Орлов А. П.

Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского

Содержание

Введение

Глава I. Исторический обзор церковного учения о Триедином Боге во 2–4 вв. в связи с его философскими предпосылками Глава II. Учение Илария Пиктавийского о Триедином Боге Приложение 1-е. Vita sancti hilarii a fortunate scripta Приложение 2-е. Происхождение и характер т. н. фрагментов ex opera historico Илария Пиктавийского  

 
Введение

Предметом предлагаемого исследования является богословие, без сомнения, наиболее глубокого и оригинального церковного писателя на латинском западе в эпоху никеоарианских движений, и одного из виднейших деятелей этого времени – Илария Пиктавийского. Религиозные убеждения каждой личности вообще, а писателя – богослова, как человека наиболее близко стоящего к вопросам религиозной жизни, по преимуществу, в значительной степени отражают на себе характер своего века, господствующие течения современной религиозно-философской мысли. Эти характеристические настроения современности в большей или меньшей мере определяют не только общее содержание выдвигаемых известным писателем вопросов и их постановку, но налагают характерный отпечаток и на частнейшую разработку этих вопросов, указывающий на прямую зависимость данного автора от определенных литературных школ и отдельных писателей. Если уже отсюда вытекает общее методологическое правило для всякой историко-литературной работы – рассмотреть личность изучаемого автора в возможно-широкой исторической перспективе, то это правило является необходимым при изучении богословских писателей 4 века, в виду специальных условий данной эпохи.

ІV-й век представляет собою в высшей степени замечательный момент в истории христианской религиозно-философской мысли. Под видимою формой чисто-диалектического спора об ὁμοούσιος, ὁμιούισιος и ὅμοιος в церкви развивалась старая, вековая борьба между двумя непримиримыми противниками – язычеством и христианством, раскрывались принципиальные вопросы миропонимания, – и прежде всего вопрос о конечном смысле мировой, в особенности человеческой жизни, – об ее отношении к абсолютному Первоначалу: возможна ли и существует ли непосредственная связи между миром (человеком) и Божеством, или же они разделены между собою непроходимою пропастью? Этот основный вопрос религиозно-философского сознания вообще, – вопрос, от такого или иного разрешения, которого зависит целый ряд второстепенных философских и нравственно-практических вопросов и идеалов, – и составлял жизненную проблему так называемых арианских споров, – а специальные культурно-исторические условия умственной жизни в раннейшую эпоху христианства, когда все вопросы философии, и даже науки вообще, сводились почти исключительно к теософии, придали этой проблеме особенную интенсивность. Этою жизненностью затронутых в арианстве вопросов, без сомнения, объясняется и та непонятная па первый взгляд их популярность и страстность, с какой они обсуждались и па площадях, и в магазинах, и общественных банях, и при том не только людьми, принадлежащими к научно-литературным кругам, но и к низшим слоям современного общества.

Вопрос об отношении мира к абсолютному Первоначалу, по преимуществу занимавший философскую мысль древности, во всех религиозных и философских системах, как восточного, так и греко-римского мира, решался в более или менее дуалистическом смысле. Исходным пунктом при рассмотрении этой проблемы и вместе главным мотивом, располагавшим к решению ее в этом именно смысле, для древнего мира был факт двойственности в самом строе мировой жизни, – факт постоянной смены и смеси добра и зла, красивого и безобразного, полезного и вредного, и т. п. Если восточный дуализм (Зароастра, манихеев и пр.) решительно отказывался примирит эту противоречивость мирового бытия, признавая существование двух самостоятельных начал его жизни, то эллинский дуализм отличался более тонким характером. Таков, напр., был дуализм у Платона и позднейших неоплатоников, наиболее типичных выразителей эллинского религиозно-философского идеала. Признавая трансцендентное единство Первоначала (ὁ ὡν), неоплатонизм, однако, мыслит это Первоначало исключительно сверхчувственным, абсолютно-невоплотимым1, а мир, как конкретное, качественное бытие, признает уже опосредствованным бытием, объективацией идей Первоначала в Логосе, а через Логоса – демиурга в материи, которая, будучи со строго метафизической точки зрения, скорее небытием (μὴ ὀν), чем реальностью, тем не менее является как второе начало мировой жизни, как принцип его двойственности и несовершенства2.

Этот же роковой для древне-философcкой мысли дуализм насквозь проникает и мировоззрение стоиков, несмотря на его по-видимому строго выдержанный пантеистический (панлогический) характер. Утверждая тождество Божества с миром,3 стоики выдерживали эту идею в онтологии и космологии4, но бывали вынуждены смягчать и ограничивать ее при столкновении с жизненно-практическими (этическими) проблемами. Факт несовершенства мировой жизни, разлада между идеалом и действительностью располагал и стоиков различать между собственно божеством, как «душою (мыслию, разумом, ἠγεμονικóν) мира» (Первоогон) и мировыми объектами, лишь как опосредствованными (и в силу этого несовершенными) проявлениями Божества5. На этой почве у некоторых представителей стоицизма развивалось уже прямое противоположение Бога и мира (Boêthus)6, признание материи, как иного, совечного Богу начала, которое лишь проникается Божеством,7 – и эсхатологическое убеждение, что лишь в конце каждого мирового периода мировые вещи возвращаются в свое первобытное божественное состояние, соединяясь с чистым Первоогнем8. Отсюда же вытекает мрачно-суровый этический идеал стоика-мудреца, – мужественно переносить житейские лишения и страдания, лишь повинуясь божественному голосу своего разума.

Отмеченная тенденция религиозной мысли дохристианского мира выступает, наконец, и в т. н. вульгарном язычестве, при всей материализации и антропоморфизме его религиозных воззрений. Греко-римское язычество по-видимому не знало резкой границы между божественным и человеческим мирами, в учении о многообразных боговоплощениях, с одной стороны, и обожествлении различных героев и императоров, с другой, видимо сливая эти две стороны бытия в один общий мир. Но в этом самом наивном политеизме язычества, в его сложной градации высших и нисших божеств, безсознательно сказалась та же тенденция заполнить расстояние между божественным и мировым бытием целым рядом посредствующих существ, которая у философски развитых умов языческой древности выразилась в научнообработанной демонологии и в особенности в учении о Логосе, как демиурге – посреднике между Единым и миром9. Уже Тертуллиан отметил, что идея единого божества бессознательно доминировала в душе даже неразвитого философски язычника, и эта идея достаточно ясно выступала, когда язычник в клятвах или молитве обращался не к Зевсу, Гермесу или какому-либо из других божеств, в частности, но просто к Богу, как бы бессознательно признавая отдельных богов лишь частными моментами, посредствующими формами божественного бытия вообще, глубокую противоположность которого земному миру он ощущал инстинктивно10.

В противоположность отмеченной дуалистической теософии язычества и отчасти иудейства, поскольку иудейство в предхристианскую эпоху в значительной степени по духу приближалось к язычеству (филонизм), – христианство с самого момента своего возникновения выступило, как проповедь о боговоплощении, – Евангелие богосыновства людей во Христе, как религия самого тесного единения мира с Богом. Если дохристианский мир, при видимой материализации его религий, в сущности относил Божество в трансцендентные высоты, то христианство, наоборот, при видимой трансцетдентности Божества, вместе с тем ставило Его в теснейшее (имманентное) отношение к миру, и в особенности к человеку – христианину. Возвещая учение о Боге, как едином и личном принципе всего миробытия, – о Боге, творце самой материи, премудром промыслителе, который по Своей свободной воле допустил самое зло, в качестве временного орудия для осуществления Своих планов, – христианство возвестило, что этот верховный единый Принцип мировой жизни, которого с таким томлением искала в трансцендентной сфере пытливая мысль человеческая, сам, по Своей любви к человеку, сошел на землю, соединился с человеческим существом, и через Свою крестную смерть открыл человеку доступ к самому тесному общению с Божеством, путь к обожению. И это «слово крестное», так расходившееся с господствующим типом религиозно-философского идеала в древнем мире, было «безумием» для эллинов и «соблазном» для иудеев. Через всю историю древней христианской церкви почти непрерывной струей проходит эта языческо-иудейская тенденция так или иначе отдалить Божество от мира, подменить догмат о воплощении истинного Бога в истинной человеческой природе – учениями, более сродными с характером прежних, дохривтианских религиозных представлений11.

Эвионитство12, отрицавшее божество и сверхъестественное рождение Христа, – докетизм, не признававший Его истинного человечества и разрушавший, таким образом, «единственную надежду всего мира»13, антитринитарианство динамистов («последователи Самосатского»), видевшее во Христе лишь носителя божественной силы14 – вот основные моменты этой эволюции иудейско-языческого принципа в христианстве до 4-го века. Арианство, с его учением о Логосе – Сыне, как втором боге (ὁ δεύτεϱος Θεός), по существу отличном от Единого Нерожденного Самобытия, было лишь наиболее – тонкой и всесторонне продуманной философией этого же иудейско-языческого религиозного идеала.

Интересен факт, что внутренняя связь арианства с язычеством и иудейством ясно сознавалась уже современниками полемистами против него, которые нередко называли ариан «нынешними иудеями» или «язычниками»15. Арианство, в широком значении этого термина, не было религиозной доктриной, обязанной своим происхождением исключительно личному религиозно-философскому творчеству Ария: он был по исторической случайности лишь первым и наиболее видным выразителем взглядов, которые разделялись многими богословами его эпохи, – людьми, с детства бессознательно впитавшими (в себя дух антично-языческого мировоззрения, и самую Библию читавшими через призму его религиозно-философских понятий. По замечанию Гарнака, если бы арианство достигло победы на эллинской почве, оно совершенно уничтожило бы христианство. Его удивительный успех в народной массе при Констанции обусловливается тем, что оно по существу было не что иное, как естественный переход от греческого политеизма к монотеизму. Его учение о высшем Боге и Логосе – димиурге – низшем Боге, все это глубоко коренилось в мировоззрении язычества, напоминая ему его теогонию16.

Борьба защитников православия с арианством, равно как и с равнейшими ересяхми, в сущности сводилась к утверждению идеи именно преискреннего единения человека с Богом во Христе, – другими словами, к утверждению истинно-божеской и истинно-человеческой природы Спасителя, в противовес различным видам религиозно-философского дуализма. Нельзя отрицать, что христианство, в лице даже лучших своих представителей, т. е. отцов церкви, глубоко впитало в себя идеи антично-философской мысли, в значительной степени ассимиллировалось с ней, и что даже те церковные богословы, которые с негодованием отвергали опыты создать какое-то стоическое, или платоновское, или диалектическое христианство17, в действительности, во многих пунктах своих богословских систем являлись и стоиками, и платониками, и діалектиками (аристотеликами). Но одна черта отделяла этих православных философов от языческих мыслителей и философов-еретиков: это именно идея об истинном богочеловечестве Христа, служившая вместе с тем и пробным камнем их сравнительной ортодоксии пред судом позднейшего церковно-догматического сознания. Вся история догматического развития церкви в первые века ее жизни в сущности есть процесс постепенного выяснения именно этой идеи, нашедшей себе наиболее рельефное выражение в никейском символе, который с замечательной исторической меткостью назывался у некоторых его защитников «верой, победившей все ереси»18.

Глубоко коренясь, таким образом, еще в дохристианской языческой древности, церковно-догматические движения 4-го века, как собственно историческое явление, однако, развиваются на более или менее узкой площади, – являясь собственно-церковным спором, раскрывая внутреннюю противоположность старого иудео-языческого и нового христианского мировоззрений почти исключительно в форме церковно-христианских понятий и терминов. Но эта, так сказать, специализация векового спора между старой и новой идеологией не только не упрощала дела, но напротив, придала догматическим спорам 4-го века особенную утонченность и эластичность, осложнила их целой массой чистоцерковных детальных вопросов, разногласие по которым нередко даже заслоняло принципиальную сущность спора. Отсюда, догматические движения 4-го века в значительной своей части являлись чисто-церковною борьбою различных направлений современной научно богословской мысли, столкновением различных богословских школ, с их определенными философскими традициями, учеными симпатиями, излюбленными методами и терминологией. Эта необычайная сложность, чисто-партийная скрупулезность и вместе непримиримость церковных споров 4-го века, порою уже некоторым из их современников представлявшаяся «спором из-за слов»,19 даже имеющим в своей основе не столько объективные интересы истины, сколько личное самолюбие и нравственное ожесточение противников. «Не казалось ли некоторым образом прежде, – с сокрушением писал Василий Великий, – что иномыслие арианское, отделившись от Церкви Божией для противоборства с нею, одно, своими только силами, противостоит нам в рядах неприятельских? Но когда, после продолжительных и жестоких споров, вступили они с нами в явную борьбу: тогда брань приняла много видов и разделилась на много частей; потому и по общей вражде, и по частной подозрительности, во всех поселилась непримиримая ненависть. И это обуревание церквей не свирепее ли всякого морского волнения? Им сдвинуты с места все пределы отцов, приведены в колебание все основания и твердыни догматов... Друг на друга нападая, друг другом низлагаемся. Кого не низринул противник, того уязвляет защитник. До тех только пор взаимное у нас общение, пока сообща ненавидим противников. А как скоро враги прошли мимо, друг в друге уже видим врагов... Все равно, кто только как может, заносят убійственные руки друг на друга. А какой-то грубый клич людей, взаимно сталкивающихся по своей охоте к спорам, и неясный крик и неразличимые звуки неумолкающей молвы наполнили собою всю уже почти Церковь, то прибавлениями, то убавлениями извращая догмат благочестия... Недостаточно богодухновенного Писания для их сближения, апостольские предания не решают взаимных между ними условий примирения. Один предел дружбы – говорить в угождение друг другу, и один предлог к вражде – не соглашаться во мнениях. Во всех охладела любовь, исчезло единодушие братий, и неизвестно стало имя единомыслия»20.

Но как бы ни оценивать с субъективно-моральной точки зрения, догматические споры 4-го века, с их мелочным порою характером, – с исторической точки зрения они имели свой raison d’etre. С возвышением христианства на степень государственной религии в греко-римской империи и предоставлением церкви нрав на свободное самоопределение во внутренней жизни, – естественным образом всплыли наружу те существенные и формальные разногласия, которые в течение предшествующего периода складывались и таились в тех или других церковных группах и районах, ускользая от контроля вселенской церкви, слишком занятой борьбою с политическими врагами, и притом еще с внешней стороны недостаточно объединенной в единый социальный организм. С эпохи Константина Великого Церковь вступила в период внутренней самопроверки, историко-критического анализа своего идейного содержания; – сам собою выдвигался вопрос, какое именно из различных течений религиозно-философской мысли должно явиться в качестве вселенской ортодоксии, имеющей общецерковный авторитет. То обстоятельство, что каждая из богословских школ предшествующего периода, благодаря значительной обособленности внутренней жизни тех или других поместных церквей, имела свою специальную, более или менее почтенную по древности традицию, располагало представителей этих школ смотреть на себя, как на исключительных носителей правоверия, подозрительно относиться к богословским особенностям других школ, как опасным и даже прямо еретическим новшествам, и с особенным тщанием и даже упорством держаться, т. е. за каждый «аз» своего исторического наследия. Насколько имел силу этот партикуляризм церковно-школьного предания в эпоху арианских споров, показывает тот факт, что к авторитету предания одинаково аппеллировалп лица самых противоположных воззрений: Арий21 и Афанасий,22 Иларий23 и Авксентий Миланский24, и Ульфила Готский,25 и Евсевій Кесарийский26 и т. п.

