протоиерей Иоанн Мейендорф

Жизнь и труды святителя Григория Паламы

Введение

Интеллектуальная жизнь средневековой Византии до сих пор остается областью, разработка которой едва начата. В отличие от средневекового Запада, органично и поступательно развивавшегося вплоть до Нового времени, у византийского Востока не было прямых наследников, способных продолжать интеллектуальную традицию Византии или хотя бы публиковать творения прошлого: византийская культура умерла насильственной смертью в 1453 г. под ударами турок. Несомненно, заслуга переживших эту катастрофу, и их потомков, равно как и их славянских и румынских учеников, – огромна: в литургии, в духовной жизни монастырей, в нескольких более или менее тайных школах они сохранили традиции своего прошлого, но редко обладали материальными средствами и необходимым образованием, позволяющими осуществлять это систематически и творчески. Славянские страны, и особенно Россия, могли бы перенять эстафету у Византии, но современный Запад нередко был для них гораздо привлекательнее, чем византийское прошлое… Именно в XVII и XVIII вв., когда на Западе появились многотомные издания патристики, которыми мы пользуемся до сих пор, христианский Восток находился в самом плачевном положении: лишь несколько эрудитов-одиночек были в состоянии возродить к жизни традиции прошлого. Поэтому имена патриарха Досифея Иерусалимского, преп. Никодима Святогорца и некоторых других должны быть помянуты здесь с особым почтением, хотя их труд и не идет в сравнение с трудами западных мауристов1 ни по качеству, ни по объему.

Таковы главные причины недостаточности восточных публикаций византийских текстов. На Западе тоже лишь одиночки интересовались греками, жившими после разделения церквей.

Таким образом, обращаясь к исследованию творений св. Григория Паламы, способствовавшего решающему повороту в истории христианского Востока и почитаемого Православной Церковью одним из величайших своих учителей, мы сталкиваемся с тем, что его труды на три четверти не изданы. Дабы исследовать исторические и ученые перипетии, одним из главных участников которых он был, приходится пользоваться рукописными документами, слишком многочисленными, чтобы их удалось охватить полностью, и вместе с тем достаточно определенными, чтобы избежать чересчур смелых гипотез, которыми воображение историков порой заменяет недоступные источники.

Наша работа началась поэтому с по возможности полного рассмотрения неизданных трудов богослова-исихаста. Стараясь не отягощать изложение, мы поместили в приложении результаты этого исследования: классификацию и хронологию трудов св. Григория Паламы, их краткий анализ, соображения о рукописях, в которых они содержатся, и т. д. Второе приложение состоит из списка иных использованных источников, многие из которых не изданы и также нуждаются в комментариях[ 2.

Разумеется, мы не смогли бы осуществить это исследование, не воспользовавшись трудами ученых, начавших изучение рукописей до нас. Уже в XVII в. Жан Буавен определил важнейший период жизни св. Григория Паламы (1341–1347 гг.) в примечаниях к своему изданию Истории Никифора Григоры, для чего воспользовался неизданными трудами учителя безмолвия. Впоследствии русские исследователи XIX в. – Ф. Успенский, епископ Порфирий Успенский, П. Сырку – изучали рукописные источники, относящиеся к богословским спорам XIV в., и опубликовали их фрагменты.

Позднее несколько ученых занялись этой работой более методически и полно. Среди них выдающееся место занимает монсеньер Луи Пти, чьи труды позволили многим его сотрудникам (в частности, М. Жюжи и В. Лорану) составить первую полную историю богословских споров и разрешить ряд частных проблем. Другие ученые (Р. Гийан, монсеньер Дж. Меркати, Р. – Й. Лёнйрц, Дж. Скиро) проанализировали труды многих участников событий XIV в. Что касается самого св. Григория, то мы должны особенно отметить малодоступный труд румынского священника о. Д. Станилоаэ, который первый после Буавена исследовал и цитировал в оригинале его неизданные произведения, а также о. Киприана Керна, который, не обращаясь к неизданным текстам, подошел к учению св. Григория Паламы с новой стороны – со стороны антропологии.

Наши многочисленные ссылки на работы этих авторов показывают, насколько мы обязаны их трудам. Хотя нам удалось дополнить составленные ими каталоги и проанализировать упомянутые ими произведения, мы вполне сознаем ограниченность нашего труда, целью которого является только «ввести» историка или богослова в мир произведений св. Григория Паламы. Совершенно очевидно, что многие частные проблемы, затронутые нами в первой части, до сих пор не получили окончательного решения, и что только полное издание трудов учителя безмолвия позволит критикам оценить наши суждения о его богословии. Таким образом, наш труд – лишь новая точка отсчета, а не конечный пункт исследований о св. Григории Паламе.

Однако глобальное исследование, посвященное одному историческому лицу, не имело бы смысла, если бы оно не вело к синтетическому заключению, пусть даже временного характера. Касательно св. Григория наши выводы относятся к двум разным планам: плану историческому и плану вероучительному.

Анализ событий, связанных с его жизнью и деятельностью, чтение произведений, оставленных его современниками, оценка отношения власть имущих того времени к учителю безмолвия приводят к мысли, что подавляющее большинство современников видели в св. Григории не новатора, а, напротив, представителя православного консерватизма. Лишь политические причины привели к осуждению, два года тяготевшему над ним. Если бы политические обстоятельства сложились по-иному, «паламитские споры» длились бы не больше нескольких месяцев. По моему мнению, это факт, и беспристрастные историки должны его признать. Что же касается учения, которое св. Григорий защищал и которое подверглось критике со стороны немногих византийских богословов, принадлежавших к различным течениям и не согласных между собой, то само по себе оно представляется развитием учения греческих Отцов. Следовательно, учение Паламы должно оцениваться в отношении к нему, а не в отношении к более поздним системам. К тому же, его учение формировалось постепенно, в зависимости от споров, которые он вел со своими противниками. Эта постепенность, как мы отметим во второй части, позволяет лучше понять двусмысленные порой формулировки, к которым она приводила и ценность которых зависела от выражаемого ими содержания. Чтобы вынести объективное суждение о мысли великого византийского богослова, необходимо вернуть ее в соответствующий духовный контекст. Мы убеждены, что нынешнее возрождение исследований патристики поможет лучшему ее пониманию и правильной оценке Западом богословия, в определенных отношениях лучше других отвечающего исканиям современной мысл3.

Хотя окончательные формы учения Востока и Запада все же расходятся, и расстояние, разделяющее св. Григория и Фому Аквинского, кажется непреодолимым, обе эти части христианского мира восходят тем не менее к общей традиции и, в конечном счете, к общему Писанию. Пусть общее и согласованное возвращение к истокам определит наше отношение к позднейшим Учителям: возможно, их противоположность покажется нам менее резко4.

Остается поблагодарить всех тех, кто так или иначе интересовался нашей работой и своими критическими замечаниями, советами, изучением первоисточников способствовал ее завершению. Особенно хочется упомянуть здесь профессора Белградского университета Георгия Острогорского, профессора Сорбонны Поля Лемерля, о. Даррузеса из ордена августинцев-ассомпционистов, а также моих друзей профессора Института православного богословия Бориса Бобринского и преподавателя Университета Оливье Клемана, которым я выражаю живейшую благодарность. Моему труду чрезвычайно способствовали условия работы, предоставленные мне в течение одного семестра в Dumbarton Oaks Research Library and Collection Гарвардского университета в Вашингтоне, благодаря неоценимым сокровищам его Византийской библиотеки, гостеприимству и помощи собравшихся там ученых. Рукописные документы стали мне доступны благодаря содействию Института исследования и истории текстов и Национального научного центра, отправившего меня в научную командировку в Италию.

Наконец, мне хочется выразить признательность профессору Сорбонны Родольфу Гийану, согласившемуся руководить моей работой и не жалевшему для меня ни советов, ни помощи, академику Андре Грабару, благодаря постоянной поддержке которого, занятиям в Школе высшего образования и его интересу к моей работе стало возможным ее завершение, и, наконец, А. – И. Марру, оказывающему мне честь включить ее в серию Patristica Sorbonensia.

Учителя св. Григория Паламы

До сих пор очень мало изученная эпоха, предшествовавшая богословским спорам XIV в., была для Византии эпохой внешнего кризиса, внутренних раздоров и интеллектуального возрождения. Мы не можем здесь долго на этом останавливаться и потому упомянем лишь несколько лиц, несомненно оказавших непосредственное влияние на св. Григория Паламу и сыгравших первостепенную роль в религиозной и политической жизни своего времени.

Григорий Кипрский. Первое из этих лиц – патриарх Григорий Кипрский (1283–1289), чье влияние прослеживается скорее в области богословских формулировок, чем в духовном плане. Его богословская мысль еще не была предметом обстоятельного анализа, однако многие авторы заметили близость его формулировок и формулировок св. Григория Паламы. Благосклонно в принципе относившийся к попыткам религиозного объединения с Западом, но разочарованный тем, как это объединение было осуществлено в Лионе – одной императорской властью и без настоящего богословского диалога, он был поставлен патриархом через несколько месяцев после смерти Михаила VIII и председательствовал на Влахернском соборе, осудившем в 1285 г. византийских «латиномудрствующих». Однако св. Григорий был единственным богословом, искавшим и после триумфа православной реакции реальный выход из спора глухих, в который в XIII в. превратился спор между греками и латинянами об исхождении Святого Духа. Вместо простого повторения формулировок св. Фотия о вечном исхождении Духа от одного Отца и Его временном ниспослании через Сына, св. Григорий понял необходимость выразить постоянное отношение, в котором стоят друг к другу Сын и Дух в качестве Божественных ипостасей, и заговорил о вечном явлении (ekfansis aidios) Духа Сыном5.

Томос 1285 г. На самом деле эта формулировка не была новшеством в византийском богословии: документы 1234 г., относящиеся к шедшим в Нимфее при патриархе Германе II переговорам, содержат сходные выражения. Григорий Кипрский лишь развил эту мысль во многих своих произведениях. Здесь мы ограничимся цитатой из Томоса, обнародованного Собором 1285 г., которому св. Геннадий Схоларий придавал значение вселенского, и автором которого был Григорий: «Признано, что Сам Утешитель сияет и вечно проявляется посредством Сына, как сияет свет солнца посредством луча… но это не означает, что Свое [ипостасное] бытие Он получает через Сына или от Сына. ” Мысль Григория Кипрского выражена в контексте, отличном от того, в котором развивалась мысль св. Григория Паламы, но нельзя не признать, что проводимое им различие – то же, что и у св. Григория. Очевидно его непосредственное влияние на учителя безмолвия: как мы увидим, в одном из первых своих произведений, Аподиктических трактатах, рассматривающих как раз вопрос о filioque, св. Григорий Палама подхватывает и развивает основную мысль Григория Кипрского, хотя и не ссылается на него. Именно позаимствованная у ученого патриарха терминология послужит ему позднее в споре с Варлаамом и Акиндином6.

После обнародования своего Томоса св. Григорий Кипрский подвергся ожесточенным нападкам со стороны части византийского духовенства, и Константинополь стал ареной страстных богословских споров, обстоятельства и перипетии которых еще не были предметом подробного изучения, хотя они в значительной степени предвосхищают споры вокруг учения св. Григория Паламы. Все епископы, бывшие против унии, поставили свои подписи под этим документом. Споры, однако, возобновились, когда некий монах Марк, принадлежавший к окружению патриарха, опубликовал «авторизованный» комментарий к Томосу, в котором постарался придать общий смысл термину ekporeusis, соответствующему латинскому processio и по традиции обозначающему отличительную особенность ипостаси Святого Духа; по мнению Марка, ekporeusis есть омоним других терминов, обозначающих вечное проявление Духа (ellampsis, proodos, ekfansis, fanerosis и т. д.). Такое расширение термина ekporeusis позволяло, разумеется, дать безобидное толкование святоотеческих текстов, говорящих, как кажется, в пользу латинского вероучения, но угрожало внести неясность в принятое всеми учение о Святой Троице, поскольку лишало основного смысла термин, обозначающий отношение Святого Духа к Отцу. Марк, чье произведение до нас не дошло, прикрывался авторитетом патриарха, и последний оказался скомпрометированным в глазах значительной части епископов. Некоторые епископы (Иоанн Хила Эфесский, Даниил Кизический, св. Феолипт Филадельфийский) перестали поминать его на литургии. В этой оппозиции не было единства: отдельный иерархи ставили патриарху в упрек текст Томоса, который они уже подписали, – после истолкования, данного ему Марком, он стал казаться им двусмысленным, Они не хотели допустить «вечного проявления» Духа и выступали, таким образом, как прямые предшественники Акиндина и Никифора Григоры: proeleusis di Yiou могла относиться только к временному ниспосланию Духа – тварной благодати, или же этот термин должен был обозначать вечное исхождение самой Божественной ипостаси. Эта партия, главой которой, по-видимому, был митрополит Эфесский Иоанн Хила, отказывалась признать рассуждение, позволившее Григорию Кипрскому ввести новый элемент Предания в спор о filioque с целью вывести его из тупика, в который он зашел благодаря словесному формализму участников. Другая группа, возглавляемая св. Феолиптом Филадельфийским, хотела просто добиться опровержения Марка и упрекала патриарха только в том, что он оказал поддержку этому монаху(7). Когда Григорий Кипрский публично отмежевался от Марка, св. Феолипт и его сторонники охотно объявили его православным и выступили против тех, кто вместе с Иоанном Эфесским и Даниилом Кизическим стремились устроить суд над патриархом. Впрочем, последний охотно удалился, испытав моральное удовлетворение от принародного признания своей православности. Противники учения, изложенного в Томосе, не сложили оружия, хотя в ходе бурных собраний, председательствовать на которых в своем дворце согласился Андроник II, им не удалось изменить его текст: Томос 1285 г. в своем первоначальном виде (где отношение между Сыном и Духом было выражено как «вечное проявление» Духа Сыном) продолжал считаться официальным изложением православного учения об исхождении Святого Духа.

От Григория Кипрского к св. Григорию Паламе. Связь этих событий XIII в. со спорами XIV в. становится очевидной, если отметить близость мысли Григория Кипрского и св. Григория Паламы, которую видели даже современники. В лагере сторонников св. Григория св. Филофей, занявший патриарший престол после Киприота, ссылаясь на него, восхваляет защитника учения о «Божестве, божественной энергии, святом воссиянии и причастии. ” У Акиндина, вождя противников Паламы между 1341 и 1347 годами, мы, напротив, обнаруживаем многозначительные отрывки, в которых он старается истолковать историю Григория Кипрского в свою пользу. Он признает, что мысли Григория Кипрского совпадают с мыслями св. Григория Паламы, но предлагает свою версию событий 1289 года. «Киприот, – пишет он, – став патриархом Вселенской Церкви, принял, уж не знаю как, в своих трактатах против латинян учение, согласно которому Господь, дунув на апостолов, даровал им вечное проявление, отличное от Самого Духа, Творца всего, – утратил достоинство своего сана и был низложен великим и мудрым императором и тогдашним синодом. ” Фактически он действовал в пользу латинян. «Если бы он сказал, или что Сам Пресвятой Дух был дарован апостолам…, или же что это была отличная от Божественного Духа благодать, ни совечная, ни нетварная…, он не высказался бы в пользу латинян и не противоречил бы нашим догматам. ” Тем не менее, Акиндин признает, что император и синод поступили с ним «довольно умеренно», ведь не нужно было радовать латинян зрелищем патриарха, снова и так скоро впавшего в ересь. «Действительно, было бы вполне справедливо, – продолжает он, – осудить и это учение, и отца его на заседании синода и объявить всем об этом. Они же удовлетворились низложением виновного и сочли, что сама бессмысленность этого учения осудит его. ”

Этот рассказ прекрасно показывает, насколько неудобным для противников учения Паламы XIV в. был Томос 1285 г. Противники происходили в основном не из среды «латиномудрствующих», как это часто утверждалось, вдохновлявшихся томизмом, а скорее из среды представителей застывшего богословия – восточной схоластики, довольствовавшейся манипулированием несколькими святоотеческими формулировками и не уделявшей никакого внимания реальным проблемам своего времени. Поэтому Акиндину приходится на свой лад истолковывать историю патриарха-киприота, но он не может сделать это, не впадая в противоречие: если причиной его падения действительно было учение об ekfansis aidios, а не отношение патриарха к монаху Марку, почему же в Томосе было сохранено выражение, «говорящее в пользу латинян»? Акиндину приходится также превратить добровольную и обставленную условиями отставку св. Григория, текст которой передан Пахимером, в официальное низложение

Фактически богословские дискуссии конца XIII в., несмотря на их, казалось бы, утомительно-бесплодный характер, подготовили окончательное оформление учения св. Григория Паламы. Отметим, что исходной точкой для этого оформления послужила попытка вступить в подлинный диалог с латинским богословием, и что противники Григория Кипрского, а впоследствии и св. Григория Паламы происходили из среды приверженцев того полемического словоплетения, которое – увы! – слишком долго определяло споры о filioque.

Св. Феолипт Филадельфийский. После Григория Кипрского самым важным для нас лицом того времени является св. Феолипт Филадельфийский, на которого св. Григорий дважды ссылается как на одного из главных деятелей исихастского возрождения. Он упоминает его имя в ряду «людей, свидетельствовавших незадолго до нас, за которыми признано обладание силой Святого Духа» и «которые своими устами сообщили нам это»; судя по контексту, речь здесь идет о знаменитом психофизическом способе молитвы, дававшем монахам практические средства для лучшего трезвения в молитве: сосредоточение взгляда на «середине тела», контроль дыхания, связанный с «Иисусовой молитвой». Как сообщает св. Филофей, св. Феолипт был духовным наставником св. Григория Паламы в его юности, посвятил того в тайны духовного «трезвения» и практически определил его призвание. Кроме того, как мы видели, св. Феолипт играл первостепенную роль в спорах о «вечном проявлении» и вообще активно участвовал в религиозной и политической жизни своего времени. Его авторитет оставался значительным в самых разных кругах, как паламитских, так и антипаламитских. Не один только св. Григорий с почтением упоминает его имя: то же делает и Арсений Тирский; кроме того, духовной дочерью св. Феолипта была княгиня Ирина, дочь Никифора Хумна, вышедшая замуж за деспота Иоанна Палеолога, сына Андроника II; овдовев, она удалилась в монастырь под именем Евлогии и в период с 1341 по 1347 г. оказывала сильную поддержку Акиндину. Правда, в то время, когда Евлогия приняла активное участие в знаменитом богословском споре, св. Феолипт уже давно (до 1327 г.8 ) умер, и нет уверенности, что он посоветовал бы ей идти по этому пути.

Cв. Феолипт и исихазм. Произведения св. Феолипта до сих пор почти не издавались, но мы можем составить о них представление по интересным публикациям о. Салавиля, признающего св. Феолипта «подлинным» исихастом – в произведениях самого св. Феолипта изложение телесного «способа» молитвы не встречается. Фактически этот «способ» представлял собой второстепенный элемент монашеской аскетики того времени, и только нападки, которым он подвергся со стороны Варлаама Калабрийского, сделали его модным. Св. Феолипт вполне мог рекомендовать его своим ученикам, не ссылаясь на него в духовных произведениях; он даже наверняка это делал, поскольку св. Григорию Паламе незачем было бы упоминать епископа Филадельфийского, если бы в то время не было бы общеизвестно, что св. Феолипт на самом деле был на Афоне учеником св. Никифора Исихаста(9), автора трактата О хранении сердца, где этот «способ» описывается10.

