцев...

Свою докторскую диссертацию об антропологии св. Григория Паламы архим. Киприан писал в трудные годы Второй мировой войны (напомним, что для него она началась в 1939-м), а защитил незадолго до взятия Берлина, 8 апреля 45 г. Спустя пять лет она вышла отдельной книгой в издательстве YMKA-PRESS.

Содержание книги о. Киприана существенно шире названия. Большая ее часть посвящена изложению антропологических взглядов свв. отцов. Подобного обзора в русской богословской литературе до Керна не было, не было и после него. Обширное исследование А.Позова «Основы древнецерковной антропологии» построено не по персоналиям – вереницы цитат из церковных писателей назначены здесь подкреплять то или иное звено весьма изощренной триадологической схемы самого автора. Так что книга о. Киприана и сегодня остается единственным на русском языке введением в изучение святоотеческих представлений о человеке.

Ощутимым недостатком этой части труда о. Киприана является отсутствие изложения антропологических взглядов блаж. Августина и его последователей на Западе. То соображение, что Августин никак не мог повлиять на св. Григория Паламу, можно распространить и на Фому Аквинского, однако без сопоставительного анализа истоки и суть спора об «энергиях» существенно затушевываются. При этом необходимо убедиться, что большинство противников Паламы ни к августинизму, ни к томизму никакого отношения не имело и опорой для их сомнений относительно богословских новаций служила все та же восточная почва...

В контексте поставленной в название книги темы обзор святоотеческой антропологии должен был, по-видимому, решить одну главную задачу, а именно: отвести или подтвердить сомнения в преемственной связи паламизма с богословием восточных отцов. Нам думается, что для этой цели принцип изложения должен был скорее быть избран иной – от текстов самого св. Григория, с индексами цитируемых им текстов и употребляемых терминов, вспомогательными флорилегиями, составленными им или в его окружении. Путь, по которому пошел о. Киприан, неизбежно привел к слишком резкому разграничению «исторической» и «систематической» частей работы и ослабил функциональное значение первой.

Собственно антропологии св. Григория Паламы в книге Керна посвящено только три заключительных главы (VI-VIII), так как в пятой предложен краткий очерк всего богословского учения св. отца. Нельзя не заметить, что по мере приближения к центральной теме работы цитаты из Паламы ощутимо редеют и вытесняются попутными реминисценциями.

Так, в шестой главе, посвященной природе человека, мы находим антропологическую схему Б.П.Вышеславцева, похвальный отзыв о прозрениях символистов конца XIX – начала XX вв., изложение медиевистской концепции Хейзинги. Концептуальный же итог весьма скромен: как и другое византийские мыслители, Палама склонен к символическому видению человека, что, впрочем, было характерно и для неоплатоников – не случайно главе предпослан эпиграф из Плотина...

Существенно более содержательна и, можно сказать, дерзновенна глава VII-я – «Образ и подобие Божие». Она – о философии творчества, богословском оправдании христианской культуры. Здесь исповедально выплакала себя добровольно подавленная художественная натура о. Киприана. Лейтмотивы им обозначены, не без видимого вызова противникам, цитатами из опального архимандрита Феодора (Бухарева) и Н.А.Бердяева. На инвективы В.В.Розанова, М.М.Тареева и др. он отвечает – молчаливо признавая их справедливость – выдержками из св. Григория и преп. Максима. Православие, подлинное православие, это паламизм, а паламизм – это «радостный космизм», «светлая аскетика», «прославление плоти», «послушание творчества».

Изложение о. Киприана в этой главе приобретает совершенно экстатический характер. Но порой даже кажется, что он излагает не Паламу, а кого-то из мыслителей Возрождения вроде Джаноццо Манетти, ибо его герой «дерзает восхвалять человека так, как, может быть, мало кто из отцов Церкви». Во всяком случае, остается известное сомнение: настолько ли центральны для Паламы темы «философии творчества» и «прославления плоти», как это представляет о. Киприан, усилиями которого осуществилось метаисторическое единение фессалоникийского святителя с НА.Бердяевым...

Что же касается «обожения человека», которому посвящена заключительная глава книги, то, как справедливо отмечает сам о. Киприан, «никакой новой «теории» Палама не выдвигает и «никакого своего богословия теозиса не создает». Есть у него свои частные суждения о классификации страстей, есть мысли, вызывающие аналогии с психоанализом. Но в целом он совершенно единомыслен с традицией, и только выражение ??o??о? употребляет «чаще всех».

Архим. Киприан особенно настаивает, что переводить его на русский язык можно только как «богопричастный», но не как «равнобожественный». Это благочестивое предупреждение существенно редуцирует саму идею обожения и открывает широкий простор для спекуляций о степенях причастия...