И мы не имеем оснований заподозривать искренность этих заявлений, хотя бы исходивших и из арианских кругов: их порою высказывали люди, не останавливавшиеся ни перед какими жертвами во имя своих убеждений, – люди, безукоризненные по своему нравственному облику, каков был, напр., знаменитый ревнитель христианского просвещения среди готов, еп. Ульфила. Таким образом, исторические условия и задачи самой церковной жизни в 4-м веке складывались так, что необходимо привлекали к догматической борьбе все интеллектуальные силы современной церкви, и при том борьбе настойчивой до фанатического упорства, тщательно-осмотрительной до сектантской мелочности: только таким путем мог утвердиться и получить общецерковную санкцию вселенский символ веры, впервые изложенный на Никейском Соборе под преобладающим влиянием западной и александрийской школ, а затем, после слишком полувекового анализа корректированный под влиянием консервативно-восточного (впоследствии отлившегося в ново-никейскую школу) богословия на Константинопольском Соборе 381 года.

Если из представленной характеристики существа догматических движений 4-го века сама собой обрисовывается необходимость, – при изучении какого угодно богословского деятеля этой бурной эпохи иметь в виду более или менее широкую и отдаленную историческую перспективу, то это требование получает, наконец, особенное значение при изучении богословских воззрений Илария. Волею исторических судеб поставленный, как мы увидим ниже, в самом центре современных церковно-догматических событий, Иларий входил в более или менее тесное соприкосновение со всеми главнейшими течениями своей эпохи, в своих сочинениях отзывался почти на все ее злободневные вопросы, принимал видное участие во многих крупных актах современной церковной жизни, имел близкія связи с представителями различных церковных групп, и, что в особенности важно, именно Иларию принадлежит высокая честь первому из современных церковных деятелей отрешиться от партикуляризма местно-церковной, школьно-богословской традиции, подняться выше «спора из-за слов», выступить в качестве посредника между враждующими лишь из-за формально-богословских разногласий партиями, и в этом смысле оказать церкви существенную услугу в деле выработки общецерковной вселенской ортодоксии.

В тесной связи с учением о Триедином Боге у древних церковных богословов переплетался христологический вопрос, – вопрос о взаимоотношении в Лице Спасителя божеской и человеческой природе, представлявший, пожалуй, самую душу, жизненный нерв догматических движений как до-никейской так и после-никейской эпохи. Если сущность этих движений, как мы уже отметили, сводилась к вопросу о реальном взаимоотношении между Богом и миром, о преискреннем откровении человечеству во Христе божественной жизни, то собственно христологический вопрос являлся ближайшим уяснением quomodo этого таинства, тогда как вопрос о божественном триединстве представлял собою лишь его необходимую метафизическую предпосылку. Эта принципиальная важность христологической проблемы и ее органическая связь с метафизическими основами христианского богословия, ясно сознававшаяся на всем протяжении церковно-богословской мысли (Тертуллиан, Ириней, Ориген, и др.), в особенности отчетливо выступила в церковном сознании в 4-м веке, когда ариане, решительно отвергнув догмат об истинном божестве Христа, в подтверждение этого тезиса широко воспользовались всеми теми «уничижительными» для Христа библейскими изречениями о Нем, которыми частично пользовались для этой же цели и раннейшие еретики, и которые, по православному пониманию, имели отношение лишь к человеческой природе Спасителя. «Возможно ли, – писал Афанасий Великий, – чтобы Арий, совершенно не познав преискреннего и истинного рождения Сына от Отца, не имел погрешительной мысли и о пришествии Сына во плоти?»27 И в своих сочинениях против ариан знаменитый защитник православия уделяет почти одинаковое внимание как собственно теологическому, так и христологическому вопросам. Такое же значение христологическая проблема имела и для Илария Пиктавийского. Исходя из убеждения, что лишь вера в неслитное и нераздельное единение во Христе истинного божества и истинного человечества является основой Человеческого блаженства28, Иларий разносторонне и с выдающейся полнотой раскрывает как положительное учение церкви об этом догмате, так отражает и различные еретические взгляды по этому вопросу. Глубоко-отзывчивый на религиозные запросы современности, Иларий, можно сказать, по преимуществу жил этой идеей об истинном богочеловечестве Спасителя, н ей отдавал центральное место почти во всех своих сочинениях. Если у большинства как равнейших, так и современных Иларию церковных писателей мы находим специальные трактаты, посвященные антропологическим, космологическим, этическим и т. п. вопросам, то в творениях Илария все эти вопросы имеют не только второстепенное значение, но обыкновенно и уясняются лишь постольку, поскольку это представляется необходимым по их связи с христологической проблемой. Не говоря уже о строго-догматических сочинениях Илария, эта идея об истинном богочсловечестве Христа красною нитью проходит и через его специально-экзегетические труды (комментарии на псалмы и Евангелие от Матфея29. Отсюда, характеристика христологических воззрений Илария не только раскрывает наиболее важную (после учения о Триедином Боге) сторону его богословской системы, но в сущности исчерпывает и все ее остальное содержание.

***

Исторические сведения относительно вообще жизни Илария, и об ее первой половине, до выступления на арену борьбы с арианством, в особенности, – довольно скудны, и не дают оснований для решительного суждения о складе его религиозно-богословского развития30. Кроме случайных автобиографических замечаний, рассеянных в различных местах сочинений Илария, и немногих свидетельств Иеронима и Сульпиция Севера, – главнейшим источником, откуда почерпаются биографические сведения об Иларии, является его жизнеописание, составленное Фортупатом и представляющее собою древнейший отголосок живого предания, хранившегося в галльской церкви об ее славном епископе31.

Родиною Илария, но свидетельству Иеронима, был город Пиктавия (современный Пуатье) в Аквитании32, одной из южных и наиболее цветущих провинций Галлии, к 4-му веку уже окончательно романизировавшейся и не отличавшейся по культуре от итальянских областей33. По свидетельству т. п. Фортунатовой «vita Hilarii», родители Илария принадлежали к одной из известнейших пиктавийских фамилий34. Год рождения Илария с точностью определить почти невозможно. На основании замечания самого Илария в его «2-й книге к Констанцию», написанной в 359–60 гг., – что он, Иларий, не носил бы епископского сана, а предпочел бы «состариться» в звании мирянина, если бы чувствовал за собою какую либо вину35, Рейнкенс находит возможным заключать, что год рождения Илария падает на второе десятилетие 4-го века христианской эры36.

Родным языком, на котором говорил и писал Иларий был язык латинский, бывший почти народным языком романизировавшейся к 4 в. Галлии37. Что Иларий знал греческий язык – это несомненно, но, как увидим ниже, есть данные сомневаться, чтобы это знание было глубоко и основательно38. Что касается вообще светско-научного образования Илария, то весьма вероятно, что Иларий, как представитель одной из благороднейших пиктавийских фамилий, обладал им в достаточной степени39. Указание на светское образование Илария Рейнкенс видит в словах Августина, который ставит Илария наряду с другими знаменитыми западными богословами, пользовавшимися языческой ученостью на защиту христианской веры, – Киприаном, Лактанцием, Викторином, Оптатом, и уподобляет их древним евреям, которые, уходя из Египта, воспользовались заимствованными у египтян познаниями и захваченными драгоценностями на построение Богу скинии40. Но при всей вероятности хорошего знакомства Илария с философский и вообще классической литературой, эта черта его личности не выступает в его сочинениях, которыя проникнуты почти всецело церковно-библейским характером. Со сторон светско-классической цитации сочинения Илария уступают не только произведениям, Тертуллиана, Оригена, Евсевия Кесарийского, Августина, но даже и Афанасия.

Гораздо темнее вопрос о христианском просвещении Илария. Древний автор vitae Hilarii, приписываемой Фортунату, сообщает, что уже «раннее от пеленок детство Илария питалось млеком такой мудрости, что можно было тогда догадываться, что Христос воздвигнет (в его лице) незаменимого борца в Своей тяжбе (с еретиками)41. Из этого замечания биографа видно, что Иларий уже с детства воспитывался в правилах христианской веры. К этому взгляду присоединяются Кутан, автор биографии Илария «ex ipsiss potisimum scriptis collectae», помещенной в бенедиктинском издании его творений42 и Вигхаузер43. Но большинство биографов Илария высказывают мнение, что Иларий происходил из языческого семейства, и обратился в христианство лишь в зрелом возрасте44. Главное основание для этого мнения представляют начальные страницы сочинения Илария «de trinitate» (I, l–12 л.), на которых он от своего лица изображает в кратких чертах психологический процесс того искания Божества, какое переживает душа естественного человека, неудовлетворяющегося религиозно-нравственной философией язычества и находящего успокоение лишь в богооткровенном учении о самосущем Боге и о воплощении Бога-Слова. Но «то основание не имеет полной убедительности. Можно с вероятностью полагать, что это «вступление» в трактате Илария имеет просто литературно-логическое, а не автобиографическое значение. Автор, соответственно основной задаче своего сочинения – представить в положительной (а не узко-полемической) форме возвышенное учение Церкви о Триедином Боге, хочет показать, насколько оно сродно человеческой душе, «христианке по природе», и для большей изобразительности выражает эту мысль в наглядной персонификационной форме. На такой именно характер «вступления» отчасти указывает как сжатое, логическое распределение материала в нем, так и его объективно-спокойный, без каких-либо характерных лирических отступлений тон45. Равным образом не имеет безусловно-доказательной силы в пользу языческого воспитания Илария и приводимые Рейнкенсом ссылки на его слова в комментарии Ps. 126, 11, и 146, 12. В первом месте Иларий говорит: «я уже стар, наступает ночь смерти, но и в 11-й час жизни нашей мы не приходим в вертоград Божий». Но эти слова могут иметь простое нравственно-назидательное значение: Иларий-проповедник, писавший беседу на этот псалом уже в конце своей жизни, по чувству смирения смотрит на свою прошедшую жизнь, как бесполезную для царства Божия, и причисляет себя к рабам, даже в 11-й час дня не приходящим в виноградник господина. Невидимому более важно 2-е из отмеченных мест: «мы, или другие, прежде нас, происшедшие от нечестивых, дерзких и нечистых (предков)... призываем Бога»... Но, как видно из контекста речи, и в этом месте «мы» удобно может быть принимаемо не в собственно-биографическом, а в общем значении: речь идет вообще о церкви из язычников (по противоположности евреям), прообразом которой, по мысли проповедника, были птенцы воронов, питаемые Богом (Пс. 146:8–9)46. Поэтому, цитированные слова могли быть произнесены и проповедником, происходившим из христианской уже семьи, поскольку его речь обращена вообще к пастве нееврейской церкви. Правда, из замечания Илария в de synodis 91 n: «я крещен уже давно» (regeneratus pridem) можно отвлечь заключение, что крещение он принял не тотчас после рождения, но обычай креститься в зрелом возрасте в ту эпоху был настолько распространен, что отсюда нельзя сделать несомненного заключения о происхождении Илария из нехристианской семьи.

Чтобы примирить показание древней vitae Hilarii о христианском детстве Илария с данными из de Trinitate 1, 1–7, где Иларий как будто говорит о своем самобытном обращении ко Христу, возможно, как это делает Вигхаузер47, допустит, что Иларий, хотя воспитывался и в христианской семье, но, обучаясь в языческих школах, подобно Августину, пережил период увлечения классической философией, и лишь с течением времени, путем самостоятельного жизненно-психологического процесса, пришел к убеждению, что наилучшее выражение искомой истины, – совершеннейшее понятие о Боге, сообщается лишь в Откровении48.

Не обладая несомненными данными для категорического решения вопроса об изначальном ходе религиозного развития Илария, можно однако с уверенностью сказать, что его богословские воззрения (воспитался ли он в христианской семье, или обратился в христианство самостоятельно, – безразлично) окончательно сложились еще до его знакомства с христианским востоком, во время его жизни исключительно в своей местной церкви. «Будучи давно крещен (regeneratus pridem) и некоторое время (aliquandisper) состоя уже в сане епископа, я, – пишет Иларий, – никогда до своей ссылки (numquam nisi exsulaturus) не слыхал о Никейской вере, но евангельские и апостольские писания внушили мне разумение единосущие и подобосущие... Свидетель Бог неба и земли, что я, хотя не слыхал ни о том, ни о другом, однако всегда разумел то и другое, (semer utrumque sensisse), что (термин) подобосущный следует понимать через – «единосущный». «Ибо сие я так усвоил, так уверовал, и так твердо содержу в своей вере, что и не могу, и не хочу веровать иначе»49. «Евангельские и апостольские писания» и тщательное изучение всей системы церковной догматики –таковы были факторы, под влиянием которых сложилось христианское мировоззрение Илария50. О таком именно ходе религиозного развития Илария отчасти свидетельствует и его древний биограф, замечая, что Иларий после своего крещения с такою горячею ревностью отдался устроению своей личной и семейной жизни по церковным установлениям, и изучению христианской догмы, что уже в звании мирянина являлся как бы священнослужителем, обращая на себя внимание церковной общины, как будущий идеальный епископ51. Но эта глубокая преданность Илария делу христианского самообразования, без сомнения, возрасла еще более, когда он, по единогласному избранию клира и народа (concordante favore populi) был возведен в сан епископа52, – тот сан, который, по убеждению Илария, налагает на человека исключительные обязанности богословского ведения и учительства53.

Литературным памятником богословских воззрений Илария в характеризуемый период его жизни (до ссылки на восток) является его Комментарий на Евангелие от Матфея54. Это произведение Илария, вероятно, есть не что иное, как ряд систематизированных в одно целое гомилий, предложенных ученым епископом своей пастве55. Два следующие факта говорят о происхождении этого Комментария в первый (доссыльный) период жизни Илария.. Во-первых, автор-проповедник мало уделяет внимания полемике с современными арианскими взглядами, несмотря на то, что предмет его экзегезиса часто давал ему благоприятный повод к такого рода полемике, – тогда как в позднейших своих произведениях (напр. в Tractatus іn psalmos) Иларий почти не опускает случая входит в более или менее обширные рассуждения по современным христологическим вопросам56. И эта черта характеризуемого сочинения Илария вполне соответствует положению церковных дел на западе в начале 2-й половины 4-го века. Арианские движения, уже в течение нескольких десятилетий волновавшие христианский восток, в эту пору еще почти не касались запада, куда они впервые стали достигать более или менее бурным потоком лишь как раз в это самое время, и во всяком случае еще не представляли жгучего злободневного интереса.