Ниже мы вернемся к богословской интеграции, предметом которой этот «способ» стал в учении св. Григория, но уже сейчас отметим, что практика ”чистой молитвы», сопровождаемой или нет телесным «способом», проникала в самые разные круги византийского монашества. Преп. Симеон Новый Богослов провел всю свою жизнь в общежительных монастырях,усиленно предаваясь тем не менее молитвенному призыванию Имени Иисусова. Преп. Симеон определенно способствовал подготовке слияния столь различных, но равно популярных на Востоке духовных школ, как школа св. Иоанна Лествичника и школа св. Феодора Студита; в то время как для непосредственных учеников Евагрия исихия с необходимостью означала одинокую жизнь, по возможности в удалении от людей, преп. Симеон ввел в практику обучение исихазму в самом центре Константинополя, в Cтудийском монастыре. св. Феолипт Филадельфийский принадлежал к тому же типу исихаста-общежительного монаха, и хотя он был знаком с древней традицией отшельнического исихазма, относился к нему не очень благосклонно(11). Исихазм, проповедником которого он выступает, имеет духовную природу: понятия исихия-безмолвие и нипсис-трезвение становятся у него почти синонимами и никоим образом не предполагают бегства в пустыню. «Сидя убо в доме, – пишет он Ирине, – памятуй Бога, удаляя ум от всего и беззвучно устремляя [его] к Богу и изливая пред Ним все расположение твоего сердца и любовию к Нему прилепляяся. Ибо память Божия есть созерцание Бога, привлекающего к Себе зрение и устремление ума и облиставающего его Своим светом. ”

«Впечатляющий синтез древних мистических восточных учений», аскетика св. Феолипта выражена теми же словами, которыми воспользуется св. Григорий Палама для построения своей богословской системы. Впрочем, в этой аскетике нет ничего самобытного по сравнению с предшествующей ей, если не считать таковым простую и непосредственную манеру изложения св. Феолипта. Собственная мысль святого епископа Филадельфийского характеризуется сакраментализмом и ощущением ответственности христианина за историческую судьбу Церкви; эти черты отличают его от многих духовных писателей Востока, совершенно не интересовавшихся, как кажется, ничем, что не относилось бы непосредственно к внутреннему совершенствованию монаха. Епископ Филадельфийский, выступая против внутренних раздоров в Византийской Церкви (история Григория Кипрского, раскол Арсения), проявляет тонкое чувство поместного церковного единства и сакраментального единства верующих: «Когда они [раскольники] присоединились к вам, тело Церкви выросло, члены его срослись в одно целое… Церковь усиливается… ; и единая наша глава зрится Христос, удерживающий и связующий нас с Собою и друг с другом союзом единой веры и единого мудрования и единой Церкви. ” «Сын Божий сделался ради тебя безгрешным человеком, – продолжает он, – и посредством святого Крещения и честныя крове, на кресте излиянныя, Он воссоздал тебя… Яко Рай некий Он насадил поместные церкви и собрал нас в них; но Он установил единую Церковь в вере и мудровании [a]… Деревья [этих райских садов] – это православные пастыри… посланные назначенным [для них] церквам и поставленные на просвещение и преуспеяние всех христиан [b]… архиерей есть посредник между Богом и людьми. О народе он постоянно воссылает Богу прошения, мольбы, молитвы, благодарения [c]… Если же приносимые благочестивыми иереями на жертвенник как дары хлеб и вино, претворяемые наитием Всесвятаго Духа, воистину Тело и Кровь Христовы суть и глаголются, будучи священнодействуемыми православными верными иереями, то если кто не приемлет их, ниже приступает к ним, но причастия оным отрицается, не низводит ли их до чего-то скверного? … Не до простого ли человека низводит он Христа, якоже иудеи? [d]»

У византийских писателей редко можно встретить столь живое в своей сакраментальной сути изложение православной екклисиологии, основания иерархической структуры Церкви. Несомненная заслуга св. Феолипта заключается во включении духовной традиции восточно-христианских мистиков – часто со спиритуалистским уклоном – в рамки христоцентрической екклисиологии; он возвещает сакраментальное и богословское обновление, которое мы обнаружим у святых Григория Паламы и Николая Кавасилы. Список его неизданных произведений, составленный о. Салявилем, позволяет надеяться, что вскоре они будут опубликованы и помогут лучше понять мысль этого духовного учителя и оказанное им влияние12.

Святитель Афанасий I. Наряду с св. Феолиптом, в перечне духовных учителей, передававших в начале XIV в. психосоматический способ молитвы, св. Григорий упоминает имя патриарха Афанасия I Константинопольского: «Сей Афанасий, на протяжении многих лет бывший украшением патриаршего престола, чей гроб Бог прославил [чудесами]. ” В сходном контексте Афанасий упоминается в заметке Кантакузина на полях рукописи, содержащей его антирритики против Прохора Кидониса; судя по этой заметке, св. Афанасий был одновременно диалектиком, пророком и чудотворцем, а Кантакузин в молодости лично его знал. Св. Афанасий пользовался популярностью не только в среде последователей св. Григория Паламы, но и в некоторых антипаламитских кругах: Никифор Григора в своей Истории в общем благосклонно отзывается о его личности и деятельности.

Св. Афанасий был поставлен патриархом в 1289 г. вместо Григория Кипрского. Ему пришлось удалиться в 1293 г., но потом он вернулся на престол еще на шесть лет (1303–1309). Многие писатели говорят о безудержной деятельности Афанасия как патриарха, но его произведения, в частности, чрезвычайно интересная переписка, – важнейший источник по религиозной и социальной истории Византии, по большей части все еще не изданы.

Его преобразования. Простой монах, часто посещавший монастыри Малой Азии, Палестины и Афона, не имевший светского образования, и аскет в личной жизни, Афанасий принялся улучшать нравы духовенства, двора и византийского общества, вмешиваться в политику (в которой он стремился к осуществлению христианских начал и строгой верности православию), защищать столичных бедняков. Вся деятельность Афанасия была пронизана мыслью о живом свидетельствовании, которое, по его мнению, христианство должно вносить в историческую реальность. Как многие византийские патриархи того времени – Арсений, Иоанн Калека, св. Филофей, он понимал патриаршество не только как духовное, но и как политическое служение, которое должно осуществляться в лоне византийской теократии в противовес власти императора в церковных делах. Поэтому Афанасий во имя интересов православия и нравственности дает Андронику II весьма похожие на приказы советы, относящиеся к знаменитому Каталонскому Обществу Роже де Флора и к брачным планам его сыновей. Не менее сурово обращался патриарх и с духовенством: он распустил постоянный синод Константинополя (Synodos endimousa), служивший епископам предлогом бросать управление своими епархиями и заниматься в столице интригами, и восстановил старый обычай ежегодного синода. Богатство некоторых членов клира вызывало у него возмущение: «Их дух вечно готов порицать и ворчать из-за должностей и доходов. ” Он не боится желчно критиковать, называя по имени, некоего епископа, получавшего с церковных имуществ годовой доход в 800 золотых, и другого, имевшего в Константинополе «виноградник, экипажи, сад, мастерские и доходные должности. ” Он всеми способами пытается восстановить в монастырях дисциплину и заставить монахов жить в аскетической бедности. Монахи-инспектора, назначенные патриархом, посещают монастыри и стараются истребить в них малейшие признаки богатства. «Они забирали монастырские деньги, – пишет Пахимер, – конфискуя их как повод к соблазну и думая угасить таким образом пламя страсти. ” Именно на эти деньги святителю Афанасию удалось прокормить нуждающихся во время сильного голода, опустошавшего Константинополь. Митрополиты, члены Священного Синода, сопротивлялись этим конфискациям, и св. Афанасий попросил императора изгнать их из столицы.

Св. Афанасий и монастырские имущества. Патриарх, если верить ценному указанию Пахимера, создал также важный прецедент, одобрив изъятие церковных имуществ на неотложные нужды государства. Возможно даже, что св. Афанасий выступил как вдохновитель Андроника II, с которым поддерживал постоянные личные отношения, и который самостоятельно не осмелился бы прибегнуть к столь радикальной мере. В самом деле, со времен Алексия Комнина ни один император не прикасался к церковным имуществам13. Пахимер сообщает, что «кроме того, казалось необходимым, в виду текущих событий и общего положения дел, принять единственную еще возможную меру – было решено, что имущества, данные в pronoia монастырям, церквям и окружению императора, будут отобраны у их владельцев и отданы военным… Масличная ветвь без сопровождающего письма была послана государю от имени патриарха; значит, он мог действовать по собственному усмотрению благодаря великому доверию к нему патриарха. ” Впрочем, речь шла о временной мере, имевшей целью остановить стремительное вторжение турок, и Пахимер добавляет, что секуляризация так и осталась проектом, так как императорские чиновники, которым было поручено осуществить это решение, не смогли вовремя прибыть на место.

Его влияние. Заслуживает внимания тот факт, что святитель Афанасий особо почитался св. Григорием Паламой и его окружением. Слишком часто, действительно, крайнюю сложность политико-религиозных событий XIV в. упрощают, объясняя успех исихазма совпадением интересов крупной феодальной знати и монастырей, имевших крупные владения. Правда, императорское правительство стремилось, конечно, использовать в своих интересах земли, принадлежащие Церкви, раздавая их военным, и некоторые монахи протестовали против этих мер. Но секвестрация монастырского имущества имела место и тогда, когда Кантакузин, крупный феодал и защитник исихастов, в качестве великого доместика находился у власти, или когда он провозгласил себя императором. Насколько мы знаем, такая политика никогда не вызывала протеста у вождей исихастской партии, независимо от того, проводил ли ее Кантакузин или его противники. Единственный текст, представляющийся резким выступлением против секвестрации монастырского имущества, – это Речь св. Николая Кавасилы. До недавнего исследования этого произведения И. Шевченко могло казаться, что знаменитые зилоты именно по этой причине боролись против партии паламитов; сегодня же оказывается, что нет ни одного документа, в котором утверждалось бы, что зилоты систематически подвергали секвестру владения монастырей. Текст св. Николая Кавасилы говорит не о зилотах, а, скорее всего, о константинопольском правительстве, возглавляемом великим князем Апокавком и патриархом Иоанном Калекой. Кавасила, молодой гуманист, представитель византийской аристократии и приверженец Кантакузина, был противником этого правительства, но нет уверенности, что около 1342–1343 гг. – времени, когда он составил Речь, – он выступал в качестве выразителя настроений круга св. Григория Паламы. Следовательно, ничто не доказывает, что исихасты разделяли его взгляды на вопрос о секуляризации. Впрочем, даже если его и можно считать выразителем взглядов последователей св. Григория, эта Речь относится к конкретному случаю Иоанна Калеки и могла быть вызвана особыми обстоятельствами, в частности, преследованиями, которым монахи подвергались по причинам вероучительного порядка, и тем, как патриарх осуществлял свою власть.

Вопрос о церковном имуществе играл важную роль на протяжении всего XIV в. Например, в 1347 г. император Иоанн V попросил патриарха св. Филофея, главного ученика св. Григория, уступить ему два селения, принадлежавшие храму св. Софии. Патриарх отвечал вежливым письмом и изложил в нем официальную каноническую точку зрения, по которой патриарх и епископы были не владельцами, а лишь хранителями принадлежавшего Церкви имущества и, следовательно, не имели никакого права его отчуждать. Тем не менее письмо заканчивается весьма неожиданно: «Но если святой император желает забрать эти селения своей властью, то пусть поступает, как хочет, он сам дал их Церкви и если хочет их забрать, то пусть берет; в этой области у него есть власть поступать по своему желанию. Сами мы этого никогда не сделаем, что бы ни случилось. ”

Этот ответ патриарха св. Филофея обычно истолковывается как категорический отказ в просьбе императора. Нам он, однако, кажется тождественным по своей сути масличной ветви, посланной Афанасием I Андронику II около шестидесяти лет тому назад. Сам по себе патриарх не мог согласиться с секвестрованием церковного имущества, которое, теоретически, было дано ему на сохранение, но вполне мог допустить и даже одобрить односторонний шаг, предпринятый императором. Нам кажется, что такое истолкование подтверждается тем фактом, что когда четыре года спустя, в 1371 г., после знаменитой победы турок у Марицы, правительство забрало половину всех монастырских земель и, в виде pronoia, раздало их военным, тот же самый св. Филофей, еще патриарх, не выразил ни малейшего протеста14.

Разумеется, этих фактов недостаточно, чтобы утверждать, что все ученики св. Григория Паламы в XIV в. благосклонно относились к секвестрованию церковного имущества, осуществляемому любым правительством при любых обстоятельствах. Тем не менее, важно отметить, что исихасты по традиции боролись с крупными общежительными монастырями, в частности на Афоне, владевшими обширными землями и постоянно пользовавшимися щедротами императора. Сам св. Григорий Палама в Житии св. Петра Афонского защищает и восхваляет отшельническую жизнь. Сходным образом многочисленные жития святых, составленные его учеником патриархом св. Филофеем, посвящены восхвалению исихастов, живущих малыми группами и трудом своих рук. В них рассказаны многочисленные истории об исихастах, которые, оказавшись во главе общежительных монастырей, безуспешно пытаются изменить жизнь в них(15). Это случилось и со св. Григорием, когда он недолгое время был игуменом монастыря Есфигмену. Таким образом, исихасты обычно не стремились защищать монастырское имущество. Их триумф в 1347 и 1351 гг. и власть, которую они приобрели, поставив патриархом и епископами многих своих представителей, никак не остановили процесс секуляризации церковных имуществ. Выступая за большую независимость Церкви от государства, что также являлось продолжением традиции св. Афанасия I, паламиты могли противиться отдельным случаям наложения секвестра, в частности тогда, когда они имели дело с враждебным Православию правительством, но в общем они с легкостью ее принимали. Что же касается св. Филофея, то исключительный авторитет, который он сумел придать патриаршему достоинству, несомненно, внушал ему желание контролировать политику Империи. Этим и объясняется его непрямой ответ Иоанну V. Наконец, в этом же направлении осуществлялось влияние исихастского движения в славянских странах – в Болгарии, Сербии и, главным образом, в России. Русские исихасты будут решительными сторонниками бедности; первый толчок в этом направлении даст митрополит Киприан Киевский (1390–1406), ученик болгарских исихастов.

Природа исихастского обновления. Останавливаясь довольно подробно на духовных авторитетах, на которые ссылается, защищая свое учение, св. Григорий Палама, мы хотели главным образом показать, что византийский исихазм XIV в. никоим образом не был течением эзотерической мистики и нездоровой экзальтации. Это было духовное пробуждение, затронувшее все стороны христианской жизни – от внутреннего совершенствования до отношения к таинствам и общественной жизни. Св. Григорий Кипрский в богословии, св. Феолипт в аскетике и екклисиологии, св. Афанасий в практической жизни вдохнули новую жизнь в ветхие и застывшие формы жизни христианского общества Византии.

Необходимо отметить, что религиозная жизнь Византии этой эпохи, правда, в ином культурном контексте и особых исторических обстоятельствах, движется по пути, мало отличающемуся от современного ей Запада: наряду с успехами светского гуманизма, так или иначе склоняющегося к язычеству, в среде монашества проявляется очень влиятельное движение духовного пробуждения и христианского максимализма. Оно-то и восторжествует в конце концов на Востоке, и это торжество позволит восточным христианам выжить под турецким игом и долго оставаться чуждым тому великому кризису секуляризации, который на Западе был вызван Возрождением.

Выше мы видели, что св. Григорий упоминает имена св. Феолипта и св. Афанасия в связи с применением психосоматического способа молитвы. Действительно, этот способ представлялся большинству его современников естественной частью монашеской аскетики. Каково бы ни было его происхождение, этот способ был известен в очень широких кругах монашества и истолковывался в полном соответствии с духовной традицией Востока; практически один Варлаам Калабрийский нападал на него; в этом Акиндин и более поздние противники учения св. Григория Паламы отреклись от Варлаама.

Гора св. Авксентия. Наряду со святыми Феолиптом и Афанасием, св. Григорий Палама упоминает много других имен современных ему монахов, принадлежащих к тому же направлению: Нила, родом из Италии, Селиота, Гавриила, Илию, Афанасия Лепентрина. Большинство этих имен нам известны: это монахи горы святого Авксентия, находящейся на восточном берегу Босфора, недалеко от Халкидона. Афанасий Лепентрин был одним из вождей партии Арсения в 1284 г. и в этом качестве принимал участие в совещаниях в Адрамиттионе, на которых Андроник II пытался восстановить мир в Церкви. Нила «Италийца» следует, вероятно, отождествить с одним из учителей св. Феолипта Филадельфийского, о котором сообщает Никифор Хумн. Вполне возможно, что это монах Нил, «прибывший из Сицилии», о котором рассказывает Пахимер, сообщая по его поводу ценные подробности. Нил учил, что не следует давать милостыню тем, кто уже достаточно богат; Пахимер изображает это учение мерзостью, проповедуемой Нилом «на погибель Ромейской Империи» резкость Пахимера в осуждении вполне разумного учения объясняется контекстом: ученики Нила проникли в 1264 г. в окружение Иоанна Палеолога, который «любил монахов», и остановили его щедроты; несколькими строчками ниже Пахимер замечает, что «в области Меандра» «большие монастыри находились под покровительством деспота». Эти места из Пахимера и другие сведения о Ниле, в частности, о его близости на горе св. Авксентия с Афанасием I, к которому Пахимер также питает немалое отвращение, заставляют нас предположить, что монах-италиец принадлежал к кругу монахов, которые в патриаршество святителя Афанасия проповедовали бедность монастырей. Их сборным местом была гора св. Авксентия; там же начал свою монашескую жизнь первый духовный учитель, обретенный св. Григорием на Афоне, – Никодим, исихаст, принадлежавший к Ватопеду.

У нас недостает источников, чтобы еще точнее определить духовную атмосферу, в которой вырос св. Григорий(16). Не вызывает, однако, сомнения, что монашеская среда, в которую он рано вошел, была в духовном отношении самой живой составной частью византийского общества. Именно ей Церковь была обязана обретением все более возраставшей власти в государстве, слабевшем под ударами внешних врагов и от внутренних раздоров. Она дала Церкви лучших иерархов того времени, и она же позволила византийским христианам накануне падения Империи способствовать широкой реформе богослужения и пробуждению святоотеческой аскетики в славянских странах (главным образом в Болгарии и России); святой патриарх Евфимий Тырновский, святой митрополит Киприан Киевский, великий старец преп. Нил Сорский были последователями византийского исихазма.

Монахи и гуманисты. Как уже не раз подчеркивалось, в целом византийское монашество враждебно относилось к чисто светской науке. В конце XIII века она процветала в Константинополе, и определенная натянутость отношений между монахами и гуманистами была неизбежна. Феодор Метохит, великий логофет при Андронике II и выдающийся гуманист, восстановил в Византии традицию св. Фотия и Пселла. Несмотря на свой аристократический и несколько искусственный характер, утонченный эстетизм и нарочитый аттикизм его литературных произведений, которые контрастируют с народным стилем монахов, византийский гуманизм в случае свободного развития повел бы, вероятно, византийскую культуру в том же направлении, в каком развивалась Италия, а за ней и вся Европа. На долю этого гуманизма выпало оплодотворить итальянское Возрождение и столкнуться в Византии с ожесточенным сопротивлением монахов.

Как и любое широкое народное движение, византийский исихазм не всегда был чужд некоторому обскурантизму. Впрочем, деление на паламитов и антипаламитов не совпадало с противостоянием антигуманистов и гуманистов; среди выдающихся лиц известны примеры паламитов-гуманистов (св. Николай Кавасила17) и монастырских антипаламитов (Григорий Акиндин). К тому же, византийский гуманизм не был полностью затоплен волной паламизма и в XV в. смог произвести такие необычайные явления, как неоязычество Гемиста Плифона18.

И тем не менее именно те принципы, что возвещали уже наступление Нового Времени, были предметом спора между Варлаамом и св. Григорием, именно они нередко разделяли противников и сторонников учения Паламы; в самом деле, гуманисты провозглашали определенную независимость человеческого разума, его свободу от Бога, которого они считали непроницаемой и недоступной Сущностью. Соединение Бога и человека, раз и навсегда осуществленное в лице Христа, действенная и реальная божественная деятельность в среде возрожденного крещением человечества не играли в их мышлении определяющей роли. Что касается исихастов, то они отстаивали понимание христианства, унаследованное от Отцов Церкви, которое не отделяло никакую человеческую деятельность от деятельности Бога; мысль о полном «сотрудничестве» (sunergia) между двумя этими деятельностями и является сутью того, что хочет нам сообщить учение св. Григория Паламы. Православная Церковь, одобрившая в 1351 г. его учение и признавшая св. Григория одним из своих Отцов, торжественно осудила секуляризм Нового Времени, противопоставив ему собственно христианский гуманистический идеал19.

Молодые годы

Св. Григорий Палама принадлежал к аристократическому роду Малой Азии, эмигрировавшему в Константинополь в конце XIII в. Его отец Константин Палама был сенатором и входил в непосредственное окружение Андроника II Старшего. Андроник даже доверил ему воспитание своего внука, будущего императора Андроника III, и св. Филофей подчеркивает, что Константин пользовался большим уважением своего воспитанника. Кажется, представители рода Палама не были замешаны в ссоры, раздиравшие семью Палеологов в XIV в.

