А.Р. Фокин

Часть III. Учение блаженного Иеронима Стридонского

Блаж. Иероним не был оригинальным богословом и не создал какой-либо особой догматической системы. Значение его личности для последующих веков в большей степени определяется тем христианским духом и личным примером самоотверженного служения Церкви и вере Христовой, которые он явил в своей жизни и учено-литературной деятельности616. Он всегда стремился быть «церковным человеком» (vir ecclesiasticus) и строго следовать церковному Преданию. В письме к Ктезифону он так характеризует свою деятельность как церковного писателя и богослова:

«Я написал много сочинений и всегда старался говорить слушателям то, чему открыто научился в Церкви, не следуя философским аргументам, но твердо пребывая в простоте апостольского [учения]»617. «Я учил тому, чему сам научился не от себя самого, то есть не от своей самонадеянности, которая есть худший наставник, а от славных церковных мужей»618.

В своих научных трудах Вифлеемский пресвитер не полагался на свои собственные силы или мнения, но имел обыкновение спрашивать даже о том, что, как ему казалось, он знал и сам619. Вместе с тем одним из важных методологических принципов, которым блаж. Иероним негласно следовал, был приоритет Свящ. Писания перед церковным Преданием, что видно как в его занятиях библейской текстологией и экзегетикой, так и в некоторых догматических и церковно-канонических вопросах, в которых он высказывал мнения, нередко расходившиеся с общепринятыми в Церкви.

1. Богодухновенность Библии

Как выдающийся библеист и знаток Свящ. Писания блаж. Иероним внес существенный вклад в понимание богодухновенной природы Библии, которая, по его мнению, ясно утверждается св. ап. Павлом в 2Тим.3:16620. Об этом говорят и сами названия, которые он прилагает к Библии, такие как «Священное Писание», «Святые Книги», «Божественное Писание», «Слово Божие», «Небесное Писание» и т. п.621 Все книги Библии Вифлеемский пресвитер рассматривает как «единую Книгу» (unus liber), единое творение Св. Духа, поскольку все они написаны одним и тем же Духом Святым622. Подобно многим другим ранним экзегетам, он видел в богодухновенных писателях Библии своего рода инструменты (quasi organum), с помощью которых говорил и действовал Св. Дух623. Восприняв Его, пророки и апостолы говорили «от лица Бога»624. Вся Библия написана «под диктовку (dictante) Св. Духа»625, и поэтому в ней «даже отдельные слова, слоги, черты, точки наполнены смыслом»626. Сам Бог учит через Свое Писание, поэтому оно имеет непререкаемый Божественный авторитет627; оно всегда истинно и не может противоречить само себе; если же мы встречаем в нем два противоположных высказывания, то, как полагает блаж. Иероним, следует считать, что оба они истинны, и искать возможность правильно понять это628.

Касаясь вопроса об акте вдохновения, Вифлеемский пресвитер резко критикует монтанистическое представление о его экстатическом и бессознательном характере629 и указывает, что пророки обладали здравым умом и сохраняли свободу воли: они были людьми мудрыми и понимали то, что говорили; им подчинялись «пророческие духи»; в их власти было молчать или говорить630. Бог обращался к пророкам и апостолам не посредством колеблющегося в воздухе голоса, но непосредственно говорил в их душах и сердцах, «вдохновляя» (inspirante), «советуя» (suggerebat) и «внушая» (insinuat) то, что хотел сообщить через них людям, при этом не подавляя их свободы631. Блаж. Иероним часто указывает на то, что святые писатели во всей полноте сохраняли свою индивидуальность, личные качества и литературные способности, которые они естественным образом проявляли при написании Святых Книг, приспосабливая откровения Божии к культурно-исторической ситуации своего времени; поэтому написанные ими книги хотя и были вдохновлены Богом, но по праву носят их имена632. По его убеждению, необходимым условием получения Божественного вдохновения была особая личная святость и нравственная чистота святых писателей633.

Однако перед блаж. Иеронимом очень остро встал вопрос, какой текст Библии (в частности, Ветхого Завета) следует считать богодухновенным: древнееврейский, сохранявшийся в иудейской традиции, который, по его мнению, восходит к книжнику Ездре634 и который был практически идентичен Масоретскому тексту (далее: МТ), или его греческие переводы, в том числе и древний перевод «Семидесяти толковников» (Септуагинта, далее: LXX), с самого начала признанный христианской Церковью и легший в основу старолатинского перевода?

2. Hebraica veritas и ветхозаветный канон

В связи с этим блаж. Иероним выдвинул свою знаменитую концепцию hebraica veritas (букв. «еврейской истины», или «еврейского подлинника»), предполагающую первичный и непререкаемый авторитет древнееврейского оригинала Ветхого Завета, который, таким образом, становился главным критерием истинности при переводе и толковании Свящ. Писания635. Можно указать, по крайней мере, две главные причины, побудившие его выдвинуть эту концепцию и поставить под вопрос надежность Септуагинты, богодухновенность которой он долгое время признавал636 и которой продолжал пользоваться в своих комментариях на протяжении всей жизни.

Во-первых, это серьезные расхождения между МТ и LXX, которые блаж. Иероним обнаружил в ходе изучения гексапларной редакции LXX и которые в большинстве случаев свидетельствовали в пользу превосходства текста МТ; во-вторых, это прямое использование МТ в книгах Нового Завета, причем последнее обстоятельство имело для него решающее значение: авторитету Семидесяти толковников он предпочел «авторитет (auctoritas) евангелистов и апостолов»637. Вифлеемский пресвитер пришел к убеждению, что легенда о создании LXX, точнее, о создании одинакового перевода всего текста Ветхого Завета одновременно всеми 70 толковниками не имеет исторических оснований, а сам перевод LXX не только не всегда отражает текст оригинала, но местами бессмыслен и нередко противоречит новозаветной интерпретации Ветхого Завета638. Более того, он настолько утвердился в мнении о первичности МТ, что и ветхозаветные цитаты у новозаветных авторов расценивал как перевод, иногда далекий от буквы оригинала, но в целом сохранявший его верный смысл, по скольку, по его словам, «апостолы и евангелисты в переводе книг Ветхого Завета (in interpretatione veterum scripturarum) искали смысла, а не слов»639.

Следствием такого отношения к МТ было принятие блаж. Иеронимом иудейского взгляда на ветхозаветный канон, отразившегося в признании иного порядка следования ветхозаветных книг, их разделения на группы и отвержении второканонических книг640. Так, в согласии с иудейской традицией он делит книги Ветхого Завета по числу букв еврейского алфавита (22) на три группы:

Закон (Thorath), содержащий Пятикнижие Моисеево;

Пророки, куда входят 8 книг: Иисуса Навина, Судей (с которой соединяется книга Руфь), Самуила (две книги как одна книга), Царств (две книги как одна книга), Исаии, Иеремии (с которой соединяется Плач Иеремии), Иезекииля и 12 малых пророков (как одна книга);

Писания (ἀγιόγραφα), состоящие из 9 книг: Иова, Псалмы Давида, три книги Соломона: Притчи, Екклезиаст, Песнь песней, книга Даниила, Хроники (1 и 2 Паралипоменон как одна книга), книга Ездры (с которой соединяется книга Неемии) и Есфирь641.

Порядок следования книг малых пророков Вифлеемский пресвитер также заимствует из иудейской традиции: Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария, Малахия642. Все остальные книги, не вошедшие в этот канон и не содержащиеся в hebraica veritas, блаж. Иероним причисляет к апокрифам (ἀπόκρυφα), некоторые из которых тем не менее, по его мнению, имеют определенный учительный авторитет в Церкви: это книга Премудрости Соломона, книга Иисуса, сына Сирахова (или Екклезиастик), Иудифь, Товит, 2 книги Маккавейские (причем первая была известна ему в еврейском подлиннике, а вторая, по его мнению, была изначально написана на греческом), книга пророка Варуха и подложное Послание (ψευδέπίγραφον) Иеремии643.

Таким образом, концепция «еврейской истины» у блаж. Иеронима означает не только авторитетность и подлинность древнееврейского текста Ветхого Завета и содержащегося в нем смысла, но и иудейского канона, а также включает принятие различных методов и приемов библейской филологии и экзегетики, использовавшихся главным образом в раввинистической экзегезе, в греческих переводах иудейских прозелитов – Акилы, Симмаха и Феодотиона – и отчасти в раннехристианской экзегезе644.

3. Принципы и характерные особенности экзегетики блаж. Иеронима

Следуя александрийской экзегетической традиции, блаж. Иероним различает три смысла Свящ. Писания:

первичный – буквальный смысл (или исторический, juxta historiam, secundum litteram, per litteram);

вторичный и средний – образный (или нравственно-аллегорический, juxta tropologiam, per tropologiam, per allegoriam, moralis locus);

высший и последний – духовный (или мистический, mystica, sacra intelligentia, juxta intelligentiam spiritualem, spiritualis θεωpία)645.

Подобно Оригену646, он основывает это деление на тройственном составе человека (тело – душа – дух) и на свидетельстве книги Притч.22:20–21 (по LXX), в котором:

«...тройственное написание [речений Истины] есть правило [понимания] Свящ. Писаний. Первое – чтобы понимать их согласно историческому повествованию, второе – согласно образному толкованию, а третье – согласно духовному пониманию. При историческом [толковании] следует сохранять порядок фактов, которые описаны. При образном [толковании] мы возвышаемся от буквы к более возвышенному [пониманию], и то, что происходило с прежним народом [израильским], истолковываем в нравственном смысле, обращая это на пользу для нашей души. А при духовном созерцании (in spirituali θεωpία) мы оставляем дольнее и устремляемся к горнему, рассуждая о будущем блаженном и небесном мире, чтобы размышление о временной жизни стало тенью будущего блаженства»647.

В соответствии с этим представлением блаж. Иероним, также следуя александрийской традиции648, распределяет все содержание книг Свящ. Писания на три тематических раздела:

«Подобно тому как философы имеют обыкновение разделять свои рассуждения на три части: физику, этику и логику, так и Божественные Речения ведут речь или о природе (de natura), как например, в книге Бытия и Екклезиаста, или о нравах (de moribus), как в Притчах, да и повсюду во всех книгах, или о логике, вместо которой наши [писатели] вводят [мистическое] богословие (θεολογική), как в Песне песней и в Евангелиях»649.

Однако Вифлеемский пресвитер далеко не всегда следует этому тройному делению, но, как правило, различает, с одной стороны, буквальный, то есть исторический смысл Свящ. Писания, а с другой стороны – небуквальный, то есть духовный смысл, охватывающий как образно-аллегорическое, так и духовно-мистическое понимание650. Для описания первого в качестве основного термина он использует слово historia, с которым тесно связывает следующие термины:

intelligentia corporalis, corporea intelligentia, carnaliter intellegere, carnalis interpretatio, simplex historia, historia accipere, historia fundamentum, juxta litteram, secundum litteram intellegere и др.651

Все эти термины у блаж. Иеронима означают, во-первых, описание библейских повествований или других событий, имевших место в прошлом652, и, во-вторых, текстовый материал, который может пониматься без обращения к духовно-аллегорическому смыслу, поскольку, как отмечает наш автор, «образное толкование излишне там, где пророчество имеет совершенно ясный смысл и излагается истинный порядок исторического повествования»653.

При этом блаж. Иероним часто не ограничивается одним временем, в котором происходили те или иные исторические события, но соотносит одни исторические события с другими аналогичными событиями, происшедшими в позднейшее время, например, пророчество Софонии о разрушении Иерусалима относится им и ко времени царствования Навуходоносора, и к эпохе владычества Рима654. Часто он отождествляет буквальный смысл Свящ. Писания с иудейским пониманием (judaica sententia, hebraeorum traditio), причем как в нейтральном655, так и в полемическом смысле, как например, при толковании тысячелетнего Царства Христова:

«Если мы будем следовать плотскому толкованию, необходимо согласиться с иудейскими выдумками, что Иерусалим будет вновь отстроен, и в храме будут приноситься жертвы, и, после отмены духовного почитания, будут соблюдаться плотские ритуалы»656.

В целом блаж. Иероним придает важное значение буквальному, или историческому смыслу Свящ. Писания. Это видно уже на примере одного из его первых экзегетических опытов – 18-м письме, написанном в 381–382 гг. папе Дамасу и посвященном видению Господа на Престоле в окружении Серафимов у пророка Исаии 6:1–9657. Хотя он утверждает здесь, что буквальный смысл находится в подчинении у аллегорического, поскольку не просто ему предпосылается, но ради него и исследуется, вместе с тем он считает необходимым подробно рассмотреть все исторические обстоятельства, сопровождавшие видение пророка Исаии:

«Прежде, чем говорить о видении, следует, как представляется, рассмотреть, кто есть Озия, сколько лет он правил, кто были его современники среди других народов»658.