Правда, уже и в комментарии на Матфея Иларий порою·делает полемические замечания против «утверждающих, что Сын Божий произведен не от вечности, и свое бытие имеет не из бесконечности Отчей субстанции, но из несущего (sed ex nullo) сотворен Тем, Кто сотворил все»57), и что поэтому «страх смерти» и страдания Христа были именно страданиями Его подлинной ограниченной сущности58, – однако эта полемика Илария отличается беглым характером, и заметно, не имеет пока для автора доминирующего значения. Очевидно, что в то время, когда Иларий писал свои толкования на Матфея, он лишь по слухам был знаком с арианской догматикой, и не был еще вовлечен в непосредственную борьбу с этой ересью. Не входя в подробную полемику с арианством, Иларий в своем комментарии на Матфея занимается положительным выяснением христианского вероучения (хотя и при помощи аллегорического метода) и особенное внимание уделяет вопросу об отношении новозаветной христианской церкви (по преимуществу из язычников) к ветхозаветной еврейской59. Этот факт, по нашему мнению, может служить вторым доказательством происхождения Комментария в 1-й период жизни Илария. Мы не знаем точно, какия внутренние движения волновали Пиктавийскую Церковь в эху эпоху, но есть основания думать, что религиозные споры с евреями занимали в эту пору между ними не последнее место. Автор древней vitae Hilarii отмечает одну незначительную, но характерную подробность из жизни Илария за этот период, – его ригористическое отношение к иудеям и еретикам, с которыми он не хотел иметь общение не только в пище, но и не отвечал на их приветствия на улице60.

Общий характер толкований Иларии в данном произведении аллегорический. Не отрицая значения и за буквальным историческим смыслом писаний, Иларий однако находит, что лишь аллегорическое (типологическое) понимание связи евангельских событий и изречений в состоянии устранить те несообразности и видимую безпорядочность, какие представляются в евангельских повествованиях на первый взгляд61. Отсюда, аллегорические толкования Илария основываются преимущественно на выяснении внутренней связи самих евангельских рассказов и изречений, и лишь отчасти на применении к евангельским образам – условного, символического значения62.

Было ли характеризуемое сочинение Илария оригинальным его произведением? Есть мнение, что Иларий написал этот комментарий под влиянием Оригена. Основания для такого мнения заключаются, с одной стороны, в общем мистикоаллегорическом характере экзегетики Илария, а с другой стороны, в замечании Иеронима, что перу Илария между прочим принадлежат commentarii in Matthaeum et tractatus in Iob, quos de graeco Origenis ad sensum transtulit63. Но это мнение нельзя признать правильным. Во-первых, аллегорический (типологический) метод толкования являлся широко-распространенным в церковной литературе, как восточной, так и западной, еще до Оригена; примеры типологического изъяснения библейских сказаний мы часто встречаем у Иринея и Тертуллиана64, – поэтому для объяснения аллегоризма Илария нам нет надобности непременно искать греческих образцов. Во 2-х, что касается слов Иеронима, то их приводят в подтверждение указанного мнения, как заметил еще Кутан, лишь по недоразумению: quos в цитованной его фразе относится только к tractatus in Job.65 В других местах тот же Иероним, тщательно отмечая, какие именно произведения Илария написаны под влиянием Оригена, умалчивает об его Комментарии на Матфея66, а в своем предисловии к переводу толкований Оригена на Евангелие от Луки, дает ясный намек, что Комментарий Илария на Матфея является одним из 1-х опытов оригинальной латинской экзегетики67.

Но если трудно допустить влияние на Комментарий Илария со стороны Оригена, то это же самое произведение Илария указывает на знакомство автора с корифеями западной церковной литературы, – Киприаном и Тертуллианом, хотя и не дает оснований говорить о тесной зависимости его от них. Из сочинений Киприана Иларий ссылается на его трактат о молитве, а относительно Тертуллиана замечает что хотя и он написал превосходную книгу по этому вопросу, но последующие его заблуждения набросили тень вообще на авторитетность его сочинений68. Кроме Киприана и Тертуллиана, Иларий глухо ссылается иногда еще на некоторых авторов, высказывавших толкования на те или другие места Евангелия от Матфея69, но под этими авторами естественнее предполагать каких-либо латинских незначительных комментаторов, чем греческих, может быть Фортунациана Аквилейского, о котором Иероним замечает, что он brevi et rustico sermone написал толкования на четвероевангелие70.

Если установленные нами выше принципы: 1, отсутствие или слабое выражение антиарианского элемента и 2, преобладание общедогматического, антииудейского интереса, могут служить хотя бы лишь вероятными критериями для хронологического распределения сочинений Илария на раннейший (до-ссыльной) и позднейший периоды, то со значительным правом к первому же периоду церковно-литературной деятельности Илария можно отнести и его «книгу о таинствах» (Liber mysteriorum), которая, как по своей общей идее, так и по частнейшим внутренним и внешним особенностям имеет много сродного с характеризованным сейчас комментарием Илария на Евангелие от Матфея. Вопрос о Liber mysteriorum, как произведении Илария, до последнего времени принадлежал в исторической науке к числу очень темных вопросов. Несмотря на то, что об этой книге, как принадлежащей перу Илария, очень определенно свидетельствует уже Иероним, упоминая между прочими сочинениями Илария «liber hymnorum et mysteriorum alius»71, предание о ней вскоре же обрывается на несколько столетий72, так что как издатели творений Илария: Эразм Кутан73, так и патристы почти до конца 19-го столетия относили это сочинение Илария к числу безвозвратно утерянных его произведений74. С течением времени утратилась память и о приблизительном содержании этого сочинения Илария, которое стали сближать с известным литургическим сочинением Амвросия «de mysteriis»75.

Что касается подлинности «Книги о таинствах», как произведения Илария, то этот вопрос можно считать уже решенным в положительном смысле. Линдеманн в своем обстоятельном исследовании характеризуемой книги, на основании целого ряда ее внешних и внутренних черт, доказал ее принадлежность перу Илария76.

Гораздо менее убедительны данные, приводимые Линдеманном в защиту мнения о происхождении книги Илария «о таинствах» в позднейший период его жизни (приблизит. ок. 364–366 гг.77). Первым доказательством в пользу этого мнения у Линдеманна является тот факт, отмеченный еще Lооfs’ом (который объявляет его и единственным аргументом в защиту излагаемого мнения78), – что Иларий в цитованном произведении объясняет греческое и еврейское значение имени Адам79. Но этот совершенно случайный филологический экскурс Илария едва ли необходимо предполагает знакомство Илария с восточной богословской литературой, а не может быть объяснен заимствованием из обращавшихся на западе, не дошедших до нас богословских произведений типологического характера80. Равным образом нельзя признать очень веским и второй аргумент Линдеманна: пользование Иларием в данном произведении греческим текстом Библии, и притом в широком размере, тогда как в комментарии на Матфея нет никаких следов такого пользования81. Но если критерием для хронологического порядка произведений Илария взять и эту черту, – отсутствие или наличность в сочинениях Илария следов греческого текста, – если признать верным гипотетическое (wahrscheinlich, videtur) суждение Reinkens’a и Schellauf’a, что Иларий до ссылки на восток не имел в руках греческого текста Евангелия82, то и в этом случае его книгу «о таинствах» удобнее сближать с комментарием на Матфея, чем с его трактатами на псалмы. Если в последнем произведении Иларий нередко прибегает к критическому сопоставлению различных версий библейского текста (LXX, латин, Акила etc)83, то в трактате о «таинствах» нет даже упоминания об этих разночтениях, точно так, как и в комментарии на Матфея.

Правда, в книге о таинствах Иларий в некоторых местах очевидно точно передает греческий текст Библии, отступая от латинских его переводов, перешедших и в позднейшую вульгату84, но такие же точно следы греческого кодекса можно отметить и в комментарии Илария на Матфея85. Что касается третьего аргумента Линдеманна – следов оригенизма в характеризуемой книге Илария, то приведенные у Линдеманна сходные тирады из Илария и Оригина в общем настолько бесценны, что не дают решительного основания утверждать генетическую связь трактата Илария с Оригеном. Сходство между ними выражается в одинаковом истолковании таких библейских образов, известное типологическое значение которых являлось уже настолько прочно фиксированным в современном церковном сознании, что настаивать в данном случае на определенной литературной зависимости одного автора от другого является по крайней мере рискованным. Таковы – приведенные у Линдеманна образы: Ной, сохранивший человечество в ковчеге, как прообраз Христа, спасающего человечество в Церкви86; еврейская женщина, вскормившая младенца Моисея, – образ ветхозаветной синагоги, а дщерь фараона, усыновившая его в более зрелом возрасте – церковь из язычников87; древо, усладившее воды Мерры – образ креста88 и др.

Не принимая на себя ответственности за категорическое решение вопроса о происхождении книги о таинствах, мы, однако, как уже отметили выше, склоняемся к мысли относить ее к до-ссыльному периоду жизни Илария, – и именно по внутреннему характеру ее содержания. В самом деле, антиарианский христологический элемент выражен в ней очень слабо, хотя ход речи Илария и излагаемый им библейский материал нередко давал ему благодарные поводы для такого рода полемики. Все христологическое учение Илария в данном трактате исчерпывается общими формулами: Dominus ex Deo natus est89, caro, in suum Verbum ante saecula manens, quod est filius Dei, natum sit90, Писание non ambigeret Deum ex Deo, cum Dominus plueret a Domino, non ignoraret Deum unum innascibilem, cum Deus juberet, non nesciret Deum unigenitum, cum Deus taceret, non ambigeret, quod duo unum est91, – без малейшего указания на противников этого библейского учения. Основной интерес Илария в данном произведении сосредоточивается на типологическом выяснении идеи о церкви, как универсальном теле Христовом, заключающем в себе верующих и из иудеев и язычников, и о превосходстве новозаветной церкви пред ветхозаветной, – идеи, которая красною нитью проходит и чрез весь комментарий Илария на Матфея.

С 356-го года начался новый период в жизни Илария, – бурный период его непосредственной энергичной борьбы с арианством, и вместе период разцвета его литературно-богословской деятельности. Гроза арианства, как мы уже заметили выше, надвинулась на христианский запад лишь со 2-й половины 4-го века, и именно с 353 года, с того времени, как император Констанций сделался единодержавным правителем и восточной и западной половин империи. Первое столкновение западных епископов с арианским востоком произошло на Арелатском (Arles) Соборе (353 г.), в Галлии, созванном по влиянию самого императора, который желал, чтобы на нем западные епископы осудили Афанасия, и таким образом косвенно осудили и никейский символ, в лице его главнейшего защитника. Благодаря искусным действиям известных епископов Валента и Урзакия, бывших заправилами этого Собора, намеченная его цель была достигнута: западные епископы, которым запрещено было касаться на нем догматических вопросов, и заняться лишь заочным разбором дела об Афанасии, обвинявшемся в целом ряде государственных преступлений, подписали осуждение Александрийского епископа, – лишь один епископ Павлин Трирский заявил решительный протест против такой постановки дела, за что и был отправлен в ссылку во Фригию92. Не довольствуясь результатами Арелатского Собора, не оказавшего глубокого влияния на отношение запада к Афанасию и никейской вере, Констанций, задумав достигнуть более торжественного осуждения Афанасия на более многолюдном Соборе, назначил в 355 г. новый Собор в Милане, тем более, что и западные епископы, присутствовавшие на Арелатском Соборе, настаивали на новом, более, тщательном и свободном рассмотрении вопроса об Афанасии93.

Но как обстановка Миланского Собора, происходившего под руководством Урзакия и Валента, и под непосредственным давлением самого императора, так и его результаты были почти таковы же, что и на Арелатском Соборе. Хотя большинство собравшихся в Милане западных епископов подписало осуждение Афанасия, но лишь под влиянием угроз императора, между тем как три наиболее видные представителя христианского запада, Дионисий Миланский, Евсевий Верчельский и Люцифер Калабрийский, решительно отказались присоединиться к осуждению Афанасия, и были отправлены в изгнание на восток94. В скором времени такая же участь постигла Осия Кордубского и Либерия Римского.

Иларий не принимал непосредственного участия на Арелатском и Миланском Соборах95, но он не оставался и спокойным наблюдателем происходившей около него борьбы. Хотя Иларию, как и прочим епископам в эпоху Констанция, руководившегося в своей церковной политике желанием примирить враждующие вероисповедные партии, и по возможности избегать наступательных действий но отношению к сторонникам никейской веры, – представлялась полная возможность проводить свою жизнь в благополучии, под условием не выступать активно против императорской воли, – однако такой образ действий не соответствовал ни живому темпераменту Илария, ни его епископской ревности о православии и о свободе церкви96. Впоследствии Иларий писал, что он уже издавна предвидел надвигавшуюся на (Западную) Церковь грозу арианства97, и факты, разыгравшиеся на Арелатском и Миланском Соборах лишь подтвердили его опасения. Сильнейшим мотивом выступить в открытую борьбу с ересью для Илария была измена православию со стороны митрополита галльских церквей – арелатского епископа Сатурнина. Безхарактерный и вместе хитрый интриган98, Сатурнин всецело стоял под влиянием придворной арианской партии и, по-видимому, был послушным орудием в руках ловких епископов Урзакия и Валента. После того, как на Миланском Соборе воочию всех обнаружилась мужественная стойкость защитников Афанасия и низкая угодливость Сатурнина, Иларий издал декрет, в котором заявлял, что прерывает церковное общение с Сатурнином, Урзакием и Валентом, – предлагая галльскому епископату свободный выбор – оставаться в общении с митрополитом или присоединиться к группе Илария. Этот декрет, подписанный и некоторыми единомышленными епископами, Иларий отправил на восток, к тамошним изгнанникам99. Таким образом Иларий, силою исторических обстоятельств встал во главе анти-арианской оппозиции в Галлии, каковую роль и выдержал до конца своей жизни100.

Образ действий Илария, разумеется, возбудил против него ненависть Сатурнина, который постарался очернить его пред императором, как возмутителя Галлии. Вероятно, осведомленный об этих инсинуациях Сатурнина, Иларий написал свою «1-ю книгу к Констанцию» 101, в которой, во 1-х, уверял императора в политическом спокойствии Галлии, во 2-х, в тоне мужественной независимости, доказывал Констанцию необходимость религиозной терпимости, правоту западных епископов-защитников Афанасия, и необходимость их возвращения на свои кафедры102. Послание Илария осталось гласом вопиющего в пустыни. Весною 556 г. арелатский митрополит созвал Собор в Битерре (Бетьер), и вызвал на него Илария. Несмотря на сочувствие некоторой части галльских епископов к Иларию103, несмотря на косвенную поддержку кесаря Юлиана, назначенного около этого времени правителем Галлии104, Сатурнин достиг своей цели, и Иларий был приговоров к изгнанию на восток в Азию105.