Григорий родился в 1296 г. и был первым ребенком в большой семье. В стилизованном повествовании его биограф с достаточным правдоподобием сообщает об атмосфере крайнего благочестия, царившей в его семье, – благочестия монашеского типа, сконцентрированного на «чистой молитве»; его отец предавался ей даже на заседаниях Сената, из-за чего не слышал, что говорит император. Набожный Андроник II не выказывал ему за это неудовольствия и даже позволял вмешиваться в дела своей семьи: так, когда Константин, второй сын Андроника, дурно обошелся с одной бедной вдовой, отец Григория открыто этому воспротивился.

Григорий был ровесником внука императора, будущего Андроника III, чье воспитание было доверено его отцу. Когда около 1303 г. Константин умер, император взял на себя заботу о воспитании мальчика. Свой человек во дворце, Григорий, вероятно, поддерживал дружеские отношения с юным князем, который впоследствии, взойдя на трон своего деда, оказывал Григорию поддержку.

Его обучение. Св. Филофей сообщает некоторые сведения об образовании, полученном св. Григорием под покровительством Андроника II. «Добившись наилучших успехов равно в грамматике и в риторике, Григорий восхищал всех, даже тех, кто были наставниками и словесными учителями». Он изучал также физику, логику и всю науку Аристотеля. Вероятно, св. Григорий занимался этими предметами в Императорском Университете, поскольку император предназначал его на высшие государственные должности, кроме того, известно, что в области светских наук его главным учителем был Феодор Метохит, великий логофет, управлявший Университетом.

Предметы, изучавшиеся в этом заведении, не имели целью подготовить Григория к будущности клирика; как показали недавние исследования, светское преподавание в Университете традиционно отличалось от предметов, изучавшихся будущими духовными лицами в Школе Патриархии.

В ходе религиозного спора, противопоставившего св. Григория Паламу современным ему гуманистам, его противники будут нередко подвергать сомнению основательность образования, полученного будущим учителем безмолвия. Варлаам будет изобличать, всего-навсего «необразованного невежду», Григора попросту обзовет «неграмотным» и упрекнет за то, что он бросил учиться, когда ему не исполнилось еще 15 лет. Чтобы опровергнуть утверждение Григоры, богослов-исихаст упоминает о происшествии, случившемся, когда ему было 17 лет, то есть около 1313 г., в произведении, где говорит о себе в третьем лице: «Когда однажды великий император Андроник, предок императоров, попросил его повести речь о логике Аристотеля, Палама, которому было тогда 17 лет, столько и так хорошо философствовал, что все мудрецы, окружавшие императора, пришли в восторг; что же до великого логофета [Феодора Метохита], этого универсального мудреца, то он преисполнился восхищения и сказал императору: «Если бы сам Аристотель предстал нам во плоти, он похвалил бы его.» И он прибавил: «Вот каково должно быть природное дарование тех, кто желает изучать Логику Аристотеля.»

Эта, вероятно, подлинная реплика Феодора Метохита немного сообщает нам о программе курса, пройденного Григорием в Константинополе. Несколько больше можно усмотреть из того, что ни Св. Филофей, ни сам Палама не говорят о Платоне и писателях-неоплатониках как о составной части этого курса. Обычно платоновская метафизика следовала в программе византийских университетов после изучения Аристотеля.Маловероятно, что Палама продвинул свое образование далее enkuklios paideusis, элементарной общеобразовательной программы, усваивавшейся в школе любым интеллигентным человеком, клириком или мирянином, и не включавшей чтение Платона.

Подтверждение этому мы обнаруживаем в его произведениях. Действительно, св. Григорий часто утверждает, что светская философия полезна лишь в виде подготовки к «истинной» христианской «философии» и что предосудительно предаваться ей слишком долго. Таким образом он хочет сообразоваться с соборным постановлением, принятым в XI в. по поводу суда над Италом и включенным в Синодик Православия(20). Когда Никифор Григора ссылается на пример Моисея, который, если верить св. Григорию Нисскому21, изучал у египтян языческие науки, Cв. Григорий охотно с этим соглашается, но отмечает, что «Моисей лишь до тех пор изучал светские науки, пока не достиг взрослого возраста; так же и Палама в этом возрасте был предметом всеобщего восхищения, потому что предавался этим занятиям.» Тогда ему было 17 лет; св. Григорий не случайно относит эпизод с Метохитом именно к этому моменту своего отрочества. Cв. Филофей ведь рассказывает нам, что он оставил мир, «достигнув взрослого возраста»; таким образом он хочет показать, что св. Григорий сам следовал многократно высказанным в его произведениях принципам: развив свои природные способности, насколько это дозволено, и удивив этим Метохита, неоспоримо являвшегося учителем византийских гуманистов XIV в., своих будущих противников, св. Григорий от светской философии отвернулся.

Тем не менее эти блестящие успехи в довольно рано прерванном образовании наложили свою печать на все произведения богослова. Так, он сохранил личные отношения с гуманистами; Акиндин сообщает, что он выступал посредником между ним и Григорой при обмене книг. При случае он цитирует античных авторов, Гомера, Гесиода, Платона, неоплатоников – Диогена Лаэртского и Порфирия; правда, он всегда их осуждает или иронизирует на их счет. В своих письмах к Варлааму он проявляет глубокое знакомство с Топикой Аристотеля. Хотя он и утверждает, что «оставил изысканность и литературное честолюбие», он охотно признает за собой «природное дарование приятно говорить» и прибегает иногда к столь милым сердцу византийца школьным штампам («аттические прелести и красоты и ритмичность имен, подобно цветам облиставающие словесный луг»).

К чести учителя безмолвия надо, однако, признать, что в общем он отвращается от искусственного аттикизма и самоцельного словоплетения, модных в среде гуманистов. Все его произведения вдохновлены аскетической и мистической литературой греческих Отцов Церкви.

Монашеское призвание. По мнению св. Григория, монашество не совместимо со светскими занятиями. Это он утверждает очень четко: «Мы никому не препятствуем постигать светскую образованность, если он того желает, но только если он не вступил на путь монашеской жизни». «Как станет внутренний человек монахом, – спрашивает он, – сообразующимся единственно с высшей жизнью, если он не вознесется над тварным миром и всеми человеческими науками и не устремится всеми своими силами к Богу – единственной цели монаха?» И тут же опровергает возражение своего противника: «Господь не запретил явно литературные занятия. Но Он не запретил также и брак, употребление в пищу мяса и совместное проживание с женатыми… Многие вещи делаются большинством христиан, не подвергая их осуждению, которые тем не менее строго воспрещены монахам из-за их особого образа жизни». Св. Григорий занимает, таким образом, по отношению к светской учености, однозначно строгую позицию, разделявшуюся большинством византийских монахов. Такое отношение основывалось у него не на принципиальном обскурантизме, а на максималистском понимании монашеской жизни: монах – не простой христианин, а пророк, провозглашающий своей особой жизнью присутствие на земле Царства Божия, превосходящего все ценности этого мира, даже самые подлинные.

Монашеское призвание св. Григория было подготовлено с детства набожностью его родителей, ежедневно общавшихся с монахами, поручавших их духовному руководству своих детей, как только они научились говорить. После смерти отца, постригшегося на смертном одре в монахи, Палама, не прекращая занятий светскими науками, продолжает посещать духовных наставников, окончательно определивших его призвание. Сначала это были находившиеся в Константинополе афонские монахи, а также самый известный духовный учитель того времени Феолипт, митрополит Филадельфийский, который познакомил его со «священным трезвением» и «умной молитвой».

Примерно в возрасте 20 лет, то есть приблизительно в 1316 г., Григорий решил окончательно покинуть мир. Наследник имущества отца и связанной с этим ответственности, старший в многочисленной семье, он решил проистекающие из его ухода трудности очень характерным для благочестивой византийской семьи образом: склонил всех своих близких последовать его примеру. Его мать Кали, ставшая Каллони, две сестры, Эпихарида и Феодотея, а также лучшие из слуг вступили в константинопольские монастыри. Что касается двух младших братьев, Макария и Феодоса, то они решили следовать за ним на Афон. Андроник II, разумеется, пытался удержать Григория на службе, обещая ему богатства и почести, но решение молодого человека было окончательным.

Встреча с мессалианством. Отбыв из столицы осенью, трое братьев не успели достичь Святой Горы до зимы и остановились на несколько месяцев на горе Папикион, находящейся на полпути между Константинополем и Салоникой, на границе с Фракией и Македонией; гора Папикион была известна, начиная с XI века, многочисленными монастырскими обителями, среди которых один источник называет богатый монастырь св. Георгия. Св. Филофей сообщает о пребывании трех братьев на горе Папикион интересные подробности: на соседней горе, рассказывает он, жили люди, издавна, во многих поколениях, зараженные ересями «маркионитской и мессалианской»; речь, несомненно, идет о богомилах, которых византийцы часто называли «мессалианами». Другие источники указывают на присутствие в этой же области «павликиан», которых сначала императоры-иконоборцы, а затем Иоанн Цимисхий переселяли из Армении во Фракию; они доставили немало забот Алексию Комнину. Эти люди приходили в монастырь, в котором жил св. Григорий Палама, для обсуждения богословских вопросов. Взяв с собой своего брата Феодосия, св. Григорий отправился на их гору и вел с ними споры о молитве (богомилы признавали только «Отче наш», молитву, преподанную Господом Своим ученикам) и о почитании Креста. Успешность его доводов привела еретиков в бешенство и они пытались его отравить. Однако ему удалось убедить их главаря, который вместе с несколькими другими богомилами отправился в Константинополь и примирился с Церковью.

Проверить историческую подлинность этого рассказа трудно, но он сам по себе представляет определенный интерес: св. Григорий Палама будет обвинен Варлаамом Калабрийцем в мессалианстве, и св. Филофей, несомненно, стремился опровергнуть это обвинение в самом начале своего Похвального слова св. Григорию, подчеркнув его борьбу с этой сектой. Возможно, что рассказ соответствует историческому факту, и тогда в нем можно видеть пример личного общения между богомилами и православными монахами; богомильство и исихазм, распространявшиеся на Балканах в сходных социальных средах, могли иметь в своей аскетике черты, сближающие оба течения22. Они были противоположны друг другу только в отношении традиционной догматики Церкви, которой православные исихасты сохраняли непоколебимую верность.

На горе Афон. В начале весны трое молодых людей прибыли на Афон. Григорий поступил под духовное руководство исихаста Никодима, обитавшего в окрестностях Ватопеда и бывшего монаха горы св. Авксентия(23). Три года, проведенные св. Григорием под руководством преп. Никодима «в посте, бдении, духовном трезвении и непрестанной молитве» , были омрачены только преждевременной смертью его младшего брата Феодосия. Когда в свой черед умер и Никодим, два оставшихся брата решили поселиться в Великой Лавре св. Афанасия, которая станет для св. Григория настоящим «отчим домом». Кантакузин рассказывает, что Григорий и его брат Макарий поступили на восемь лет под руководство другого исихаста, но св. Филофей сообщает об этом периоде жизни св. Григория Паламы подробности, дающие нам повод думать, что если он и находился в подчинении у одного наставника, это еще не предполагало постоянного местопребывания. Действительно, мы узнаем, что сначала св. Григорий на протяжении трех лет живет в киновии Лавры и игумен назначает его певчим. Затем он удаляется в пустынь Glwssia, которую современное афонское предание помещает в окрестностях «Проваты», на северо-восточном склоне Афона, и поступает под начало некоего Григория, называемого св. Филофеем «Великим Григорием»; последний, уроженец Константинополя, пользовался тогда большой известностью как наставник-исихаст; он вернулся умереть в столицу, где его мощи совершали чудеса. От Никифора Григоры мы узнаем, что он имел прозвище DrimЭj. Эти биографические подробности не совпадают с тем, что мы знаем о св. Григории Синаите, с которым есть соблазн отождествить этого наставника св. Григория Паламы.

Пребывание св. Григория в Глоссии продолжалось два года. Около 1325 г. турецкие набеги заставили многих исихастов, живших вне больших укрепленных монастырей, покинуть Афон. В их числе был Григорий Синаит и его ученики, в частности, Исидор и Каллист, будущие святые патриархи, которые жили в ските Магула, расположенном недалеко от Глоссии с северо-западной стороны. Палама тоже покинул Святую Гору в сопровождении одиннадцати своих друзей, и обе группы исихастов встретились в Фессалонике. У них возникла общая мысль направиться на Восток, к Иерусалиму и Синаю. Только Григорий Синаит и Каллист вместе с еще одним монахом последовали этому плану, но добрались лишь до Константинополя. Палама и Исидор остались в Фессалонике(24).

В Фессалонике. Во время пребывания в городе, в котором св. Григорий будет впоследствии епископом, они входили в кружок монахов и мирян, в частности, дам из светского общества Фессалоник, которые интересовались вопросами духовной жизни. Кажется, главой этого кружка был св. Исидор, хотя он еще и не принял постриг. Св. Исидор провел в Фессалонике почти десять лет(25), проповедуя многочисленным ученикам отречение от мира и монашеские добродетели(26). Его биограф св. Филофей особо подчеркивает суровость его проповеди; св. Исидор любил приводить слова Писания об «тесном пути», о необходимости бежать из Содома и Гоморры; «пусть имущие жен, – говорил он Фессалоникайцам, – будут яко не имущие, ибо преходит образ мира сего.» На первый взгляд кажется удивительным, что молодой мирянин проповедует таким образом, и св. Филофей объясняет, что св. Исидор получил специальное наставление от своего духовного отца, преп. Григория Синаита: он должен был оставаться в миру и служить примером для живущих в нем. В этом мы видим еще одну характерную черту, присущую исихазму XIII и XIV вв., одним из подвижников которого был св. Феолипт Филадельфийский: монашество понимается как пророческое служение в мире и ради мира, а не только как средство личного спасения. Впрочем, некоторые антипаламиты расценивали деятельность Исидора в Фессалонике гораздо менее одобрительно: «Он не научил нас послушанию и не жил в общежитии: вместо этого он принялся проповедовать и воспитывать детей посреди городской толпы; говорят, что ему случалось разводить жен с мужьями и детьми, один раз в Фессалонике и один раз в Византии: в первом случае это была дочь Кидониса, во втором – Циракиса. Чтобы не оглашать воздух богохульствами, мы предоставляем тем, кто должен был вести духовное следствие относительно этих поступков, труд распознать бессмысленные тайные учения, которым он, как говорят, обучал на тайных свиданиях. Действительно, какое полезное учение может исходить от человека, совершенно не соблюдавшего постов, и не воздерживавшегося от еды и питья в положенное время и, как варвары, не делавшего никакого различия между днями недели…» Эти суровые суждения о деятельности Исидора разделялись далеко не всеми. Мы располагаем ценным свидетельством Димитрия Кидониса в пользу будущего патриарха; Исидор был в богатом семействе Кидониса кем-то вроде семейного воспитателя – это и есть то «воспитание», в котором его упрекали антипаламиты в 1347 г. Димитрий, бывший его учеником, связывает образ Исидора с лучшими воспоминаниями о своем детстве и семье – в письме, которое он ему адресует в 1341 г. Значит, «дочь Кидониса», которую Исидор подтолкнул к монашеству, могла быть сестрой Димитрия. Таким образом, исихастский кружок Фессалоника простирал свое влияние на интеллектуальную элиту великого города27.

Новые контакты с богомилами. Отголосок деятельности этого кружка мы обнаруживаем в других современных источниках, в частности, в переписке Акиндина, который обвиняет св. Григория и Исидора в подозрительных связях с мессалианами. Мы видели, что в молодости св. Григорий Палама общался с этой сектой, а также что определенные черты аскетики роднили исихастов и богомилов. В частности, исихасты, хотя и не разделяя иконоборчество богомилов, сдержанно относились к некоторым современным формам почитания икон28. Акиндин пишет в письме, относящемся примерно к 1345 г. и адресованном Иоанну Кукунарису, враждебному св. Григорию Паламе митрополиту Монемвасии, что мессалианство, проповедующее «иконоборчество», возникло на Афоне, в Константинополе и Фессалонике, что его вождь Георгий некогда жил в Фессалонике в одном доме с Исидором и был изгнан оттуда, что недавно он был изгнан и с Афона и мечен каленым железом на лбу, что среди его учеников есть некая монахиня по имени Порина, которую Исидор и Григорий Палама почитают как пророчицу.

Эти события подтверждаются и другими источниками, в частности, Житием св. Феодосия Тырновского, составленного святителем Каллистом, патриархом Константинопольским, и Никифором Григорой. Св. Каллист утверждает, что византийское богомильство XIV в. произошло из Фессалоник: некая монахиня, называемая тут Ириной, была его зачинщицей, хотя и притворялась православной; ее учениками были монахи, заразившие ересью Афон. Никифор Григора еще более точен. В рукописи, датированной 1347 г., то есть почти совпадающей по времени с письмом Акиндина, он приводит имена афонских еретиков: Иосиф Критский, Георгий Ларисский (вероятно, тот же Георгий, что и упоминаемый Акиндином), Моисей Художник, Давид, Иов и Исаак; все эти лица официально осуждены в Tomoi Syggraphoi, посланном Константинопольскому Синоду афонскими монахами; среди осужденных Томосом заблуждений есть и иконоборчество. Не упоминая Исидора, Григора включает св. Григория Паламу в число афонских еретиков, но не утверждает, что он был осужден вместе с ними, так как он отправился в Фессалонику до обнаружения ереси, чтобы потеряться в многоязычной толпе большого города. Следовательно, по мнению Григоры, Палама покинул Афон не из-за турецких набегов, а с целью избежать осуждения за богомильство. В своем антипаламитском произведении Григора хочет представить св. Григория, как это делал и Акиндин, непосредственным учеником Иосифа Критского и Георгия Ларисского, известных и официально осужденных еретиков, которых, однако, отдельные черты и некоторые мнения могли внешне сближать с исихастами: предпочтение, отдаваемое «чистой молитве» перед псалмопением общежительных монастырей, до некоторой степени отказ от традиционного формализма в отношении поста, проповедь безбрачия, считавшегося выше, чем брачное состояние(29), а также, возможно, определенное презрение к слишком богатому украшению церквей, из-за чего многих исихастов и обвиняли в иконоборчестве(30).

Совокупность этих сведений о деятельности святых Исидора и Григория в Фессалонике около 1325 г. ставит общий вопрос об отношениях богомильства и исихазма в XIV в. Что касается Григоры, то он явно неискренен, когда изображает вождей исихазма тайными богомилами; он даже не осмеливается открыто повторить это утверждение в своей Истории – в тех местах своих направленных против Паламы Антиритик, которые он туда включает. Но сведения, сообщаемые им и частично подтверждаемые Житием св. Исидора, составленным св. Филофеем, дают нам представление о юношеском, возможно, чересчур дерзком рвении, с которым святые Григорий и Исидор предавались своей деятельности в Фессалонике. Тем не менее, их последующие писания и уважение, которым они пользовались, позволяют нам отстранить всякое подозрение в богомильстве. Именно потому, что их деятельность развертывалась в той же среде, что и эта ересь, исихасты могли бороться с ней успешнее других; они отвечали той же потребности напряженной духовной жизни, но предлагали подлинное и традиционное учение о молитве и такую же аскетику. Совершенно ясно, что их окончательный успех в византийском мире способствовал введению в русло Православной Церкви движения духовного пробуждения, которое богомильство увлекало по окольным путям. Исихасты не боялись сохранять общение со средой, где развивалось богомильство, и события в Фессалонике, отраженные в наших источниках, свидетельствуют, что такие контакты имели место(31).

В Веррии. Св. Григорий недолго оставался в Фессалонике, но успел, по настоянию своих друзей, принять там рукоположение. Затем он удалился вместе с десятью другими монахами в пустынь на горе близ Веррии. Тогда ему было 30 лет, канонический возраст рукоположения во священники в Византийской Церкви. Значит, мы говорим о 1326 г.

В Веррии св. Григорий проводит пять дней в неделю в полном одиночестве, молчании и «непрестанной умной молитве». Его еще крепкое здоровье позволяет ему предаваться суровой аскезе. В субботу и воскресенье он выходит из затвора, чтобы участвовать в литургии и беседовать с братьями-пустынниками; это и есть образ жизни, рекомендуемый преданием исихазма с самого его зарождения(32), ибо он представляет собой середину между общежитием и пустынничеством и способствует таким образом гармоничному развитию духовной жизни, объединяя преимущества обеих форм.

Пребывание св. Григория в пустыни будет прервано только смертью его матери в Константинополе. Он отправляется в столицу и привозит в Веррию двух своих сестер-монахинь, которых помещает в одном из тамошних монастырей; старшая, Епихарида, вскоре там умирает.