В написанных позднее «Толкованиях на Послания ап. Павла» блаж. Иероним стремился выяснить замысел автора и дать практическую информацию для читателей об обстоятельствах написания того или иного послания, а в «Толковании на Евангелие от Матфея» он исследовал прежде всего исторический смысл: «Я кратко изложил историческое толкование, иногда присоединяя к нему цветы духовного понимания»659. В «Толковании на книгу пророка Малахии» он критикует Оригена за совершенное пренебрежение буквальным смыслом Свящ. Писания и за обычное у него злоупотребление «аллегорическим толкованием» (allegoriae interpretatio), что привело Оригена к заблуждению относительно предсуществования и падения душ660. В связи с этим блаж. Иероним формулирует «правило [толкования] Свящ. Писаний» (regula Scripturarum):

«Там, где пророчество весьма ясно говорит о будущих событиях, не следует искажать слова Писания туманным иносказанием»661.

Важное значение, которое наш автор придает буквальному, или историческому смыслу Библии, объясняется не только возникшей у него со временем антипатией к Оригену, но и прямым влиянием на него антиохийской экзегетической школы и сочинений Диодора Тарсийского, Евсевия Эмесского, Феодора Гераклейского, Иоанна Златоуста и особенно Аполлинария Лаодикийского, лекции которого по Свящ. Писанию (mе in sanctis Scripturis erudiret) он слушал в Антиохии ок. 378 г.662

Несмотря на это блаж. Иероним в целом разделяет правило александрийской экзегетической школы, заключающееся в том, что буквальный смысл сам по себе не может исчерпывать всех истин, содержащихся в слове Божием. По его мнению,

«Свящ. Писания заключаются не в [правильном] чтении, а в [правильном] понимании»663.

Для подтверждения этого Вифлеемский пресвитер ссылается на авторитет евангелистов и апостолов, которые в переводе тех или иных цитат из Ветхого Завета «искали смысла, а не слов (sensum quaesisse, non verba) и не слишком заботились о порядке и строе речей, только бы ясна была сама мысль (intellectui res paterent)»664. Согласно блаж. Иерониму, «Евангелие заключается не в словах Писаний, а в смысле, не на поверхности, а в сердцевине, не в записанных речах, а в глубине понимания»665. Поэтому для того, чтобы достичь более полного и совершенного понимания Свящ. Писания, он прибегает к иному методу толкования – духовно-аллегорическому, разработанному и применявшемуся главным образом учителями александрийской школы, прежде всего – Оригеном и Дидимом, труды которых он сам переводил и хорошо знал.

Для обозначения этого духовно-аллегорического смысла блаж. Иероним в качестве основных терминов использует cледующие:

intelligentia spiritualis, mysticus intellectus и allegoria, с которым он связывает такие термины, как interpretatio allegoriae, altior intelligentia, ἀναγωγή, sacramenta spiritus, typus, figura, tropologia, aenigma, θεωpία и другие, отражающие тот или иной аспект духовного смысла666.

Так, термин typus (лат. figura, «прообраз») указывает на преобразовательный смысл. Хотя сам термин встречается у блаж. Иеронима достаточно редко, но преобразовательный смысл наш автор находит повсюду в Ветхом Завете. Он так формулирует связанное с ним правило:

«То, что происходило преобразовательно (τνπικώς) с одними людьми, согласно истине и исполнению (juxta veritatem et adimpletionem) относится ко Христу»667.

При этом блаж. Иероним полагает, что прообраз отражает заключающийся в Свящ. Писании смысл лишь частично и не упраздняет буквального смысла. Так, слова пророка Осии: Из Египта вызвал сына Моего (11:1), буквально относятся к израильскому народу, а преобразовательно – ко Христу668. Вероятно, этот принцип он заимствовал из экзегетического метода антиохийской школы, в частности, у Феодора Мопсуестийского, который подчеркивал, что прообраз (τύπος) должен иметь свой точный объект669.

Другой термин – allegoria («иносказание»), как показывает блаж. Иероним, изначально использовался в риторике в качестве одной из фигур речи, когда «одно заключается в словах, а по смыслу означает другое»670. Применительно к Свящ. Писанию у нашего автора аллегория – это не особый смысл, но эквивалент духовного смысла в его противопоставлении буквальному671. Иногда он соотносит аллегорический смысл с образным толкованием (tropologia), исследующим моральный (средний) смысл Свящ. Писания672.

Следующий смысл – энигматический (от греч. αἴνιγμα «загадка»), встречающийся достаточно редко и означающий нечто неясное, загадочное в библейском тексте. Как правило, блаж. Иероним отождествляет «загадку» с притчей (parabola):

«Когда пророк говорит: предложи загадку (aenigma), скажи притчу (parabolam, Иез.17:2), этим указывается на неясность (obscurum) того, о чем идет речь. Ведь никто не сомневается, что в загадке и притче одно предлагается на словах, а другое имеется в виду по смыслу. Ведь и Спаситель говорил с народом притчами, которые наедине растолковывал апостолам»673.

Иногда же он различает загадку и притчу, поскольку последняя, в отличие от первой, дает некий пусть и неясный ключ к истине674. Но и загадка, и притча имеют общий элемент – иносказательный, образный способ выражения, хотя загадка более сложная, чем притча, и поэтому труднее поддается правильному истолкованию675.

Наконец, еще один термин, используемый блаж. Иероним для указания на небуквальный смысл Свящ. Писания – это θεωpία («созерцание», «умозрение»), который у экзегетов антиохийской школы (в частности, у Диодора Тарсийского) рассматривался как нечто среднее между historia и allegoria. Для нашего автора θεωpία – это такой смысл или, скорее, способ толкования, когда сохраняется одновременно и буквальный, и духовный смысл Свящ. Писания, как в случае с пророчеством Малахии о почитании Господа на всяком месте и во всех народах676. Как правило, θεωpία используется блаж. Иеронимом при интерпретации пророчеств. Кроме того, иногда термин spiritualis θεωpία («духовное созерцание») у него означает также таинственно-духовный смысл (intelligentia spiritalis) Свящ. Писания, отсылающий к тайнам будущего века677.

В целом тот или иной аспект небуквального, духовного смысла Свящ. Писания оценивается блаж. Иеронимом очень высоко; даже те его труды, где он стремился следовать буквальному смыслу678, ясно свидетельствуют о предпочтении, которое он отдавал духовному смыслу. Это предпочтение видно как из тех источников, которыми он пользовался при составлении своих толкований (среди которых, как уже было не раз упомянуто, огромное место занимают труды экзегетов александрийской школы – Оригена, Дидима, Евсевия и др.), так и из изобилия духовных толкований, встречающихся в его трудах.

Подобно всем последователям александрийской школы, наш автор полагает, что духовный смысл Свящ. Писания неизмеримо выше, чем буквальный, что видно уже в самых ранних его экзегетических трудах – «Толковании на книгу пророка Авдия» и 18-м послании к папе Дамасу. И в позднейший период блаж. Иероним сохранил верность этому представлению. Так, в своих гомилиях на Евангелие от Марка (ок. 397–402 гг.) по поводу рассказа о преображении Христа он говорит:

«Мы не отвергаем исторический смысл, но предпочитаем духовное понимание»679.

В гомилиях на псалмы блаж. Иероним сравнивает тех христиан, кто следует лишь историческому пониманию, с плотью Христовой, а тех, кто возносится к духовному пониманию – с Его душой680. Более того, он разделял мнение Оригена681 о том, что не все слова или выражения Свящ. Писания могут иметь буквальный смысл. Так, разбирая место из Евангелия от Матфея, где говорится, что Христос въезжал в Иерусалим сразу на двух животных – ослице и молодом осле (Мф.21:5), он замечает:

«Когда историческое повествование содержит или невозможность, или непристойность, мы должны перенестись к более возвышенному смыслу (ad altiora)»682.

Вместе с тем Вифлеемский пресвитер постепенно пришел к убеждению, что без точного определения буквального смысла Свящ. Писания невозможно и его правильное духовное понимание. Так, в письме 108, посвященном памяти Павлы (404 г.), он говорит о ней слова, которые с полным правом можно отнести к нему самому:

«Она знала на память. Священные Писания и хотя любила историческое понимание, называя его основанием истины (veritatis fundamentum), однако гораздо более следовала духовному пониманию и этой кровлей предохраняла здание души»683.

В своем толковании двух дверей с двумя дверными створками, находившихся в ветхозаветном храме и во святилище (см.: Иез.41:23–24), блаж. Иероним писал:

«В храме и в самом святилище были две двери, которые означают тайны двух Заветов; и при двух дверях с двух сторон были по две створки, которые складывались друг ко другу: [это сказано для того], чтобы ты в историческом повествовании искал духовного понимания и в образном толковании сохранял истину исторического повествования, ведь каждое из этих двух нуждается в другом; и если будет отсутствовать одно из них, невозможно достичь совершенного познания»684.

В том же толковании, разъясняя выражение: хранилища севера и юга (Иез.42:13, по LXX)685, наш автор говорит:

«Как я полагаю, хранилища севера и юга суть те, которые содержат простой исторический [смысл] и тайны духовного понимания. Ведь не следует так читать букву [Свящ. Писания] и так класть основание исторического [понимания], что-бы не достичь вершины; с другой стороны, кровля не должна класться на прекрасное здание, если у него нет никаких твердых оснований»686.

Более того, в поздний период своей жизни, отчасти из-за изменения отношения к Оригену в ходе оригенистских споров (393–404 гг.), блаж. Иероним пересмотрел свое отношение и к аллегорическому методу в целом. Так, в написанном в 396 г. прологе к «Толкованию на книгу пророка Авдия» он отмечает, что в юности он уже писал толкование на эту книгу, которое изобиловало аллегорическими интерпретациями, чего он теперь стыдится687. А в написанном в 406 г. прологе к «Толкованию на книгу пророка Захарии» наш автор, упоминая среди своих предшественников Оригена, Ипполита и Дидима, невысоко оценивает их труды, в связи с чем уточняет свой экзегетический метод:

«Вся их экзегеза была насквозь аллегорической, и они едва лишь слегка коснулись исторического смысла. Я же, желая подражать тому хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое (Мф.13:52), и невесте из Песни песней, которая говорит: новое со старым сберегла я для тебя, братец мой (Песн.7:14, LXX), с историческим пониманием, [принятым у] евреев, соединил образное толкование, [используемое] нашими [экзегетами], чтобы построить дом на камне, а не на песке (ср.: Мф.7:24–26) и положить твердое основание, которое, как пишет ап. Павел, он положил, как [мудрый] строитель (ср.: 1Кор.3:10688.

В итоге блаж. Иерониму удалось существенно скорректировать александрийский экзегетический метод за счет введения в него отдельных элементов антиохийского метода, таких как внимание к букве оригинала и историческому смыслу библейского текста (концепция hebraica veritas), широкое использование типологии и θεωpία, признание того, что не всюду в Библии следует искать скрытый смысл, и, наконец, отказ от злоупотребления аллегорией. Все это свидетельствует о том, что блаж. Иероним был экзегетом-эклектиком, а не слепым последователем той или иной экзегетической школы. Он использовал то, что считал лучшим в каждой из школ, чтобы предложить своим читателям как можно более ясное, понятное и точное толкование Свящ. Писания689.

4. Учение о Боге. Триадология

Будучи в первую очередь библеистом и экзегетом, блаж. Иероним почти не интересовался спекулятивным богословием и не очень хорошо разбирался в его тонкостях. Вместе с тем в его сочинениях мы можем встретить все основные положения христианского вероучения о Боге, едином по сущности и троичном в Лицах. Подобно свв. Иларию Пиктавийскому и Амвросию Медиоланскому, блаж. Иероним видит особое природное свойство (proprium) Бога в Его вечности, отличающей Его от всего остального:

«Одна лишь природа Бога – та, которая поистине существует. Ведь то, чтобы существовать, Он имеет не откуда-то извне, но от Самого Себя. Все же остальное, что сотворено, хотя и кажется, что существует, на самом деле не существует, поскольку его когда-то не было, а то, чего не было, опять может не быть. Один лишь Бог, Который вечен, то есть Который не имеет начала, поистине обладает именем “сущность” (essentiae nomen vere tenet). Именно поэтому Он говорит Моисею при купине: Я есмь Сущий (Еgo sum qui sum), и далее: Сущий послал меня (Исх.3:14690.