Время, проведенное Иларием в ссылке, было, во 1-х временем его ближайшего как теоретического, так и жизненного знакомства с восточным богословием, выражавшегося в изучении восточной литературы, в особенности Оригена, и в непосредственном наблюдении за современным положением церковных дел на востоке, – и во 2-х, временем интенсивной литературной полемики Илария против арианства. О занятиях Илария во время ссылки оригинестическим богословием косвенно свидетельствует Иероним106. Может быть, плодом этих занятий Илария и был сделанный им перевод толкований Оригена на книгу Иова, о котором свидетельствует Иероним, но от которого до нашего времени сохранились лишь два небольших отрывка в творениях блаженного Августина107. Но кабинетные, ученые занятия Илария не могли вполне удовлетворить его живую энергическую натуру. Видимо не стесняемый во все время своего изгнания относительно свободы передвижения, Иларий воспользовался этим правом, и во время своих неоднократных путешествий по малоазийскому востоку внимательно присматривался к его религиозно-догматической жизни108. Общее впечатление, какое Иларий вынес из этого непосредственного знакомства с христианским востоком было в высшей степени безотрадно. За исключением небольшой группы омиусиан, во главе с Елевзием Кизическим, вся Азия представлялась ему иогруженной почти в безбожие109. Арианская ересь разлилась по всей империи, – она имеет уже за собою авторитет давности, пользуется полным кредитом у большинства населения, как истинно-христианская догма110, – она наконец усерднее пропагандируется ея приверженцами, чем православное учение «благочестивыми»111. К таким выводам привел Илария его жизненный опыт на малоазийском востоке, и только глубокая вера в непобедимость Церкви и конечное торжество истины предохраняли галльского изгнанника от отчаяния112. Одушевленный этою верою, исходя из убеждения, что «слово Божие не вяжется никакими узами»113, Иларий выступил на литературную борьбу с арианством, и памятником этой борьбы явилось его знаменитое творение «О Троице»114.

Трактат Илария «De Trinitate» по своей идее, представляет опыт всестороннего и систематического115 раскрытия православной веры в триединого Бога, и главным образом в единодушие Сына Божия со Отцем, с опровержением тех заблуждений относительно этого догмата, какие обращались отчасти в прошлом, а преимущественно в современном христианском мире. В своем труде Иларий задался целию представить «totius fidei demonstrationem», что бы люди, уклоняющиеся в ересь, не могли извинять себя незнанием церковной истины, но являлись бы вынужденными уже открыто и сознательно выступать над знаменем нечестия116.

Соответственно такой задаче своего труда, Иларий ставит себе за правило уделять внимание не только полемике (в узком значении этого слова) с еретиками, но и главным образом положительному выяснению системы православного богословия117. Что касается выполнения той задачи, какую наметил себе Иларий в трактате «о Троице», то нельзя сказать, чтобы она была выполнена безукоризненно. Делая критические замечания по адресу почти всех наиболее крупных представителей догматического иномыслия (гностиков, Савеллия, Эвиона, Гиеракаса, антитринитариев – динамистов, ариан, Фотина и др.), давая нередко блестящие образцы глубокого и связного комментария целых отделов Писания (– любимый полемический метод Илария), никтавийский богослов однако не дает в собственном смысле богословской системы, и его труд не отличается строгой выдержанностью как отчасти и общего плана, так и в раскрытии частных отделов, не редко прерывающемся реторическими отступлениями и повторениями118.

Помимо индивидуальных особенностей литературного таланта Илария, – натуры живой, порывистой, мало склонной к холодно-рассудочному, строго-отчетливому мышлению, это обстоятельство, может быть, объясняется специальными условиями времени, при которых Иларий писал свой трактат. Что данный труд Илария написан им во время изгнания, об этом выразительно свидетельствует сам автор119. Но есть основание думать, что этот труд был выражен им не сразу, как нечто целое, а его литературная работа над ним растянулась почти на все время его ссылки, за каковой период богословский кругозор Илария обогащался новыми данными, которые могли располагать его уделять свое внимание тем или другим, выдвигаемым запросами времени, догматическим пунктам, в ущерб общей стройности и планомерности трактата, как целого. Во 1-х, сам Иларий намекает, что между изданием первых книг de trinitate и изданием 4-й книги прошел некоторый более или менее значительный промежуток времени120. Во 2-х, разновременность написания 1-х (по крайней мере двух) книг de Trinitate и последних подтверждается сопоставлением 2, 23 и 7, 3, 5 nn. В отмеченных местах той и другой книги Иларий ведет речь об одном и том же предмете, – выставляет два крайних полюса еретических заблуждений относительно лица Иисуса Христа: учение Савеллия, отождествлявшего Христа с Отцем, – и учение Евиона, отрицавшего предвечное божество Христа, объявлявшего Его простым человеком, рожденным от Марии. Но в то время, как во 2-й книге о Троице Иларий представителем последнего типа лжеучения называет лишь Евиона, – в 7-й книге, будучи более осведомлен в догматических движениях современности, или по выражению Кутона, jam doctior factus, он упоминает уже о более современном и типичном выразителе этой ереси – Фотине, и применяет к нему возражения, выставленные раньше против Евиона, а «не желая казаться забывшим о ранее сказанном (ne propositi imme-mor videatur), в 3 и 7 nn. умышленно повторяет, что «Фотин есть Евион»121.

Установленный сейчас вывод о времени написания трактата о Троице, проливая отчасти свет на его формальную сторону, имеет и некоторое литературно-догматическое значение: если первые книги de Trinitate написаны Иларием в самом начале его пребывания на востоке, значит мы имеем в них тип того же оригинально-западного богословия, еще неоплодотворенного сколько-нибудь значительным непосредственным влиянием востока. И действительно, можно подметить, что последние книги de Trinitate (в особенности 11 и 12-я), как по характеру темы, так и по ее трактовке, значительно напоминают восточное богословие (в частности Афанасия), тогда как первые книги о Троице носят более чистый западный иринео-тертуллиановский отпечаток.

В то время, как Иларий, с глубокою скорбию видя повсеместное торжество арианства над церковию, готовил свой литературный труд в защиту истины и обличение ереси, – на горизонте церковной жизни востока, среди глубокой ночной темноты появились первые проблески занимающейся зари – предвестника наступающего рассвета. И Иларий первый из всех защитников никейской веры обратил внимание на эти пока слабые, но несомненные признаки наступающего дня и по достоинству оценил их значение. Таким признаком поворота церковной жизни к торжеству православия было 1-е открытое выступление на историческую арену так называемой омиусианской группы, во главе с Василием Анкирским и Елевзием Кизическим, на Анкирском Соборе, перед пасхою 358 года, – исторический факт, о котором мы будем иметь случай говорить еще ниже. Мы не будем входить в рассмотрение по существу той позиции, на какую Иларий встал по отношению к этому факту, – пока просто отметим его, поскольку это событие послужило для Илария импульсом к написанию одного из замечательнейших его произведений – «книги о соборах или о вере восточных», – уясняет некоторые особенности ее догматического содержания. Книга Илария «de synodis» представляет собою своего рода послание, хотя адресованное к «западным братьям»122, но обращенное и к восточным омиусианам, – имеющее, таким образом, в виду и восточных читателей123. Поводом к написанию этого послания к западным было получение Иларием давно жданных писем от галльских епископов, в которых они, между прочим, сообщили в высшей степени радостную для их изгнанного собрата весть о том, что они не приняли т. н. второй сирмийской формулы и торжественно отвергли ее124.

Обрадованный этою вестью о твердости своих соотечественных епископов, Иларий в своем ответном послании к ним задается целию разъяснить им, что и на востоке положение православия вовсе не так безнадежно, как может казаться издали, – что и здесь «богохульная» 2-я сирмийская формула встретила себе оппозицию в лице т. н. омиусианской группы, которая в сущности исповедует то же учение, что и православный запад. Отсюда, у Илария возникает мысль на предполагаемом Соборе (в Анкире и Аримине) провести унию между западом и омиусианами, в противовес замышляемой Констанцием всеобщей унии на почве 2-й сирмийской формулы. Исходя из того убеждения, что подлинная сущность омиусианской партии выяснилась в «памятной записке» Василия, Иларий в своем послании «о соборах» бросает ретроспективный взгляд на предшествующую историю этой группы, обозревает ее равнейшия вероопределения, – и в конце концов приходит к заключению, что все они по существу – православны, – что разделение запада с этой группой восточных богословов было лишь спором из-за слов125.

Примыкая, таким образом, по времени происхождения, непосредственно к трактату «de Trinitate», – книга «о соборах», однако, значительно отличается от него по своему характеру, и обрисовывает догматические взгляды Илария в новом освещении. Если трактат о Троице выражает собою тот момент в богословском развитии Илария, когда его догматическая мысль впервые пришла в непосредственное соприкосновение с восточным богословием, и ценен для нас, как показатель, насколько восточное богословие отразилось на догматическом кругозоре Илария, –то трактат de synodis любопытен для нас в том отношении, что здесь Иларий выступает в роли уже авторитетного истолкователя восточной догматики, – и ортодоксальный запад, в течение десятилетий упорно отказывавший востоку в церковном общении, отвергавший все его примирительные формулы, здесь впервые в лице своего лучшего представителя, подвергает эти формулы безпристрастному критическому разбору, и приходит к заключению, что их отвержение предшествующими Соборами было лишь роковым недоразумением. Книга de synodis, таким образом, ставит перед историком небезынтересный вопрос: насколько, действительно, было тесно сродство западного богословия со вновь народившейся новоникейской (омиусианской) школой? Не поступился ли Иларий в примирительных интересах древне-церковной традицией, каковое обвинение, как мы увидим, действительно, и предъявил к нему Люцифер Сардинский? Чем, наконец, объяснить значительную разницу в оценке различных догматических формул после – Никейской эпохи, наблюдающуюся в «de synodis» Илария и в сочинении (с таким же заглавием) Афанасия? Книга Илария дает на эти вопросы вполне достаточный ответ, – и ее комментарий на соборные вероонределения после – Никейских восточных богословов совершенно соответствует действительному историко-догматическому взаимоотношению между тогдашним западом и востоком.

Выступление Илария в роли посредника между православным западом и восточными омиусианами и его стремление сблизить догматическое содержание терминов ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος вызвало, как мы уже заметили, между прочим протест со стороны наиболее фанатичного» из западных защитников никейской веры – Люцифера еп. Калабрийского. История сохранила нам очень мало сведений о характере этой размолвки между Иларием и Люцифером. Мы не знаем даже, в какой форме выразился этот протест Люцифера против примирительных тенденций Илария, – в форме ли особого сочинения против него, или в форме устных критических замечаний на его «книгу». О факте самой размолвки мы узнаем лишь из наличности т. н. «apologetica ad reprehensores libri de synodis responsa» Илария, дошедших до нас в виде вставочных замечаний в самом тексте его послания «de synodis»126. Что суждения Илария об ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος были в состоянии вызвать нападки со стороны Люцифера, – это в высшей степени вероятно, и внутренняя историческая достоверность дошедших до нас «апологетических ответов» Илария стоит достаточно твердо127.

Не входя в рассмотрение по существу этих «ответов» Илария, – в характеристику его размолвки с Люцифером, мы пока ограничимся выяснением вопроса о внешнем характере этого произведения Илария. По одному мнению, responsa Илария представляют собою лишь фрагменты целостной его апологии, размещенные в тексте его книги de synodis каким то трудолюбивым ученым, а по другому мнению, они суть только примечания, сделанные в тексте послания о Соборах самим Иларием. Последнее мнение является более вероятным, в виду молчания всех исторических источников о существовании «Апологии» Илария, как отдельного его сочинения. Может быть, эти пояснительные замечания были помещены Иларием лишь в одном экземпляре его книги о Соборах, посланном лично Люциферу, после того, как до Илария дошли толки о недовольстве последнего его униональными тенденциями: при таком чисто случайном происхожденіи и характере «ответов» Илария до некоторой степени становится понятным, почему эти ответы имеются на лицо не во всех списках «de synodis»128.

Послание Илария «о соборах» едва ли еще успело дойти до своих западных адресатов, как произошли события, которые ясно обнаружили пред Иларием, насколько еще бессильно на востоке в сущности православное омиусианское течение, и еще раз подтвердили высказанный Иларием в послании «de synodis» взгляд, что вся почти Азия погружена в «безбожие». Такими событиями были: Селевкийский Собор (27 сент. 359 г.), и его завершительные дебаты в Константинополе.. Селевкийский Собор, созванный по воле императора Констанция, с целью объединить все богословские партии, на почве двусмысленной и растяжимой 2-й сирмийской формулы129, как и другие подобные опыты искусственного примирения, не увенчался успехом. Иларий, бывший, если не правомочным деятелем (как изгнанник), то непосредственным участником этого Собора, выразительно свидетельствует о тех бурных распрях, какие разыгрались на нем между различными богословскими группами. 105 епископов – омиусиан, 19 аномеев и несколько египетских епископов, защитников единосущия: таков, по Иларию, был состав этого Собора130. Что примирение этих богословских противников – невозможно, это ярко обнаружилось на первом же заседании Собора, когда отцы Собора ознакомились с таким учением Евдоксия антиохийскийского, что если Бог Отец есть Отец Сына, то нужно допустить существование у Него и жены, и – все подробности естественного рождения, – что между Сыном и Отцом – связь по имени, а не по природе, – что чем больше Сын стремится познать Отца, тем недоступнее для Него становится Отец131 и т. п. Шум негодования был ответом на эти богохульные речи со стороны большинства участников Собора. «О несчастные мои уши, – восклицает Иларий, – которым пришлось слышать такие смертоубийственные слов»132. Не менее возмутило Илария и учение тех двуличных епископов, которые, осуждая термины: единосущный, подобосущный и неподобный, хотели объединить богословские партии общей формулой: «Сын подобен Отцу». – «Я, – пишет Иларий, –как-будто совершенно не осведомленный в положении (церковно-богословских) дел, полюбопытствовал у одного (из представителей этой группы отцов), который вступил со мной в беседу, может быть в свою очередь выведывая мои убеждения, – что собственно эта группа хочет выразить, когда отрицает и единосущие Сына со Отцем, и подобосущие, и осуждает неподобие. Тогда он мне ответил: Христос подобен не Богу, а подобен Отцу. Это изречение мне показалось еще темнее. Когда я спросил (своего собеседника) об его смысле, – он мне ответил так: я утверждаю, что Христа можно мыслить неподобным Богу и подобным Отцу, – поскольку Отец восхотел создать такую тварь, которая была бы подобна ему по направлению воли. В том смысле Христос подобен Отцу, что Он есть Сын более но направлению воли, чем по божеству, – а не подобен Он Богу в том смысле, что Он – не Бог и рожден не от Бога, т. е. не из сущности Бога»133. «Слыша эти слова, пишет Иларий, я оцепенел и не поверил им, пока это крайне возмутительное значение подобия не было публично высказано, как единодушное убеждение всей этой группы»134.