Св. Филофей сообщает также об одном происшествии, представляющем интерес для истории исихазма в XIV в.: некий монах Иов, живший недалеко от пустыни и друг св. Григория Паламы, утверждал в споре с последним, что только монахи могут предаваться непрестанной молитве; св. Григорий, напротив, говорил, что все христиане без изъятия получили заповедь непрестанно молиться (1Фес. 5,17). Иов был в конце концов убежден явлением ангела, подтвердившего учение св. Григория(33). Рассказывая об этом эпизоде, св. Филофей, несомненно, стремился подчеркнуть важную черту исихазма того времени – его открытость духовным нуждам всей Церкви. Св. Григорий и его ученики не претендовали на распространение эзотерического метода аскетики, предназначенного для немногих избранных, которые таким образом отличаются от остальной массы верующих, а просто хотели отстоять подлинную близость, в которой Бог и все христиане находятся благодаря Воплощению34. Все богословие св. Григория Паламы и будет систематической концептуализацией этого основополагающего момента.

Пустынь св. Саввы. В своей пустыни св. Григорий Палама провел 5 лет, но ему пришлось покинуть ее около 1331 г., так как из-за сербских набегов местность стала небезопасной. Он вернулся на Афон, поселился в скит (isuhasterion)35 св. Саввы рядом с Лаврой и повел там ту же жизнь, что и в Веррии: полное уединение в течение пяти дней недели, литургия и общение на духовные темы с братьями по субботам и воскресеньям. В качестве иеромонаха св. Григорий отправлял службы в Лавре (36) и присутствовал в монастыре в самые важные моменты литургического года. Так, на вечерней службе в Великий Четверг он был возмущен разговорами, которые монахи вели во время пения гимнов, и предпочел сосредоточиться в себе и предаться чистой молитве. В другой раз, несколькими годами позже, в Фессалонике ему было видение св. Антония, запретившего ему удаляться от соборной молитвы под тем предлогом, что умная молитва выше. Эти случаи, рассказанные cв. Филофеем, хорошо передают отношение исихастов XIV в. к современному общежительному монашеству: они замечали его духовный упадок, но исповедуемое исихастами сакраментальное и литургическое богословие не позволяло им противопоставлять соборно-церковному благочестию индивидуальную аскетику, основанную на Иисусовой молитве. Так, cв. Григорий Палама по примеру св. Феолипта Филадельфийского будет проповедовать в Фессалонике настоящее литургическое обновление, а его ученик св. Филофей также займется упорядочиванием богослужения и во всех своих Житиях исихастских святых будет подчеркивать их верность общежительному уставу тех монастырей, где они подвизались.

Находясь в пустыни св. Саввы, св. Григорий приобрел определенную известность в афонском мире и в возрасте около 38 лет (примерно в 1334 г.) начал писать. Его первым произведением было Житие св. Петра Афонского, вторым – длинный трактат О введении во храм Богородицы, имевший целью опровергнуть тех, кто отрицал историчность отмечаемого этим праздником события; в данном случае речь, возможно, шла уже о Никифоре Григоре. Таким образом, с самого начала своей писательской деятельности Св. Григорий Паламаа проявляет глубочайшее почитание Богородицы, которое отмечает Св. Филофей и которое мы обнаруживаем во всех произведениях учителя безмолвия. Мы не знаем, какие «другие» произведения, упоминаемые все тем же Св. Филофеем, написал в этот период Св. Григорий Паламаа; возможно, это Главы о молитве и чистоте сердца и Ответ Павлу Асеню о великой схиме. 40-ая беседа об Иоанне Крестителе также была произнесена на Афоне, но, вероятно, это произошло в один из последующих приездов св. Григория на Святую Гору. Зато можно с уверенностью утверждать, что свои Аподиктические трактаты он написал около 1336 г. – то есть в пустыни св. Саввы; они посвящены исхождению Святого Духа и были написаны по случаю новых споров об объединении Церквей, переговоры о котором вели с правительством Андроника III папские легаты, прибывшие для этого в Константинополь в 1333–1334 гг.

Следовательно, не оставляя молитвы в своей пустыни в глуши Афона, св. Григорий продолжает живо интересоваться внешними событиями. Как кажется, он все время пользуется всеобщим уважением, о чем свидетельствует один из его будущих противников Григорий Акиндин, который в 1340 г. настойчиво не советует Варлааму Калабрийскому нападать на столь почтенного монаха, которого никто не захочет счесть еретиком.

Акиндин на Афоне. Акиндин и сам был старым другом св. Григория Паламы. Он прибыл в Лавру в качестве новопостриженного, и отшельник св. Саввы прибег ко всему своему влиянию, чтобы того окончательно приняли в братство монастыря; он даже посоветовал ему написать Похвальное слово Лавре св. Афанасия, и Акиндин прочел его перед собравшимися у игумена. Монахи остались нечувствительны к его красноречию, несмотря на покровительство св. Григория Паламы; тогда Акиндин отправился в скит, где находился будущий патриарх Каллист, который оказал ему свою поддержку, дабы он смог поступить в Ивирский монастырь, в Св. Филофеевский или в Петру, но и там общины отвергли его, возможно, из зависти к его талантам гуманиста, как предположил тогда Каллист, предпочитающий, однако, объяснять эти провалы Божественным вмешательством, имевшим целью охранить Афон от ереси Акиндина(37).

Старая дружба св. Григория Паламы и Акиндина возникла, вероятно, в тот период, когда св. Григорий проживал в Веррии; Акиндин прибыл туда, чтобы преподавать грамматику, покинув свою родину, македонский город Прилеп, и обучившись сначала в Пелагонии (ныне Витолье), затем в Фессалонике у Фомы Магистра и Вриенния, архидиакона и сакеллария, а также, возможно, и у Варлаама(38). Очень вероятно, что он избрал св. Григория Паламу своим духовным отцом; последний дважды напоминает, что Акиндин был его учеником, хотя и не доучился до конца(39). Учитель безмолвия дает свою версию афонских неудач Акиндина: последний прибыл в пустынь св. Саввы, чтобы заниматься чистой молитвой, но уже через несколько дней стал утверждать, что созерцает не только Божественный свет, но и человеческое лицо – вероятно, принадлежащее Христу – которое является его внутреннему взгляду. Св. Григорий дает понять, что он старался помочь ему вступить в суровое koinobion Лавры, чтобы исправить его и отвратить от этого диавольского видения; такое объяснение позволяет ему отстранить упрек, который кое-кто ему адресовал, что некогда он покровительствовал Акиндину.

Игумен Есфигмену. В какой-то момент, уточнить который трудно (вероятно, около 1335–1336 гг.), св. Григорий был назначен протом и главным советом Афона на должность игумена монастыря Есфигмену, расположенного на северном побережье полуострова. В этом общежительном монастыре находилось тогда более 200 монахов(40); св. Филофей отмечает проповеди, которые произнес св. Григорий Палама, и особое его тщание в совершении богослужения. Кажется, тем не менее, что он не очень ладил с братией, потому что вскоре покинул монастырь в сопровождении нескольких учеников. Последние рассеялись по Афону, тогда как св. Григорий вернулся в пустынь св. Саввы. В то время окрестности Лавры были, должно быть, одним из главных центров исихазма на Афоне, так как в один и тот же период там на несколько месяцев появляются св. Григорий Синаит и его ученики свв. Каллист и Марк. Ни один источник не упоминает о личном контакте между двумя Григориями. Тем не менее ученики Синаита окажутся в числе самых деятельных сторонников богословия св. Григория Паламы. В частности, св. Исидор Бухир был пострижен в монахи св. Григорием Паламой, который убедил его рукоположиться в диаконы.

Именно в пустыни св. Саввы св. Григорий начал интересоваться деятельностью, которую «калабрийский философ» Варлаам развил в Фессалонике и Константинополе.

Варлаам и Соборы 1341 г.

Как часто отмечалось, вся история византийской мысли начиная с IX в. отмечена более или менее открытым противоборством между сторонниками светского гуманизма и монахами. В XIV в. это противоборство становится тем более ощутимым, что оба течения византийской мысли начинают развиваться с новой силой: дух Возрождения и традиционная монашеская аскетика становятся двумя полюсами, к которым тяготеют лучшие умственные силы и самые деятельные личности христианского Востока. Впрочем, с обеих сторон встречались умеренные головы, умевшие примирять в духе святоотеческого предания греческий гуманизм и христианство, и при других обстоятельствах резкого столкновения между этими направлениями можно было избежать. Неизбежным конфликт стал из-за того, что некоторые гуманисты переносили свои философские убеждения в область религии. В случае Варлаама Калабрийского речь шла о своеобразной форме богословского агностицизма, опирающегося на философию с номиналистским уклоном.

Варлаам. Прибыв в Константинополь около 1330 г., Варлаам, «монах и философ», родом из Семинарии в Калабрии, грек по языку и образованию, но проникшийся уже духом итальянского Возрождения, стремился поближе познакомиться с наследием древней Эллады, родины Аристотеля и Платона. Он был верен Православию, религии своих отцов, и св. Григорий Палама признавал за ним любовь к «истинному благочестию». В Константинополе он обретает могущественного покровителя в лице великого доместика Иоанна Кантакузина, который дает ему преподавательскую должность. Преподавание Варлаама сводилось, в основном, к комментариям к Псевдо-Дионисию. Его слава, кажется, быстро росла, и вскоре он становится в Византии важным лицом, с которым советуются по самым разным вопросам в астрономии, философии, богословии и дипломатии. Его писания, посвященные этим вопросам, ходят по рукам в большом количестве списков и будут размножаться и далее, даже после его неудач с монахами.

Однако калабрийский философ не сумел поладить со своими коллегами, византийскими гуманистами. Наделенный шумной и честолюбивой природой, он обращался с ними свысока, что только разжигало их зависть. Паламиты и антипаламиты согласно высмеивают его заносчивую манеру держаться. Никифор Григора, вступавший с ним в публичные диспуты на философские темы, изображает Варлаама в своем диалоге Флорентий хвастуном, единственная цель которого – подорвать доверие к другим философам41. По словам Акиндина, Варлаам прибыл в Фессалонику, исполненный высокомерия, как если бы этот город совсем не знал культуры. Филофей Селимврийский, епископ-паламит, также написавший диалог, живописующий историю этого спора, изображает его не столько ересиархом, сколько честолюбцем. Реальность была, вероятно, богаче оттенками, но неоспоримо то, что Варлаам обладал способностью отвращать от себя людское расположение. Так, около 1340 г. на просьбы высказать свое мнение о взаимных отношениях Платона и Аристотеля, адресованные ему Георгием Лапифом, меценатом и ученым с Кипра, он ответил в шокировавшем последнего тоне и, несмотря на советы Акиндина, приобрел себе еще одного врага, хотя в то время он особенно нуждался во всевозможной поддержке: ведь он только что вступил в столкновение с монахами.

Его встреча с монахами. Этот конфликт разыгрался в двух планах, первоначально разных, но довольно быстро слившихся: в плане вероучения42 и в плане аскетики. В чисто вероучительном плане инициатива спора принадлежала св. Григорию Паламе. В Пятидесятницу 1337 г. он получил в своей пустыни св. Саввы антилатинские произведения, составленные калабрийским философом после переговоров с папскими легатами, прибывшими в Константинополь в 1333–1334 гг. Варлаам, основываясь на апофатическом богословии Псевдо-Дионисия, воспользовался в своих произведениях оригинальным доводом: так как Бог непознаваем, латиняне должны оставить претензии доказать верность своего учения об исхождении Святого Духа. Действительно, как можно доказывать что-либо о Том, Кто находится за пределами всякого человеческого восприятия и разумения? Латиняне и греки должны довольствоваться обращением к святым Отцам, которым дано было о Боге особое откровение. Но ведь и сами Отцы не всегда ясно выражаются; стало быть, остается лишь отнести учение об исхождении к области частных богословских мнений, не представляющих препятствия к единству Церкви. Так номиналистский агностицизм Варлаама приводил к вероучительному релятивизму43.

В это же время сам Палама написал два Аподиктических трактата, направленных против латинского учения об исхождении; уже из заглавия этих трактатов можно понять, что его отношение к богословскому «доказательству» не совпадало с отношением Варлаама. Православная позиция представлялась ему вполне «доказуемой» и, по его мнению, совпадала с мыслями, высказанными Григорием Кипрским пятьюдесятью годами раньше. Его фессалоникские друзья – вероятно, Исидор и его окружение – которым он послал свои трактаты, стали, начиная с 1336 г., спрашивать св. Григория, нет ли противоречия между этими идеями и тем, что излагал в своих многочисленных антилатинских писаниях знаменитый Варлаам, по официальному поручению императора ведший в 1334 г. переговоры с легатами44. Св. Григорий ответил, что обе позиции кажутся ему православными, но стал сомневаться по этому поводу, когда получил наконец список антилатинских произведений Варлаама, с которым был знаком лишь понаслышке45. Тогда он написал своему другу и бывшему ученику Григорию Акиндину, находившемуся в Фессалонике и имевшему возможность встретиться с Варлаамом. В письме, преисполненном почтения к калабрийскому философу, Палама приводит длинные отрывки из своих Аподиктических трактатов, сопоставляя их с мыслями Варлаама, и выражает свое удивление агностицизмом последнего, который не только опровергает латинян, но и подрывает православную точку зрения. Разве непознаваемый Бог Дионисия не открывается? Если Он открылся Отцам, почему бы Ему не открыться и современной Церкви через богословов, призванных с помощью Святого Духа прояснить тайну Троицы?

Акиндин-посредник. Акиндин и Варлаам вместе рассмотрели возражения св. Григория, и оба ответили отшельнику пустыни св. Саввы. Их ответы различаются по тону, но очень сходны по сути. Акиндин пытается играть роль примирителя, которой он будет по возможности придерживаться вплоть до 1341 г.; его письмо Паламе очень почтительно, но сдержанно. Зачем спорить по поводу «доказательства», – пишет он, – когда обладаешь таким Божественным благом как дружба? Св. Григорий прочел только один из антилатинских трактатов Варлаама и, значит, не может судить о его трудах в целом; единственная цель Калабрийца – опровергнуть латинян, он никоим образом не желает ослабить греческую точку зрения. Что же касается проблемы доказательства, то тут – недоразумение; это слово имеет много значений; доказательство в техническом, чисто логическом и общеобязательном смысле не должно смешивать с доказательством, основывающемся на Писании; первое неприменимо в богословии, тогда как второе, в общем, не есть доказательство.

Варлаам же, несмотря на мудрые советы Акиндина, свободно изливает свое негодование против того, кто осмелился его критиковать: «Я смирю этого человека», – заявляет он. Его ответ преисполнен насмешки над Паламой, имеющим претензию «доказывать» Божественное. Как и Акиндин, он выделяет разумные смыслы слова «доказательство», но однозначно признает авторитет языческих философов. По его мнению, они наравне с Отцами Церкви дают надежные предпосылки «диалектического» рассуждения, которое в том, что касается Бога, никогда не может стать «аподиктическим». В конце письма калабрийский философ обещает исправить текст своих антилатинских произведений, дабы не соблазнять более Паламу.

Ответ св. Григория не заставил себя ждать: Акиндину он написал, что не может ставить дружбу превыше истины и что снисходительность его бывшего ученика к калабрийскому философу обличает его в том, что он заражен светским эллинизмом. Что касается Варлаама, то он получил из пустыни св. Саввы длинный трактат против Аристотеля, Платона и греческих философов, авторитет которых восхвалял. Различия смыслов слова «доказательство» не убедили св. Григория; по его мнению, недостаточно изменить предпосылки силлогизма, чтобы изменилась его истинность, а силлогизм обрел аподиктическое значение; само человеческое мышление должно быть коренным образом преобразовано действием Святого Духа, чтобы получить достоверное знание о Боге. Это преобразование Варлаам не только отказывается принять, но и называет языческих философов «богопросвещенными», то есть сводит благодать к естественному дарованию и, таким образом, умаляет ее значение.

Не дожидаясь ответа Калабрийца на свое письмо, св. Григорий пишет второй трактат на ту же тему, в котором находит отражение и новое столкновение, противопоставившее Варлаама исихастам Фессалоники.

Способ молитвы исихастов46. В то время, когда Палама, Варлаам и Акиндин переписывались по поводу антилатинских произведений калабрийского философа, последний познакомился в Фессалонике с некоторыми формами монашеской аскетики, в частности, со способом молитвы, описанным писателями конца XIII в. – Никифором Исихастом и Псевдо-Симеоном – и повторенным Григорием Синаитом. Монахи, с которыми он встречался, были малообразованны и не могли удовлетворить в области аскетики запросы интеллектуала-скептика, только что опровергавшего в споре со св. Григорием действие благодати на человеческое рассуждение. Заносчивый характер, а также спиритуалистические убеждения, внушенные философией Платона, заставили его возмутиться, когда он услышал, что человеческое тело способно принимать участие в молитве и ощущать действие Божией благодати. Он составил трактаты, которые распространял в ограниченном кругу; в них он называл монахов «omphalopsyhoi» («пуподушники») – «людьми, чья душа находится в пупе». В 1338 г. он отправился в Константинополь, где продолжил свои изыскания относительно монахов, пришел к тем же заключениям и в конце концов подал на них жалобу патриарху и Синоду. Патриарх Иоанн Калека официально отверг жалобу и пригрозил Варлааму наказанием, если он не оставит монахов в покое.

Варлаам не послушался; вернувшись в Фессалонику, он возобновил свои нападки на монахов. По почину Исидора последние составили совет и решили призвать св. Григория Паламу, чтобы он защитил их от обвинений Калабрийца.

Поэтому св. Григорий прибывает в Фессалонику и проводит три года (до 1341 г.) неподалеку от пустыни, находящейся под началом его друга Исидора. Он тщетно пытается полюбовно уладить свою ссору с Варлаамом в ходе многочисленных встреч. После неудачи этих попыток он пишет первую Триаду – три трактата, призванные защитить исихастов. Трактаты написаны в форме ответов на вопросы, которые задают ему монахи; Варлаам ни разу в них не упоминается; Палама не знаком еще с полным текстом его трактатов и избегает вступать в открытый спор с философом.

Акиндин находится в это время в Константинополе в непосредственном окружении патриарха, и его реакция на этот спор чрезвычайно интересна. Он по-прежнему стремится к роли примирителя; в эпистолярном споре о «доказательстве» св. Григорий нападал, а Акиндин взял Варлаама под защиту; теперь же происходит обратное: монахи кажутся ему жертвами боевого темперамента Калабрийца, и он предоставляет им свою поддержку, имевшую, по-видимому, большой вес: его неоднократные выступления перед патриархом привели к тому, что Калека высказался против Варлаама. Но сам Калабриец не идет ни на какие уступки. Он соглашается разве что умерить резкость своих выражений – в частности, убрать кличку пуподушники. В сущности он не меняет своего мнения и обнародует свои писания против монахов, возражая против доводов, которые св. Григорий Палама использовал против него (хотя и не называя его имени) в первой Триаде. В этих произведениях он не довольствуется критикой исихастов, но излагает также положительное учение «о человеческом совершенстве», «о молитве» и «о познании».

Варлаам в Авиньоне. Впрочем, неуспех Варлаама у патриарха, кажется, не нанес чувствительного удара его престижу. Пользуясь покровительством, которое великий доместик Иоанн Кантакузин оказывал ему в ту пору, Варлаам представил Синоду проект объединения Церквей, основывавшийся как раз на тех релятивистских взглядах, которые критиковал св. Григорий. Кажется, этот план не был формально отвергнут, поскольку в 1339 г. Варлаам, как нам известно, отправляется в Авиньон в качестве императорского посланника; разумеется, у него не было официального мандата Церкви. Там он ведет перед папой те же речи, что и в Константинополе, но Бенедикт XII не более склонен принять вероучительный релятивизм, чем византийские исихасты, и посольство не приносит никакого практического результата47. По возвращении в Византию Варлаама ожидал неприятный сюрприз: св. Григорий написал вторую Триаду, в которой уничтожал его писания безо всякой пощады. Варлаам, разумеется, был не такой человек, чтобы безответно стерпеть публичное опровержение своих произведений. Акиндин пытался удержать его – вероучительные споры с признанными представителями византийского монашества были делом опасным, и Варлаам имел мало шансов выйти из них победителем. В рукописях сохранились четыре письма, посланные Григорием Акиндином Варлааму в 1340–1341 гг., и во всех Акиндин советует Калабрийцу быть умереннее и не одобряет его нападки на исихастов. Первое, дружеское письмо написано сразу по возвращении Варлаама. Акиндин еще не знает, что философ собирается отвечать Паламе; он слегка подшучивает над тем, как тот тщеславится своим посольством, затем высказывает сожаление о постоянных нападках Варлаама на монахов, «этих благочестивых и бесхитростных людей, простых христиан, не ведающих богатства и забот… которые могут сказать вместе с ап. Павлом…: не судих бо ведети что в вас, точию Иисуса Христа, и Сего распята [1Кор. 2, 2]». Варлаам не принимает этих советов Акиндина и вскоре получает новое письмо, в котором его корреспондент утверждает, что в богословском отношении между ними нет расхождения, но что Варлаам совершает тактическую ошибку, начиная дело о ереси столь почтенного человека, как Палама; ведь не канонично называть человека еретиком до того, как он осужден официально. «Будь же поумеренней с Паламой!» – повторяет он48.