По Своей природе Бог един (una natura); и это единое Божество (una divinitas) существует в трех Лицах (in tribus personis Deitas una subsistit) – Отце, Сыне и Св. Духе691. «Таинство Троицы» (Trinitatis sacramentum, mysterium Trinitatis), в которое верующие посвящаются в крещении, по мнению блаж. Иеронима, заключается в том, что «Отец, Сын и Дух Святой хотя и различаются по именам, но объединяются одним Божеством»692. Хотя Вифлеемский пресвитер четко различал Божественные Лица и отвергал их савеллианское смешение693, он не пытался дать какое-либо определение понятиям «сущность» (substantia) и «лицо» (persona) и просто пользовался ими в русле уже сложившейся на Западе традиции, в связи с чем он отвергал восточное учение о трех Божественных Ипостасях (tres hypostases, tres personae subsistentes, tria enhypostata), так как для него этот термин был равнозначен термину «сущность» (ὑπόστασις = οὐσία = essentia = substantia), а поэтому для него признавать в Боге три «сущности» (tres substantias) – значит исповедовать арианство694.

«Для нас достаточно, – признается блаж. Иероним, – говорить об одной сущности и трех Лицах, реально существующих, совершенных, равных, совечных (unam substantiam, tres personas subsistentes, perfectas, aequales, coaeternas). Пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна»695.

Как видим, тринитарные взгляды блаж. Иеронима при различии в терминологии по своей сути являются полностью ортодоксальными. Он учит, что все Лица Св. Троицы обладают единой Божественной сущностью, равно как и одним могуществом и силой (potestas, virtus), поэтому Они единосущны (homousia Trinitas) и суть единый Бог (nomenque Trinitatis unus Deus est)696. Различаются же Они по личным именам и свойствам697, а также по Своей икономической деятельности в сотворенном мире, согласно словам св. апостола Павла (Еф.4:6):

«Бог Отец над всеми, поскольку Он есть Творец всего (auctor omnium); Сын – через всех, поскольку Он все проницает и проходит через все; а Дух Святой во всех, поскольку без Него ничего нет»698.

При этом все три Лица не отделяются друг от друга, но взаимно пребывают друг в друге: «и Отец в Сыне, и Сын в Отце, и в Них обоих – Дух Святой»699, Который соединен с Ними «благодаря общности природы» (ob naturae societatem), почему и называется иногда Духом Отца, а иногда – Сына700.

5. Христология

В своем христологическом учении, которое у него раскрыто несколько более подробно, чем тринитарное, блаж. Иероним, по выражению современного исследователя, «идет средним путем между монофизитством Аполлинария и Ария и рационалистской христологией древних адопциан и Фотина, хотя он не достигает полноты и ясности других латинских Отцов»701. Действительно, блаж. Иероним в следующих характерных выражениях излагает истину единства и двойства во Христе:

«Христос распинается как человек и прославляется как Бог... Мы говорим это не потому, что верим, будто бы иной есть Бог, а иной – человек, и не потому, что разделяем два лица в одном Сыне Божием, как ложно учит новая ересь. Но один и Тот же есть и Сын Божий и Сын человеческий (unus atque idem filius Dei et filius hominis est), и все, что Он говорит [о Ceбe], мы относим, с одной стороны, к Его Божественной славе, а с другой – к нашему спасению»702.

Как видим, блаж. Иероним, с одной стороны, ясно различает во Христе две природы (utraque natura) – Божественную и человеческую, а с другой стороны, усматривает в Нем лишь одно Лицо (una persona)703:

«Господь наш есть один и Тот же Сын Божий и Сын человеческий, и согласно двум природам Божества и плоти (juxta utramque naturam divinitatis et camis) проявляет признаки то Своего величия, то унижения»704. «Мы не разделяем Иисуса и не можем сделать два лица в одном Лице (nec duas personas in una possumus facere persona), но Тот же, Кто называется Иисусом из-за того, что спасет мир, именуется и Востоком (Зах.6:12)705, поскольку в Его дни взошла праведность»706.

Вифлеемский пресвитер весьма верно подмечает: если признать, что Христос имеет два лица, то окажется, что мы веруем не в три, а в четыре лица, т. е. не в Троицу, а в четверицу:

«Но мы веруем лишь в Отца, и Сына, и Духа Святого. Об Отце и Духе нет никакого сомнения, ведь они не воспринимали тела, а значит, не восприняли никакой уничиженной [природы]. Теперь же мы говорим о Христе, нашем Боге, Сыне Божием и Сыне человеческом, о едином Сыне Божием, Который есть и Сын человеческий. Все, что есть великого, мы относим к Сыну Божию, а все, что есть уничиженного, относим к Сыну человеческому, при том, что Он есть единый Сын Божий»707.

Блаж. Иероним особенно подчеркивает полноту и истинность человеческой природы, воспринятой Сыном Божиим в земном рождении. При этом он руководствуется сотериологическим принципом, сформулированным его учителем свт. Григорием Богословом в полемике с Аполлинарием: «Подобное исцеляется подобным»708, приводящим к признанию во Христе не только истинной человеческой плоти, но и истинной человеческой души с ее чувствами и аффектами. Вот его слова:

«Если Христос был в печали, то испытывал скорбь, а значит, имел и чувство (sensum), ведь скорбь есть чувство. Если же захотят сказать нам: “Мы потому не говорим, что Он имел чувства, чтобы не оказалось, что Он имел грех”, то мы спросим их: “Имел ли Он тело, подобно нам, или нет?” Если они скажут, что имел, мы ответим им: “Значит, Он имел и состояния нашего тела (passiones corporis nostri)”... Если же они будут отрицать, что Он имел телесные состояния или желания (passiones aut libidines corporis), то мы укажем им, что в таком случае Он не имел и тела. Однако мы скажем им, что так же как Он имел истинное тело (corpus verum), подобно нам, но при этом не имел греха тела, точно так же Он имел и истинную душу (animam veram), хотя не имел греха души. Итак, нам следует признать, что Он имел и истинное тело, и истинную душу. Ведь если Господь не воспринял всего, что принадлежит человеку (cuncta quae hominis sunt), Он не спас человека. Если же Он воспринял тело, но не воспринял душу, значит, Он спас только тело, но не спас душу. Однако мы скорее желаем спасения нашей души, чем тела. Следовательно, Господь воспринял и тело, и душу, чтобы спасти и то, и другую, т. е. чтобы спасти всецелого человека (perfectum hominem), каким Он его и создал»709.

Вместе с тем блаж. Иероним традиционно подчеркивает и неповторимые особенности Христа как человека, благодаря которым Он отличался от всех остальных людей. Прежде всего, это Его необычный способ рождения, не похожий ни на происхождение Адама, ни Евы, ни Авеля и остальных людей, поскольку Христос родился бессеменно от Св. Духа и Девы Марии710, чья «девственная утроба без соития и семени мужа родила нам Бога и жаром Духа Святого иссушила источники вожделений»711. По мнению Вифлеемского пресвитера, Пресв. Дева Мария была теми затворенными вратами, чрез которые, согласно пророку, вошел Господь Бог Израилев (Иез.44:2), ведь Она и до рождения Сына Божия была Девой и после Его рождения навсегда осталась Девой (ante partum et post partum virgo permansit aetema)712. Последнее обстоятельство блаж. Иероним подробно рассматривает в своем трактате «Против Гельвидия», где приводит множество библейских и иных доказательств в защиту приснодевства Пресвятой Марии и в заключение говорит: «Мы веруем, что Бог родился от Девы, поскольку читаем [об этом в Свящ. Писании]. Но мы не веруем, что Мария вступила в брак после рождения, поскольку нe читаем [об этом]»713. Вифлеемский пресвитер подчеркивает, что не только Пресвятая Мария была «Приснодевой (virgo perpetua), [будучи одновременно] и Матерью, и Девой», но и Сам Христос был девственником (Christus virgo), так что Они освятили начала девства для того и другого пола714.

Другой особенностью человеческой природы Христа была Его безгрешность, не свойственная более никому из людей715; хотя блаж. Иероним, в отличие от многих своих современников (свт. Амвросия Медиоланского, блаж. Августина, свт. Григория Нисского и др.), не склонен связывать безгрешность Христа с Его бессемейным зачатием. Наконец, Вифлеемский пресвитер иногда использует характерный для греческих Отцов Церкви язык «христологии преображения»716, указывая, что слава и величие сокрытой Божественной природы Христа (fulgor et majestas divinitatis occultae) проявлялась чрез Его человеческую природу не только в момент Преображения, но и в течение всей Его земной жизни и особенно – в Его смерти и воскресении717. Это не приводит блаж. Иеронима к моноэнергизму, поскольку он четко разделяет два действия Христа согласно двум Его природам – Бога и человека (opera ejus inter Deum et hominem divisa sint)718.

6. Сотериология

К теме совершенного Господом Иисусом Христом спасения людей блаж. Иероним возвращается постоянно, главным образом с позиций экзегета, особенно в своих толкованиях на Псалмы, Пророков, Евангелие и апостольские Послания. Так же как и у большинства Отцов Церкви, мы встречаем у него большое разнообразие подходов к изложению этого важнейшего положения христианского вероучения. Наш автор нередко соединяет «теорию выкупа» человека у диавола, восходящую к свт. Иринею и Оригену, с учением ап. Павла об искупительной жертве Богу Отцу за грехи всех людей. Так, в своем толковании слов ап. Павла: в Котором мы имеем искупление (redemptionem) Кровию Его, прощение грехов (Еф.1:7) он замечает:

«Выкупается (redimitur)719 тот, кто является пленником и, попадая под чужую власть, перестает быть свободным. Так и мы, как говорят некоторые, в этом мире являемся пленниками (captivos) и содержимся в ярме рабства (jugo servitutis) у начальств и властей720, Поэтому мы не могли простереть своих рук, связанных цепями, и поднять вверх своих очей прежде, чем пришел Искупитель (redemptor). Но Кто же это, скажут нам, столь великий и богатый, Кто смог бы Своей ценой выкупить весь мир (pretio suo totum orbem redimere)? – Иисус Христос, Сын Божий, Который отдал Свою собственную кровь и, избавив нас от рабства, одарил свободой... И надлежащим образом после искупления кровью Христовой мы, как написано, получили прощение грехов (remissionem peccatorum), потому что, если бы мы не были выкуплены, напрасно нам и прощать грехи. И мы не могли бы получить прощение прегрешений и перестать быть рабами прежде, чем кровожадный победитель (cruentus victor) когда-нибудь не получил бы за нас выкупа»721.

Согласно св. ап. Павлу, Христос, не знавший греха, на Кресте стал за нас грехом (pro nobis peccatum factus) и проклятием (maledictum), т. е., по толкованию блаж. Иеронима, взял на Себя наши грехи и освободил нас от древнего проклятия; как агнец, ведомый на заклание (ср.: Ис.53:7), не противится, так же и Христос пострадал по Своей воле (passus est voluntate), чтобы упразднить имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр.2:14), смирив Себя до смерти, и смерти крестной (Флп.2:8)722. Так, в результате крестной смерти Спасителя, ставшего умилостивлением (propitiatio) за грехи наши, и не только за наши, по и за грехи всего мира (1Ин.2:2)723, нам не только были прощены все грехи, но и побежден закон смерти, ведь Христос «для того и умер, что-бы смерть умерла Его смертью»724. Отпустив нам «все грехи древнего рукописания» (universa chirographi veteris peccata deleta), данного «диаволу и ангелам его, написанного нашими руками души, т. е. ее деяниями»725, – другими словами, упразднив на Кресте это «рукописание смерти, бывшее против нас» (chirographum mortis, quod erat contra nos, cp.: Кол.2:14), Христос как Посредник и Умилостивитель (mediator et propitiator) примирил нас с Богом, умиротворив кровию Своего Креста726:

«Христос примирил нас в теле Своем с Богом Отцом Своей смертью (reconciliavit nos Christus in corpore suo Deo Patri per mortem) и представил нас святыми, непорочными и без всякой вины пред Ним (ср.: Кол.1:22–23); в Нем мы обрезаны обрезанием – не рукотворным для удаления тела плоти, а обрезанием Христовым, спогребшись с Ним в крещении, с Кем и совоскресли»727.

Наконец, в духе восточного учения об обожении блаж. Иероним говорит, что через Христа, Сына Божия по природе (natura filius), мы стали сынами Божиими по усыновлению (adoptione)728. Более того, мы получили причастие Божественной природе и взошли не в рай, а на самое небо:

«Итак, оскорбление Господа есть наше прославление. Он умер, чтобы мы жили. Он сошел во ад, чтобы мы взошли на небо. Он стал безумием, чтобы мы стали мудростью. Он истощил Себя из полноты и образа Божия, приняв образ раба, чтобы в нас обитала полнота Божества и мы стали господами из рабов. Он повис на древе, чтобы грех, который мы совершили на древе познания добра и зла, упразднить, подвесив к древу. Его Крест обратил горькие воды в сладкие (ср.: Исх.15:25) и, будучи брошен в Иорданские струи, поднял потерянный топор, погрузившийся в глубину (ср.: 4Цар.6:6). Наконец, Он стал проклятием, – стал, повторяю, а не родился, – для того, чтобы благословение, обещанное Аврааму, из самого Источника, бывшего прежде него, перешло к язычникам, и обетование Его Духа чрез веру исполнилось на нас (ср.: Гал.3:14729.