Значение книги о. Киприана конкретизируется только в сравнении с родственными ей тематически сочинениями русских религиозных философов и богословов.

В XX столетии тему о человеке, кроме упомянутых уже Б.П.Вышеславцева, H.A.Бердяева и А.Позова, достаточно углубленно трактовали, пожалуй, только о. Василий Зеньковский и C.Л.Франк. У Керна с ними много общего, даже в симпатиях к определенным западным авторам (напр., Э.Бруннеру), но он никого не повторяет, и если несколько уступает по своей философской подготовке, то в плане конкретного историзма занимает одно из первых мест.

Исследованиями о Паламе и паламизме русская богословская литература тоже не богата. Ближайшим предшественником о. Киприана был епископ Василий (Кривошеин), на которого он и опирается. Была еще книжка игумена Модеста (Стрельбицкого), вышедшая в Киеве в 1860 году, да несколько энциклопедических и журнальных статей. В основном Паламу изучали католики и протестанты.

Не знал, к сожалению, о. Киприан, что у него на родине живет и даже печатает свои труды еще один ревнитель паламитского синтеза. Хотя с начала 1920-х годов основная ветвь русского богословия развивалась в относительно благоприятных условиях эмиграции, другая, едва заметная, все-таки отстаивала себя в России в атмосфере политического ненастья. Общения между ними не было практически никакого, и потому очень поучительно проследить, что их объединяет и разделяет в трактовке такого значительного явления, как паламизм.

Горячим приверженцем Паламы в России был А.Ф.Лосев, выпустивший в 1930 г. в Москве как «издание автора» свою масштабную монографию «Очерки античного символизма и мифологии». Она подводила итог его многолетним занятиям платонизмом и в своей заключительной части содержала пространный экскурс в культуру христианского средневековья. Основной мотив этого эмоционального, откровенно конфессионально окрашенного текста состоит в том, что «Платон ни в какой степени не соединим не только с христианством, но даже и с западно-европейским романтизмом.»

Приводя прямые и косвенные соборные анафематизмы на приверженцев платонических умозрений, А.Ф.Лосев подробно излагает суть споров о Фаворском свете и, хотя и с некоторыми натяжками, относит к платоникам Варлаама и Акиндина, а затем и латинство в целом, вместе с его филиокве, психологизмом и молитвенной практикой, рассматривая его как модификацию платонизма. Учение св. Григория Паламы выступает при этом у него в качестве итога и предельного синтеза православного богословия, причем с ним он настоятельно связывает и доктрину имяславия, которую вслед за о. П.А.Флоренским и о. C.Н.Булгаковым отстаивал уже в своей «Философии имени» (1927). Оставалось отнести к «нетварным энергиям» еще и идею Софии-Премудрости, и преемственность была бы почти полной...

В такой крайней и полемически-заостренной форме точку зрения А.Ф.Лосева архим. Киприан разделить, конечно, не смог бы. Платонические мотивы у самого св. Григория для него были слишком очевидны, доктрине имяславия он не присягал, а от «поспешных и на церковной традиции не основанных построений русской богословской мысли последнего времени» счел нужным предостеречь на стр. 298 своей книги.

Одним из ближайших учеников о. Киприана и продолжателем его паламитской темы был о. Иоанн Мейендорф. Его книга «Введение в изучение Григория Паламы» (1959), опубликованная по-французски, в основном верна традиции епископа Василия (Кривошеина) и архим. Киприана и существенно способствовала оживлению интереса к византийскому богослову на Западе. Именно поэтому чрезвычайно важно представлять, как решает о. Иоанн наиболее острые вопросы, связанные с оценкой наследия св. Григория. В сопоставлении с Керном Мейендорф еще более сдержан, академичен и осторожен, однако в отношении языка, терминологии, т.е. выразительной стороны учения Паламы, ему пришлось высказаться достаточно определенно.

«У Паламы, – пишет он, – имеются большие терминологические колебания, вызванные тем обстоятельством, что употребительный богословский словарь был слишком зависим от сущностных категорий греческой философии, чтобы выразить адекватным образом экзистенциальную реальность Живого Бытия»11.

Об эту аргументацию мудрено не споткнуться, ибо «употребительный богословский язык» в Византии разве не был языком свв. отцов, действительно опиравшихся на греческую философскую традицию, и его «неадекватность» в выражении опыта живого богопо-знания не означает ли «неадекватности» всего Предания? Этого противоречия о. Иоанн, очевидно, не замечает и решительно настаивает «на несовместимости сущностной метафизики, восходящей к греческой философии, с персоналистической и экзистенциальной метафизикой, которую Палама унаследовал от Библии и Отцов»12.

Остается только недоумевать, как стал Палама наследником умозрительной традиции, не имевшей собственного языка, и с помощью каких понятий выражали свои мысли греческие церковные писатели до XIV века? Подобные сомнения восходят к современникам св. Григория, но внятного ответа на них Сергиевский Богословский Институт так и не смог дать.