И тем не менее внешнее единство церкви, благодаря настойчивости и политическим мероприятиям Констанция, было достигнуто. Когда Селевкийский Собор сам собою распался, не достигнув никакого соглашения, представители главнейших партий были вызваны в Константинополь: на богословском состязании, в присутствии императора, епископы («омии»), довольствовавшиеся неопределенной формулой: Сын – подобен Отцу, – благодаря некоторым тактическим промахам со стороны омиусианских депутатов, одержали над последними значительную победу. После того, как Евдоксий антиохийский, от имени своей партии, по настоянию омиусиан, отрекся от термина «неподобный» как небиблейского учения, омиусианские представители, между которыми были Василий Анкирский, Евстафий Севастийский и Сильван Тирский, – логически вынуждались отречься и от термина «подобосущный», как тоже небиблейского. Не находя возможным отказаться от этого главнейшего девиза своей догматики, омиусиане навлекли на себя опалу Констанция, как главные враги церковного мира. В то время, когда омиусиане своим протестом против объединительного вероопределения почти формально откололись от торжествующих омиев, и в глазах Констанция встали на одну доску с омоусианами, – в Константинополь прибыла делегация от западного Аримино-никского Собора, который созван был с тою же объединительной целью, как и Селевкийский Собор на востоке. Объединительная деятельность западного Собора, происходившая под руководством таких ловких и опытных дельцов, каковы были Валент и Урзакий, закончилась более плодотворно, чем в Селевкии. Ариминские отцы, в числе 400 епископов, сначала решительно отвергшие всякие компромиссы с арианами, и настаивавшие исключительно на восстановлении никейского символа, в конце концов, отчасти под влиянием семимесячного томительного пребывания в Аримине, откуда им не позволено было разъезжаться по епархиям, а отчасти под влиянием слухов, распускавшихся Валентом и Урезанием, что весь восток отверг термин «сущность», – подписали так называемую никскую формулу, которая исноведывала Сына просто подобным Отцу, – и в особых анафематизмах осуждала лишь тех, кто признает Сына тварью, как и прочие твари. Прибытие в Константинополь делегации от Аримино-никского Собора, привезшей документальное свидетельство об измене православию со стороны стойкого до сих пор запада, произвело гнетущее впечатление даже на восточных омиусиан, но, конечно, еще более – на Илария, которого совокупность описанных сейчас обстоятельств побудила снова взяться за перо и дала повод к написанию трех произведений: 1) «Второй книги к Констанцию», 2) «Книги против Урзакия и Валента» и 3) «Книги против Констанция».

Иларий прибыл в Константинополь вместе с омиусианскими делегатами Селевкийского Собора135. Когда в Константинополь затем прибыла и делегация от западного собора, – и в числе ее Сатурнин, еп. Арлесский, – Иларий стал добиваться аудиенции у императора, чтобы на личной ставке с галльским митрополитом выяснить пред Констанцием свою невинность, – и несправедливость битеррийского приговора, произнесенного над Иларием по проискам Сатурнина136. Эта просьба Илария и составляет главный предмет т. п. «2-й книги к Констанцию» не представляющей большого интереса в историко-догматическом отношении137. Дожидаясь ответа на свое ходатайство об аудиенции, Иларий между тем с интересом следил за общим ходом церковных событий, – теснее прежнего сблизился с омиусианами, так смело порвавшими связь с арианствующими омиями, – и когда прибыли в Константинополь западные епископы, малодушно вступившие в Нике в компромисс с арианами, Иларий всеми мерами старался повлиять на них, чтобы они отреклись от этого неосторожного поступка, и вступили в союз с восточными протестантами – омиусианами. О сношениях восточных омиусиан с западными епископами в Константинополе любопытные сведения сообщает сам Иларий в своем opere historico или в своей книге «против Валента и Урзакия», которая, по нашему мнению, написана именно в этот момент жизни Илария, и по своему характеру есть не что иное, как горячо написанный исторический памфлет, – призыв к западным епископам – отказаться от заключенной в Аримине – Нике унии.138

Между тем исторические события в Константинополе развивались своим порядком, и в направлении, в высшей степени неблагоприятном для Илария. Иларию было не только отказано в аудиенции к императору, но и приказано немедленно оставить столицу и ехать домой, в Галлию, как «сеятелю раздора и возмутителю востока»139. Нельзя с точностью определить, когда Иларий выполнил эту императорскую волю, и был ли он свидетелем, «падения» близких ему омиусианских делегатов (1 янв. 360 г.), но нетрудно представить, какое впечатление этот последний факт произвел на его душу. Негодование галльского изгнанника обрушилось главным образом на Констанция, который и хитростью и насилием угнетает религиозную совесть епископов, вынуждая их идти на компромиссы·с врагами веры.

Непосредственное знакомство Илария с коварной политикой Констанция в Константинополе раскрыло пред ним главного виновника неуспешности анти-арианской оппозиции на востоке, и Иларий в горячих страстных выражениях излил свое негодование в книге «Contra Constantium imperatorem»140. Подобно «2-й книге к Констанцию», не имея серьезного историко-догматического значения, это произведение Илария – интересно, как смелая и правдивая характеристика Констанция, – как выражение тех взглядов на его политику, какие сложились в кругу защитников единосущия. Историческая дата этого сочинения довольно определенно указывается самим Иларием: это – 5-й год его ссылки (360-й)141, а упоминание о «победе» Констанция над востоком, в лице 10-ти омиусианских легатов, одержанной путем угроз и страхом ссылки, намекает и на ближайший повод к его написанию142.

С возвращением Илария на запад начинается третий и последний период его церковно-богословской деятельности. О фактических подробностях жизни Илария за этот период мы имеем так же мало сведений, как и за равнейшее время. По свидетельству Сульпиция Севера, и анонимного автора биографии Илария, приписываемой Фортунату, Иларий по своем возвращении в Галлию энергично занялся очищением западной церкви от всех следов арианства, и в частности противодействием ариминской унии, проявив при этом много такта, и пастырской настойчивости, и благоразумной снисходительности. Являясь душою целого ряда противо-арианских Соборов, происходивших в Галлии в это время, Иларий провел постановление, по которому лица, принявшие ариминскую унию, отлучались от церковного общения, но они же принимались в Церковь обратно лишь под условием одного раскаяния и исповедания Никейского символа, без каких-либо строгих дисциплинарных взысканий143. Эта мудрая практика пиктавийского епископа, отличавшая его от фанатического ригоризма люцифериан, несомненно способствовала тому, что церковная жизнь в Галлии пришла в «прежнее состояние». Одним из наиболее крупных актов этой противоарианской деятельности Илария в Галлии было низложение арианствующего арлесского митрополита Сатурнина, по настоянию которого Иларий некогда был осужден на Битеррийском Соборе144. Не довольствуясь возстановлением православия в Галлии, Иларий принимал деятельное участие в борьбе против ариан и в Италии, где арианство имело сильный оплот в лице Медтоланского митрополита Авксентия, пользовавшегося благосклонностью императора Валентиниана. Обстоятельства этой борьбы Илария с Авксентием описаны самим Иларием в его «книге против Авксентия»145. Не привнося ничего существенно нового для характеристики богословских воззрений Илария, – «Книга против Авксентия» любопытна, главным образом, в церковно-историческом отношении, освещая некоторые подробности церковно-политической жизни на западе в данную эпоху, и дополняя несколькими штрихами симпатичный нравственный облик самого Илария, как проницательного и стойкого борца за никейскую веру.

Более ценно в историко-догматическом отношении другое произведение Илария, относящееся к данному периоду его жизни – его Комментарий на псалмы (Tractatus super psalmos). О принадлежности этого сочинения перу Илария мы имеем очень определенное свидетельство Иеронима, подтверждаемое целым рядом и других давних писателей, цитировавших это произведение (Кассиодор, Августин и др.146). По своему характеру «трактаты» Илария представляют собою церковные гомилии, которые трудолюбивый епископ находил досуг произносить в поучение своей пастве, – на что указывают как рассыпанные местами нравственно-назидательные увещания, обращенные к предполагаемым слушателям, так и обычные «славословия», которыми заканчиваются эти трактаты. О происхождении этого сочинения Илария в послессыльный уже период его жизни можно заключать из 2-х фактов: во 1-х, в противоположность комментарию на Евангелие от Матфея, Иларий в данных трактатах часто и подробно останавливается на тринитарно-христологических вопросах, и обсуждает их в специальном противоарианском духе, а во 2-х, в 67 ps. 15 n., охарактеризовав христологические заблуждения Фотина, Савеллия и Ария, Иларий замечает: «более подробный и обстоятельный, надеюсь, ответ на эти заблуждения (мной) уже дан в других сочинениях»147, – откуда ясно, что комментарий на псалмы написан Иларием уже после книг «de Trinitate» и «de synodis». За происхождение «трактатов» Илария в позднейший именно период его жизни отчасти говорят и приведенные выше указания Илария на его старость и приближающуюся «ночь смерти»148.

В настоящем своем составе характеризуемое произведение Илария заключает в себе комментарий на псалмы 1, 2, 9, 13, 14, 51–69, 91, 118–150. Но есть основания думать, что Иларий написал изъяснения на все псалмы, и что мы имеем его tractatus in psalmos уже не в полном виде149.

По своему характеру толкования Илария на псалмы представляют сочетание двух элементов: догматике-аллегорического и нравственно-практического. Если уже в комментарии на Матфея аллегорические толкования Илария очень часто направлялись к выяснению идеи о Христе, как главе нового человечества, то эта христологическая тенденция в трактатах на псалмы выступает у Илария с замечательной выпуклостью, составляет основную тему всего их содержания. Понятие о богочеловечестве Христа, по Иларию, есть «ключ» к уразумению внутреннего смысла как вообще пророческих писаний, так и псалмов в особенности150. Самый псалтирь, на котором Давид воспевал свои псалмы, есть образ плоти Христовой151. Некоторые черты мистико-аллегорических толковаий Илария довольно ясно указывают на его литературную зависимость от Оригена, что вполне подтверждается и цитованным выше свидетельством Иеронима152. Но отдавая значительный перевес типологическому толкованию псалмов, Иларий в характеризуемом сочинении не мало уделяет внимания и непосредственной текстуальной их стороне, не редко прибегая для этой цели к сопоставлению разночтений, и довольно часто в своем экзегезисе довольствуется выяснением ближайшего, большею частью морального смысла псалмов, – черты, которые дают основание утверждать знакомство Илария на востоке с приемами и традициями т. н. антиохийской школы153.

Комментарием на псалмы и заканчивается литературно-богословская деятельность Илария154. В 366 или 367 г.г. преждевременная, по человеческим рассчетам, смерть положила конец его трудовой, кипучей, самоотверженной жизни155. Но слава о нем, как о доблестном исповеднике и богослове, установившаяся у его современников, перешла в историю: и уже ближайшие к нему по времени знаменитые церковные деятели, каков напр., был бл. Августин, увенчали его память такими эпитетами: «сильнейшего защитника кафолической церкви против еретиков, вселенского и славного учителя кафолической церкви, – мужа в изъяснении Писаний и в раскрытии догматов авторитетного»156.

Чтобы покончить с пропедевтическими вопросами нашей работы, нам остается сказать еще несколько слов о существующих изданиях творений Илария, и о научной литературе о нем. Первое печатное издание творений Илария вышло в 1510 г. в Париже, по оно было в текстуально-критическом отношении настолько неисправно, что спустя несколько лет Эразм Роттердамский нашел необходимым вновь издать их, ограничившись правда, лишь фундаментальным творением Илария «de Trinitate». Издание Эразма (в Базеле 1535 г.) сделано на основании критического сличения различных манускриптов, из которых многие – очень почтенной древности, и снабжено оригинальными (хотя часто и неосновательными) историко-экзегетическими замечаниями157. В 1572 г. творения Илария были изданы в Париже Гиллоцием, а в 1693 г. там же вышло в свет бенедиктинское издание их, под редакцией известного знатока патриотической письменности Петра Кутана, – издание, которое, но выражению Schanz’a, составляет эпоху (epochenmachend) в истории изданий Илария. В 1730 г. бенедиктинское издание вышло в Вероне в новой обработке, под редакцией Сципиона Маффеи, – по венецианское повторение этого издания в 1745–50 г.г. страдает многими корректурными недосмотрами, которые перешли и в последнее по времени полное издание творений Илария у Mign’я (Patr. с. с. s. l. 9 и 10 tt)158. Новое издание этих творений, соответствующее современным научно-критическим требованиям, предпринято Zingerle, но пока изданы лишь s. Hilarii ер. Pictaviensis tractatus super psalmos (Corpus script. eccles. lat. 22, Wien. 1891)159.

Научная литература об Иларии, которою мы имели возможность пользоваться при написании этой работы, может быть подразделена на 3 категории: 1) текстуально-критического, 2) биографического и 3) историко-догматического характера. Из первого рода работ, кроме многочисленных примечаний, рассеянных в характеризованных изданиях творений Илария (по преимуществу у Кутана), отметим специальные исследования проф. A. Zingerle: 1) Studien zu Hilarius v. Poitiers Psalmencommentar (из Sitzungsberichten der phil. – hist. Cl. d. Kӧnigl. Akad. d.Wiss. zu Wien. СVIII B.); 2) Der Hilarius – Codex v. Lyon (из Sitzungsberichten... (XXVII); 3) Kleine-Beitrӓge zu griehisch. lateinischen Wӧrterklӓrungen aus Hilarianischen Psalmen – Commentar (Commentationes Wӧlffinianae, Lipsiae 1891 г.)160. Сюда же могут быть отнесены исследования Stix’a: Zur Sprachgebrauch des hl. Hilarius v. Poitiers in seiner Schrift de Trinitate (progr). Rottweil, 1891, и цитованное уже сочинение Schellauf’a161.

Из биографических исследований об Иларии наиболее ценными являются из древних трудов:, – кроме уже отмеченной биографии, приписываемой Фортунату, очень обстоятельное жизнеописание Илария, составленное Кутаном, «по возможности на основании сочинений самого же Илария» (Міgпе 9, 125–184 сс), дополняемое замечаниями о сочинениях Илария, изложенными в «предисловіях» к тем или другим его произведениям, – и отчасти краткое житие Илария в издании болландистов (Acta ss. Ianuar. 2 t. 13 d. 64–69 cc), – а из новых: цитованные работы Reinkens’a и Barbiеr, из которых первая излагает не только биографию Илария, но дает обстоятельный обзор и его литературных трудов, отчасти характеризуя и его мировоззрение, а вторая, отличаясь выдающимися литературными достоинствами, во многом освещает биографию Илария данными, отвлеченными от памятников южно-галльской археологии и агиологии. Биография Илария, помещенная у Фаррара в его книге: «Жизнь и труды св. оо. и учителей Церкви» (русск. перевод А. П. Лопухина. СПБ. 1891 г.) в сущности представляет собою сокращенный пересказ отмененной работы Reinkens’a. По некоторым вопросам биографии Илария полного внимания заслуживают цитованные выше исследования А. Wiehhauser’a, Lindemann’a и Schiktanz’а (см. прил. 2, стр. 8), а также заметки Tillemont’a (Memoires pour servir а 1 histoire ecclesiastique. Paris. 1700. t. VII 432–469 pp.), Schanz’a (Geschich. d. rӧm. lit), Loofs’а в Real-Encycl. Herzog’s (Art. «Hilarius v. Poitiers. 8 B. 3-e Aufl.). Что касается біографій Иларія у Наnsеn’а. (Vie de st. Hilaire, eveque de Poitiers. Luxemburg 1875), Casenov’a Largen’a (Saint Hilaire. Paris. 1902), то они представляют собою более популярную, чем строго-научную обработку предмета.