7. Свобода и благодать. Полемика с пелагианством

В вопросе о том, какую роль в спасении человека играют его личное желание и усилия, а какую – Божественная благодать, блаж. Иероним занимал умеренную позицию, сходную с позицией блаж. Августина, которой тот придерживался в начале своего пресвитерства (391–395 гг.)730. Действительно, он критикует мнение пелагиан о возможности для человека своими силами достичь безгрешного состояния (posse hominem sine peccato esse si velit) и видит источники этого мнения, во-первых, в языческой философии, особенно в стоицизме с его учением о возможности полной победы над страстями, во-вторых, в предшествующих христианских ересях – учении Оригена, Иовиниана, Присциллиана, манихеев и мессалиан, учивших о возможности для человека его собственными силами достичь совершенства, равного Божественному, а также в учении Евагрия и Палладия о бесстрастии (ἀπάθεια), которое блаж. Иероним напрямую отождествляет с представлением Пелагия о «безгрешности»731.

Для опровержения этого мнения наш автор приводит следующие аргументы. Медицине, зодчеству и другим наукам можно научиться, это доступно многим; но никогда не совершать греха, то есть быть абсолютно безгрешным (sine peccato esse perpetuo, или impeccantia), – это выше человеческих сил и находится «во власти одного Бога»732, Который один может даровать это верующим людям, но не по их заслугам, а по Своей милости733. Блаж. Иероним разделяет мнение Августина о том, что первородный грех изменил всю человеческую природу, и вообще «вся тварь подчинена греху» (omnisque creatura peccato subjacet) и нуждается в милосердии Божием734. Грех заключается не только в злоупотреблении свободой воли, но и в самой человеческой природе, что подтверждает церковная практика крещения младенцев, требующих очищения от родового греха. Поэтому все люди без исключения повинны (obnoxii) или греху прародителя Адама, преступившего в заповедь в раю, или своим собственным грехам735; и нет ни одного человека без греха, чему множество примеров встречается в Свящ. Писании736. Хотя все прошлые грехи – как родовые, так и личные – отпускаются в таинстве крещения, так что в момент принятия крещения человек действительно становится безгрешным, но, во-первых, это происходит не по его воле, а по Божией милости, и, во-вторых, крещение не обеспечивает человеку последующего безгрешного состояния737.

В самом деле, заповеди Господни даже крещеные люди не могут исполнить без помощи Божией738. Это обусловлено наличием в человеке двух противоборствующих друг другу законов: «греховного закона» (lex peccati), господствующего в человеческой плоти (lex regnans in membris hominis), который противится «закону ума» (lex mentis), тождественному «закону Божию по внутреннему человеку», так что человек не делает того доброго, которого хочет, но делает то злое, которого не хочет, даже такой святой, как ап. Павел739. Поэтому во власти человека находится свободно желать чего-либо хорошего, что ведет его к спасению, и стремиться к этому (velle et currere), но чтобы это желание и стремление исполнилось, нужна помощь и милосердие Божие (Dei auxilium, Dei misericordia); и таким образом в нашем желании и стремлении сохраняется свободный выбор (liberum arbitrium), а в исполнении желания и стремления (in consummatione voluntatis et cursus) все зависит от могущества Божия (Dei potentiae); только так можно и сохранить свободный выбор человека, и не отрицать при этом помощи Божией в конкретных делах740. Для сохранения приобретенной в крещении праведности от нас требуются многие труды, усилия и старания, но всегда и более всего – снисхождение Божие (Dei dementia), так что

от нас зависит просить, от Него – подавать просимое,

от нас – начинать (incipere), от Него – завершать (perficere),

от нас – предлагать то, что мы можем, от Него – восполнять (implere) то, что не можем741.

Более того, Иероним полагает, что верующие очищаются и оберегаются от греха не властью свободного решения и не своими силами, а Божией помощью и снисходительностью742. Вывод, к которому в конце концов он приходит, таков:

«Господь Своей благодатью (gratia), которой нам уделил способность свободного выбора, помогает и поддерживает нас во всех делах; Он вознаграждает и нашу волю, которая приносит от себя все, что может, и усилие, которое стремится ее исполнить, и смирение, которое всегда обращается к помощи Божией»743.

Вместе с тем Вифлеемский пресвитер в целях смирения человеческой гордыни и самонадеянности предупреждает:

«Где благодать, там не воздаяние за дела, а щедрость Дарителя... Ведь хотя желать или не желать зависит от нас, но даже то самое, что принадлежит нам, не есть наше без милости Божией»744.

В целом учение блаж. Иеронима сводится к тому, что для спасения человека в равной мере необходимы и свободное желание и усилия самого человека, и благодатное действие Бога, то есть, по сути, это учение о синергии Бога и человека в спасении, свойственное многим как восточным, так и западным богословам (Тертуллиану, Киприану, Иларию, Амвросию). Вместе с тем следует признать, что для нашего автора, в отличие от Августина, «не были доступны во всей их глубине проблемы свободы и благодати, выдвинутые пелагианским спором»745.

8. Экклезиология

В своем учении о Церкви блаж. Иероним в первую очередь выступает с позиций экзегета и лишь во вторую – догматиста. Для характеристики Церкви он обращается прежде всего к Свящ. Писанию и использует весь набор содержащихся там символов и образов Церкви746. Церковь – это «Дом Божий», «Дом Господень», «Дом Христов», который ап. Павел назвал столпом и утверждением истины (1Тим.3:15)747. Ее прообразом в Ветхом Завете был Ноев ковчег748, ведь захваченная бурей догматических споров Церковь, подобно Ноеву ковчегу, есть «корабль апостолов» (navicula apostolorum), качающийся на волнах и бурных водоворотах, вызванных многочисленными еретиками и покровительствующими им императорами749. Она есть также «вышний», «небесный Иерусалим»750, который в Новом Завете называется Матерью всех нас, то есть всех христиан751.

Действительно, Церковь как чистая и непорочная «Невеста Христова» вступила со Христом в «святой и духовный брак», от которого произошли апостолы и все остальные христиане752. Подобно матери (mater Ecclesia), Церковь заботится о своих чадах, охраняя и питая их истинным учением и таинствами753. Наконец, Церковь есть «Тело Христово», Глава которого – Христос, а верующие суть различные члены, которые Он «ежедневно созидает, вознося их с земли на небо и Сам совозносясь с ними»754. В эту Церковь входят не только люди, но и ангелы и все разумные творения755; Телом же Христовым она называется потому, что хотя она и близка ко Христу, но ниже Его по своей природе, чьим Спасителем является Христос756. Верующие являются членами Тела Христова «не по природе вечного Божества, а согласно тому, что Христос соблаговолил воспринять человека... имеющего природу наших тел»757. В Церкви, которая есть «собрание всех верующих»758, Христос «наполняется всеми», когда ежедневно увеличивается число верующих в Него, и «все наполняются всем», когда верующие преуспевают в различных добродетелях и возрастают в премудрости и благодати у Бога759. Вместе с тем блаж. Иероним отмечает, что у ап. Павла слово «Церковь» имеет два значения: оно может означать и Церковь идеальную – «Невесту Христову, не имеющую пятна и порока», которая есть «истинное Тело Христово» и состоит только из совершенных и святых; и Церковь реальную – собрание разных людей во имя Христово, еще не достигших полноты и совершенства добродетелей и не застрахованных от ошибок760.

Исторически Церковь была создана Христом после Его воплощения761; она основана апостолами762 и на апостолах763; в таком качестве она всегда остается апостольской, свято храня верность «апостольскому преданию»764. Преемниками и наследниками апостолов765 в Церкви являются епископы, которые «занимают место апостолов»766; они имеют власть рукоположения, совершают таинства крещения и Евхаристии, обладают ключами от Царства Небесного, связывая или разрешая верующих от грехов; они пасут и управляют Церковью, сохраняя в чистоте «Невесту Господа»767. Между тем взгляды блаж. Иеронима на происхождение церковной иерархии (ordo Ecclesiae) и место в ней епископов на протяжении нескольких столетий были предметом жаркой дискуссии среди ученых768. Действительно, с одной стороны, он признает, что церковная иерархия имеет три степени: епископов, пресвитеров и диаконов, что предполагает существенные различия между ними в правах и обязанностях769. Так, в полемике с луциферианами наш автор утверждает, что Церковь, «состоя из многих степеней (multis gradibus), в конце завершается диаконами, пресвитерами и епископами»770. Возражая против учения Иовиниана, предполагавшего равенство церковных степеней и служений, блаж. Иероним говорит:

«Если ты устраняешь иерархию в скинии, храме и Церкви, если все, кто стоят одесную, составляют, как говорят в народе, одно войско, это доказывает, что нет никакого толка в различии между епископами, пресвитерами и диаконами»771.

Однако постепенно он пришел к выводу, что принцип этой трехстепенной иерархии в Церкви не был установлен изначально Самим Христом, но был взят апостолами из ветхозаветной практики. По его мнению,

«...апостольские предания были взяты из Ветхого Завета, ведь как в храме был Аарон [т. е. первосвященник], его сыновья [т. е. священники] и левиты [т. е. диаконы], так в Церкви это усвоили себе епископы, пресвитеры и диаконы»772.

Более того, Вифлеемский пресвитер подверг сомнению уже утвердившуюся в Церкви теорию «монархического епископата» и не делал существенного различия между епископами и пресвитерами. Одной из причин этого был упомянутый выше приоритет Свящ. Писания перед церковным Преданием. Действительно, идея равенства епископов и пресвитеров у блаж. Иеронима напрямую проистекает из интерпретации отдельных новозаветных текстов, таких как Деян.20:17–28, Флп.1:1–2, 1Тим.4:14, Тит.1:5–7, Евр.13:17, 1Пет.5:1–2 и др. На основании анализа этих текстов он приходит к выводу, что пресвитер есть то же, что и епископ; ведь первое слово указывает на возраст (nomen aetatis), так как происходит от греческого πρεσβύτερος – «старец», «старейшина», а другое указывает на должность и достоинство (nomen officii; dignitatis nomen), так как происходит от греч. ἐπίσκοπος – «наблюдатель», «надзиратель»773.

Отсюда блаж. Иероним вывел целую теорию происхождения епископата. По его мнению, прежде чем в основанных апостолами церквях возникли разногласия по вопросу авторитетности их основателей и разделения на группы, возглавлявшиеся каким-либо апостолом или их учеником (на что жаловался ап. Павел в 1Кор.1:12: я Павлов; я Аполлосов; я Кифин; а я Христов), церкви управлялись «общим собранием пресвитеров» (communi consilio presbyterorum). После же того, как среди христиан появились разделения, по всему миру «было установлено» (decretum est), чтобы избирался один из пресвитеров в качестве «превосходящего остальных» (superponeretur ceteris; caeteris praeponeretur) и «начальника» (praepositus), которому была поручена «забота о всей церкви» (omnis ecclesiae cura) для того, чтобы истреблять «семена расколов» (schismatum semina) и быть «противоядием против них»774. В подтверждение этого наш автор ссылается также на существовавшую в ранней Александрийской церкви практику, где,

«...начиная с евангелиста Марка и до епископов Геракла и Дионисия, пресвитеры всегда называли епископом того одного, кто был из них избран и помещен на более высокий уровень (in excelsiori gradu), подобно тому, как войско избирает императора или диаконы выбирают из своей среды наиболее ревностного и называют его архидиаконом»775.

По мнению блаж. Иеронима, подобным образом среди 12 апостолов, которым всем в равной степени были даны ключи от Царства Небесного и на которых была основана Церковь, был избран один – ап. Петр, как старейший и крепкий в вере, «чтобы после того, как установлена глава (capite constitute), устранился бы повод к расколам»776. Однако хотя он и не отрицает, что ап. Петр был избран на это служение Самим Христом777, но тем не менее относит избрание епископа не к Божественному установлению, а к церковному обычаю:

«Как пресвитеры подчиняются тому, кто только по церковному обычаю (ex consuetudine Ecclesiae) поставлен во главе их, так и епископы стоят выше (majores) пресвитеров скорее по обыкновению, чем по истине Господнего повеления (dispositions Dominicae veritate), и сообща должны править Церковью»778.

Вместе с тем наш автор, исходя из церковной практики, утверждает, что для избрания епископа необходимо не только согласие пресвитеров и поддержка церковного народа (populorum suffragium), но и непосредственное «Божественное решение» (judicium Domini), санкционирующее это избрание779. Более того, он полагает, что Сам Христос «через Своих апостолов» установил законы, благодаря которым сохраняется строй церковной жизни (ecclesiasticae constitutions ordo), в частности, о том, что на церковные степени (ecclesiasticum gradum) должны поставляться только люди достойные780.