Акиндин защищает монахов. Варлаам упорствует и не слушает этих мудрых увещеваний. Акиндин, все сильнее пугаясь принимаемого спором размаха, напоминает философу свои прежние советы, упрекает его за то, что он начал дискуссию и напал на обычаи, издавна принятые монашеским преданием, – Иисусову молитву, связанную с дыханием, положением тела, и значение сердца при молитве; совершенно несправедливо усматривать мессалианство в этих видах аскетики; такое обвинение не имеет никаких шансов на внимание Церкви. Варлаам вел бы себя осторожнее, если бы ограничился критикой формулировок Паламы, касающихся природы и энергий. Таким образом,, Акиндин становится на точку зрения, которую будет защищать на всем протяжении спора: он критикует св. Григория только в плане богословия, но ничего не говорит против телесного способа молитвы, общепризнанного в Византии в XIV в. как у исихастов, так и у самых ярых противников учения Паламы.

Кажется, ответы Варлаама на послания Акиндина не сохранились. Во всяком случае, Калабриец плохо отнесся и к этим, и к более ранним укорам: он обвинил своего корреспондента в том, что тот по дружбе к своему бывшему афонскому учителю разделил заблуждения Паламы; это дало Акиндину повод объявить о своем несогласии с обоими.

Таким образом, переписка Акиндина позволяет нам представить живой образ противников учения св. Григория; это ни в коем случае не «латиномудрствующие» и еще менее – византийские томисты. Ниже нам представится возможность показать, что они вербовались одновременно в среде сторонников светского гуманизма и защитников византийской неосхоластики; последние любое живое изложение, любую динамическую мысль (даже если она имела солидное святоотеческое обоснование) подозревали в ереси; Варлаам и Акиндин – очень характерные представители этих двух точек зрения.

Святогорский Томос. Пока Варлаам находился в Италии или сразу по его возвращении св. Григорий совершает поездку на Афон и добивается одобрения самыми авторитетными монахами знаменитого «Святогорского Томоса».

Это составленное cв. Григорием Паламой торжественное воззвание безвозвратно осуждает идеи Варлаама, хотя имя его там не упоминается. Несомненно, обнародование этого документа имело огромное влияние на исход полемики: сторонники Варлаама оказались исключенными из communio in sacris [общения в таинствах] епископом Иерисским, поместным епископом Афона, что придавало заявлению монахов статус официального мнения Церкви. Под Томосом подписались известные нам лица: старый прот Исаак, который примет сторону св. Григория Паламы в Константинополе в 1342 г., иеромонах Лавры Филофей, будущий патриарх, а также главные ученики Григория Синаита: Исаия, Марк и Каллист, которые тогда находились еще в ските Синаита, Магуле. В оригинальной рукописи рядом с греческими подписями игуменов Лавры, Ватопеда, Есфигмену, Кутлумуша стояла грузинская подпись Антония, игумена Ивирского, и славянская подпись сербского игумена Хиландара. Исихаст-сириец из Кареи тоже подписался – «на своем собственном языке».

С таким внушительным документом вернулся св. Григорий в Фессалонику. Он рассчитывал немедленно отправиться в Константинополь, чтобы вступить в схватку с Варлаамом, но тот вновь объявился в Фессалонике. Оба оппонента снова стали встречаться, и при этих свиданиях, по словам Паламы, философ вел себя уклончиво, каждый раз обещая прекратить полемику. Одна из этих встреч вполне могла иметь юридическое значение, так как состоялась в присутствии великого диокета, должность которого исполнял в то время Глава, который, по крайней мере до 1337 г., «был главным судьей греков». Целью его присутствия был именно арбитраж спора. Перед лицом столь важного свидетеля калабрийский философ обещал исправить свои писания против исихастов и представить текст на одобрение Паламе. Следовательно, св. Григорий не до такой степени осуждал произведения Варлаама, чтобы требовать их полного уничтожения; в 1339–1340 гг. еще существовала возможность примирения на основе простого исправления писаний Калабрийца. Тем не менее, несмотря на советы Акиндина быть умереннее, несмотря на определенную доброжелательность св. Григория, Варлаам написал трактат KatЄ Massalianсn (Против мессалиан), в котором впервые нападал на Паламу, называя его по имени, и обвинял в приверженности к ереси Феодора, священника Влахернской церкви, осужденного при Алексии Комнине.

Против мессалиан [ 49 ]. В этих обстоятельствах дело приняло еще больший размах. Предваряя ответ св. Григория, Варлаам вновь попытался пожаловаться на монахов патриарху Иоанну Калеке.

Положение дел в столице в подробностях известно нам по описанию Акиндина в его докладе Калеке, написанном несколько позднее. Власти Константинополя сделали все возможное, чтобы столкновение не затронуло вопросов вероучения. Они надеялись, что смогут свести его к личному разногласию, а затем к спору о разных формах аскетики, пугливо закрывая глаза на совершенно неизбежную необходимость сделать свой выбор в плане чисто догматическом.

Варлаам представил патриарху и членам Синода трактат Против мессалиан и постарался также заручиться поддержкой Акиндина. Последний посоветовал префекту снова ему отказать: даже если монахи и св. Григорий Палама заблуждаются, судить об этом – дело не Варлаама, а Церкви. Составился совет; Акиндин в присутствии патриарха, епископов и многих монахов критиковал книгу Варлаама и восхвалял св. Григория; было решено, что Варлаам нападает на Паламу просто из любви к ссорам. Сам патриарх возвысил голос в защиту св. Григория.

Варлаам продолжал тем не менее разъезжать по городу и требовать осуждения Паламы: он привел довод, к которому патриарх был чувствителен: монахи устраивают на Афоне и в Фессалонике самочинные сборища, наносящие урон патриаршей власти – хранительнице догматов. Таким образом, он намекал на Святогорский Томос и на еще один Томос, составленный солунскими монахами и обращенный к Калеке; его содержание заранее и безо всякой оглядки на возможное патриаршее решение судило спор между Варлаамом и св. Григорием. Со своей стороны, св. Григорий Палама был готов к любому исходу: в письме к Акиндину он сообщает о своем скором прибытии в Константинополь; по пути туда он будет сопровождать императора Андроника III, проведшего в Фессалонике зиму 1340–1341 гг., который готов поддержать друга своего детства. В том же письме св. Григорий затрагивает некоторые догматические проблемы, которые шокируют его корреспондента; впоследствии он будет их опровергать. Пока же Акиндин ведет себя по отношению к нему гораздо почтительнее, чем по отношению к Варлааму; он даже выражает свое восхищение его письмом, но воздерживается от ответа по существу.

Созыв собора. Патриарх Иоанн Калека хотел разрешить конфликт на заседании патриаршего суда, как если бы это дело касалось церковной дисциплины (позже он попытается в этом же смысле истолковать Томос 1341 г.), но это ему не удалось. Императрица Анна Савойская выступила против такого процессуального решения и потребовала, чтобы дождались возвращения ее мужа. Со своей стороны Варлаам также требовал императорского суда. В отсутствие императора он заручился поддержкой весьма влиятельных лиц, чтобы добиться вызова св. Григория Паламы на заседание собора в качестве обвиняемого. Ему самому было поручено отправить официальное письмо, адресованное не св. Григорию, а духовным властям Фессалоники, в котором содержался приказ отправить Паламу на собор, чтобы ответить на возводимые на него обвинения. Акиндин, как всегда озабоченный тем, чтобы ограничить размах этого дела, счел, что такая процедура слишком благоприятствует Калабрийцу; он написал Калеке, а затем лично обратился с просьбой к собору, чтобы письмо было отправлено самому св. Григорию; в противном случае он будет как бы заранее осужден. Патриарх снова согласился; попытались задержать отправку первого письма, но Варлаам, разумеется, не выжидал колебаний Иоанна Калеки, а отправил документ. Акиндин добился тогда составления второго письма, которое сам послал Паламе; содержание его было «такое, какого Палама мог желать», как он напишет в своем Донесении. Официальное письмо сопровождалось личной запиской, дошедшей до нас. «Я не счел необходимым, – пишет он, – самому сообщать тебе, с каким жаром я вступился за твою святыню перед епископами и перед гонителем. Многие вам об этом уже сообщили, другие не преминут это сделать. Настоящий документ [второе письмо патриарху] равно есть плод моего рвения, в то время как предыдущее письмо патриарха, на мой взгляд, достойно сожаления…».

Св. Григорий немедленно откликается на вызов. Он отправляется в столицу в сопровождении трех лучших своих друзей – Марка, Исидора и Дорофея. Иосиф Калофет также оказывается среди вызванных патриархом монахов. Проездом через Адрианополь св. Григорий посылает письмо Давиду Дисипату, который в это время находится к северу от города, в пустыни Парория, где св. Григорий Синаит основал пустынь, и также приглашает его приехать в Константинополь. Давид станет одним из главнейших защитников учения св. Григория. Он поддерживал отношения с Варлаамом, когда последний начал нападать на солунских монахов, и пытался умерить порывы Калабрийца. Когда приглашение Паламы прибыло в Парорию, Давида там уже не было; он получил приглашение от Акиндина и отправился в путь, прибыв в Константинополь через три дня после приезда св. Григория и его спутников. Акиндин надеется обрести в Давиде своего соратника в деле примирения; речь шла о том, чтобы обескуражить Варлаама и утихомирить св. Григория, который дает Калабрийцу слишком много поводов для нападок (в частности, в своем письме из Фессалоники); друзья должны уговорить его не пользоваться такими рискованными выражениями, их он послушает скорее, чем Акиндина, который с ним уже разошелся; дело в том, что Палама упрям, и нужно избежать возникновения церковной смуты.

Когда св. Григорий и его товарищи прибывают одновременно с императором Андроником III в Константинополь весной 1341 г., положение дел там было не очень благоприятным для них. Варлаам опередил их на семь месяцев, и его кампания принесла плоды: он насчитывает большое число сторонников и еще большее число светских и духовных лиц, желающих на манер Акиндина избежать споров о вопросах вероучения. К последним принадлежит и патриарх Иоанн Калека.

Попытки примирения. Cв. Филофей сообщает в своей Похвальном слове св. Григорию Паламе, что его Триады и речи, произнесенные перед собором епископов, убедили большинство, в том числе Калеку. Акиндин сопровождал св. Григория Паламу и открыто его поддерживал. Возможно, присутствие в Константинополе духовных вождей афонского монашества лучше позволило патриарху почувствовать значительность сил, которые они представляли. Андроник III, вернувшийся после победоносной кампании на Балканах, постарался примирить обе партии посредством переговоров. Поздний антипаламитский источник сообщает подробности об этих попытках императора: на предварительном заседании с участием епископов и высших чиновников Андроник III решил запретить Варлааму обвинять Паламу в ереси, чтобы таким образом избежать спора о вероучении.

Проблема источников. Прежде чем переходить к событиям, происходившим в Константинополе в июне и августе 1341 г., мы должны попытаться разрешить проблему, давно стоящую перед историками: какова точная ценность и значение опубликованного тогда соборного Томоса, являющегося для нас основным источником сведений об этих событиях?

Ф. Успенский первым высказал гипотезу, по которой на соборе не состоялось настоящей победы учения св. Григория; дело ограничилось осуждением Варлаама, но это не означало одобрения св. Григория Паламы. Многие авторы, в частности о. М. Жюжи, справедливо возражали, что «слишком многое в постановлении было благоприятно для богослова-исихаста, чтобы он смог удержаться от победного клича». Современники – как сторонники, так и противники св. Григория – также признавали явно паламитский характер этого документа. Акиндин, чтобы объяснить наличие под ним подписи Иоанна Калеки, дает понять, что патриарх не отдавал себе отчета в ереси, в нем содержавшейся. Сам Калека, разумеется, отказывается признать свою безотчетность и ссылается на насилие, употребленное по отношению к нему Кантакузином после смерти Андроника III, не оставляя при этом попыток истолковать Томос по-своему. Наконец, Никифор Григора высказывается с наибольшей среди всех троих искренностью: он утверждает, что Томос по своему содержанию согласуется с учением Паламы, а Калека попросту отрекся от своей подписи, когда стал бороться против св. Григория.

Отец М. Жюжи, основываясь главным образом на тексте Акиндина и на том факте, что Томос был обнародован и подписан через два месяца после собора, пытается, кроме того, доказать, что этот документ неверно отражает ход дискуссии. В действительности в 1341 г. было два собора: один в июне, другой в августе. В июне дело ограничилось осуждением Варлаама без излишнего одобрения св. Григория, а в августе, после смерти Андроника III, Кантакузин, напротив, навязал патриарху учение Паламы и заставил его подписать фальсифицированный протокол июньских дебатов.

Попробуем разобраться в этих противоречиях. Прежде всего, у нас нет особых причин подозревать Томос в фальсифицировании протокола июньских дебатов; это подозрение поддерживают лишь туманные выражения Акиндина, заинтересованность которого в этом деле очевидна. Напротив, патриарх Иоанн Калека в своем Истолковании Томоса определенно подтверждает его достоверность. Хотя он и говорит о давлении со стороны Кантакузина, это давление относилось к обнародованию документа, а не к его содержанию, которое Калека одобряет и автором которого претендует быть.

Позиция патриарха. Совершенно непоследовательное поведение патриарха начиная с 1338 г. объясняется его желанием избежать спора на темы вероучения; он неоднократно демонстрирует полную неспособность составить себе ясное мнение о подлинном предмете спора между Калабрийцем и монахами; он хочет прекратить дискуссию, избегая при этом необходимости сделать выбор. Когда обстоятельства заставляют его, наконец, председательствовать на соборе, он пытается, по возможности, ограничить чисто догматическую часть своего решения: так, он с удовольствием принимает императорское решение запретить Варлааму всякий спор о вероучении. В действительности это обеспечивало торжество монахов, так как их противнику не позволялось им возражать. Как мы увидим, исключительно политические соображения заставят его позднее отрицать это торжество, единогласно отмеченное паламитскими источниками. Тогда он попытается дать спорам 1341 г. искусственное истолкование: собор, конечно, осудил Варлаама, но и за Паламой не признал полной правоты. Но он никогда не зайдет столь далеко, чтобы отрицать подлинность протокола прений, содержащегося в подписанном им августовском Томосе, и просто попытается не замечать того, что протокол свидетельствует о торжестве сторонников св. Григория. Следовательно, мы не можем использовать этот документ как достоверный источник сведений об июньском соборе. Форма Томоса и задержка с его обнародованием объясняются самими событиями, которые мы кратко изложим.

Июньский собор 1341 г. Собрание состоялось 10 июня в храме Св. Софии и длилось всего один день. Это был настоящий собор, а не обычное синодальное заседание: прения были публичными, Андроник III председательствовал лично, окруженный сенаторами и «вселенскими судьями», не считая присутствовавших там епископов, архимандритов и игуменов.

Первым слово было предоставлено обвинителю, но Варлаам вскоре коснулся запрещенной области спора об энергиях. Тогда патриарх велел прочесть постановления древних соборов, предоставляющие благодатный дар вероучительства одним епископам. После чтения постановлений приступили к рассмотрению официальной жалобы, поданной Варлаамом, и св. Григорий получил разрешение защищаться. Затем был рассмотрен трактат Kata Messalianon Варлаама – и обвинитель превратился в обвиняемого по следующим пунктам:

1) учение о фаворском свете, который он считал тварным (Томос // Register. [682 С-688 С]): собрание также принялось обсуждать богословские вопросы, но, в отличие от Варлама, оно имело на это право…

2) критика Иисусовой молитвы, о которой он утверждал, что она вводит в Церковь обычаи богомилов, признающих лишь одну молитву – «Отче наш». Варлаам нашел и другой способ нападать на самую распространенную в то время форму Иисусовой молитвы («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»): по его мнению, она не утверждает явно, что Христос есть Бог (Томос // Register. [688 D-691 C])50.

Для рассмотрения этих двух вопросов использовали одну и ту же процедуру: сначала читали несколько отрывков из произведения Варлаама, затем монахи приводили опровергающие их цитаты из святых Отцов, после чего император подводил итог дискуссии. Как нечто само собой разумеющееся, Томос дважды отмечает различие в Боге сущности и энергии: первый раз в преамбуле, где опровергается также обвинение калабрийским философом св. Григория в двубожии, которое позже повторит Акиндин, и второй раз – в речи Андроника III.

К концу дня Варлаам заметил, что настроение собора явно ему не благоприятствует, и обратился за советом к своему покровителю – великому доместику, сидевшему рядом с Андроником III. Кантакузин посоветовал ему признать свою неправоту. Философ согласился на это, и св. Григорий Палама охотно простил его. Источники, благосклонные к учителю безмолвия, описывают закрытие собора как радостное торжество вновь обретенного мира. Сам Григора упоминает преисполненную мудрости речь, произнесенную Андроником III в знак всеобщего примирения.

Эта радостная атмосфера царила недолго. На следующий после собора день император внезапно заболел и 15 июня умер. Тогда Варлаам, поддерживаемый несколькими учениками, возобновил свои нападки; но поняв наконец, что у его учения нет никаких шансов восторжествовать в Константинополе, покинул Восточную Империю; возрожденческая Италия и авиньонский двор с гораздо большей открытостью отнесутся к его номиналистскому гуманизму: там он будет общаться с Перуджино, преподавать греческий язык Петрарке, и в конце концов папа поставит его епископом в униатской греческой епархии51.

Таким образом, 10 июня 1341 г. победа св. Григория была полной. Патриарх Иоанн обнародовал окружное послание, осуждающее «то, что монах Варлаам говорил против священнобезмолвствующих», и под страхом отлучения от Церкви предписывающий: 1) всем жителям Константинополя сдать в патриархию писания Варлаама, находящиеся в их распоряжении, 2) жителям других городов (tсn Уpwsdїpote loipсn pХlewn) сдать их поместным духовным властям для принародного уничтожения.

Изъявление покорности Акиндином. Тем не менее противники учения св. Григория не сложили оружия; помимо самого Калабрийца, который на короткое время возобновил свои нападки, возражать против отдельных суждений святого отца стал Акиндин. Со своей стороны учитель безмолвия считал, что его учение одобрено целиком, и был прав; в третьей Триаде он еще до собора ясно определяет различие между Божественной сущностью и энергиями; в этом и заключался его главный довод против обвинения в мессалианстве («видение Божественной сущности телесными глазами»), выдвинутого Варлаамом. Никто, кроме Акиндина, не имел возражений, и даже Акиндин, несмотря ни на что, согласился ему помочь своим влиянием на власть предержащих. Даже если, как утверждает Акиндин, между ними до собора имелось личное соглашение не касаться разделявшего их вопроса, это соглашение было аннулировано речью Андроника III на соборе, в которой говорилось о различии между сущностью и благодатью.

Кроме того, очевидно, что в чисто богословском плане via media [среднего пути] между Варлаамом и св. Григорием не было; трагедия Акиндина состоит в том, что он во что бы то ни стало желал обнаружить, поддерживая исихастов в области аскетики, а Варлаама – в области богословия. Но эти две области неразрывно связаны, и мысль Акиндина, богословски слабая и вполне характерная для средневековой византийской схоластики, завершалась непрерывным шатанием между Варлаамовым номинализмом и своеобразной формой реализма, которую он противопоставлял Паламе и всей греческой святоотеческой традиции, утверждая, что человек может быть причастником Божественной сущности. Он был искренне убежден, что Палама заблуждается, главным образом потому, что учитель безмолвия деятельно и творчески истолковывал святоотеческое предание. В их споре столкнулись два вида охранительства: буквалистское, дословно повторявшее формулировки святых отцов, и подлинный дух предания, стремившийся приобщиться к живому опыту святых отцов, всегда доступному вселенской жизни Церкви, а не только к произносившимся ими словам. Первый вид охранительства вполне устраивал византийских гуманистов, ибо позволял им предаваться «светской мудрости», оставаясь формально верными Православию и избегая живой встречи с истиной христианства. Именно это и сближало довольно бесцветную личность Акиндина с такими блестящими умами, как Никифор Григора или, позднее, Димитрий Кидонис52.