Между исследованиями, посвященными характеристике собственно догматических воззрений Илария, па первом месте должно поставить замечания Кутана, изложенные в его «Praefatio generalis» к бенедектинскому изданию творений Илария (Міgпе 9, 11–126 сc.), а также – исследования А. Веck’а: Die Trinitӓtslehre d. hl. Hilarius v. Poitiers. Mainz. 1903. и I. B. Wirtmüller’a: Die Lehre d. hl. Hilarius v. Poitiers über die Selbsentӓusserung Christi vertheidiget gegen die Entstellungen neuesten protestantischer Theologen. Regensburg. 1865. – Давая очень обстоятельное (особенно Веck) изложение учения Илария по намеченным вопросам, указанные авторы, однако, к сожалению, не рассматривают его в собственно историко-догматической перспективе, не ставят его в связь с теми или другими течениями предшествовавшей или современной Иларию богословской мысли. Исследования Baltzer’a: Die Theologie d. hl. Hilarius v. Poitiers (Rottweil. 1879) и Die Christologie d. hl. Hilarius v. Poitiers (Rottweil. 1889.), представляющие собою т. н. гимназические программы (Programm d. К. Gymnasiums in Rottweil), дают просто сжатое, хотя документально-написанное изложение взглядов Илария, почти без всякой попытки их исторического анализа. Не представляет большого интезеса в научном отношении и статья Fh. Fӧrster’a: Zur Theologie d. Hilarius (Theolog. Stud. u. Krit. Bd. LXI, 1888., 645–686 ss), отмечающая общий западный характер его воззрений. Гораздо более интересны страницы, посвященные Иларию в различного рода историко-догматических и христологических монографиях – Ваиr’а, Меіеr’a, Dиrпеr’а, Мӧhler’a, Thomasius’a, Наrпасk’а, Gummerus’a, Вrисе’а и др.162. Из русских авторов несколько страниц посвящают Иларию в своих исследованиях Филарет арх. Черниговский163, В. Самуилов164, М. М. Тареев165 и А. А. Спасский166.

Резюмируя все сказанное о жизне-исторических и литературных условиях, под влиянием которых развивалась церковно-догматическая деятельность Илария, мы находим подтверждение высказанного нами выше тезиса, что Иларий находился в более или менее близком соприкосновении со всеми главнейшими течениями церковно-богословской мысли, как 4-го века, так и равнейшей эпохи, и что, поэтому, научно-историческое выяснение богословских воззрений Илария необходимо требует от исследователя предварительного анализа всех основных направлений предшествовавшей и современной Иларию церковной догматики. Что Иларий был знаком с литературными традициями знаменитой на западе африканской богословской школы, об этом выразительно говорит его собственное замечание (в комментарии на Матфея) о сочинениях Тертуллиана и Киприана. Некоторые черты сочинений Илария, как мы увидим ниже, дают основание допускать его знакомство и с произведениями Новациана167. О знакомстве Илария с корифеем александрийской школы Оригеном свидетельствует Иероним. О прямом или косвенном отношении Илария к позднейшему поколению александрийских богословов, и в частности к Афанасию, говорят те убежденные замечания в защиту Афанасия, какие мы находим в «историческом труде» Илария168, располагающие думать, что он был знаком и с произведениями знаменитого александрийского борца против арианства. Хотя мы не имеем прямых данных настаивать на личном знакомстве Илария с Афанасием, но это допущение является в высшей степени правдоподобным: в настоящее время считается почти доказанным присутствие Афанасия на Селевкийском Соборе169, в котором, как мы видели, Иларий принимал непосредственное участие. О близком знакомстве Илария с консервативно восточным богословием, в половине 4-го века нашедшем себе выражение в т. н. омиусианской партии, говорит весь ход жизни Илария в малоазийской ссылке. Есть данные предполагать личное знакомство Илария и с знаменитым вождем позднейшего т. н. новоникейского богословия – Василием Великим. Известно, что Василий находился в числе сотоварищей, окружавших Василия Анкирского в Константшюполе,170 – а близкие связи Илария с омиусианским кружком в Селевкии и Константинополе – выше всякого сомнения. Наконец, церковно-литературная деятельность Илария стоит в тесной связи с направлением и знаменитой антиохийской богословской школы, оказавшейся в 4-м веке рассадницей арианства, в поле мике с которым по преимуществу и раскрылись догматические взгляды Илария, а положительное влияние которой отмечается на экзегетических приемах его толкований на псалмы. Имея, таким образом, несомненные данные заключат о прямом или косвенном влиянии на Илария со стороны африканской (римской), александрийской, консервативно восточной и антиохийской школы, мы ничего не знаем об отношении Илария к т. н. галльсо-малоазийской школе богословия, и в частности, к ее знаменитому представителю – св. Иринею Лионскому. Ни сам Иларий ни разу не упоминает его имени в своих сочинениях, ни древние авторы, писавшие об Иларии, не отмечают его зависимости от великого галльского богослова. Между тем, предположение об идейной и литературной связи Илария с Иринеем представляется как нельзя более естественным и а priori вероятным. Мы знаем, что богословские убеждения Илария, по его собственному заявлению, вполне сформировались еще до его знакомства с востоком, в эпоху его жизни исключительно в своей местной церкви, – а известно, что в древности, когда поместные церкви отделялись одна от другой довольно-значительными культурно-бытовыми перегородками, в каждой церкви с особенною живостью и устойчивостью сохранялись ее местные богословские традиции, – дух ее великих предстоятелей, что действительно и оправдывается тем фактом, что большинство тогдашних церковных деятелей были именно носителями традиций своей местной церкви и школы (Афанасий, каппадокийцы, и др.). Отсюда, допустить, чтобы Иларий, галл по происхождению и воспитанию, – трудолюбивый почитатель церковной литературы, как западной, так и восточной, не знал творений своего местного учителя церкви, «звезды западных галлов», как называет Иринея Феодорит, – было бы странно171. Отсутствие положительных т. с. внешних свидетельств об отношении Илария к Иринею, в достаточной степени объясняющееся тем фактом, что древние авторы вообще мало заботились о точной цитации, и об историко-библиографической стороне своих литературных произведений, вполне однако возмещается внутренним анализом самых сочинений Илария, которые местами, особенно в христологической части системы Илария, обнаруживают несомненную связь с богословием Иринея.

* * *

1

Cfr, August. Confess. VII, 9: procurasti mihi per quemdam hominem.. quosdam platonicorum libros ex graeca lingua in latinam versas: et ibi legi non quidem his verbis, sed hoc idem omnino multis et multiplicibus suaderi rationibus, quod in principio erat Verbum etc (Joh. 1, 1–5)... Sed quia Verbum caro τactum est et habitavit in nobis; non ibi legi. Cfr. De civ. Dei: X, 29 c. Migne. s l. 41. 303 c.

2

Cp. Владиславлев. Философия Плотина . Спб. 1868 г. 124–131 стр.

3

Sen. Benef. ΙΥ, 7, 1: quid aliud est natura, quam Deus et divina ratio toti mundo et partibus ejus inserta? Zeller. Die Philosophie d. Griechen Lpz. 1880. 146 s.

4

Выдающаяся конкретность стоического пантеизма в онтологии и космологии, может быть, не осталась без влияния и на христианское западное богословие, сообщив, как увидим ниже, его учению об «обожении» человека во Христе, замечательную формальную рельефность.

5

Cfr. Zeller. Ор. cit. 148 s.

6

Zeller, Ор. cit. 149 s.

7

Cfr. Tertul. Adv. Hermog. 1: Hermogenes sumpsit а stoicis materiam cum Deo ponere, quae ipsa semper fuerit, neque nata, neque facta, nec initium habens omnino, nec finem. Migne s. l. 2,198 c. Stoici volunt sic Deum per materiam decucurrisse, quomodo mel per favos. ib. 44 c. M. 2, 236 c.

8

Zeller... 149 s.

9

Cfr. August. De civ. Dei VIII, 18. M. 41, 243 c.

10

Tertull. De testim animae 2 с. Міgпе. s. l. 1, 685 с.

11

Cfr. Iren. Adv. Нær. 3, 11, 3: secundum nullam sententiam hæreticorum Verbum Dei caro factum est. (Міgne s. g. 7, 882 c.). Тесная связь христианских ересей с философскими учениями древности отмечалась почти всеми православными богословами-полемистами. Hаеrеtіcorum patriarchae philosophi, – заявляет Тертуллиан со свойственной ему категоричностью в выражениях (Adv. Hermog. 8 с. Міgne, Patr. с. c. s. l. 2 t. 204 c.). Ipsae haereses a filosophia subornantur: inde aeones et formae nescio quae et trinitas hominis apud Valentinum: platonicus fuerat. Inde Marcionis Deus melior de tranquillitate: a stoicis venerat. Viderint, qui stoicum, et platonieum et dialecticum christianismum protulerunt (Praescript. 7 c. Migne 2, 19–40 c.).

12

Iren. V, 2, 3: Vani et Ebionæi, in veteri generationis perservantes fermento, neque intelligere volentes, quoniam spiritus s. adveniat in Mariam. Migne. s. g. 7, 1122 c.

13

Tertul. De carne Christi, 4–5 c. M. 2, 759–760 cc.

14

Τòν ἰονδαἳσμòν παραφϑειϱόντες, oνδἐν πεϱισσότεϱον τῶν ἰoνδαίων κεκτήμενoι, δέντεϱοι Ἰονδατοι κληϑήσoνται. Epiph. Hær. 65, 2, Migne, s. g. 42, 13 c.

15

Cfr. Athanas. Orat. c. arian. 1, 38; 2, 1; 18, 2, etc.

16

Harnack. Lehrbuch d. Dogmengeschihte. 2 t. 216–217 ss.

17

См. примеч. 2 на стр.Ѵ.

18

Cfr. Lucif. Cὗlar. I lib. pro Athan. Migne. s. l. 13 t. 854, 1015 cc. Athan. Epist. ad Afros. M. s. g. 26 t. 1029 c.

19

Ouia jam de fide nostra nihil inter nos suspicionis relictum est, ea quæ adhuc in suspicionem ex verbis veniunt purgentur. Date veniam, Fratres, doleri meo: impium est, quod audetis... Nomen nihil habet criminis, quod sensum non perturbat religionis. Hilar. De syn. 77, 82 nn. (Migne s. l. X t.).

20

Bas. Mag. Ad Amphil. de Spiritu s. 2, 30 c. P. n. 3, 385–7 стр.

21

Ер. Arii ad Alex (Athan. De synodis 16 n.).

22

Athan. De decr. 27 c. De sent Dion. 19 n. Migne. 25, 466, 508 c

23

Hilar. De syn. 91 n.

24

Hilar. Contra Auxent. 14 n.

25

Cfr. Waitz. Ueber das Leben und d. Lehre d. Ulfilas. Hannover. 1840. s. 21.

26

Ep. ad Cæsar. Theodor. Н. E. 1, 11 c.

27

Athan. Оr. с. arian 1, 8 n.

28

Nescit plane vitam suam, nescit, qui Christum Iesum ut verum Deum, ita et verum hominem ignorat... Haec humanae beatitudinis fides vera, est, Deum et hominem praedicare, Verbum et carnem confiteri: neque Deum nescire, quod homo sit, neque carnem ignarore, quod Verbum sit. De trin. 9, 3 n.

29

Иудеи, negantes Christum, cujus adventas opus est prophetharum, clavem scientiæ abstulerunt. Если учение о боговоплощении ex omni scripturarum propheticarum genere dictum esse intelligendum est, то в особенности это учение раскрывается в псалмах Давида, являясь тем «ключем Давида», о котором говорится в Апокалипсисе (Откр. 3:7): clavem igitur David habet, quia ipse per hæc semptem signacula quae de corporalitate ejus, et passione et morte, et resurrectione, et gloria et regno ct judicio David de eo in Psalmis prophetat absolvit. Prolog, in Ps. 5–6 nn.

30

Не ставя себе задачею – представитъ полную и обстоятельную биографию Илария, мы отметим лишь ее главнейшие черты, поскольку эти биографические данные могут проливать свет на литературно-догматическую деятельность галльского богослова, – и в частности, сказать на те литературные и церковно-исторические силы, под влиянием которых, слагались его богословские взгляды, – дать ключ к пониманию, как общего духа, так и частных особенностей его догматической системы.

31

Vita s. Hilarii, а Fortunato scripta (Migne. Р. с. с. s. 1. 9 t. 182–200 рр.). См. приложение 1-е.

32

Hilarius latinæ eloquentiae Rhodanus, gallus et Pictavis genitus. Hieron. Præf. in II libr. ad. Gal. Migne. s. l. 26, 355 c.

33

Характеристику культурного состояния Аквитании в 4-м в. см. у Reinkens’a: Hilarius ѵon Poitiers. Shaffhausen. 1864. 4–6 ss.

34

Beatus Hilarius., apud Gallicanas vero familias nobilitatis non obscurus, immo magis præ ceteris gratia generositatis ornatus. Fortun. I, 1 c. M. 9, 186 c. Некоторые называют и имя отца Илария Франкария, и отождествляют его со св. исповедником Франкарием, – но это вопрос – очень спорный. Reinkens.. 7 s. Barbier. Vie de saint Hilaire. Paris 1887, 6–7 рр.

35

Si indignum aliquid non modo episcopi sanctitate, sed etiam laici integritate gessisse doceor, non jam sacerdotium per veniam expectem, sed intra poenitentiam laici consenescam. Ad Const. 2 lib. 2 n.

36

Reinkens. Hilarius v. Poitiers... 3 s: цитованное сейчас из Илария место hat nur Sinn, wenn er damals noch keine fünfzig Iahre alt war, weil es ein starker Ausdruck, eine kraftige Betheuerung seiner Un-schuld sein sollte. Bei einem Sechzigjährigen würde eine solche Bekräftigung offenbar keine grosse Wirkung hervorbringen.

37

Латинские языки Иларий обыкновенно называет «нашим языком», в противоположность греческого eloquium nastrum, latinitas nostra (Ps. 65, 3, 12 n.). и т. п.

38

Об знании Иларием греческого языка говорят часто делаемые им (в раннейших до ссылки, и позднейших сочинениях) сравнения латинского перевода Библии с греческим текстом (ср. іn Matth. 16, 4; 26, 5. De Тrіn. 10, 41; 11, 17; 6, 44; Ps. 65, 3, 12 и т. п.). Еврейского языка Иларий не знал, как это видно из, его слов о надписании псалма 142, 1: psalmi superscriptio nulla esse secundum Hebræos videtur: id enim ab his, qui utraque lingua (евр. и греч.) eruditi sunt, traditur. Замечания Илария об еврейском тексте тех или других мест Писания (ер. Ps. 162, 6; 133, 4; 138, 43 и др.) берутся им очевидно из вторых рук.

39

О знакомстве Илария со светской риторикой (об его подражании стилю Квинтиллиана) свидетельствует Иероним: Hilarius meorum confessor temporum et episcopus duodecim Ouintillini libros et stylo imitatus est et numero (Ep. 70 ad Magnum. Migne. 22, 668 c.). О знакомстве Иларии с классической философией можно догадываться из De Trin. 2, 12: evolvam omnem Graeciæ scholam? Cfr. 1, 3–4 n.

40

De doctrina Christ. 2 lib. 40 c. Reinkens.. 26–30 ss.

41

Мignе. s. 1. 9 t. 183 с.

42

Cfr. Мignе. 9 t. 127 c.