Согласно блаж. Иерониму, истинная Церковь Христова противоположна как иудейской синагоге, так и собраниям еретиков, которые хуже иудеев и ничем не отличаются от язычников781. Только Церковь обладает древностью: все еретические сообщества, называющиеся по именам своих основателей, возникли впоследствии и самим своим позднейшим происхождением обличают свою ложность: это «не Церковь Христа, а синагога антихриста» и «владение сатаны»782. Еретики покинули ковчег спасения и оказались вне Церкви783. Ереси приводят к разделению Церкви, разрыву ее единства; впрочем, лишь на время, поскольку еретики могут раскаяться и вновь вернуться в лоно кафолической Церкви, которая, как настоящая мать, любящая и волнующаяся, питает своих чад, обращается к ним с увещаниями и упреками и прощает плод своего чрева784.

Кафолическая, или Вселенская Церковь состоит из людей разных национальностей и нравов, из добрых и злых, из праведных и грешных785. Для убедительности блаж. Иероним обращается к традиционным для Свящ. Писания и Отцов Церкви образам: чистых и нечистых животных, собранных в Ноевом ковчеге; различных сосудов: золотых, серебряных, деревянных, глиняных, каждый из которых имеет свое назначение; или сосудов гнева и сосудов милосердия, или пшеницы и плевел; при этом он указывает, что отделение пшеницы от плевел, то есть праведных от нечестивых, будет совершено только на Страшном Суде Самим Главой Церкви – Христом786. По мнению блаж. Иеронима, кафоличность Церкви проявляется также в том, что она распространена по всему миру и везде остается одной и той же благодаря единству веры и апостольской власти:

«Не следует думать, будто одна Церковь города Рима, а другая – всей вселенной (totius orbis). Ведь и в Галлии, и в Британии, и в Африке, и в Персии, и на Востоке, и в Индии все варварские народы поклоняются одному Христу, придерживаются одного правила веры (regulam veritatis). И где бы ни был епископ – в Риме ли, в Эвгубии, в Константинополе, в Регии, в Александрии или в Танисе, он имеет одно и то же достоинство (ejusdem meriti), одно и то же священство (ejusdem et sacerdotii)»787.

Вместе с тем блаж. Иероним, воспитанный и получивший крещение в Римской Церкви, особенно выделяет ее среди других Церквей как «престол св. Петра» (cathedra Petri), «апостольский престол» (apostolica cathedra) и оплот Православия788. Наиболее ясно это представление он выразил в своих ранних письмах к папе Дамасу:

«Следуя в первую очередь за Христом, я нахожусь в общении с твоим Блаженством, то есть с престолом Петра (cathedrae Petri), ибо я знаю, что на этом камне созиждилась Церковь. И кто будет вкушать Агнца вне этого Дома, тот язычник, [так же как] тот, кто не был в Ноевом ковчеге, погиб от погона»789; «я возглашаю: кто соединен с престолом Петра, тот мой»790.

9. Сакраментология

У блаж. Иеронима мы не находим сколько-нибудь разработанного учения о таинствах. Его мнения на эту тему разрознены и неполны. Несмотря на это можно свести вместе его отдельные высказывания о таинствах крещения и Евхаристии, а также о практике покаяния и христианском браке. Вслед за ап. Павлом наш автор учит, что таинство крещения (mysterium baptismi)791 есть «источник жизни» (fons vitalis) и «купель возрождения» (lavacrum regenerationis), в которой происходит «второе рождение» человека (nativitas secunda), лучше же сказать – его «первое рождение во Христе» (in Christo prima nativitas)792 и «обличение во Христа»793. Вода крещения омывает телесную нечистоту, а нисходящий на крещаемого Св. Дух очищает и омывает его душу от древней скверны греха794.

По мнению блаж. Иеронима, таинство крещения совершается при участи всех Лиц Св. Троицы:

«Милость и снисхождение нашего Спасителя Бога, – не иного кого, как Бога Отца, – купелью возрождения и обновлением Святого Духа, Которого Бог обильно излил на нас чрез Иисуса Христа, Спасителя нашего, оправдали нас для жизни вечной»795.

Подобно тому, как из Ноева ковчега сначала был выпущен ворон, а затем – голубь, принесший оливковую ветвь, так и в крещении после изгнания диавола, «зловещей птицы», человеку «возвещает мир голубь Святого Духа»796. В крещении нам не только отпускаются все прошлые грехи – как родовые, так и личные797, но в нем мы соумираем и спогребаемся со Христом, ибо «вся наша [греховная жизнь] умерла со Христом, и все грехи ветхого рукописания уничтожены»; одновременно мы совоскресаем с Ним «чрез веру в действие Бога, воскресившего Его из мертвых»798. Более того, в крещении мы получаем дары Св. Духа через возложение рук епископа или священника799, ибо им как наследникам апостолов Он был сообщен в Пятидесятницу; так, освященные и просвещенные (illuminati) истинной верой в Св. Троицу, мы вкушаем «небесного дара» (donum caeleste) и становимся причастниками Св. Духа800, «царским и священническим родом»801, рождаясь сынами Божиими по новому усыновлению Духа (nova spiritus adoptione)802.

Крещение одно, – как и вера одна, и Церковь одна, и Бог один, – и его не следует повторять, даже если оно было совершено еретиками-арианами803; совершается же крещение через троекратное погружение «ради таинства Святой Троицы» (propter mysterium Trinitatis) – единого Бога804. Ибо невозможно, чтобы тело получило таинство крещения прежде, чем душа не воспримет истину веры в Бога-Троицу805. Так после разрушения ветхого человека новый человек, крещенный во имя Отца, Сына и Св. Духа, становится «храмом Господним» (templum Domini) и «новым храмом Троицы» (novum Trinitatis delubrum)806.

Другое важнейшее христианское таинство – Евхаристию807 – блаж. Иероним рассматривает с точки зрения его ветхозаветных прообразов (praefiguratio, typus, umbra) и их истинного исполнения (veritas, in veritate representare) в Новом Завете. Так, Мелхиседек, священник Бога Всевышнего, принес Аврааму хлеб и вино как прообраз истинного Тела и Крови Христовой; а ветхозаветная «образная пасха» (typicum pascha) была прообразом «истинного священнодействия Пасхи» (verum Paschae sacramentum)808. Подобным образом хлеб, вино и елей, о которых говорит пророк Иеремия, по мнению нашего автора, были «образом» (typus) Тела и Крови Господних809. Также и хлебы предложения в ветхозаветном храме «настолько отличались от Тела Христова, насколько тени – от предметов, образ – от истины (inter imaginem et veritatem), а прообразы будущих вещей – от того, что прообразы предызображают»810. Переходя от прообразов к истине, Иероним учит, что на Тайной вечере Спаситель показал «образ Своих Страстей и подтвердил истинность Своего Тела»811, а совершаемая ныне священниками Евхаристия есть «заклание Агнца» (immolatio agni), приготовляющее нас к принятию Плоти и Крови Христовой812. Наш автор однозначно свидетельствует о реальном присутствии Христа в таинстве Евхаристии. Так, в пространном письме к Гедибии, отвечая на ее вопрос о том, что значат слова Христа: Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего (Мф.26:29), он пишет:

«Да услышим, что хлеб, который преломил Господь и дал Своим ученикам, есть Тело Господа Спасителя, как Он Сам сказал им: Приимите, ядите: сие есть Тело Мое; а чаша сия есть та, о которой Он сказал: Пейте из нее все, сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов (Мф.26:26–28)813. Царство Отца, о котором далее сказал Христос, есть Церковь, в которой “мы пьем Его Кровь... и Христос с нами будет пить Свою Кровь в Царствии Церкви”, поскольку “Он Сам – сотрапезник и трапеза, Сам вкушающий и вкушаемый”»814.

Вместе с тем блаж. Иероним в близком к богословию александрийской школы духе полагает, что Тело и Кровь Христовы должны пониматься двояко: и как небесный хлеб – те «духовные и Божественные» Плоть и Кровь (spiritualis ilia atque divina), о которых Христос сказал, что они суть истинная пища и питие (ср.: Ин.6:55), и как распятое на кресте Тело и Кровь, истекшая из Его пронзенного ребра (ср.: Ин.19:34)815. Таинство Евхаристии совершается по молитве Церкви, возглавляемой только законно избранными епископами и пресвитерами816, ибо только они «святыми устами совершают Плоть Агнца»817, и «по их молитвам совершаются Тело и Кровь Христовы»818. Блаж. Иероним свидетельствует о практике ежедневного причащения, которая была распространена в Риме и Испании819; а также о практике частого самопричащения, осуждая при этом тех, кто считает, что принятие Св. Даров дома не требует воздержания от супружеских отношений и такой же подготовки, как причащение в храме820.

Вопрос о покаянии и отпущении грехов блаж. Иероним затрагивает в связи с критикой учения монтанистов и новациан, отрицавших возможность прощения Церковью тех, кто совершил тяжкие грехи821. Он замечает, что в отличие от них кафолическая Церковь, помня слова Свящ. Писания о том, что Бог более хочет покаяния, чем смерти грешника, чтобы он обратился от пути лукавого и был жив (ср.: Иез.18:23, LXX), не закрывает двери для согрешивших, но дает им возможность покаяться и искупить свою вину822. Ведь, как уже было упомянуто выше, в лице апостолов предстоятелям Церкви – епископам и пресвитерам – Самим Христом были вручены «ключи от Царства Небесного» и «власть вязать и решить», то есть власть отпускать или оставлять грехи (ср.: Мф.16:19)823. Таким образом, Вифлеемский пресвитер видит необходимость покаяния для нормальной жизни Церкви и, неоднократно приводя множество примеров его спасительных плодов из Свящ. Писания (словно бы «сплетая венок покаяния из прекраснейших цветов»)824, говорит о великой силе «блаженного покаяния (felix paenitentia), которое привлекает к себе очи Божии и признанием ошибки изменяет суровый приговор Божий»825. Он полагает, что нет таких грехов, которые Бог не мог бы простить (irremissibilia), но «великий грех нуждается и в великом милосердии»826; так что даже клирик, совершивший блуд, будет прощен, если покается827; или тот, кто во время гонений отрекся от Христа, «вновь получит одеяние Христово, которое недавно осквернил»828. Однако великое милосердие Божие и снисхождение к грешникам не следует считать поводом к совершению грехов и вновь распинать в себе Сына Божия829.

Блаж. Иероним многократно подчеркивает святость христианского брака, который ап. Павел сравнивает с нераздельным союзом Христа и Церкви; поэтому и отношения между супругами должны быть столь же святы, сколь свят союз Христа и Церкви830. Только еретикам свойственно осуждать брак и презирать создание Божие831. При этом Вифлеемский пресвитер учит о строгом единобрачии супругов: по его мнению, Господь однажды пришел на брак именно для того, чтобы научить нас, что следует сочетаться браком только один раз832. Вместе с тем он настаивает на том, что хотя брак и был установлен Богом в качестве блага для людей, но он есть благо меньшее, чем девство и воздержание. Брак ставится им на третье место (in gradu tertio) после девства и вдовства833. Именно так блаж. Иероним предлагает понимать притчу о сеятеле:

то зерно, которое приносит плод во сто крат – это девство;

то, которое в шестьдесят, – это вдовство и воздержание,

то, которое в тридцать, – это святой брак (sanctum matrimonium)834.

Церковь не осуждает брак, но подчиняет его девству и вдовству; не отвергает его, но заботится о нем835. Кроме того, брак с его заботами о благосостоянии семьи не оставляет времени для молитвы и служения Господу; поэтому если в Ветхом Завете был заповедан брак, то в Новом Завете – девство836. Если брак наполняет землю новыми людьми, то девство населяет ими рай837.

10. Эсхатология. Полемика с хилиазмом и оригенизмом

Эсхатологическое учение блаж. Иеронима не является ни совершенно ясным и прозрачным, ни до конца последовательным; ответственность за это отчасти лежит на Оригене, следы учения которого, несмотря на его открытую критику, все же остались в эсхатологии нашего автора838.

Прежде всего, вслед за Оригеном блаж. Иероним одним из первых отказался от свойственного многим доникейским писателям буквального понимания Апокалипсиса и упоминаемого там «тысячелетнего царства» (mille annorum regnum) Христа с праведниками. По его мнению, если понимать рассказ Апокалипсиса буквально (secundum litteram), то это в точности совпадет с плотско-телесным «иудейским толкованием» «басни о тысяче лет» (mille annorum fabula), разделявшимся и некоторыми «полуиудеями» (semiiudaei), то есть «иудействующими христианами», где говорится о первом и единственном пришествии Мессии, Который восстановит Израильское Царство, город Иерусалим, иудейский храм и жертвоприношения839. Однако, как совершенно справедливо замечает Вифлеемский пресвитер,

«...те, кто принимают басню о тысяче лет и, следуя заблуждению иудеев, признают земное царство Спасителя, не понимают, что Апокалипсис Иоанна заключает под поверхностью буквы сокровенные тайны Церкви»840.