В самой России, несмотря на плотную опеку господствовавшей идеологии, богословская традиция не прерывалась и немногочисленным ее представителям удавалось даже сопоставить различные точки зрения на Паламу, в том числе А.Ф.Лосева, Керна и Мейендорфа.

В первую очередь здесь должно быть названо имя Владимира Вениаминовича Бибихина, в прошлом близкого ученика и личного секретаря А.Ф.Лосева. Ему, в частности, принадлежит перевод «Триад» св. Григория Паламы, подготовленный в 1978 г., но увидевший свет только сейчас.

В весьма взвешенном, стилистически строго выдержанном послесловии к нему В.В.Бибихин критикует тенденцию представлять дело так, будто «в лице Варлаама св. Григорий спорил как бы с католичеством, а также с номиналистическим гуманизмом и даже с начинающимся Возрождением»13, не упоминая, правда, при этом «Очерков античного символизма и мифологии». Он считает, что выдвинутые Прохором Кидонисом аргументы против учения об энергиях «неопровержимы», но дело в конечном счете не в логических доводах и понятиях, а в подлинном духе традиции. Тем самым он становится на точку зрения о. Георгия Флоровского, выраженную им в статье «Св. Григорий Палама и традиция Отцов».

Эта всепримиряющая позиция неизбежно должна породить размышления о том, стоило ли в эпоху монофелитских споров ломать копья из-за «единой богомужней энергии» и в самом ли деле противники учения об энергиях противостали духу традиции? И вообще, не чаще ли, чем мы обычно полагаем, в религиозных спорах все происходило согласно формуле: «Аргументы различны, а дух один и тот же»? А то ведь и дифелитов можно укорить за внесение различения «природы» и «воли» в божественную простоту, как упрекали Паламу за разделение «сущности» и «энергии»... В конечном счете, верховным критерием может служить только сотериологическая определенность, и все, что затемняет или искажает ее, церковным разумом непременно будет отметено...

Видным идеологом «неопаламитского синтеза» является Сергей Сергеевич Хоружий, автор «Диптиха безмолвия» и многих статей по русской религиозной философии XX века. Он также был связан с А.Ф.Лосевым личным общением и идейными симпатиями, но в своих программных работах тяготеет не к «Очеркам античного символизма и мифологии», а скорее к VII-ой главе книги о. Киприана... Весьма заметно у него стремление выявить в истории русской мысли и культуры те звенья, которые обеспечивают ее преемственную связь с паламизмом, но их оказывается не так уж много.

Схоластический плен, о котором писал и Керн, давно уже стал общим местом историко-богословских исследований. И никуда не деться от того факта, что уже на рубеже XVIII века ученым русским иерархам сам язык, сами понятия паламитской мысли кажутся совершенно непонятными. Это наглядно демонстрирует диспут Стефана Яворского с Софронием Лихудом14. При этом память святителя Григория неизменно будет торжественно совершаться во второе воскресенье Великого Поста. – Память без понятия?..

О. Иоанн Мейендорф в свое время не без оснований констатировал, что полемические трактаты, составленные в XIV веке паламитскими богословами, практически отсутствуют в библиотеках русских монастырей. Переводить их, считает он, не было нужды, потому что «на Руси не было своего Варлаама»15.

Возразить здесь что-либо трудно, но тем не менее мы не можем не указать на один уникальный список такого трактата, найденный нами в 1981 г. в рукописи №235 из собрания Е.В.Барсова, хранящейся в Государственном Историческом музее в Москве. Этот сборник, в 4-ю долю листа, писанный полууставом на 391 листе, замечателен прежде всего тем, что создавался на рубеже XIV – XV веков, во время преп. Никона Радонежского (водяные знаки бумаги, по альбому Мошина-Тральича, №2624 – 1397–1413, № 1068 – 1390–1400, № 3625 – XIV/10, № 2490 – 1399, № 6430 – 1394/95, № 6325 – XIV/10). Записи XIX века свидетельствуют о принадлежности книги сначала киновии преподобного Паисия Величковского (1864, 1868), а затем Новоиерусалимскому монастырю (1887).

В этом сборнике, наряду с сочинениями Исихия, Григория Синаита, Исаака Сирина и др. имеется сочинение под следующим названием: «Сведетельства от божественыих писаний и богоносныих отец наших, яко приобщением божественнаго духа, веровавшиим яко же подобаеть, своимь дарова пришествиемь, имже Отцу и Сыну сьвькупляютсе и домь Святые Троице бывають» (л. 233–294 об.).