43

Viehhauser. Hilarius Pictaviensis, geschildert in seinem Kampfe gegen d. Arianismus. Klagenfurt. 1860 s. 10.

44

Reinkens. Op. cit. 11–12, 28 ss. Barbier.. 8, 17 p. Ebert. Allgemeine Geschichte d. Literatur d. Mittelalters im Abendlande. Lpz. 1889 г. 135 s. Саsenоѵе. St. Hilary of Poitiers... London. 1883 г. 20 p, Schanz, Geschichte d. römischen Literatur. München. 1904. 253–4 ss. Bardenhewer. Patrologie. Freiburg im Breisgau 1894. 375 s.

45

Cfr Coustant. Vita s. Hilarii... Migne. 9, 127 с. Веck. (Die Trinitätslehre d.hl. Hilarius v. Poitiers. Mainz. 1903. 36 s.) справедливо замечает: von de trin. 1, 10 an beginnt Hilarius mit der Behandlung der übernatürlichem Gotteserkentnis, während er in 1, 1–9 die natürliche Erkenntnis ins Auge fasst. Daher glaube ich, das er 1, 1–10 f. logisch und nicht psichologisch aufzufassen ist und sonach wenigstens aus diesem Passus nichts für die Bekehrung des Hilarius gefolgert werden kann: Non tam conversum quam ex vera contemplatione ad altiorem SS. Trinitatis, quibusdam-velut gradibus, perrvenisse cognitionem. Act. SS. Januar. 1, 785, 24.

46

Такой именно общий смысл это место имеет и у Августина (Tract. in 146 ps. 18 n.). Ср. примеч. Кутана: Mignе 9, 874 с.

47

Ор. cit. 11–13 ss.

48

Нæc ( различные философские учения о Боге), multaque alia ejusmodi cum animo reputans, incidi in eos libros, quos a Moyse atque a prophetis scriptos esse Hebræorum religio tradebat: in quibus ipso creatore Deo testante de se hæc ita continebantur: Ego sum, qui sum (Exod. 3, 14) et rursum: hæc dices filiis Israel: Misit me ad vos is qui est (ib). Admiratus sum plane tam absolutam de Deo significationem, quæ naturæ divinæ incomrehensibilem cognitionem aptissimo ad intelligentiam humanam sermone loqueretur. De trin. 1, 5 n.

49

Haec ego ita didici, ita credidi, et ita confirmatae mentis fide teneo, ne aut possim credere aliter, aut velim. De Trin. 6, 20 n.

50

His itaque piæ opinionis atque doctrinae studiis animus inbutus in secessu quodem ac specula pulcherrimæ hujus sententiæ requiescebat non sibi relictum quidquam aliud a natura sua intelligens in quo majus officium praestare Conditori suo minusve posset, quam ut eam tantum intelligeret, quantus et intelligi non posset et potest credi; dum intelligentiam et fides sibi necessariae religionis assumit, et infinitas aeternae potestatis credit. De Trin, 1, 3 n. Нелишне заметить, что эти слова Илария о studiis piae doctrinae в строго-церковном духе, по принципу послушания разума вере, – находятся в заключении того отдела его трактата о Троице, где идет речь об его предполагаемом процессе обращения ко Христу.

51

Denique coniugem habens et filiam ita plenitudine Domini animos ecclesiasticae regulae tradidit informandos, ut adhuc in laicali praeposito constitutus divino motu pontificis gratiam possideret; ita se ipsum propria disciplina coercebat intonsus, quasi futuram speciem indicans, ut irreprehensibilis in templo Christi praepararetur sacerdos. Vita Hilarii... 1, 3. Migne 9, 187 c.

52

Ibidem 1, 4 n.

53

Возвышенный взгляд на учительные обязанности епископа Иларий раскрывает в de Trin. 8, 1 n. 6, 2 n. Год избрания Илария на епископскую кафедру может быть определен лишь приблизительно. Единственным данным для определения этой даты является глухое замечание Илария, что он до ссылки на востоке (в 356 г.) был уже aliquandisper епископом, каковое aliquandisper может быть растягиваемо приблизительно от 6 до 2 лет. Ср. Coustant. Vita s. Hilarii... 19 с. Міgnе 9, 133 с. 140 с. Понимать это aliquandisper в смысле очень короткого срока мешает то обстоятельство, что уже в 354–5 г., после ссылки на восток западных защитников Афанасия, Иларий успел приобрести такой авторитет среди галльского епископата, что мог встать во главе анти-арианской оппозиции Галлии.

54

S. Hilarii іn evangelium Matthaei Commentarius. Migne. 9, 917–1078 cc. О различных заглавиях этого сочинения Илария см. Admonitio... в его бенедиктинском издании (Migne 9, 912 с.).

55

Coustant Vita s. Hilarii.. 24 n. Migne 9, 135 c. Reinkens.. 61 с.

56

Admonitio.. 15 n. Migne 9, 914. Reinkens 59 s. Bardenhewer.. 379 s.

57

In Matt. 31, 3 n.

58

Ut assumptus ex nihilo sit, et coeptus ex opere, et confirmatus ex tempore. Et ideo in eo doloris anxietas, ideo spiritus passio cum corporis passione, ideo metus mortis: ut qui mortem limere potuit, et mori possit; qui vero mori potuit, licet in futurum erit (subaud. . aeternus) non tamen per eum qui se genuit ex praeterito sit aeternus, – ib, 31, 3.

59

В большинстве типологических толкований евангельских событий у Илария выступает идея о превосходстве новозаветной церкви пред ветхозаветною, о призвании в Церковь язычников, об их оправдании верою. Эти анти-иудаистические тенденции Илария выражаются не только при изъяснении таких образов, как царица Савская, пришедшая к Соломону, и покаявшиеся ниневитяне, – прототипы fidei gentium (12, 20), но иногда раскрываются Иларіем не без искуственностей. По отношению к христианам из язычников Иларий применяет еванг. слова: «не возбраняйте детям приходит ко Мне» (19, 3), о верблюде, проходящем сквозь иглиные уши (19, 11), о Христе, который «трости надломленной не сокрушит», т. e. corpora contrita gentium (11, 7), – образ двух иерихонских слепцов, исцеленных Христом, как образ просвещенных язычников из племени Иафета и Хама (20, 13), образ детей, пением и ваиями приветствующих Христа (21, 1, 5) и т. п. (ср. 12, 3–4). Если царство Божие «восхищается» – fide gentium (11, 7, 11) и при том sola fide (8, 6; 9, 2), то евреи, отвергшие веру во Христа, – удел диавола, который, некогда изгнанный metu legis, теперь возвратился в них, захватив с собою еще семь злейших бесов, и обитает в них usque іn diem judicii. (12, 22–23).

60

Nam quod inter mortales adhuc valde videtur difficile, tam cautum esse quemquam, qui se a Indaeis vel haereticis cibo suspendat: adeo vir sanctissimus hostes catholicae religionis abhorruit, ut non dicam convivium, sed neque salutatio ei fuerit cum his praetereunti communis. Vitabat haec Davidico suffultus exemplo, ne cum haereticis mensam participando, fieret illi in scandalum (Psalm. LXVIII, 23). O, quam perfectissimum laicum, cujus imitatores ipsi etiam esse desiderant sacerdotes! – Vita Hilarii a Fortunato scripta 1 n. Migne 9, 187.

61

Spiritaliter intelligi debet. (Matt. XX, 2): multa sunt, quae non sinunt nos simplici intellecto dicta evangelica suscipere. Interpositis enim nonnullis rebus, quae et natura humani sensus sibi contrariae sunt, rationem quaerere coelestis intelligentiae admonemur. Migne 9, 1028 c.

62

In. Matt. 14, 3: frequenter monuimus, omnem diligentiam Evangeliorum lectioni adhiberi oportere: quia in his, quae gesta narrantur, subesse interioris intelligentiae ratio reperiatur. Habet enim omnium operum narratio suum ordinem (Migne 9, 997 c.); X, 1: verborum virtutes non minus oportet introspicere, quam rerum: quia, ut diximus, paria in dictis atque in actis significationem momenta consistunt. (Migne 9, 966). Cfr. 17, 1. Для характеристики зкзегетеческих приемов Илария рассмотрим, напр. его толкование на Мф. 8:18... «Видевъ Иисусъ многъ народ окрестъ Себе, повелѣ ученикомъ ити на онъ полъ». Связь событий Иларию здесь представляется трудно объяснимой без символического их значения. Multa incurrunt, quae sensum communem movere possunt... Non existimo cadere in Salvatoris bonitatem, ut circumcursantes relinquere voluerit et secretum quoddam impertiendae salutis eligere. Подобное же недоумение способны возбуждать дальнейшие поступки Христа по отношению к книжникам, просившим у Него позволения следовать за Ним: хотя nilil а scriba dictum factumque legitur, quod posset offendere, но он получает от Христа суровый ответ: «лиси язвины имутъ» etc. Еще более непонятно запрещение Христа другому из Своих учеников – идти похоронить его отца, запрещение выполнить religionem pii atque humani officii (7, 8 n.). Эта видимая несообразность поступков Христа указывает на их высшее типологическое значение. Ergo rerum tantarum et tam diversarum ratio promenda est atque ita, ut secundum continentem rerum ordinem et gravissimas ipsius causas interioris significantiae intelligentia explicetur (ib). И этот внутренний смысл отмеченного евангельского повествования Иларию представляется в таком виде: уединение Христа из народной толпы указывает на Церковь, которая instar est navis, окруженный et saeculi et immundorum spirituum incursibus. Propositis enim pericularum omnium motibus Christi navem, id est, ecclesiam introimus (7, 9). В связи с этим символическим указанием Христа на Свою Церковь стоит, и Его ответ книжнику. Известный ответ Христа на просьбу книжника типологически указывает, что extra navem relicti, id est extra ecclesiam positi, effecti sint incolatus pseudo-prophetarum et habita tio daemonum, поскольку первые имеют сходство с лисицами, этими коварными животными, питающимися домашнею пищей (domesticis avibus), а вторые – сами часто в Писании уподобляются хищным птицам (8, 10). Filium autem hominis, se scilicet, cui caput Deus sit, non reperire in quos collocata Dei cognitione requiescat: invitatis omnibus ut in navem, ita in ecclesiam, paucis metu maris, id est, saeculi secuturis (ib). Что же касается наконец тона в этом ответе Христа книжнику, то он, находит объяснение в символическом образе книжника, как одного из ветхозаветных doctoribus legis. Книжник только еще вопрошает, о следовании за Христом, или о вступлении в Церковь, quasi vero iege non hunc esse Christum, quem sequi esset utile, contineretur. Igitur infidelitatis affectum sub diffidentia interrogationis expressit: quia fidei assumptio non interroganda est, sed sequenda. Migne 9, 957 c.

63

Ніеrоn. Lіb. de. vir. illusr. 100 с. Міgnе. 23, 701 с.

64

Ср. Iraen. 4, 31, 1–3; 4, 25, 2 etc. Fragm. 19–21; 25–26, 32 etc. Теrtul. De resur. carnis 36 n. Насколько приемы аллегорического толкования у Тертуллиана близко подходили к характеризованной экзегетике Илария, можно видеть из следующего его отрывка: «Когда Бог устами Давида восклицает: Господь воцарися, да радуется земля, – то я в сей земле вижу плоть святых Его, которым принадлежат плоды царствия Божия. Виде и подвижеся земля, – продолжает, пророк, – горы, яко воск, растаяша от лица Господня (пс. 96, 1, 4–5), т. е. растаяла плоть нечестивых (prophanorum) ибо написано: воззрят нань, егоже прободоша (Зах. 12, 10). Хочешь ли ты, чтобы слова сии относились к земле, как простой стихии (elemento)? По тогда, каким образом земля, которой повелено радоваться, ири воцарении Господа, может подвигнуться и растаять от лица Господня?» De геsurr. саrn. 26 n. Міgnе 2, 832 n. Мотивом для аллегорического изъяснения. таким образом, и у Тертуллиана являются кажущиеся внутренние несообразности вербального смысла тех или других мест Писания.

65

Coutant. Admonitio... 2 n. M. 9, 910 с.

66

Так, в 61 ер. против Вигилянция, защищаясь от упрека в привязанности к сочинениям Оригена, Иероним пишет: si hoc crimen est, arguatur et confessor Hilarius, qui psalmorum interpretationem et homilias in Job ex libris ejus, id est, ex graeco in latinum transtulit, Migne, 22, 603 с. В другом месте Иероним еще точнее указывает зависимость Илария от Оригена, отмечая, что Иларий quadraginta ferme millia versuum Origenis in lob et psalmos transtulit. Apologia adv. Ruf. I, 2 n. Migne. 23, 399 c.