Другими словами, в рассказе из Апокалипсиса следует видеть указание либо на те события, которые частично уже совершились «духовным образом» (spiritaliter) в первое пришествие Христа в жизни Церкви (это – nostrorum temporum sacramenta, «таинства нашего времени»), либо на те, которые полностью совершатся при Его втором и славном пришествии в будущем Небесном Иерусалиме и Небесном Царстве841. Ибо, по убеждению блаж. Иеронима, «святые никогда не будут иметь земного царства, но только – небесное»842; в противном случае по прошествии тысячи лет они перестали бы царствовать со Христом843. По свидетельству нашего автора, большинство христиан в его время придерживались такой небуквальной интерпретации Апокалипсиса, учитывавшей экклезиологическое и духовное понимание описанных там таинственных событий844. В соответствии с этим он толкует и упоминаемое в Апокалипсисе первое воскресение праведных:

«Мы утверждаем, что Господь и после Своего [первого] пришествия воскресил, и ежедневно воскрешает, и в будущем воскресит тех, кого разнообразные заблуждения увели [далеко] от Его пределов»845.

В своем дополнении к «Толкованию» Викторина Петавского на Апокалипсис блаж. Иероним приводит основанное на числовом символизме и наиболее подробное толкование тысячелетнего Царства и небесного Иерусалима, описанных в Откр.20–22, в котором, в частности, говорит:

«Кто сохранил желанную чистоту девства, кто верно исполнил заповеди декалога и умертвил в сердце своем нечистые нравы и помыслы, чтобы они им не обладали, тот поистине есть священник Христов, и, как мы полагаем, полностью завершив тысячу лет, он царствует со Христом, и поистине у него диавол связан»846. Святой город Иерусалим, имеющий четыре стороны, означает «единый сонм святых», крепко связанных верой и, подобно Ноеву ковчегу, могущий выдерживать натиск бури; драгоценные камни – это мужи, устоявшие во время гонений; улица – это их сердца, очищенные от всякой скверны, в которых ходит Господь; река с водой жизни – благодать духовного рождения, то есть крещения; древо жизни указывает на Христа, пришедшего во плоти; урожай, приносимый этим древом 12 раз в месяц, – это различные дары двенадцати апостолов; они же – 12 ворот с четырех сторон города – четырех добродетелей; эти ворота никогда не запираются, так как учение апостолов не может победить никакая ересь847.

Взгляды блаж. Иеронима на будущее всеобщее воскресение мертвых сложились в полемике с концепцией Оригена о предсуществовании душ, их падении и воскресении духовного тела. Опровергая первое мнение, наш автор говорит, что душа Адама была сотворена одновременно с телом, и ее связь с телом была совершенно естественна и необходима для человека; подобно этому и ныне души остальных людей одновременно с естественным происхождением их тел ежедневно творятся Богом (quotidie Deus fabricatur animas), Который никогда не прекращал быть Творцом848. Соответственно этому для человека естественным является и воскресение плоти (resurrectio camis), что предполагает истинное воскресение той же самой плоти, которую он имел при жизни. По мысли блаж. Иеронима, оно отличается от предполагавшегося Оригеном мнимого «воскресения тела» (resurrectio corporis), когда человеческая плоть перестанет быть плотью с жилами, венами, костями и различными членами, но станет «духовным и эфирным» телом (corpus spirituale et aethereum), утратившим все ненужные для будущей жизни члены849. Однако вера Церкви предполагает, что «истинность воскресения не может быть понята без плоти и костей, без крови и членов»850. Возможность такого воскресения истлевшей плоти блаж. Иероним доказывает традиционной ссылкой на всемогущество Божие:

«Бог может той же самой силой, которой все сотворил из ничего, воссоздать то, что уже существовало, поскольку гораздо легче восстановить то, что уже было, чем сотворить то, чего не было»851.

Еще одно важное подтверждение истинности воскресения плоти блаж. Иероним видит в воскресении Христа:

«Как Господь после воскресения показал следы от гвоздей на Своих руках и открыл рану от копья в боку... так и мы после воскресения будем иметь те же самые члены, которыми ныне пользуемся, те же самые плоть, кровь и кости»852.

В свою очередь, истинность, а не призрачность воскресшей плоти Христа подтверждается также тем, что Господь после Своего воскресения вкушал пищу853. При этом блаж. Иероним полагает, что признание истинного воскресения плоти согласуется с ее будущим бессмертным и нетленным состоянием, ибо

«...то, что ранее было уничиженным, станет прославленным, чтобы после отложения презренного одеяния смертности и немощи мы облачились в золото бессмертия и, так сказать, блаженство крепости и силы», подобно тому, как плоть Господа прославилась во время Его преображения854.

Люди воскреснут в одинаковом возрасте, и не будет уже ни младенцев, ни стариков, подобно тому как Адам и Ева были сотворены сразу в зрелом возрасте855. После воскресения люди станут подобны ангелам, однако не потому, что превратятся в ангелов, а потому, что будут жить в блаженстве и славе, обретя бессмертие856. Хотя половые различия в будущей жизни сохранятся, но брака там уже не будет, ведь, как замечает наш автор, «где есть плоть, кости, кровь и члены, там необходимо есть и различие полов... хотя и без дел пола»857. Подобно этому при наличии органов пищеварения не будет нужды в ежедневном потреблении пищи, поскольку Бог Своим всемогуществом будет поддерживать силы людей и иным, неизвестным нам способом858.

Вместе с тем в своих представлениях о Страшном Суде и будущей участи грешников блаж. Иероним не смог до конца избавиться от влияния идей Оригена о всеобщем спасении и очистительном характере огненных наказаний. Так, в «Толкованиях на книгу пророка Иеремии» он говорит:

«При втором пришествии Господь явится в Своем величии, и [в Церковь Его] войдет полное число язычников, чтобы спасся весь Израиль, и Бог будет уже не только отчасти и в некоторых отдельных [людях], но все во всех»859.

В «Толковании на Послание к Ефесянам» он излагает свои взгляды более подробно, утверждая, что

«...ныне Бог присутствует только отчасти в некоторых отдельных людях в виде отдельных добродетелей, поскольку очень трудно, чтобы в святых и совершенных людях присутствовали сразу все добродетели; а когда в конце времен при кончине мира Богу подчинятся все – кто-то добровольно, кто-то против воли, – Он наполнит Собой всех Своими добродетелями, так что все люди будут иметь все то, что ранее имели по отдельности отдельные святые»860.

При этом Вифлеемский пресвитер совершенно отрицает возможность спасения диавола, бесов и нечестивых язычников и утверждает их вечную погибель861. Вместе с тем он признает возможность спасения после определенных наказаний (post poenas) для христиан, совершавших грехи и настигнутых смертью; в отношении их приговор Судии будет умеренный и снисходительный (moderata et mixta clementiae sententia judicis), а их дела будут испытаны и очищены огнем862. По всей вероятности, подобно Оригену, он допускает, что этот «вечный огонь» является «сознанием своих грехов и раскаянием, жгущим внутренность сердца»863.

В целом по вопросу о вечной участи грешников у Иеронима нет ясного и прочного убеждения, и наблюдается колебание между строго церковной и Оригеновой точкой зрения864. Будущее же блаженство праведников, по его мнению, будет состоять в созерцании Бога лицом к лицу (Deum facie videre ad faciem, vera contemplatio), когда они, став совершенными и во всем подобными Богу, достигнут меры полного возраста Христова (Еф.4:13), так что Христос будет в них пребывать уже не отчасти, а целиком865.

* * *

616

См.: Cavallera. 1922. Т. I. P. 339.

617

Hieronym. Ep. 133. 12.

618

Ab illustribus Ecclesiae viris. Ep. 108. 26. Ср.: De vir. ill. Prol.

619

См.: Praef. in Lib. Par. j. LXX // PL. 29. Сol. 401AB.

620

Ep. 27. 1.

621

Полный перечень см.: Schade. 1910. S. 7–8.

622

Comm. in Is.29:12 // PL. 24. Сol. 332A. Cp.: Comm. in Phlm. Prol. // PL. 26. Сol. 602C.

623

Ep. 65. 7; Tract. in Ps.88 // Anecdota Maredsolana. Vol. III. Pars 3. P. 53.

624

Ex persona Dei. Comm. in Gal.1:19 // Сol. 345B; Comm. in Eph.4:1 // PL. 26. Сol. 493A.

625

Comm. in Zah.4:2–8 // PL. 25. Сol. 1442A. Cp.: Ep. 120. 10.

626

Comm. in Eph.3:6 // PL. 26. Сol. 481 A. Cp.: Epist. 53.8–9.

627

Comm. in Gal.1:12 // PL. 26. Сol. 322B.

628

Ep. 27. 11, 46. 11; Comm. in Jer.31:35 // PL. 24. Сol. 885A.

629

Comm. in Nahum. Prol. // PL. 25. Сol. 1232A.

630

Comm. in Is. Prol. // PL. 24. Сol. 19–20; Tract. in Ps.84 // Anecdota Maredsolana. Vol. III. Pars 3. P. 43.

631

Ep. 53. 3; Comm. in Eccl.1:1; 12:11 // PL. 23. Сol. I013C; 1113C.

632

См.: De vir. ill. 3–9; Praef. in Lib. Isaiae j. Hebr. // PL. 28. Сol. 771BC; Praef. in Lib. Ier. j. Hebr. // PL. 28. Сol. 847C и др.

633

Comm. in Am.2:9 // PL. 25. Сol. 1010AB; Ep. 18. 15.

634

См.: Praef. in Lib. Sam. et Mal. j. Hebr. // PL. 28. Сol. 548B–549A.

635

См.: Ep. 20. 2; 57. 7–9; Praef. in Lib. Sam. et Mal. j. Hebr. // PL. 28. Сol. 556–558; Praef. in Pent. j. Hebr. // Ibid. Сol. 148–152; Praef. in Lib. Jos. j. Hebr. // Ibid. Сol. 464A; Praef in Lib. Psalm. j. Hebr. // Ibid. Сol. 1125A; Praef. in Lib. Job j. Hebr. // Ibid. Сol. 1079–1084; Comm. in Eccl. Praef. // PL. 23. Сol. 1011А и др.; см. также: Williams. 2006. P. 81–95.

636

См.: Hieronym. Praef in Lib. Par. j. LXX // PL. 29. Сol. 402–404 и др.

637

См.: Praef. Quaest. hebr. in Gen. // PL. 23. Сol. 936–937; Praef. in Pent. j. Hebr. // PL. 28. Сol. 148–152; Praef. in Lib. Jos. j. Hebr. // Ibid. Сol. 464A; Praef in Lib. Psalm. j. Hebr. // PL. 28. Сol. 1123A; Ep. 20. 2; 57. 7 и др.

638

См.: Praef in Pent. j. Hebr. // PL. 28. Сol. 147–148; Praef. in Lib. Par. j. Hebr. // Ibid. Сol. 1325; Comm. in Hos.13:1–2 // PL. 25. Сol. 931; Comm. in Hos.14:2–4 // Ibid. Сol. 942; Comm. in Is.5:17 // PL. 24. Сol. 86; Comm. in Is.14:21 // Ibid. Сol. 168; 21:6// Ibid. Сol. 271; Ep. 57. 8–9.

639

Ep. 57. 9.

640

См.: Howorth. 1908–1909. P. 481–496; 1909–1910. P. 321–347; 1911–1912. P. 1–18.

641

Hieronym. Praef. in Lib. Sam. et Mal. j. Hebr. // PL. 28. Сol. 552A–555A.

642

Comm. in Joel. Prol. // PL. 25. Сol. 947A. Cp.: Comm. in Mic. Prol. // PL. 25. Сol. 1151C; Praef. in duodec. Proph. // PL. 28. Сol. 1013–1015.

643

Praef. in Lib. Sam. et Mal. j. Hebr. // PL. 28. Сol. 556A–557A; Comm. in Jer. Prol. // PL. 24. Сol. 680A; Praef. in Lib. Tob. // PL. 29. Сol. 24–25; Praef. in Lib. Jud. // Ibid. Сol. 37–38; Adv. Rufin. III 25.

644

У Оригена и Евсевия, см.: Brown. 1992. P. 55–86; Kamesar. 1993. P. 80–81; Rebenich. 1993. P. 53–64; Williams. 2006. P. 89–94.