В личных спорах, которые св. Григорий вел со своим новым противником (в частности, в ходе беседы, состоявшейся в монастыре патриарха Афанасия I), он, вероятно, легко одерживал верх; Акиндину даже пришлось письменно признать – в записке, от которой он вскоре отрекся, – что он с ним согласен. Возможно, именно для того, чтобы объяснить этот поступок, мало согласующийся с его последующим поведением, он и говорил об угрозах убить его, которые якобы исходили от сторонников св. Григория Паламы.

Августовский собор 1341 г. Второй собор состоялся в августе 1341 г. в храме Св. Софии. Кантакузин, который по-прежнему занимал пост великого доместика и фактически управлял Империей, вновь присутствовал на соборе, как и остальные участники июньского собора, за исключением императора. Патриарх вызвал Акиндина как обвиняемого, но сначала по своему обыкновению попытался ограничить обсуждение чисто дисциплинарными вопросами. С этой целью он приказал Феодору Дексию прочесть отрывок из св. Василия о невозможности познать Бога; это единственный поступок патриарха, который Акиндин считает благоприятным для противников Паламы. После чего патриарх согласился поддерживать Паламу до конца; действительно, паламитские источники изображают его искренним сторонником монахов, хотя и могли бы представить его притворщиком; во всяком случае, так они описывают позицию Акиндина до июня 1341 г. За исключением чтения св. Василия сам Григорий Акиндин не сообщает о каком-либо выгодном для него поступке патриарха; напротив, он жалуется на насилия, которым будто бы подвергался он и его сторонники, не упоминая о вмешательстве патриарха с целью его защитить. В письме к Георгию Лапифу, написанном в 1342 г., он упоминает об антипаламитской настроенности Калеки как о новости. Наконец, в своем Донесении он умалчивает о том, что же произошло на августовском соборе, не без причины: собор осудил и его и заставил подписать заявление, в котором он объявлял, что принимает постановление собора против Варлаама и отвергает учение Варлаама о свете. Он сделал это крайне неохотно, поскольку толпа, присутствовавшая на заседании, не скрывала своего неодобрения к нему.

Это официальное осуждение, подтверждаемое, разумеется, всеми паламитскими источниками, будет иметь важные последствия в период гражданской войны 1341–1347 гг.: императрица Анна, которая, по крайней мере, сначала, не противилась начатой Акиндином кампании против Паламы и его сторонников, открыто выступит против рукоположения Акиндина в диаконы, ибо осуждение, которому он подвергся, не было предварительно снято.

Осуждение Акиндина не упоминается в Томосе, где и вообще ни слова не говорится о втором, августовском, соборе 1341 г., а ограничивается сообщением об июньских прениях. Такая форма этого документа позволила антипаламитам некоторое время не обращать внимания на осуждение Акиндина, а нынешним историкам – говорить о «тайных переговорах паламитов в августе». Как объяснить это умолчание? Анонимное письмо некоего паламита, написанное примерно в 1342 г., объясняет его желанием монахов дать Акиндину возможность покаяться. Несомненно, однако, что решающими соображениями при составлении Томоса в известном нам виде были политические причины.

Осложнения в политике. После смерти Андроника III за власть боролись два претендента на регентство – Кантакузин и Иоанн Калека. Нет никаких указаний на то, что эта политическая борьба была связана с вероучительными убеждениями двух главных соперников. Как мы видели, Калека не горел тогда желанием поддерживать антипаламитов. Напротив, он сам сообщает, что отказался придать августовскому собору вполне официальный характер по следующим двум причинам:

1) чтобы не принимать решения касательно вероучения;

2) чтобы не оказать Кантакузину честь председательствовать на соборе, являющуюся прерогативой императора.

Поэтому Калека согласился с обнародованием документа, дабы утвердить победу монахов, при условии, что в нем не будет упомянут августовский собор, состоявшийся под председательством Кантакузина. Значит, власть патриарха в этот период была вполне достаточна для того, чтобы действовать наперекор великому доместику и навязать ему умолчание о соборе, на котором он выступал как фактический император, что явилось бы для него важным прецедентом, если бы, например, его подпись стояла под Томосом. Сторонник Кантакузина Филофей именно в этом смысле истолковывает августовские события. «Сиятельнейший император, – пишет он, имея в виду Кантакузина, – там присутствовал, хотя и не был тогда еще облечен властью; он, скорее, обладал властью и управлял делами государства; ему недоставало лишь диадимы и наименования «император»; он занимал место сиятельнейшего императора – своего брата [Андроника III]».

Как раз это положение дел и не хотел признавать патриарх, и ему удалось добиться того, чтобы в Томосе об этом ничего не говорилось. Действительно, документ составлен согласно желанию Калеки, а это лишний раз доказывает, что патриарх, если бы захотел, мог бы с таким же успехом придать ему и менее паламитскую окраску. Но, вероятно, считая, что спор завершен победой монахов, он одобрил составленный св. Григорием Паламой текст, прибавив к нему категорическое запрещение возвращаться к обсуждению этой проблемы. Ничего лучшего монахи и пожелать не могли.

Впрочем, Калека осыпал их различными милостями, возможно, чтобы заручиться их поддержкой в своей борьбе за политическое влияние с Кантакузином. Действительно, св. Григорий сообщает, что патриарх предложил ему епископство Монемвасии, а после его отказа заставил избрать туда его первого друга Исидора, предлагая самому Паламе стать митрополитом в Фессалонике. С другой стороны, как мы увидим ниже, учитель безмолвия, оставшись после соборов в Константинополе, играл важную роль в тайных политических переговорах, сопровождавших государственный переворот в октябре 1341 г.; очевидно, его авторитет и влияние были очень велики, а победа в религиозном отношении – полной.

Соборный Томос . В опубликованном тексте Томоса заглавие, правда, упоминает о нескольких соборах, принимавших решение о Варлааме и Акиндине; но то же заглавие особо подчеркивает факт присутствия Андроника III; а ведь только оно и придает решениям полную законность. Неизданные варианты Томоса имеют более длинное заглавие, проливающее дополнительный свет на природу документа: помимо опубликованного в наше время текста заглавия имеется следующее добавление: решение, вынесенное в императорском присутствии, Томос же, составленный после его смерти (поскольку после этого он прожил одну неделю, ибо был больным) и подписанный в месяце августе девятого индикта лета 6849. Очевидно, по мнению составителей документа, «решение» могло быть принято только в присутствии Андроника III, ибо вопрос о том, кто станет его наследником, в августе 1341 г. не был урегулирован. Следовательно, августовский собор не принял «решения»; он просто подвел Акиндина под июньское осуждение: «если кто-нибудь захочет выдвинуть против монахов те же обвинения, которые выдвигал против них Варлаам… устно или письменно… он подпадет под то же осуждение.» Вот почему во всех относящихся к этому периоду писаниях св. Григорий хочет доказать, что Акиндин – «варлаамит», а это не совсем точно.

Подписание Томоса не обошлось тем не менее без некоторых трудностей. Св. Григорий Палама и Иосиф Калофет рассказывают, что сторонники Акиндина сделали все для того, чтобы епископы не последовали примеру патриарха, подписавшего документы первым. Однако семь епископов, не считая патриарха, подписали Томос в августе: Григорий Сардский, Григорий Диррахийский, Нил Лакедемонский, Исаак Мадитский, Малахия Мефимский, Макарий Видинский и Афанасий Кизический. Действительно, их имена фигурируют в двух лучших списках Томоса. Подписи Афанасия Кизического добились не без труда; ведь на июньском соборе он претерпел неудачу: собрание отказалось читать принесенные им документы; затем его не пригласили к участию в составлении Томоса, и он потребовал отсрочки, чтобы поставить свою подпись. С другой стороны, Афанасию представили фальсифицированные (parakecargmћna) произведения св. Григория Паламы, которым он обязан неверным представлением о его мнениях; лишь познакомившись с подлинным текстом произведений св. Григория, он поставил под Томосом свою подпись.

"Фальсифицированные писания«. Что же это были за «фальсифицированные писания» св. Григория Паламы, о которых говорит Афанасий Кизический? Ответ на этот вопрос мы обнаруживаем в неизданных произведениях учителя безмолвия, который на протяжении всего спора, продолжавшегося во время гражданской войны с 1341 по 1347 г., обвинял Акиндина в распространении недостоверных цитат из его произведений. Здесь невозможно привести все отрывки, в которых св. Григорий Палама упоминает об этом. Процитируем несколько, взятых наугад. В опубликованной в конце 1341 г. Апологии св. Григорий уже писал, что Акиндин, как только Варлаам покинул Византию, стал изымать отдельные фразы из контекста, удалять одни слова и прибавлять другие, дабы исказить смысл. В других местах он приводит конкретные примеры таких искажений и чаще всего описывает обработку Акиндином одной фразы из письма, которое Палама написал ему из Фессалоники в начале 1341 г.: «Итак, обожение – это низлежащая божественность, согласно богомудрым богословам, как говорит здесь и великий Дионисий, ибо оно есть дар вышележащей сущности Божией. И напрасно теперь Варлаам обвиняет нас в двубожии.» Как объясняет св. Григорий Палама, Варлаам уже обвинял его в двубожии и использовал термин qeХthj Ыfeimћnh ["низшая божественность"] для характеристики учения св. Григория Паламы о благодати; св. Григорий отвечает ему, цитируя Дионисия, что термин Ыfeimћnh (низшая) можно принять только при условии, что такая благодать также есть Божество, так как она есть жизнь единого Бога, причаствуемая людям. Акиндин же, сочиняя Опровержение письма Паламы и приводя в нем это место, заканчивает цитату после слова Ыperkeimћnhj (вышележащей), а это, разумеется, заставляет относить это причастие к подразумеваемому существительному qeХthtoj (божественности / Божества): таким образом, св. Григорию приписываются слова о двух Божествах, одном вышележащем, а другом низлежащем. Это и будет основным обвинением, предъявляемым ему противниками, и важно уже сейчас отметить, что это выражение Паламе не принадлежит и что он всегда с негодованием отрекался от его авторства.

Нет нужды полагать, что Акиндин с самого начала стремился сознательно фальсифицировать писания Паламы; он просто отыскивал у него места, которые подтверждали бы его собственное толкование учения Паламы, и, как часто в таких случаях бывает, изъятые из непосредственного окружения цитаты использовались для доказательства положений, противоположных тому, что св. Григорий хотел сказать на самом деле…53. Впрочем, известно, что сборники такого рода цитат, составленные антипаламитами, имели хождение в Византии, и Афанасия Кизического мог ввести в заблуждение один из них.

Акиндин и небольшая группа его друзей были единственными, кто выступил в 1341 г. против богословия Паламы. Даже Никифор Григора в надгробном Похвальном слове Андронику III, которое он произнес во дворце, упоминает о том, как покойный император осудил на соборе 10 июня растленные догматы Варлаама. Очевидно, что первой реакцией византийской Церкви была однозначная поддержка св. Григория. Его победа не была следствием какой-нибудь ловкой интриги Кантакузина; сам патриарх одобрял Паламу, если не по убеждению – Калека так часто менял свою политику, словно своих убеждений у него вообще не было – то по крайней мере, преследуя свои интересы. Таким образом,, Акиндину ничего не оставалось, как распространять имевшиеся у него антипаламитские писания, относительный успех которых объясняется недоразумениями, вызванными ими по поводу подлинной мысли учителя безмолвия, – и многие из этих недоразумений дожили до наших дней.

Исключительно политические обстоятельства замедлили окончательное торжество учения Паламы и привели к появлению многочисленных полемических произведений, лишь немногие из которых обогатили богословскую традицию Византии. Св. Григорий уже в 1341 г. с полной ясностью изложил свое учение в Триадах, главном труде своей жизни, и отныне он сможет разве что бесконечно повторять одни и те же доводы – то в личных письмах, адресованных современникам, то в полемических произведениях, где он разработает более или менее устойчивую терминологию. Тем не менее, чтобы по-настоящему постичь мысль Паламы, необходимо обратиться к его первым произведениям, направленным против Варлаама; в них он изложил основы подлинного бытийного богословия, которые будет лишь уточнять в последующих писаниях, направленных на опровержение эпигонов калабрийского философа.

* * *

1

Мауристы – бенедиктинские монахи из Конгрегации св. Мавра, занимавшиеся изданием греческих святых отцов. Все их издания перепечатаны в Патрологии Миня и, в значительной части, сохраняют научное значение до сих пор. По их изданиям читали древних отцов отцы Церкви в последние столетия.

2

В русском переводе оба этих приложения сняты. Причины объяснены во вступительной заметке «От издателей».

3

О том, какой эта связь с «исканиями современной мысли» представлялась автору, см. ниже, ч. II, особ. гл. V (об «экзистенциализме», или «богословии бытия», и о «персонализме»).

4

Ср. Послесловие, раздел «Св. Григорий Палама и экуменизм».

5

Противопоставление взглядов св. Григория Кипрского и св. Фотия по вопросу об исхождении Св. Духа автор позднее признал необоснованным. См. ниже, ч. II, гл. VI.

6

Факт прямой ориентированности св. Григория Паламы на Григория Кипрского не подлежит сомнению. Тем не менее, нужно признать, что определяющим было воздействие не столько Григория Кипрского лично, сколько более общей традиции, восходившей к Никифору Влеммиду. См. примечания после гл. VI ч. II.

7

Неизданный текст Арсения Тирского [Ходатайство к Иоанну Кантакузину] просвещает нас относительно умеренной позиции св. Феолипта: «Епископ Филадельфийский, – пишет он, – отошел от общения с двумя патриархами-современниками; он не сослужил с ними и не поминал их имен на святой литургии, хотя это и имело причиной не догматическое заблуждение, не другие канонические соображения, а соборное распоряжение, даровавшее великий мир Церкви, – акт, который получил ревностнейшее одобрение императора, восстановившего поколебленную латинством Церковь. ” Один из двух патриархов, с которыми св. Феолипт прервал церковное общение, несомненно, Григорий Кипрский. Что касается «соборного распоряжения», то это – Томос 1285 г., осудивший Лионскую унию; действительно, из-за него произошел раскол, но это, по крайней мере в случае св. Феолипта, не было связано с его богословским содержанием.

8

И не ранее 1322 г. – наиболее вероятного года его блаженной кончины (Sinkewicz. Theoleptos of Philadelpheia…, 22–23).

9

Говоря о преп. Никифоре, св. Григорий Палама пишет, что Варлаам «не уважил его блаженного (направленного против унии) исповедничества и изгнания, к которому оно привело; он не уважил тех, кто поддерживали с ним отношения во время его изгнания и кому он преподал Божественное знание… я говорю о том Феолипте, которому город Филадельфия послужил светильником» и т. д. (Триады. II. 2, § 3 // 509. 12–14); ср.: Никифор Хумн. Похвальное слово св. Феолипту // J. F. Boissonade. Anecdota graeca. Paris 1833 [репринт: Hildesheim 1962]. V. 201–203; св. Филофей, Похвальное слово, 12 // 439.1 eJp. <561 A>. Св. Феолипта и св. Никифора до сих пор почитают на Афоне, в особенности в Карее, где они будто бы жили (Путеводитель по св. Афонской горе. М. 1903. С. 132).

10

Этот вывод, в основном, подтверждают новейшие исследователи, знакомившиеся с произведениями св. Феолипта во всей полноте: A. Rigo. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto Metropolita di Filadelfia (1250/51–1322) // Rivista di studi bizantini e neoellenici. 1987. 24 (34). 165–200; Sinkewicz. Theoleptos of Philadelpheia…, 26–66. Тем не менее, систематического исследования исихастской традиции в тех формах, которые она имела в ближайшие десятилетия перед «исихастскими спорами», до сих пор не появилось. Это нужно связать и с крайне плохой изученностью религиозной жизни Византии более ранней – периода Комнинов. Весьма вероятно, что именно св. Феолипт был автором Канона Иисусу Сладчайшему и 4 стихир, следующих за ним: в греческих печатных часословах этот канон обычно атрибутируется исихасту XIV в. Феоктисту Студиту, однако из немногих средневековых рукописей, где составитель канона указывается, только 1 содержит атрибуцию Феоктисту, а 3 – св. Феолипту (Sinkewicz. Theoleptos of Philadelpheia…, 24). Для каждого, кому знаком этот канон, должно быть понятно, насколько его автор свыкся с непрестанным памятованием Имени Иисусова.

11

«Отшельник легко уловляется [врагом], ибо идет один», – пишет он монахам, восхваляя преимущества общежития (Учение, преподающее подобающее поведение сущим в общежитии монахам [Монашеские проповеди 9, 4] // Sinkewicz. Theoleptos of Philadelpheia…, 220. 35–36).

12

Ср.: выше, дополнения к прим. 23 к гл. I. О гимнографических произведениях св. Феолипта см. Sinkewicz. Theoleptos of Philadelpheia…, 24–25 (всего известно 5, в последнее время все, кроме одного, опубликованы, а для неизданного произв. опубликован итал. пер. ).

13

См. главным образом: P. Charanis. The monastic properties and the state in the Byzantine Empire // Dumbarton Oaks Papers. 1948. IV. 53–118, особ. 69–72, 111. [Во времена Алексия Комнина непримиримая оппозиция императору руководствовалась не каноническими, а догматическими соображениями – возглавлавивший ее митр. Халкидонский Лев впал в особого рода иконопоклонную ересь (согласно которой «относительное» поклонение усваивается не «характиру» иконы, как того требовало бы православное иконопочитание, а самому материалу; что же касается «характира», то он объявляется нетварным, и ему воздается поклонение боголепное). Ересь была осуждена на Константинопольском соборе 1085 г. Об исторических обстоятельствах спора см.: A. A. Glabina. JH ejpiV jAlexivou Komnhvnou (1081–1118) periV iJerw'n skeuw'n, keimhlivwn kaiV aJgivwn eijkovnwn e[ri» (1081–1095). (BuzantinaV keivmena kaiV melevtai, 6). Qess. 1972. По историко-догматическому контексту (полемика с армянским актистизмом, отталкиваясь от которого, Лев Халкидонский перенес актиститское представление о Теле Христовом на иконографический характир ипостаси Сына) см. ниже, ч. I, гл. V, прим. ii и указанную там лит., особ. работу Бусыгиной.]

14

Выраженная здесь патриархом гражданская лояльность по отношению к даже антиканоническому действию императора едва ли дает основание для столь далеко идущего вывода. Для современного читателя ситуация может стать более понятной по аналогии с позицией св. патриарха Тихона по отношению к так наз. «изъятию церковных ценностей»: правительство может забирать все, что ему угодно, не исключая и богослужебных сосудов, но ни священники, ни миряне не должны ему в этом помогать.

15

См., в частности, Житие св. Германа Святогорца 6, 15, 17, где св. Филофей доходит скрытой критики правила св. Афанасия в Лавре, основываясь на собственном опыте, так как он сам был там игуменом: P. Joannou. Vie de s. Germain l’Hagiorite par son contemporain, le patriarche Philothйe de Constantinople // Analecta Bollandiana. 1952. 70. 35–115 (P. 77–80, 83–84).