Судя по тому, что имя составителя этого флорилегия первоначально в названии отсутствовало и было приписано сверху чуть позднее («Иже вь святых отца нашего архиепископа солуньскаго Григориа Паламе»), он должен стоять очень близко к греческому оригиналу. А если учесть, что наш список несомненно сербского происхождения и именно сербы выкупили Паламу из мусульманского плена, можно предположить, что и сам флорилегий, и его перевод относятся к 1355 году...

Но это только догадка. Греческого текста я не видел. В томе 150-м «Патрологии» Миня этот или очень похожий флорилегий упомянут под № XIV (см. стлб. 779–780) среди трудов Паламы, но не опубликован, а в книге о. И.Мейендорфа 1959 г. о нем ничего не говорится. В то же время существует еще и русский список XVIII века, уже в сборнике сочинений Паламы (Отдел рукописей РГБ, собр. Строева, № 44). Здесь приведенное выше название распространено антилатинской фразой, и имеется целый ряд разночтений.

Эти и им подобные свидетельства бытования паламитских текстов на Руси и в XV, и в XVIII веке, могут дать богатый материал новому поколению богословов и исследователей византийско-славянской культурной традиции для уяснения связей фессалоникийского святителя с его «духовными предками», выразительных средств его мысли и их отражения в других языках, деятельности русских центров книгописания.

Тонкие, истлевающие нити связывают XIV век с ХХ-ым, и потому так важно как можно полнее осветить их лучами христианско-исторического сознания. В этом тоже проявится, пользуясь выражением Керна, наше «послушание творчества», живая связь с началоположниками «умного делания» – и незримо соткутся новые узоры ослепительной ризы духовного мира.

В богомудрых исканиях, творческих дерзновениях и радостном о Господе мироотвержении «людям грядущим» еще долго будет служить подспорьем книга архимандрита Киприана «Антропология св. Григория Паламы» – непререкаемое свидетельство бескорыстного подвижничества русского ученого монашества.

август 1995

* * *

1

Некрологи, написанные В.Вейдле (Памяти отца Киприана), Б.Зайцевым (Трудный путь) и прот. А.Шмеманом (Памяти архимандрита Киприана) опубликованы в Вестнике РСХД, № 56, 1960, с. 44–55.

2

Биографические сведения об архим. Киприане взяты мною из следующих источников: Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Paris, 1991, с. 352–353; Двадцатипятилетний юбилей Православного Богословского Института в Париже. 1925–1950. Paris, 1950, с. 22–23 (Оттиск из «Церковного Вестника Западно-Европейского Экзархата», № 4 (25), июнь-июль 1950 г.).

3

3айцев Б. Далекое. Inter-Language Literary Association, 1965, c. 70.

4

Киприан, архим. Четверть века// Двадцатипятилетний юбилей Православного Богословского Института в Париже, с. 8–9.

5

Вряд ли она могла принадлежать другому лицу. Позднее в этом журнале о. Киприан напечатал статью «Пастырская проблематика» (№ 58, 1938–39 г.) и рецензию на книгу о. Ф.Мерсенье «Молитва Церквей византийского обряда» (№ 55, 1938). Рецензией И.Смолича журнал откликнулся на книгу о. Киприана об о. Антонине Капустине, вышедшую в 1934 г. в Белграде (№ 52, нояб. 1936 – март 1937 г.).

6

Киприан, архим. Четверть века, с. 9.

7

Remy de Gourmont. Le II-me Livre des Masques. Paris, 1898, pp. 51–52, 54.

8

Renard J. Journal. Paris, 1935, pp. 415–416.

9

He говоря уже о бросающемся в глаза преобладании западных примеров и цитат из католических авторов, в этой книге немало бесспорных черт латинского клерикализма и сакраментологии. Тем не менее, нельзя не признать, что она довольно адекватно описывает и в немалой степени формирует пастырское сознание 2-ой половины XX века. См. также: Гостев А., свящ. Проблема пастырского богословия сегодня в свете наследия архимандрита Киприана (Керна).// Культурное наследие российской эмиграции. 1917–1940. Кн. I. М., 1994, с. 269–274.

10

См., напр.: Пентковский А. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия //Символ, № 29, 1993. с. 217–238.

11

Meyendorff J. Introduction a 1'etude de Gregoire Palamas. (Paris), 1959, p. 307.

12

Ibid, p. 310

13

Вениаминов В. Краткие сведения о жизни и мысли св. Григория Паламы // Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995, с. 356.

14

См.: Ответ Софрония Лихуда. Перев. и вступит, статья В.В.Аржанухина // Историко-философский ежегодник, 1993. М., 1994, с. 228–255.

15

Мейендорф И., прот. Византия и Московская Русь. Очерки по истории церковных и культурных связей в XIV веке. Париж, 1990, с. 154–175.


Источник: Встреча, 1995, № 3, с. 13-19.

Комментарии для сайта Cackle