645

См.: Hieronym. Ep. 120. 12; Comm. in Ezek.16:30–31 // PL. 25. Сol. 147CD; Comm. in Am.4:4–6 // PL. 25. Сol. 1027–1028.

646

См. Orig. De princ. IV 11.

647

Hieronym. Ep. 120. 12.

648

См.: Clem. Alex. Strom. I 28. 176; Orig. Exp. in Prov. // PG. 17. Сol. 220–221.

649

Hieronym. Ep. 30. 1.

650

Forget. 1923. Сol. 960.

651

Подробнее со ссылками на сочинения блаж. Иеронима см.: Brown. 1992. P. 124–125.

652

Ср.: Hieronym. De vir. ill. 7; Comm. in Habac.2:9–11 // PL. 25. Сol. 1296C.

653

Comm. in Zah.11:4–5 // PL. 25. Сol. 1500B. Cp.: 8:23 // Ibid. Сol. 1478C.

654

Comm. in Sofon.1:15–16 // PL. 25. Сol. 1353–1354.

655

Cp. буквальное понимание восстановления Иерусалима в Comm. in Is.65:21–22 // PL. 24. Сol. 647BC, или пророчества Осии о царе Иеровоаме в Comm. in Hos.7:5–7 // PL. 25. Сol. 876A.

656

Ep. 59. 3.

657

Ep. 18. 1–2.

658

Ep. 18. 1.

659

Comm. in Mt. Prol. // PL. 26. Сol. 20BC.

660

Comm. in Mal. Prol. // PL. 25. Сol. 1543–1544.

661

Incerta allegoria. Ibid. 1:10–11 // PL. 25. Сol. 1551A. Cp.: Comm. in Zah.11:4–5 // PL. 25. Сol. 1500B.

662

Ep. 84. 3; см.: Brown. 1992. P. 132–133.

663

Non in legendo, sed in intelligendo. Contr. Lucifer. 28.

664

Ep. 57. 9.

665

Comm. in Gal.1:11–12 // PL. 26. Сol. 322C; те же противопоставления «слов», «речей», «букв», «последовательности слов» (verba, sermo, littera, ordo verborum) и «смысла» (sensus, ratio, intelligentia) см.: Ep. 65. 11; 106. 29 и др.

666

Подробнее со ссылками на сочинения блаж. Иеронима см.: Brown. 1992. P. 142–143.

667

Hieronym. Comm. in Hos.11:1–2 // PL. 25. Сol. 915C. Cp.: Comm. in Dan.11:21–24 // PL. 25. Сol. 565D.

668

Comm. in Hos.11:1–2 // PL. 25. Сol. 9I5D.

669

ἀντίτυπος. См.: Theodor. Mops. Comm. in Jona. Prol. // PG. 66. Сol. 320. Впрочем, типологическое толкование широко использовалось предшествовавшими латинскими экзегетами – св. Киприаном, Новацианом, св. Викторином Петавским, св. Иларием Пиктавийским и др.

670

Comm. in Gal.4:24 // PL. 26. Сol. 389C.

671

Ibid. Cp.: Comm. in Am.4:4–6 // PL. 25. Сol. 1027D.

672

См.: Ep. 120. 12; Comm. in Ezek.16:30–31 // PL. 25. Сol. 147CD.

673

Comm. in Ezek.17:1–2 // PL. 25. Сol. 161 A.

674

Ep. 121. 6.

675

Что весьма сходно с Оригеновым пониманием загадки и притчи. См.: Orig. Fragm. in Prov. 1:6 // PG. 13. Сol. 25B.

676

Hieronym. Comm. in Mal.1:11–13 // PL. 25. Сol. 1551–1552.

677

См.: Ep. 120. 12.

678

Например, Commentarii in Evangelium Matthaei.

679

Spiritualem intelligentiam praeferimus. Tract. in Mk.9:1–7 // Anecdota Maredsolana. Vol. III. Pars 2. P. 348.

680

Tract. in Ps.15.

681

Cp.: Origen. De princ. IV 12.

682

Comm. in Mt.21:4–5 // PL. 26. Сol. 147B. Cp.: Comm. in Is.22:11–12 // PL. 24. Сol. 265.

683

Ep. 108. 26.

684

Perfecta scientia. Comm. Ezech.41:23–26 // PL. 25. Сol. 404B.

685

В Синод. пер.: комнаты на север и комнаты на юг.

686

Comm. Ezech.42:13 –14 // Ibid. Сol. 412A.

687

См.: Comm. in Avd. Prol. // PL. 25. Сol. 1097A–1098B.

688

Comm. in Zah. Prol. // PL. 25. Сol. 1418AB. Cp.: Comm. in Am.4:4–6 // PL. 25. Сol. 1027–1028.

689

Brown. 1992. P. 165.

690

Hieronym. Ep. 15. 4.

691

Ep. 15. 4. Comm. in Eph.4:5–6 // PL. 26. Сol. 496AB.

692

Comm. in Ezek.42:1–12 // PL. 25. Сol. 409B. Cp.: Comm. in Eph.4:5–6 // PL. 26. Сol. 496AB.

693

Comm. in Eph.4:5–6 // PL. 26. Сol. 496A.

694

Ep. 15. 3–4.

695

Ep. 15. 4.

696

Ep. 15. 5; Comm. in Mt.12:28 // PL. 26. Сol. 80B; 28:19 // Сol. 218BC; Comm. in Ezek.18:5–6 // PL. 25. Сol. 175A; 28:11–19 // Сol. 269B; Tract. in Ps.66.

697

Comm. in Gal.4:6 // PL. 26. Сol. 373D–374A. У блаж. Иеронима мы не находим сколько-нибудь четкого определения личных свойств – вопрос, который его явно не интересовал.

698

Comm. in Eph.4:5–6 // PL. 26. Сol. 496D.

699

Comm. in Ezek.40:44–49 // PL. 25. Сol. 393D.

700

Comm. in Gal.4:6 // PL. 26. Сol. 374A. В последнем утверждении можно видеть уже появившуюся у западных богословов (Мария Викторина, Илария Пиктавийского, Амвросия Медиоланского) тенденцию рассматривать Св. Дух как «связь Троицы», впоследствии подробно обоснованную блаж. Августином.

701

Grillmeier A. Christ in Christian tradition. Vol. I. London, 19752. P. 400–401.

702

Hieronym. Ep. 120. 9. Cp.: Comm. in Ps. // Anecdota Maredsolana. Vol. III. Pars 1. P. 5; Comm. in Jer.15:10 // PL. 24. Сol. 777B; Comm. in Mt.14:23 // PL. 26. Сol. 102A.

703

Следует заметить, что блаж. Иероним иногда употребляет термин persona для обозначения природы, как в следующем месте: omnia evangelia personant de persona hominis. Tract. in Ps.109.

704

Comm. in Mt.28:2–3 // PL. 26. Сol. 216B. Cp.: Ep. 73. 4.

705

В Синод. пер.: Отрасль.

706

Comm. in Zah.6:9–15 // PL. 25. Сol. 1458A. Cp.: 3:1–5 // Сol. 1436C.

707

Tract. in Mk.7. Ср.: Tract. in Ps.109.

708

См.: Greg. Naz. Ep. 101. 32. 2–3.

709

Hieronym. Tract. in Ps.108. Cp.: Tract. in Ps.15; Comm. in Is.53:5–7 // PL. 24. Сol. 507D; Contr. Ioan. Hieros. 34: Totum videlicet hominem, quem totum nascendo susceperat.

710

Adv. Helvid. 2; Contr. Ioan. Hieros. 32; Comm. in Is.53:5–7 // PL. 24. Сol. 506A; Comm. in Eph.5:30 // PL. 26. Сol. 534C.

711

Ep. 75. 1. Cp.: Comm. in Dan.2:40 // PL. 24. Сol. 504B; Comm. in Hos.13:15 // PL. 25. Сol. 939C.

712

Comm. in Ezek.44:1–3 // PL. 24. Сol. 430A. Cp.: Dial. contr. Pelag. II 4.

713

Adv. Helvid. 19. Подробнее об аргументах блаж. Иеронима в Adv. Helvid. 4–19 см. выше часть II. 3.

714

Ep. 48. 21.

715

См.: Ep. 121. 8, 133. 8; Tract. in Ps.108; Comm. in Is.53:10–11 // PL. 24. Сol. 511D; Comm. in Gal.3:14 // PL. 26. Сol. 363C; Adv. Iovin. II 2; Dial, contr. Pelag. I 23; II 24 и др.

716

Grillmeier. 1975. P. 402.

717

Comm. in Mt.9:9 // PL. 26. Сol. 56A; 17:2 // Сol. 122A; Comm. in Is.53:1–4 // PL. 24. Сol. 506BC;

718

Comm. in Mt.14:23 // PL. 26. Сol. 102A.

719

Лат. redimere, так же как и греч. λυτρόω, одновременно означает и «искупать (вину)», и «выкупать (из плена, рабства)», и «спасать».

720

То есть демонических сил. Ср.: 1Кор.15:24; Кол.2:15.

721

Comm. in Ephes1:7 // PL. 26. Сol. 450C–451B. Cp.: Comm. in Gal.4:4 // PL. 26. Сol. 373A.

722

Comm. in Is.53:1–4; 5–6; 7–9 // PL. 24. Сol. 506В; 507C; 509B.

723

Comm. in Ezek.45:18–25 // PL. 25. Сol. 456A.

724

...ideoque et mortuus est, ut mors illius morte moreretur. Ep. 75. 1.

725

...chirographum, quod diabolo et angelis illius feceramus, scriptum manibus animae, id est, operibus ejus. Comm. in Is.53:12 // PL. 24. Сol. 51ЗА.

726

Ep. 21. 2, 69. 7.

727

Adv. Iovin. I 38; Comm. in Is.53:5–7 // PL. 24. Сol. 507C.

728

Comm. in Eph.1:5 // PL. 26. Сol. 449A; Comm. in Gal.4:4 // PL. 26. Сol. 373A.

729

Comm. in Gal.3:14 // PL. 26. Сol. 363C–364A.

730

Подробнее об этом см. нашу статью: Фокин А.Р. Краткий очерк учения блаженного Августина о соотношении свободного человеческого действия и Божественной благодати в спасении (по сочинениям 386–397 гг.) // Блаженный Августин. Трактаты о различных вопросах. М., 2005. С. 8–40.

731

Impeccabilitas, ἀναμάρτητον. Hieronym. Dial. contr. Pelag. Prol. 1–2; Ep. 133. 3.

732

Divinae solius est potestatis. Dial. contr. Pelag. I 9; II 4.

733

Dial. contr. Pelag. II 16–19; 29.

734

Misericordia Dei. Ibid. II 3–4.

735

Dial. contr. Pelag. III 17–18.

736

Ibid. I 12–39.

737

Ibid. II 2; III 1; 18. Cp.: Adv. Iovin. II 2–3.

738

Ibid. I 10.

739

Ibid. II 2–3; Ep. 133. 2.

740

Dei per singula adjutorium. Dial. contr. Pelag. I 5.

741

Ibid. III 1.

742

Dei adjutorio atque dementia. Ibid. II 7–10; 19; 29; III 8.

743

Ibid. III 6.

744

Ep. 130. 12.

745

Попов. 2003. C. 243.

746

Bodin. 1966. P. 65–103.

747

Hieronym. Comm. in Jer.23:11–12 // PL. 24. Сol. 822B. Cp.: Tract. in Mk.5; Serm. in Ps XLI // PL. 40. Сol. 1206 и др.

748

Contr. Lucifer. 22; Ep. 123. 11; Tract. in Ps.92. См.: Быт.6:13–22.

749

Contr. Lucifer. 19.

750

Comm. in Sofon.3:1–7 // PL. 25. Сol. 1376A; Comm. in Zah.14:17 // PL. 25. Сol. 1537C.

751

Comm. in Ezek.16:13 // PL. 25. Сol. 138A; Comm. in Gal.4:25–26 // PL. 26. Сol. 390C.

752

Comm. in Mt.9:15 // PL. 26. Сol. 57A; Ep. 123. 11; Contr. Lucifer. 3, 9; Adv. Iovin. I 16.

753

Ep. 22. 13, 52. 6, 65. 19, 123. 11; Comm. in Mt.13:33 // PL. 26. Сol. 91C.

754

Comm. in Am.9:6 // PL. 25. Сol. 1089D. Cp.: Comm. in Gal.4:7 // PL. 26. Сol. 375A; Comm. in Eph.1:22–23; 4:16 // PL. 26. Сol. 462–464; 502–504; Ep. 120. 12 и др.

755

Comm. in Eph.1:22–23 // PL. 26. Сol. 463–464.

756

Ibid. 5:22–23 // PL. 26. Сol. 531B.