16

Дополнительно к тем данным, которые будут приведены об этой среде в примечаниях к последующим главам, здесь отметим еще некоторые исследования об исихастах-современниках св. Григория Паламы. Самое яркое из таких имен, совсем не упомянутых в книге, – преп. Максим Кавсокаливит (он должен был быть на поколение или более старше св. Григория). О нем см.: Н. Д. Барабанов. Исихазм и агиография: развитие образа св. Максима Кавсокаливита в житийной литературе XIV в. // Византийский временник. 1994. 55 (80). 175–180 (с дальнейшей библиографией). Об этом святом упоминают также все, кто пишет об афонском периоде св. Григория Синаита (см. ниже, ч. I, гл. II). Юродство этого великого делателя умной молитвы было вызвано упадком духовной жизни на Афоне рубежа XIII и XIV вв., однако, точно оценить степень этого упадка оказывается непросто. Из младших современников, не упомянутых в книге, вероятно, наиболее примечателен преп. Каллист Ангеликуд (в греч. и слав., но не в рус. Добротолюбии фрагмент его сочинения о молитве издан по новогреч. пер. и под искаженным именем Каллиста Тиликуды). Это автор особенно важных полемических сочинений против триадологии Фомы Аквинского, одно из которых издано (нам недоступно): S. Papadopoulou. Kallivstou jAggelikouvdh, KataV Qwmá jAkinavtou. Eijsagwghv, keivmenon kritikovn, uJpovmnhma kaiV pivnake». jAqh'nai 1970; см. также подробный разбор этого соч. в книге, которая может служить общим введением в сопоставление православной триадологии со схоластической: S. Papadopoulou. Sunavnthsi» ojrqodovxou kaiV scolastikh'» qeologiva» (ejn proswvpw"/ Kallivstou jAggelikouvdh kaiV Qwmá jAkinavtou. (jAnavlekta Blatavdwn, 4). Qess. 1970; ср.: также: St. Papadopulos. Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik im Byzanz zwischen 1345 und 1435 // Theologie und Philosophie. 1974. 49. 274–304. Именно преп. Каллист Ангеликуд, а также св. Нил Кавасила были первыми святыми отцами, опровергавшими томизм на основании знакомства со многими текстами в латинском оригинале. Не менее важный трактат (точнее, серия из 30 слов, только одно из которых издано) – Как Св. Дух действует в верных; о нем см. неопубликованную диссертацию, включающую изд. одного из слов и его франц. пер.: H. I. Ashiotis. «Comment le Saint-Esprit agit dans les croyants». Un traitй inйdit de Callistos Angйlikoudиs. Thиse prйsentйe en vue de l’obtention de la License en thйologie. Soutenue le 21 juin 1983. Institut de thйologie orthodoxe Saint-Serge. Paris 1983 (копия есть в библиотеке СПб. Духовной Академии). В дополнениях к настоящей книге мы не приводим суммарной библиографии по св. Филофею Коккину, т. к. основная ее часть – это новые издания его творений, на которые мы ссылаемся, а также исследования о церковной политике Византии, указанные в прим. 57 к этой главе. Кроме того, см. работы об анти-исихастской полемике Григоры (которому отвечал св. Филофей), указ. в гл. V ч. I, а также: Г. М. Прохоров. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина // Институт русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1972. 27. 120–149; Он же. Филофей Коккин о пленении и освобождении гераклиотов // Там же. 1979. 33. 253–260; PraktikaV qeologikoú sunedrivou eij» timhVn kaiV mnhvmhn toú ejn aJgivoi» patroV» hJmw'n Filoqevou ajrciepiskovpou Konstantinoupovlew» toú Qessalonikevw» (14–16 Noembrivou 1983) / Provnoia"/ toú… Pantelehvmono» B*. Qess. 1986; И. П. Медведев. Почему Константинопольский патриарх Филофей Коккин считал русских «святым народом»? // Славяне и их соседи. [Вып. 1.] Этнопсихологические стереотипы в Средние века. М. 1990. 73–82; I. Medvedev. Die Russen als «Heiliges Volk» aus der Sicht Konstantinopels im 14. Jh. // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Referate des Internationalen Symposions zu Ehren von Herbert Hunger (Wien, 30. ноября bis 3. Dezember 1994) / W. Seibt. (Цsterreichische Akademie der Wissenschaften. Philos. – hist. Kl. Denkschriften, 241; Verцffentlichungen der Komission fur Byzantinistik, VIII) Wien 1996. 145–150; I Padri Esicasti. L’amore della quiete (ho tes hesychias eros). L’esicasmo bizantino tra il XIII e il XV secolo / Introduzione, traduzione e note a cura di A. Rigo. (Padri orientali, (9)) Magnano 1993. 175–180 (перевод по рукописи неизд. соч. св. Филофея К ревностному монаху, о еже како пребывати в келлии). См. также обзор исихастского движения во второй половине XIV в.: A. – E. N. Tachiaos. Le mouvement hйsychaste pendant les dernииres dйcennies du XIVe sииcle // Klhronomiva. 1974. 6. 113–130 (сокращ. серб. пер.: А. – Е. Тахиаос. Исихазм у доба кнеза Лазара // О кнезу Лазару. Научни скуп у Крушевцу 1971. Београд 1975. 93–103).

17

О св. Николае Кавасиле за последние 30 лет появилось довольно много литературы (в частности, см. ниже, ч. II, гл. VI, прим. 43). Важнейшей монографией о личности и учении (несмотря на появление большого числа публикаций – но либо слишком поверхностных, либо посвященных частным вопросам) остается: jA. jA. jAggelopoulou. Nikovlao» Kabavsila» Camaetov», hJ zwhV kaiV toV e[rgon aujtoú. SumboulhV eij» thVn makedonikhVn buzantivnhn prosopografivan. (jAnavlekta Blatavdwn, 5). Qess. 1970; часть этой работы предварительно вышла по-сербски: А. А. Ангелопулос. Ученье Николе Кавасиле о животу у Христу. Београд 1967. Вышли материалы симпозиума (нам недоступно): PraktikaV Qeologikoú Sunedrivou eij» mnhvmhn toú aJgivou Nikolavou Kabavsila toú Camaetoú. Qess. 1984. Изданы впервые некоторые произведения – в греч. монографии Ангелопулоса, а также: B. S. Yeutogka. Nikolavou Kabavsila, JEptaV ajnevkdotoi lovgoi toV prw'ton nún ejkdidovmenoi. (EijsagwghV – Keivmeno – Scovlia). Qess. 1976; B. S. Yeutogka. Nikolavou Kabavsila, JOmiliva eij» toV swthvriu pavqo». (EijsagwghV – Keivmenon – Scovlia) // jEpisthmonikhV jEpethrivda Qeologikh'» Scolh'» jAristoteleivou Panepisthmivou Qessalonivkh». 1981 (1983). 26. 341–368. Основополагающим для дальнейших исследователей стало переиздание критического текста толкования литургии, снабженное примечаниями лучших специалистов и editio princeps еще одного небольшого его сочинения со сходной тематикой: Nicolas Cabasilas. Explication de la divine liturgie / S. Salaville, R. Bornert, J. Gouillard, P. Pйrichon (Sources chretiennes, 4 bis). Paris 19672. (Посредственный рус. пер. в приложениях к Христианскому чтению за 1857 г. в: Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб. 1857. Т. 2. Произведение важно и как документ догматической полемики с латинянами, в частности, тем, что именно в нем начинается многовековая полемика об эпиклезе, приведшая к осуждению под именем «хлебопоклонной ереси» западно-русского и, отчасти, греческого окатоличенного богословия на соборах Московском 1690 и Константинопольском 1691 гг.). Фундаментальный труд представляет собой комментированное критическое изд. главного сочинения св. отца – О жизни во Христе: Nicolas Cabasilas. La Vie en Christ / M. – H. Congourdeau. I-II. (Sources chretiennes, 355, 361). Paris 1989–1990. (Ср.: рус. пер.: Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М. 1874 [репринт: 1995]; 18922). Однако, издательница ошибочно (вслед за неточными сведениями каталогов) отнесла к XV в. и не использовала при издании, вероятно, старейшую рукопись сочинения, исполненную при жизни автора (был жив еще в 1390-е гг.) двумя известными в исихастской среде писцами Иоасафом и Мануилом Цикандилисом, – ГИМ, Синод. греч., N 290 (идентификация писцов и передатировка рукописи: Г. М. Прохоров. Сочинения Давида Дисипата в древнерусской литературе // Институт русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1979. 33. 32–54, особ. 38–40). Св. Николай Кавасила до старости, а может быть, и всю жизнь, не принимая монашеского пострига, вел жизнь исихаста в столице, будучи в звании мирянина. Естественно, что сегодня это делает его любимым героем «неоправославных» богословов, желающих спасаться без аскетики. Но уже чтение О жизни во Христе и особенно, последней главы, где говорится о хранении помыслов, могло бы дать понятие об известном различии между внутренней жизнью святого отца и тем поглощением «общечеловеческих ценностей» (т. е. удовлетворением страстей), к которому призывают обновленческие богословы. Выдвижение кандидатуры св. Николая – мирянина – в качестве одного из «исихастских» кандидатов на патриарший престол – еще одно свидетельство его аскетического духа, на сей раз, от сонма живших в его время отцов. Наконец, действительная степень конфликта кружка исихастов, к которому принадлежал св. Николай, с его мирским окружением видна из истории вокруг проповеднической деятельности св. Исидора (см. ниже, ч. I, гл. II, прим. iii). В советской византинистике св. Николаю посвящен ряд работ М. А. Поляковской; из них последняя: М. А. Поляковская. Портреты византийских интеллектуалов. Три очерка (Дмитрий Кидонис, Николай Кавасила, Алексиос Макремболитес). Екатеринбург 1992.

18

Специально о Плифоне см. обзор новейшей историографии в: И. П. Медведев. Апофеоз Плифона: новая историографическая волна // Византийский временник. 1990. 51. 74–84. Основной работой о Плифоне остается: F. Masai. Plйthon et le platonisme de Mistra. Paris 1956. В целом о византийском гуманизме, включая Плифона, с подробной библиографией, см.: И. П. Медведев. Византийский гуманизм XIV-XV вв. Изд. 2-е, исправленное и дополненное. СПб. 1997 (в печати). Георгий Гемист Плифон (ум. в 1452 г. в возрасте ок. 100 лет) – философ и ученый, пользовавшийся огромным влиянием в светском обществе; был настроен антилатински и на таких позициях участвовал во Флорентийском соборе (правда, это не мешало Виссариону Никейскому – одному из главных деятелей унии – быть его учеником). В то же время, тайно он отрекся от всех видов христианства вообще и разработал собственную эзотерическую религию, заключавшую в себе, как ему казалось, высший смысл христианства, ислама и иудаизма, а также неоплатонистического язычества. (Так, христианскую Троицу в ней заменила «троица» Зевса, Посейдона и Геры… Специально о плифоновском «пантеоне»: I. P. Medvedev. Neue Philosophische Ansдtze im spдten Byzanz // Jahrbuch der цsterreichischen Byzantinistik. 1981. 31/2. 529–548). С этим учением полемизировал св. Геннадий Схоларий, который сумел сжечь основной вероучительный труд Плифона – «Законы» (поэтому дошедшие до нас лишь фрагментарно; полный рус. пер. фрагментов в: Медведев. Византийский гуманизм…). Таким образом удалось пресечь распространение плифоновских идей в Греции эпохи турецкого владычества, но влияние их на Западе было очень большим. Сочинения Плифона имелись даже в библиотеке Эразма Роттердамского. Плифона не в меньшей степени, чем его современника Николая Кузанского следует считать отцом религиозного синкретизма и эзотеризма (герметической традиции) итальянского Возрождения и более поздних эзотерических учений.

19

В последних двух абзацах автор формулирует свое представление о гуманизме, которого он продолжал держаться всю жизнь. Быть гуманистом означает не просто заниматься «гуманитарными» науками, но черпать именно из них основу своего мировоззрения и верований. В этом смысле он отнесет всех «гуманистов» к категории антипаламитов (хотя среди последних будут и люди другого типа – вроде Акиндина). Такое понимание «гуманизма» шло и идет до сих пор вразрез с преобладающей тенденцией западной историографии, согласно которой «гуманизм» определяется по более внешним признакам – занятиям «гуманитарными» дисциплинами. Название «гуманитарных» эти дисциплины получили по противопоставлению богословию (studia divinitatis – studia humanitatis, т. е. человеческие, а не божественные науки – грамматика, филология, риторика, история, педагогика, этика). (Один из последних и наиболее развернутых примеров такого подхода: H. – V. Beyer. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Andwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // Buzantiakav. 1989. 15. 7–77). О. Иоанн, по всей видимости, в своем разграничении между занятиями науками и «гуманизмом» как таковым отправлялся от Синодика в Неделю Православия – содержащейся там анафемы тем, кто будет заниматься эллинской философией «не только для обучения» (см. ниже). Но отсюда не следует бесполезность такого подхода для науки. Со второй половины XIII в. в Византии – где занятия философией, филологией, историей существовали, разумеется, и прежде – в некоторых кругах гуманизм проявляется как особого рода духовно-интеллектуальный, психологический и эстетический комплекс. С гуманизмом итальянского Возрождения его роднит концепция человека как свободной, духовно эмансипированной, творческой и просвещенной личности, способной самостоятельно решать жизненные проблемы в соответствии с вечными идеалами греко-латинской античной цивилизации. Однин из первых подобных кружков сформировался вокруг Феодора Метохита – учителя св. Григория Паламы в пору его юности (см. след. главу). Последним таким кружком был тот, что собирался вокруг Плифона. Идейной основой всего движения – в кружке Метохита обозначившейся, а у Плифона достигшей крайнего выражения – было особое отношение к усвоению античного наследства; попытки его переосмысления и превращения в фактор мировоззрения; известное преодоление формализма в некоторых областях литературного творчества; идеал человека, основанный на интеллектуальной культуре человека-гражданина, призванного играть активную роль в государстве; повысившийся интерес к восприятию культурных ценностей соседних народов и ориентация на западную литературу; наконец, использование неоплатонизма в качестве философской основы своего мировоззрения и даже неопаганизм как система взглядов, представлявшая антитезу христианству (разумеется, у Метохита до последнего дело не доходило). – И.М.

20

Синодик предает анафеме «тех, кто основательно предается наукам эллинов <­ язычников], а не занимается ими только ради упражнения, и принимает их легкомысленные мнения» (Triw/vdion. jAqh'nai 1930. 148 <у греков полный текст Чина Православия сохранился и входит в состав Триоди постной (в России анафематизмы и все тексты доктринального содержания были выведены из употребления при Екатерине II, а все анафемы вообще – после большевицкого переворота); крит. изд. Синодика: J. Gouillard. Le Synodikon de l’Orthodoxie // Centre de recherche d’histoire et civilisation byzantines. Travaux et memoires. 1967. 2. 1–316; рус. пер. и изд. по нескольким ркп.: Ф.И. Успенский. Синодик в Неделю Православия. Одесса 1893; специально о процессе Итала см.: J. Guillard. Le Proces officiel de Jean l’Italien. Les actes et leurs sous-entendus // Centre de recherche d’histoire et civilisation byzantines. Travaux et memoires.1985. 9. 133–174; Idem. Une lettre de (Jean) l’Italien au patriarche de Constantinople? // Ibid. 175–179].

21

Св. Григорий Нисский следовал здесь преданиям о Моисее, распространенным в иудейском мире перед приходом Спасителя и принятых затем церковными авторами; см. особо статьи сборника: Moise, l’homme de l’alliance / H. Cazelles et al. (Cahiers Sioniennes, spec. issue) Paris 1955.

22

Это предположение подтвердилось позднейшими исследованиями, хотя вопрос все еще нуждается в изучении (главное препятствие – очень слабая изученность догматических споров и истории монашества в эпоху Комнинов). См. особенно: A. Rigo. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. (Orientalia venetiana, II). Firenze 1989.

23

Св. Филофей. Похвальное слово, 17 // 446 <568 A>. Афонский Патерик указывает днем праздника «св. Никодима, учителя Григория Паламы» 11 июля. [О преп. Никодиме известно очень мало; соврем. свод данных – статья в PLP 20374: монах Ватопеда с 1316 по 1319, в это же время – наставник св. Григория Паламы; до 1316 – монах горы св. Авксентия; умер в глубокой старости; поддерживал Андроника II против Андроника III.]

24

Согласно св. Филофею, решение св. Григория Паламы было принято вследствие явления св. Дмитрия, удержавшего его в Фессалонике, но разрешившего уехать его собратьям.

25

Действительно, он снова отправится на Афон, чтобы принять постриг от св. Григория Паламы, когда тот будет уже игуменом (Житие св. Исидора, 25 // 358.6–7), т. е. около 1335 г.

26

Житие св. Исидора, 23 // 354.23–25: «не мужам токмо, но и женам, и не из одних низших и меньших частей <общества>, но и от благородных».

27

Служение св. Исидора в кружке мирян в Фессалонике, а затем и деятельность жившего в Константинополе мирянином св. Николая Кавасилы дали образец истинно православного ответа на вопрос, можно ли спастися, живя в миру. Ответ: можно, но только если жить не по-мирски. Такой же ответ давали и монахи IV-V вв. (работа, написанная по материалам древних патериков: K.Ware. The Monk and the Married Christian: Some Comparisons in Early Monastic Sources // Eastern Church Review. 1973. 5. 72–83) и сегодняшние подвижники благочестия (прот. Иоанн Журавский. О внутреннем христианстве. СПб. 1994).

28

Вопрос об отношении исихастов XIV в. в частности и наставников умного делания в общем к почитанию святых икон относится к числу наиболее трудных. (Новейшую библиографию применительно к виз. исихазму см. ниже, прим. 61). Все западные ученые, изучавшие этот вопрос применительно не только к поздневизантийскому, но и к раннему монашеству (кажется, без исключения), сходятся на том, что учителя умной молитвы если не отрицали иконопочитание категорически, то, по крайней мере, должны были его игнорировать. (Основная библиография по раннему мнимому «иконоборчеству»: L.W. Barnard. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. (Byzantina Neerlandica, 5) Leiden 1974; Ch. von Schonborn. La ‘lettre 38 de St. Basile’ et la probleme christologique de l’iconoclasme // Recherches de sciences philosophique et theologique. 1976. 60. 446–450; G. Tummel. Nylus von Ankyra // Byzantinische Zeitschrift. 1978. 71. 10–21; Idem. Die bilderfeindliche Schriften des Epiphanios von Salamis // Byzantinoslavica. 1986. 47. 169–188; Ch. Murray. Le probleme de l’iconophobie et les premiers siecles chretiens // Nicee II, 787–1987. Douze siecles d’images religieuses. Actes du colloque international Nicee II tenu au College de France, Paris, les 2, 3, 4 Octobre 1986 / F. B?spflug, N. Lossky. Paris 1987. 39–50; P. Maraval. Epiphane, “ Docteur des iconoclastes» // Ibid. 51–62). С ними можно согласиться отчасти, а именно в том, что умная молитва, будучи (согласно учению святых подвижников и, следовательно, Православной Церкви вообще) существенно необходимой для спасения, не требует молитвенного обращения к иконам в качестве необходимого своего условия. Именно этим объясняется, например, отсутствие икон в кельях древних монахов или отстутствие упоминаний о иконах в их аскетических наставлениях. Но нельзя согласиться с трактовкой учения о «безвидности» умной молитвы или даже запретов молитвенного взирания на иконы (встречающихся у свв. Нила Синайского и Епифания Кипрского) как иконоборчества в действительном смысле слова. В единодушии западных ученых по данному вопросу сказывается традиция другого типа молитвы и другого, по своему смыслу, иконопочитания.

29

Григора описывает эти «еретичесткие» учения с обычной для жанра «антиритик» передержкой: Считая заблуждением все праздничное песнопение христиан к Богу, помногу же проводя время в винопитии <букв. питии нерастворенного вина> и всецело предавшись роскошным угощениям… прельщали женское легкомыслие и <таким образом> достигали одного из двух: либо увлекали их мужей в бездну своей ереси, или, отлучив их от своих мужей, превращали в своих собственных спутниц и прислужниц. (Антирритика I // 145.10–147.3). Этот текст хорошо соотносится с тем, что Акиндин писал о деятельности Исидора в Фессалонике.

30

Именно это случилось со св. Афанасием Константинопольским (Житие, написанное Иосифом Калофетом // jIwshVf Kaloqevtou Suggravmmata / D. G. Tsamh (Qessalonikeí» buzantinoiV suggrafeí», 1). Qess. 1980. 498–500; Житие, написанное Феоктистом / А.И. Пападопуло-Керамевс (см. выше, гл. I, прим. 34). 37–38), самим св. Григорием Паламой (Григора. Антирритика I .; История. XXIV. 2 // II. 1146 etc.; ср.: Заявление антипаламитов в июле 1347 г. // PG CL. 882 B, в котором св. Григорий Палама обвиняется в том, что «обнажил» – иконы монастыря Перивлепты, а в монастыре Воскресения ел и мылся в великую пятницу); ср.: К. Ф. Радченко. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев 1896. 89–98, который устанавливает тесную параллель между духовным учением Григория Синаита и богомильством. Однако, он не знает о традиции Евагрия и Макария, давно приобретшей права гражданства в среде православного восточного монашества, из которой Григорий Синаит заимствовал суть своих формулировок и своего учения. Равным образом, вероучительное противостояние богомильства и исхазма значительно резче, чем считает автор.

31

О этих контактах мы располагаем еще одним свидетельством, относящимся также к 1325 г.: согласно соборному акту, датированному этим годом, некий монах из монастыря Христа Филокалла в Фессалонике лечился средствами, которые посоветовал ему один богомил, и за это его едва не осудили: Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. 1. Teil. Edition und Ubersetzung der Urkunden aus den Jahren 1315–1331 / H. Hunger, O. Kresten. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, XIX/1) Wien 1981. 535–541 (N 95).