757

Ibid. 5:30 // PL. 26. Сol. 534C.

758

Ecclesia de cunctis credentibus congregatur. Comm. in Eph.5:30.

759

Comm. in Eph.1:22–23 // PL. 26. Сol. 464C.

760

Comm. in Gal.1:2 // PL. 26. Сol. 313BC.

761

Contr. Lucifer. 22.

762

Ab apostolis fundata. Contr. Lucifer. 28; Comm. in Hag.2:1–11 // PL. 26. Сol. 1404CD.

763

Super omnes apostolos. Adv. Iovin. I 26.

764

Traditio apostolorum; traditiones apostolicae. Ep. 41. 3, 146. 2; Adv. Rufin. III 25.

765

Apostolico gradui succedentes. Ep. 14. 8; apostolorum successores. Ep. 146. 1.

766

Apud nos apostolorum locum episcopi tenent. Ep. 41. 3.

767

Ep. 14. 8, 146. 2; Contr. Lucifer. 21; Comm. in Tit.1:5 // PL. 26. Сol. 562A и др.

768

См.: Forget. 1923. Сol. 965–976; Rodin. 1966. P. 196–204.

769

См.: Hieronym. Adv. Iovin. II 28–30; Comm. in Tit.11:15 // PL. 26. Сol. 590BC; Comm. in Mic.7:5 // PL. 25. Сol. 1220AB и др.

770

Contr. Lucifer. 22.

771

Adv. Iovin. II 34.

772

Ep. 146. 2.

773

По-лат.: providentes, super intendentes. См.: Comm. in Tit.1:5 // PL. 26. Сol. 562–563; Ep. 146. 1–2. Cp.: Ep. 69. 3; Comm. in Hag.2:11 // PL. 25. Сol. 1406C и др.

774

In schismatis remedium. См.: Comm. in Tit.1:5 // PL. 26. Сol. 562CD; 563C; Ep. 146. 1.

775

Ep. 146. 1.

776

Adv. Iovin. I 26.

777

См.: Ep. 41. 3; Comm. in Ezek.41:8–12 // PL. 25. Сol. 399В и др.

778

In commune Ecclesiam regere. Comm. in Tit.1:5 // PL. 26. Сol. 563C.

779

Comm. in Hag.2:11 // PL. 25. Сol. 1407AB.

780

Comm. in Tit.1:5 // PL. 26. Сol. 562AB.

781

Contr. Lucifer. 1–3; Ep. 78. 43; Comm. in Ezek.13:8–9 // PL. 25. Сol. 111AB.

782

Contr. Lucifer. 2, 15, 28.

783

Ibid. 22; Ep. 15. 2.

784

Contr. Lucifer. 1, 5, 26.

785

Ibid. 22; Comm. in Gal.1:2 // PL. 26. Сol. 313BC; Comm. in Eph.1:22–23 // PL. 26. Сol. 463–464.

786

Contr. Lucifer. 22.

787

Ep. 146. 1. Cp.: Contr. Lucifer. 15.

788

Romana fides = catholica fides. Cp.: Ep. 63. 3, 130. 16; Adv. Rufin. III 12.

789

Ep. 15. 2.

790

Ep. 16. 2; подробнее см.: Marini. 1920. P. 181–217.

791

Sermo de quadragesima. 5–6.

792

Ep. 69. 7; Comm. in Tit.3:3–7 // PL. 26. Сol. 592–593; Comm. in Eph.4:5–6 // PL. 26. Сol. 496C и др.

793

Ep. 39. 3, 64. 5, 120. 2.

794

Contr. Lucifer. 6.

795

Comm. in Tit.3:3–7 // PL. 26. Сol. 593C.

796

Contr. Lucifer. 22.

797

Dial. contr. Pelag. III 1, 15, 18; Adv. Iovin. II. 2–3; Comm. in Is.1:16; Comm. in Hos.8 и др.

798

Ep. 69. 7; Adv. Iovin. I. 38. Иероним связывает происхождение христианского крещения не только с крещением Христа в Иордане (см.: Contr. Lucifer. 6), но и с Его смертью на Кресте, когда из Его ребра истекла кровь и вода (Ин.19:34), указавшие на «таинства крещения и мученичества» (baptismi atque martyrii sacramenta. Ep. 69. 6); ибо, по его мнению, «крещение не может называться совершенным, если оно не основано на Кресте и воскресении Христовом» (Contr. Lucifer. 7).

799

Contr. Lucifer. 8–9. По-видимому, с принятием Св. Духа через руковозложение Иероним тесно связывает и помазание христиан «духовным елеем» (oleum spirituale), или «духовным помазанием» (unguentum spirituale) и «помазанием крещения» (chrisma baptismi), в результате чего они становятся «помазанниками» (uncti, christi). См.: Ep. 65. 13; Comm. in Ezek.44:31 // PL. 25. Сol. 444B; Comm. in Habac.3:11–13 // PL. 25. Сol. 1325BC; Tract. in Ps.104.

800

Adv. Iovin. II. 3.

801

Genus regium et sacerdotale. Ep. 39. 3.

802

Comm. in Gal.4:4 // PL. 26. Сol. 372B.

803

Contr. Lucifer. 23–26; Comm. in Is.19:19–21 // PL. 24. Сol. 186B; Comm. in Eph.4:5–6 // PL. 26. Сol. 496BC.

804

Ep. 69. 6, 120. 9; Comm. in Eph.4:5–6 // PL. 26. Сol. 496BD; Comm. in Ezek.40:44–49 // PL. 25. Сol. 394A.

805

Comm. in Mt.28:19 // PL. 26. Сol. 218BC.

806

Contr. Lucifer. 6.

807

Eucharistia. Ep. 71. 6; Contr. Lucifer. 21.

808

Comm. in Mt.26:26–28 // PL. 26. Сol. 195B; Ep. 46. 2.

809

Comm. in Jer.31:10 // PL. 24. Сol. 875D.

810

Comm. in Tit.1:8–9 // PL. 26. Сol. 569A.

811

In typum suae passionis expressit et probandi corporis veritate. Adv. Iovin. 2. 17.

812

Sermo de quadragesima. 5–6.

813

Panem, quem fregit Dominus, deditque discipulis suis, esse corpus Domini salvatoris... et calicem ilium esse, de quo iterum locutus est: «Bibite ex hoc omnes: hic est enim Sanguis meus novi Testamenti, qui pro multis effundetur». Ep. 120. 2.

814

Illius bibimus sanguinem... ipse conviva et convivium, ipse comedens, et qui comeditur... et Christus nobiscum bibet in regno Ecclesiae sanguinem suum. Ep. 120. 2.

815

Comm. in Eph.1:7 // PL. 26. Сol. 451А. Впрочем, в Ep. 120. 2 Иероним отождествляет небесный хлеб с земным Телом и Кровью Христовыми: Si ergo panis, qui de caelo descendit, corpus est Domini, et vinum quod discipulis dedit, Sanguis illius est novi Testamenti qui pro multis effusus est in remissionem peccatorum.

816

Contr. Lucifer. 21.

817

Carnes agni sacro ore conficiens. Ep. 64. 5. Cp.: Ep. 14. 8.

818

Ad quorum preces Christi corpus sanguisque conficitur. Ep. 146. 1.

819

Ep. 21. 26–27; 71. 6; Comm. in Ezek.18:5–9 // PL. 26. Сol. 170–178. В частности, Иероним связывает это со словами молитвы Господней о хлебе насущном, по-латыни: «ежедневном» (cotidianus) или «грядущем сверх всех сущностей» (super omnes substantias venturus), под которым он, как и многие ранние богословы (например, Тертуллиан и Киприан Карфагенский), предлагает понимать Причастие (assumptio corporis Christi. Dial. contr. Pelag. III 15).

820

Ep. 48. 15; Sermo de quadragesima. 5–6; Comm. in Mal.1:7 // PL. 25. Сol. 1548D.

821

См.: Adv. Iovin. II 3; Ep. 41. 3; 42. 1–2.

822

Ep. 41. 3; 122. 1.

823

См.: Ep. 14. 8, 146. 2; Adv. Iovin. I 26; Contr. Lucifer. 21; Comm. in Tit.1:5 // PL. 26. Сol. 562A и др. Этому не противоречит то, что в одном месте Иероним как будто высказывает сомнения в реальной способности епископов и пресвитеров отпускать или оставлять грехи; на самом деле он восстает лишь против присущего некоторым церковным иерархам «высокомерия фарисеев», которое давало им повод думать, «будто они могут осуждать невинных или освобождать виновных, тогда как Бог смотрит не на решение священников (sententia sacerdotum), а на пороки грешников» (Comm. in Mt.16:19 // PL. 26. Сol. 118AB).

824

De speciosissimis floribus coronam texere poenitentiae. Ep. 122. 1–4. Cp.: Ep. 41. 3 и др.

825

Ep. 77. 4.

826

Ep. 122. 3.

827

Ep. 147. 4.

828

Ep. 122. 3.

829

Ep. 147. 12.

830

Comm. in Eph.5:22–33 // PL. 26. Сol. 530–537; Adv. Iovin. I 16.

831

Adv. Iovin. I 3; I 40.

832

Ibid. I 40.

833

Ep. 49. 10, 123. 10; Adv. Iovin. I 40.

834

Ep. 123.8; Adv. Iovin. I 3; Comm. in Mt.13:23 // PL. 26. Сol. 89A.

835

Ecclesia enim matrimonia non damnat, sed subjicit: nec abjicit, sed dispensat. Adv. Iovin. I 40; Ep. 49.10.

836

Adv. Helvid. 20–21.

837

Adv. Iovin. I 16.

838

См.: Forget. 1923. Сol. 980.

839

См.: Hieronym. Comm. in Is.23:18 // PL. 24. Сol. 205–206; Comm. in Is.54:1 // Ibid. Сol. 516B; Comm. in Jer.31:27–30 // PL. 24. Сol. 882–883; Comm. in Ezek.16:55 // PL. 25. Сol. 157–158; 36:16–38 // Ibid. Сol. 342AB; Praef. in Comm. in Apok. // SC. 423. P. 124; Final. in Comm. in Apok. // Ibid. P. 130; Ep. 59. 3, 120. 2 и др.

840

Comm. in Is.30:26 // PL. 24. Сol. 350C.

841

Comm. in Jer.31:27–30 // PL. 24. Сol. 882–883; Comm. in Is.23:18 // PL. 24. Сol. 205–206.

842

Comm. in Dan.7:17 // PL. 25. Сol. 534A.

843

Final. in Comm. in Apok. // SC. 423. P. 126.

844

Comm. in Zah.2:1–2 // PL. 25. Сol. 1430B.

845

Comm. in Joel.3:7–8 // PL. 25. Сol. 982–983.

846

Final. in Comm. in Apok. // SC. 423. P. 126.

847

Ibid. P. 128–130.

848

Contr. Ioan. Hieros. 20–22. Ср.: Adv. Rufin. III 28; II 4; Ep. 126. 1.

849

Contr. Ioan. Hieros. 25–27.

850

Ibid. 31. Cp.: Adv. Rufin. II 5.

851

Contr. Ioan. Hieros. 32.

852

Ibid. 28. Cp.: Adv. Rufin. II 5.

853

Contr. Ioan. Hieros. 34.

854

Contr. Ioan. Hieros. 29.

855

Ibid. 32.

856

Ibid. 31.

857

Ibid. 31. Cp.: Adv. Rufin. II 5.

858

Contr. Ioan. Hieros. 34.

859

Comm. in Jer.31:27–30 // PL. 24. Сol. 882–883.

860

Comm. in Eph.1:22–23 // PL. 26. Сol. 464AB.

861

См.: Adv. Rufin. II 6–7; Comm. in Jona.3:6 // PL. 25. Сol. 1142AC и др.

862

Dial. contr. Pelag. I 28; Comm. in Is.66:24 // PL. 24. Сol. 678B. Подробнее об истории возникновения и характерных чертах учения о чистилище в западной патристике см. нашу статью: Фокин А.Р. Истоки средневекового учения о чистилище в западной патристике III–VII вв. // Материалы международной конференции «Эсхатологическое учение Церкви» (Москва, 14–17 ноября 2005 г.). М., 2007. С. 340–348.

863

Conscientia peccatorum et poenitudo interna cordis urens. Adv. Rufin. II 7.

864

См.: Forget. 1923. Сol. 982.

865

Non ex parte sit, sed totus in nobis. Hieronym. Comm. in Eph.4:16 // PL. 26. Сol. 502C. Cp.: Adv. Iovin. I 40; Dial. contr. Pelag. III 13.



Источник: Алексей Русланович Фокин. Блаженный Иероним Стридонский – библеист, экзегет, теолог. – М.: Центр библейско-патрол. исслед.. – 224 с., 2010 г.

Комментарии для сайта Cackle