32

Ср.: Св. Иоанн Мосх. Луг духовный, 4 // PG LXXXVII. 2856 BC [рус. пер.: Блаж. Иоанн Мосх. Луг Духовный / Пер. прот. М. И. Хитрова. Сергиев Посад 1915 (репр.: Оптина Пустынь 1991). 9; повествователь этой истории авва Леонтий в воскресенье приходит в церковь киновии. В целом о сочетании киновиальной жизни с лавриотской в палестинском монашестве этого времени см.: J. Binns. Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine 314–631. (The Oxford Early Christian Studies) Oxford 1994. 44–45 (св. Феодосий Киновиарх начальствует над общежитием, а св. Савва Освященный – над лавриотами)].

33

Св. Филофей. Похвальное слово, 29 // 457–458 <573 B-574 B>. Иов был строгоим исихастом, ставшим на некоторое время игуменом Лавры. Он фигурирует в Житии св. Афанасия, написанном Феоктистом (Житие, написанное Феоктистом / А.И. Пападопуло-Керамевс. 13) и, главным образом, в Житии св. Германа Святогорца (Filoqevou Kokkivnou JAgiologikaV e

34

Это намерение св. Филофея было оценено составителями Добротолюбия – святыми Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем. Отрывок из Похвального слова св. Григорию Паламе, рассказывающий об эпизоде с Иовом, был ими включен в сборник. См. пер. свят. Феофана Затворника: Добротолюбие в русском переводе. СПб. 19002. 5. 477–482. Подобным же образом используется этот эпизод в наставлениях современных пустынножителей Абхазии: Монах Меркурий. В горах Кавказа. Записки современного пустынножителя / Игумен N, Алексей К. Москва 1996. 89–90.

35

Переводим isihasterion как скит за неимением точного славянского эквивалента («безмолвница» в таком значении неупотребительно). По смыслу же это точно соответствует скитскому уставу – среднему между пустынножительным и общежительным: будние дни проводятся уединенно, а суббота и воскресенье в совместном всенощном бдении и причащении.

36

Похвальное слово, 30 // 459.11–21 <574 BD>. Еще сегодня монахи Лавры показывают место, где на обрывистом склоне над Лаврой находился isihasterion св. Григория Паламы: там была выстроена часовня, видимая из монастыря. Чтобы подняться к часовне, нужно потратить примерно час.

37

Скит, в котором жил св. Каллист, находился, вероятно, недалеко от Лавры, но скорее всего речь идет о Магуле, пустыне св. Григория Синаита, находящейся неподалеку от монастырей Ивирского и Филофеевского, о которых говорит здесь Каллист. Действительно, нам известно из других источников, что Каллист, хотя и покинул на некоторое время Магулу, вернулся туда до 1340 г. (см. выше) и подписал там Святогорский Томос

38

Там, где он говорит об Акиндине, св. Григорий Палама обвиняет Варлаама в том, что тот погубил души своих учеников (toаj aЬtь foitїsantaj): Против Акиндина. I. 8 // GPS III. 72.1–5

39

Против Акиндина. VII. 16 // GPS III. 505.9–11"/ Акиндин сам подтверждает, что он был духовным сыном Паламы, когда призывает последнего отказаться от своего богословия. Против Паламы. I. Monac. gr. 223. F. 24 v.). Он признается также, что Палама защищал его перед монахами, изгонявшими его из афонских монастырей (Письмо к Паламе. Ambros. gr. 290. F. 75 v.). В другом месте Палама называет Акиндина aUtop§twr monacOj (Против Акиндина. II. 17 // GPS III. 143.14, желая этим сказать, что Акиндин не устоял в повиновении своему духовному отцу.

40

Св. Филофей. Похвальное слово, 37 // 469.18–23 <581D-583 C>. Это свидетельство Св. Филофея мне кажется весьма недвусмысленным: Есфигмену не назван по имени, когда патриарх рассказывает об избрании св. Григория (39 // 471.1–18 <581 D>), но упоминается, когда речь заходит о деятельности св. Григория Паламы как игумена (38 // 470.3 <582 C>). Учитель безмолвия, следовательно, никогда не был настоятелем Лавры, как я писал (Les debuts de la controuverse hesychaste // Byzantion. 1953. XXIII. P.101[репринт: ByzHes, I]), поверив M. Jugie (Palamas, Gregoire. Col.1736). Впрочем, воспоминание об игуменстве св. Григория Паламы сохранилось в Есфигмену (Smurnakh. TO ?gion ?roj. 635).

41

Существующее теперь изд. этого диалога указ. в прим. 1 к этой главе.

42

ействительная последовательность развития спора в плане вероучения (т. е. в той самой области, где он первоначально возник) реконструируется теперь существенно иначе вследствие передатировки выдвинутого Варлаамом проекта объединения с латинянами. Ниже мы будем излагать параллельно эту новую реконструкцию хода событий, предложенную Робертом Синкевичем (см., главным образом: R.E. Sinkewicz. A New Interpretation for the First Episode in the Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas // The Journal of Theological Studies. 1980. N.S., 31. 489–500).

43

Любая реконструкция догматических и философских воззрений Варлаама в период его деятельности в Византии пока обречена на гипотетичность. – Слишком многое, как из произведений самого Варлаама, так и других авторов, могущих иметь значение для определения исторического контекста его мысли, остается неизученным и даже неизданным. Что же касается гипотез, то их к настоящему времени предложено две: настоящая гипотеза о. Иоанна Мейендорфа (изложенная, главным образом, в статье: Humanisme nominaliste et mystique chretienne a Byzance au XIVe siecle // Nouvelle revue theologique. 1957. 79. 905–914 [репринт: ByzHes, VI]) и альтернативная к ней гипотеза о. Роберта Синкевича; автор настоящего примечания имеет свою собственную – третью. Об этом см. в Послесловии, прим. 61. Не может быть спора лишь о том, что Варлаам основывал свой проект на какого-то рода агностицизме по отношению к догматической истине. Последний вопрос, по существу, является одной из форм постановки более общего вопроса: действительно ли «паламизм» нужно отождествлять с предшествовавшим ему церковным Преданием, то есть с Православием как таковым? Подробнее о проекте Варлаама см. ниже.

44

Варлаам вел в 1334 г. переговоры с двумя прибывшими в Константинополь в качестве папских легатов епископами-доминиканцами – Франческо да Камерино и Ричардом Английским. Именно в результате этих переговоров (а не во время поездки к папскому двору в Авиньон в 1339 г., как будет сказано ниже у о. Иоанна Мейендорфа) Варлаам предложил свой проект церковного объединения.

45

Св. Григорий Палама получает список V Слова против латинян Варлаама (Против возражений латинян: о том, что им невозможно в собеседованиях с греками доказать посредством силлогизмов, будто не только Отец есть начало и источник божественности) в праздник Пятидесятницы, 19 мая 1336 г. Слово это не издано до сих пор. Его подробный разбор: R.E. Sinkewicz. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. 44. 181–242, особ. 189–196. Опровергая здесь возможность получения достоверных знаний о Боге силлогистическим путем, Варлаам, как заметит св. Григорий Палама (в своем Первом письме к Акиндину, содержащем реакцию именно на данный трактат), упустит из виду наличие другого пути – опытного познания Бога, – которым единственно и становится доступным точное знание догматов. Начальный этап полемики между св. Григорием и Варлаамом прослеживается, таким образом, по следующим произведениям: I. Косвенная полемика: 1334–1336. Секретные переговоры Варлаама с папскими легатами в 1334 г. и его письменный проект 1335 г. (о нем см. ниже); Аподиктические трактаты св. Григория Паламы как реакция на просочившиеся слухи о идеях, высказанных в этих переговорах. II. Прямая полемика: 1336 г. и далее. Начальный (мирный) ее этап фиксируют 6 тесно связанных между собой документов: 1. V Слово против латинян Варлаама; 2. Первое письмо к Акиндину св. Григория Паламы; 3. Первое письмо к Паламе Варлаама; 4. Первое письмо к Варлааму св. Григория Паламы; 5. XVI Слово против латинян Варлаама; 6. Второе письмо к Варлааму св. Григория Паламы. Точную хронологию этих произведений, хотя бы относительно друг друга, установить не удается. Оба письма св. Григория Паламы к Варлааму образуют вместе единый трактат, направленный преимущественно на опровержение тезисов первого письма Варлаама к св. Григорию. XVI Слово против латинян Варлаама (не издано) содержит некоторые черты, которые могут интерпретироваться как реакция на Второе письмо Варлааму. Анализ всех 6 документов во взаимной связи: Sinkewicz. The Doctrine of the Knowledge of God… 188–222. См. также ниже о Втором письме Акиндину св. Григория Паламы. Второе письмо Варлааму содержит уже защиту исихастского способа молитвы (см. ниже), что знаменует собой следующий этап полемики – расширение ее на область аскетики.

46

Подробно см. в части II, гл. II.

47

Предложенная здесь историческая интерпретация поездки Варлаама в Авиньон основывается, главным образом, на той датировке объединительного проекта Варлаама, которую предложил его издатель, Чиро Джьянелли (см. выше, прим. 22). Только в 1977 г. Ж. Даррузес доказал, что составление проекта имело место вскоре после избрания Бенедикта XII 20 декабря 1334 (J. Darrouzes. Les regestes de 1310 a 1376. (Le Patriarcat Byzantin, Serie Ï Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople; vol. I, Les Actes des Patriarches, fasc. V). Paris 1977. 129–130 (N 2170); ср.: 145 (N 2189)). Это повлекло за собой пересмотр всей последовательности событий, связанных с началом исихастских споров, а заодно и дальнейшее уточнение даты проекта Варлаама: конец зимы или начало весны 1335 (Sinkewicz. A New Interpretation for the First Episode…). Что касается миссии в Авиньон, то от нее сохранились и опубликованы две латинские речи Варлаама чисто политического содержания; в частности, он говорит в них о том, что был послан тайком от греческого народа, по единоличной воле императора (подробно см.: Ibid. 489–490).

48

Характерно, что последнюю мысль высказывает Акиндин – то есть тот, кто и сам еретик. Церковные же правила разделяют два случая. 1. Еретичествующий – не епископ (тогда уже не важно, кто он: мирянин, монах, диакон, священник, настоятель и т. п.). Здесь сохраняют полную силу слова апостола Павла: Еретика человека по первем и вторем наказании отрицайся (Тит. 3,10). К ним не прибавлено никаких церковных правил. Это означает, – и именно такое понимание этого подверждает практика святых отцов, – что не следует ожидать каких-либо церковных осуждений, например, еретичествующего священника. Прекратить с ним молиться, исповедываться и причащаться у него, перестать сослужить с ним нужно немедленно. Сначала нужно прервать с ним молитвенное общение, а уже потом, если возможно будет, обратиться к церковному суду (судебная власть над священником предоставлена епископу). 2. Еретичествующий – епископ. Здесь Церковь в разное время вносила разные уточнения к апостольской формулировке. Действующая в настоящее время внесена в 861 г. на так называемом Двукратном Соборе в Константинополе, правило 15. После осуждения тех, кто под предлогом разных обвинений отделяется от своего епископа, здесь говорится, что совсем иное дело, когда происходит отделение вследствие ереси.

49

Обвинения исихастов в «мессалианстве», особенно те, которые выдвинул Варлаам, теперь весьма обстоятельно проанализированы в монографии: A. Rigo. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. (Orientalia venetiana, II). Firenze 1989 (относительно Варлаама см. особо с. 37–103).

50

Это обвинение Варлаама имело определенный смысл. Действительно, уже в XIV в. формула молитвы Иисусовой, включающая слова Сыне Божий, была наиболее употребительной (обзор истории форм Иисусовой молитвы см. теперь в: A. Rigo. La preghiera di Gesu // Parola, Spirito e Vita. 1992. 25. 245–291, особ. 270–275, где рассматривается эпоха исихастских споров; специально по истории формулировки (показано, что и формула со словами Боже наш, в XIII-XIV вв. была еще довольно распространена; добавим, что и до сих пор она не вышла из употребления): A. Rigo. Le formule per la Preghiera di Gesu nell’esicasmo athonita // Cristianesimo nella storia. 1986. 7. 1–18; Idem. Ancora sulla Preghiera di Gesu nell’esicasmo bizantino del secoli XIII-XV // Studi e Ricerchi sull’Oriente Cristiano. 1987. 10. 171–182). Тем не менее, основное и для этой, и для более поздней эпох толкование значения отдельных слов молитвы Иисусовой, с которым мог (согласно Р. Синкевичу) или даже должен был быть знаком Варлаам, имело в виду слова «Боже наш (oJ QeoV» hJmw'n)» вместо «Сыне Божий (UiJeV toú Qeoú)». См.: R.E. Sinkewicz. An Early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer. Introduction and Edition // Mediaeval Studies. 1987. 49. 208–220, особ. 212. (Это толкование имело довольно большое хождение в XII-XV вв.; св. Марк Ефесский включил его почти дословно в собственное толкование молитвы Иисусовой; толкование св. Марка Ефесского в новогреческом переводе и по дефектной рукописи, где имя св. Марка было утрачено, включили в свой сборник составители греч. Добротолюбия (под названием Безымяннаго некоего святаго…), откуда оно было переведно в славянском Добротолюбии преп. Паисия (Величковского); к сожалению, в русское Добротолюбие свят. Феофана произведение включено не было). Согласно этому толкованию, которое о. Синкевич датирует VII-VIII вв. (с.210), а я был бы склонен датировать VI в. (В. М. Лурье. Труды иеромонаха Роберта Синкевича по истории византийского исихазма // Византинороссика. 1996 [1997]. 2 (в печати)), формула молитвы является кратким символом веры и содержит обличение всех основных ересей. В частности, слова «Боже наш» обращены, естественно, против неправых христологических учений. Именно в таком контексте замена этих слов другими (не содержащими явного исповедания божественности Христа) может показаться нарочитой.

51

Относительно дальнейшей карьеры Варлаама см. библиографию в прим. 1 к этой главе. Сделаем несколько добавлений относительно судьбы его произведений в православном мире. Варлаам оставил сборник из 21 Слова против латинян, на распространение которых в православной среде не повлияло осуждение их автора. Действительно, эти слова, несмотря на сомнительные выражения, допущенные в некоторых из них (а именно, в V и XVI; см. выше о значении этих слов в полемике со св. Григорием Паламой), содержали такую критику отдельных положений латинян, которая была вполне совместима с Православием. Таким образом, Варлаам как бы предвосхитил судьбу некоторых западно-русских полемистов XVII в. (вроде Мелетия Смотрицкого), чьи писания против латинян сохраняли известное полемическое значение даже после отпадения самих авторов в латинство. Обзор всех 21 слов приводится у о. Синкевича (Sinkewicz. The Solutions addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian… 187–189); полное исследование их рукописной традиции выполнила его ученица Тия Кольбаба (в неопубликованной диссертации), которой принадлежит также критическое издание слов VII, XII и XXÏ T. Kolbaba. Barlaam the Calabrian. Three Treatises on Papal Primacy. Introduction, Edition, and Translation // Revue des etudes byzantines. 1995. 53. 41–115. Только XXI слово (О папском примате) издавалось раньше – протестантами в 1592 и 1608 гг., откуда в PG CLI. 1255–1280. Популярность этого слова, не содержащего труднодоступных философских рассуждений, вполне естественна. Именно трактат Варлаама против папского примата стал одним из основополагающих произведений данного направления полемической литературы. В немалой мере это должно было быть связано с тем, что для первой трети XIV в. спор о папском примате был еще относительно нов. Только недавно, уже в эпоху высокой схоластики, соответствующие представления латинян оформились догматически, и как раз в XIV в. эта линия спора делается одной из самых важных (хотя и не перво-и не второстепенной: на первом месте остается filioque, а на втором – именно в результате исихастских споров – тварная благодать, потеснившая традиционные опресноки). Более ранняя критика римского примата развивалась в Византии лишь на периферии вероучительной полемики (см.: J. Spiteris. La critica bizantina del Primato Romano nel secolo XII. (Orientalia Christiana Analecta, 208). Roma 1979).

52

Предложенная здесь и в других работах о. Иоанна Мейендорфа характеристика Акиндина носила, разумеется, предварительный характер. В целом же личность остается загадочной до сих пор. Положение Акиндина как лидера целого богословского направления в течение нескольких лет (о чем будет сказано ниже) не позволяет безоговорочно принять тот образ, который нарисован о. Иоанном. Он, во всяком случае, требовал бы для своего обоснования более глубокого изучения мысли самого Акиндина. Кроме того, уже и сейчас можно сказать, что та «охранительная» партия, к которой здесь оказался отнесен Акиндин, либо не существовала вовсе, либо, во всяком случае, существенно отличалась от того, что имел здесь в виду о. Иоанн (ниже нам придется говорить об этом подробней в связи с триадологией св. Григория Паламы; особо см. в прим. после гл. VI ч. II).

53

Мысль о. Мейендорфа о полусознательной фальсификации Акиндином текста св. Григория была оспорена о. Хуаном Надаль-Каньеллас, издателем антипаламитских Антирритик Акиндина: J.S. Nadal. La redaction premiere de la troisieme lettre de Palamas a Akindynos // Orientalia Christiana Periodica. 1974. 40. 233–285 (принято издательницей писем Акиндина: A. Constantinides Hero. Introduction // Letters of Gregory Akindynos / A. Constantinides Hero. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 21) Washington 1983. P. XV, n. 44, – и многими другими исследователями). О. Надаль указывает на рукопись послания именно в той редакции, которую цитировал Акиндин. Он считает именно эту редакцию исконной. Согласно о. Надалю, исправление текста в той форме, в которой он был издан о. Мейендорфом и затем вошел в GPS, принадлежит самому св. Григорию: так появилась вторая (общеизвестная) редакция послания. Из этих наблюдений о. Надаль делает вывод относительно истории богословской полемики: Акиндин убедился в ереси Паламы после того, как увидел, что тот учит о двух разных божественностях, и после этого окончательно решает с ним порвать; получив возражение Акиндина на свое учение, Палама убеждается в невозможности отстаивать его в такой откровенной форме. После этого Палама пускается в схоластические ухищрения, долженствующие замаскировать и придать видимость традиционности первоначальной его мысли о двух божественностях, а от первой формулировки начинает усиленно открещиваться. Таким образом, именно Палама, а не Акиндин, оказывается фальсификатором текстов, и притом сознательным. К сожалению, автор этих строк не успел выяснить отношение о. Мейендорфа к изысканиям о. Надаля; печатных же высказываний он не оставил. Можно только утверждать, что существенных изменений во взглядах о. Иоанна не произошло. Не говоря о чисто текстологическом аспекте исследования о. Надаля (следовало бы сначала доказать первичность одной из редакций текстологически, а потом уже делать выводы относительно истории полемики), остановимся только на его историко-богословских выводах. Св. Григорий Палама, как мы только что видели (текст в прим. 116 к этой главе), не отрицал, что он пользовался выражением «низшая божественность». В принципе, в подобном различении на словах «высшей» и «низшей» божественности нет ничего неправославного, так как этот язык заимствуется из св. Дионисия Ареопагита. Однако, и это также неоднократно говорил св. Григорий, такое различение становится еретическим, если подразумевать какое-либо различие двух божественных реальностей. Как он утверждает, именно Варлаам оказался вынужден их различать, пытаясь примирить свое представление о Фаворском свете как тварном с учением Церкви о его божественности. Относительно же себя св. Григорий пишет, что он согласился было даже с таким – заходящим гораздо дальше Ареопагита – словоупотреблением Варлаама, лишь бы была возможность перетолковать его в православном смысле. Подобный подход к «богословскому диалогу» типичен для многих святых отцов и в особенности для св. Григория Паламы, который даже в вопросе о filioque соглашался на сохранение у латинян этой прибавки к Символу (хотя считал ее еретической с самого начала), лишь бы те согласились перетолковать ее в православном смысле. Тем легче ему было подобным же образом отнестись к формулировкам Варлаама о «высшей» и «низшей» божественности, которые хотя бы сами по себе имели корни в святоотеческом Предании. С другой же стороны, сказанное не могло бы помешать св. Григорию исправить свое Третье письмо Акиндину специально для публикации – ведь он публиковал его как полемический трактат, а не как архивный документ. Итак, независимо от справедливости текстологической гипотезы о. Надаля, нам известно – из собственных слов св. Григория – что он употреблял в некоторых специальных случаях сомнительное выражение, но всегда – лишь с целью придать ему православный смысл.


Комментарии для сайта Cackle