67

Commentarios viri eloquentissimi Hilarii et b. martyris Victorini, quos in Mattaeo diverso sermone, sed una gratia spiritus ediderunt, postpaucos dies ad vos mittere disposui: ne ignoretis quantum nostris quoque hominibus (latinis videlicet) sanctarum scripturarum quondam studium fuerit. Migne 9, 909. Мнение о зависимости Илария в первый период его литературной деятельности от Оригена является мало вероятным, в виду вообще слабого знакомства западного церковного мира во 2-й половине 4 в. с греческим языком и греческой богословской литературой. Правда, мы знаем, что греческая культура была известна в Галлии в 4–5 вв., – что в галльских школах этого времени изучались и греческая граматика, и греческие авторы, но сомнительно, что бы это знакомство было широко. Эдикт императора Грациана от 376 г. свидетельствует о малом числе греческих гранатиков и ораторов, способных, занимать кафедры в галльских школах (ер. Ешевский. Аполлин. Сидоний М. 1855 г. 15 стр.) В 5 в. этот упадок греческой образованности в Галлии доходит до того, что даже в таких культурно-ученых центрах, как Марсель, мы находим только латинских риторов и грамматиков (ib. 16 с.). С греческой литературой галльский мир знакомится большею частию из вторых рук, о чем говорят переводы на латинский язык Аристотеля, Плотина и неоплатоников, сделанные современником Илария Марием Викторином (Schanz, Geschichte d. rӧm. Liberatur. München, 1904 г. , 141 s.). Едва ли можно допустить и знакомство галльских церковных писателей с сочинениями Оригена до перевода их Иеронимом. Насколько вообще было значительно в 4 веке разъединение западной и восточной половине империи по языку, можно видеть из замечания историка Сократа, что западные отцы не приняли т. н. μαχϱοστιχοσ’α лишь по тому, что не знали греческаго языка и не поняли присланнаго изложенія (II. Е. 2, 20). Hебезъинтсресно, что западные епископы, жившие иногда по нескольку лет на востоке, тем не менее соборные определения обыкновенно подписывали на латинском языке (ср. приписку Евсевия Верчельского в «Свитке к антиохийцам»). Разобщенность западной и восточной половин империи в 4 в. чувствовалась настолько сильно, что оффициальные акты, издававшиеся в одной половине ее, обнародывались в другой лишь в переводном виде (Broglie. L'eglise et l’empire romain au IV siecle. Paris, 1856. 332–3 p ). Относительно Илария, если можно смело утверждать его знакомство до ссылки на востоке с греческим языком, поскольку в комментарии на Матфея он употребляет греческие слова, хотя и в уродливой транскрипции (Cfr. 16, 4: theothetam=θεὀτητα) то можно сомневаться в основательности этого знания. По крайней мере, Иероним, отметивший вообще усердные занятия Илария на востоке; Оригеном, степень его знакомства с греческой письменностью определяет в таких выражениях: graecarum quoque litterarum, quamdam auram coeperat, sed Heliodori presbyteri, quo ille familiariter usus est, ea quae intelligere non poterat, quomado ab Origene esset dicta, quaerebat. Видимо затрудняясь в непосредственном свободном пользовании Оригеном, Иларий, вынужденный обращаться к ученому руководству Илиодора, иногда, по свидетельству того же Иеронима, невольно впадал в ошибки. Так, затрудняясь объяснить выражение в Пс. 126:4: «сынове отрясенныхъ» (filii excussorum), Иларий обратился за справкою у Оригена к Илиодору, а этот, quia in hoc psalmo commentarium Origenis invenire noti potuit, opinionem magis insinuare suam, quam inscitiam veluit confiteri. Quam ille (Hilarius) sumptam claro sermone disseruit, et alienum errorem disertius executus est. Hieron. Ep. 34 ad Marcellam. Migne, s. l. 22 t. 449 c. Schllauf. (Ratio afferendi locos litter. divinarum, quam in tractat, s. psalmos sequi videtur s. Hilar. ep. Pict. Gratz. 1893) старается ограничить, смысл этого свидетельства Иеронима допущением, что Иларий с Илиодором по преимуществу de rebus hebraicis consulebat, и fraudem igitur illam vel errorem относит magis circum sermonem hebraicum (22 p.), – но это ограничение не вытекает из слов Иеронима, который ясно говорит о знакомстве Илария с «греческой письменностью». Вполне, соглашаясь с Schelauf’oм, что Иларий graeca lingua satis fuerit doctus, praesertim post reditum ab exsilio (ib), мы склоняемся лишь к той мысли, что греческий язык и его литература не были вполне родной для него стихией, – и в особенности до ссылки его на восток, – что источников богословских воззрений Илария нужно искать преимущественно в исконной западной богословской письменности. Несомненный факт, утверждаемый и Schellauf’oм, что Иларии и по возвращении с востока предпочитал комментарий на псалмы вести но латинскому кодексу (ор. cit. 11 р.), не смотря на то, что сам высоко ставил перевод 70-ти толковников, даже выше еврейского текста, утверждая, что hi seniores libros hos transferentes et spiritalem secundum Moysi traditionem occultarum cognitionum scientiam adepti ambigua linguae hebraicae dicta et varia quaedam ex se nuntiantia secundum virtutes rerum certis et propriis verborum significationibus transtulerunt, doctrinae scientia multimodam illam sermonum intelligentiam temperantes. Ps. 2, 2. Migne 9, 262. То обстоятельство, что древнее предание отмечает, как нечто достопамятное, один экземпляр греческого Евангелия, собственноручно переписанный Иларием, (сfr. Coustant. Vita s. Hilil. ex ipsius script. coll. 112 n. Migné 9,176 с.), отчасти может служить лишь косвенным доказательством того, как вообще была мало распространена в Галлии в эту эпоху греческая письменность.

68

De orationis sacramento necessitate nos commentandi Cyprianus vir sanctae memoriae liberavit. Quamquam et Tertullanus hinc volumen optissimum scripserit: sed consequens error hominis detraxit scriptis probabilibus auctoritatem. In Matt. 5, 1 n.

69

Cfr. ib. 4, 19: quid a pluribus in hoc capite sensum sit, non putavi esse tractandum.

70

Hieron. De vir. ill. 97 c. Migne 23, 697.

71

De vir. ill. 100 с. Міgne 23 t. 701 c.

72

Причину этого факта Линдеманн указывает в том, что данное произведение Илария, посвященное ветхозаветной типике, не представляло интереса новизны в современной литературе, сначала затерялось среди подавляющего количества подобных, произведений александрийской школы, а затем, с постепенным преобладанием антиохийского вербально-исторического метода в экзегетике, и вовсе утратило свое значение (Lindemann. Des hl. Hilarius v. Poitiers «Liber mysteriorum». Eine patristisch-kritische Studie. Münster. 1905 г. 4–5 s.). Честь открытия и издания этого памятника принадлежит Гамуррини (S. Hilarii tractatus de mysteriis et hymni et s. Silviae Aquitanae peregrinatio ad loca sancta. Quae inedita ex codice arretino deprompsit Ioh. Franciscus Gamurrini. Romae. 1887 г.). История этого манускрипта, рассказанная у Гамуррини в предисловии к его изданию, довольно любопытна. Гамуррини утверждает, что этот манускрипт первоначально принадлежал библиотеке, бенедиктинского монастыря в Монте-Кассино, и что об этом именно манускрипте упоминают в 11 в. бенедиктинский библиотекарь Leo v. Ostia, и каталоги рукописей означенного монастыря, сохранившиеся от 14-го и 16-о вв. Тщательные розыски этой рукописи, предпринятые известным кардиналом Маі'ем (1782–1854) в монте-кассинской библиотеке, на основании отмеченных сейчас показаний каталогов, не увенчались успехом. Этой рукописи не существовало в Монте-Кассино уже в половине 17-го в., так как ее не значится в каталоге, рукописей этого монастыря, составленном около этого времени Монте-Кассинским аббатом Angelus’ом de Nuce. Этот манускрипт был открытъ Гамуррини уже в библиотеке аретннекого монастыря. Гамуррини высказывает предположение, что эта рукопись была перенесена в аретинский монастырь Амвросием Растреллини, аббатом монте-кассинского монастыря, известным ученым своего времени, который в 1610 г. оставил Монте-Кассино и вступил в, управление аретинским монастырем, находившимся в филиальном отношении к Монте-Кассино, – а преждевременная смерть Растреллини (в 1611 г.) помешала ему возвратить взятую рукопись но принадлежности. Косвенным подтверждением этой гипотезы является свидетельство упомянутого аббата Angelus'a de Nuce: expilata non semel nostra bibliotheca. До нашего времени эта рукопись дошла не в целостном виде: ей не достает как начального листа, так и нескольких листов в средине. (Gamurrini. Praefatio... IX-XIV рр. Cfr. Lindemann... 6–9 ss.).

73

Cfr. Praefat. generalis к изданию бенедиктинцев 29 n: ex libro mysteriorum nihil nobis superest nisi titulus ab Hieronimo indicatus. Cfr. Migne P. 1. 9 t. 21 c.

74

Tillemont. Memoires... 7 t. 446 р. Alzog. Grundriss d. Patrologie. Freiburg. 1866 г. 277 s. Nirschl. Lehrbuch d. Patrologie 2 в. Mainz. 1883. s. 88.

75

Міgnе P. I. 16 t. 389–410 cc. Coustan. Vita s. Hilar. 111 n. Migne 9, 170. Cfr. Bardenlewer. Patrologie... 379 s. Reinkens. 267–9 s.

76

Такими чертами являются: 1) заключительные слова трактата «de mysteriis» в аретинском манускрипте: finit tractatus mysteriorum s. Hilarii episcopi, оправдываемые свидетельствами древних авторов, которые именно Иларию Пиктавийскому приписывают сочинение трактата о «таинствах» и не знают никакого Илария, как автора трактата с подобным содержанием (34–36 ss.); 2) стиль и грамматические конструкции речи трактата «de mysteriis», соответствующие характерному стилю Илария в его несомненно-подлинных произведениях (37–45 ss.); 3) eгo фразеология и терминология (45–51 ss.); 4) сходство в истолковании библейских образов (типов) в данном сочинении и других произведениях Илария (51–53 ss.); 5) такое же сходство в герменевтических приемах, и в частности, в этимологическом истолковании библейских имен (53–58 ss.); 6) сходство в библейской цитации (58–70 ss.); 7) сходство литературной зависимости от Оригена (70–74 ss.) и 8) общее соответствие выраженных в характеризуемой книге догматических и моральных воззрений с богословскими взглядами Илария (74–90 ss.).

77

Ор. cit. 30 s.

78

Ausser dem Hinveis auf die hebraisehe und griechische Bedeutung d. Wortes Adam weist in dem Erhaltenen m. E nichts in die spӓtere Lebenzeit d. Hilarius. Herzog’s R. Eneyc. 813. 65 s. Cfr. Lindemann 29 s.

79

Adam ipso nomine nativitatem Domini praeformat: nam secundum linguam hebraicam Adam, quod graece gepyrra, id latine terra flammea est: et scriptura humani corporis carnem terram solita est nuncupare. De myst. Ed. Gamurrini 4 p.

80

Cp. напр. у Иринея Frag. 18: «Иероваал значит судилище Ваала».

81

Reinkens... 60 s. Schellauf. Ор. cit. 11, 20 рр.

82

В Ps. 142. 1 n. Иларий упоминает о caeteri translatores, кроме 70. Ps. 59, 1 сравнивает перевод secundum Aquilam с переводом 70-ти; а Ps. 88, 34 и Ps. 118, 96 показывают и действительное знакомство с этим переводом. Cfr. Schellauf. 20 p.

83
84

Примеры такой близости Илария к греческому тексту см. у Lindemann’a... 65–68 ss.

85

Так, напр. цит. Мф. 5:4, отмечаемые, между прочим у Lindemann’а, не только в de mysteriis (25 p.), но и в комментарии на Мф. 4:3 у Илария цитуется ближе к греческому подлиннику, чем в позднейшей Вульгате.


Hilar. Mθ. V, 4 Ѵulg.
Beati mites, quoniam ipsi hereditabunt terram. Mακάϱιοι οì πϱαεῑς, ὕτι úντοì κληϱονομήσονσι τὴν γῆν. Beati mites, quoniam ipsi possedebunt terram.

Подобный пример приближения Илария к греческому тексту отмечает Кутан в 4, 19 (Міgnе 9, 938 с. Nota F.).

86

De myst. 10–11 рр. Оrig. Мignе 12, 168–9, 171 р. Lindemann... 71 s. Но этот образ, как мы видели, в значительной мере был использован Иларием уже в его комментарии на Матфея (см. стр. XXIII).

87

De myst. Ib. Orig. Mignе 12, 341–2 p. Lindemann 72 s.

88

De myst. 19; Міgnе 12 343 p. Lindemann... ib.

89

De myst. 23 р.

90

De myst. 5 р.

91

De myster. 28 р.

92

Sulp. Sev. Hist. s. 2, 39, 45 nn. Migne... 20, 151, 155. Hilar. Fragm. 1, 6 n. M. 10, 631; Contra Const. 11 n. M. 10, 588 Athan. Apol. ad Const. 27 n.

93

Hilar. Fragm. 5, 6–7 n. Migne 10, 685 c.

94

Hilar. Ad Const. lib. 1, 8 n. Migne 10, 562 n.

95

Не говоря уже об отсутствии прямых исторических свидетельств об участии Илария на этих соборах (за исключением жития Евсевия Верчельского: Cfr. Mansi. Nova et аmрl. collectio... 3, 247 p.), в пользу этой мысли говорит уже тот факт, что ссылка на восток постигла Илария не после, миланского собора: трудно допуститъ, чтобы Иларий с его темпераментом и при его отношении к делу об Афанасии, присутствуя на миланском соборе, не заслужил бы участи одинаковой с другими защитниками Афанасия. Rеіnkеns.. 107 s. Barbier... 71 р.

96

Hilar. Fragm. 1, 3 n. М. 10, 629 с. (см. прилож. 2-е, стр. 28).

97

Hilar. Contra Const 2 n. Μ 10, 578 с.

98

Sulp. Sev. Hist. s. 2, 40: nostras Callias Saturninus Arelatensium episcopus, homo impotens et factiosus, premebat. Migne 20, 152.

99

Hilar. Contra Const. 2 n. Migne 10, 579 c. Viechhauser (op. cit. 18 s.) предполагает, что Иларий для издания этого «декрета» созвал особый собор из значительного числа галльских епископов. Но ни сам Иларий, и никто из современных историков не упоминает об этом соборе, – который при том Иларий едва ли и мог созвать, не будучи митрополитом: поэтому удобнее допустить вместе с Рейнкенсом (ор. сit. 114 s.), что «декрет» Илария представлял собою просто послание Илария, которое он частным образом разослал для подписи и другим епископам. Этот разрыв Илария с Сатурнином произошел вероятно поздним летом или в начале осени 355 г. (Reinkens.. 174 s ).

100

Благородная и энергичная личность Илария производила видимо обаятельное влияние на соприкасавшихся с ним людей и являлась естественным центром, около которого группировались галльские защитники православия. Об одном из них, тулузском еп. Родане, впоследствии сосланном на восток, Сульн. Север выразительно замечает, что он, будучи natura levior, non tam suis viribus, quam Hilarii societate arianis non cesserat. Hist. s. 2, 39 n. M. 20, 1,51 c.

101

Hieron. De vir. ill. M. 26, 100 c.

102

Ad Const. I lib. 3 n: nulla suspicio est non modo seditionis, sed nec asperae obmurmurrationis. (Quieta sunt omnia, et verecunda. 2 n: non decere, non opotere cogi et compelli invitos et repugnantes, ut se his subjiciant et addicant vi oppressi qui non cessant adulterinae doctrinae corrupta semina adspergere. 4 n: hoc absecramus pietatem tuam, ut eos, qui adhuc (egregii videlicet sacerdotes, qui tanti nominis praepollent dignitate), aut in exilio, aut in desertis locis tenentur, jubeas ad sedes suas remeare: ut ubique grata libertas sit, et jucunda laetitia. Cfr. 6–8 nn.

103

De syn. 2 n. (см. стр. ХLІІ, прим. 2).

104

Hilar. Ad Const. 2 n. Cfr. Coutant Vita Hilar. 33 n. M. Я, 112 e.

105

Hilar. Contra Const. 2 n: per factione eorum pseudo apostolorum ad Biterrensem synodum compulsus, cognitionem demonstrandae hujus haereseos obtuli. Sed hi timentes publicae conscientiae, audire ingesta a me noluerunt. Atque exinde toto hoc tempore in exsilio detentus. Иероним указывает и место ссылки Илария – Фригию: de synodo Biterrensi Phrigiam relegatus. Hier. De vir. ill. M. 26, 100 c.

106

См. стр. XXV, прим. 1.

107

Coutant Vita s. Hilar. 44 n. Mignе 9, 145 с. Отрывки эти помещены у Міgne’я 10, 723–4 сc.

108

Hilar. De syn. 63: non peregrina loquor, neque ignorantia scribo: audivi ac vidi vitia praesentium, non laicorum, sed episcoporum.

109

Ib.: absque episcopo Eleusio et paucis cum eo, ex majori parte Asianae decem provinciae, intra quas consisto, vere Deum nesciunt. Atque utinam penitus nescirent; cum procliviore enim venia ignorarent, quam obtrectarent.

110

De Trin. 6, 1: Арианство longo doctrinae usu et ementito nomine verae religionis... per plurimorum assensum auctoritatem publicae jam sententiae contineret.

111

Ibid. 8, 3: Ариане toto adversus piae fidei veritatem impietatis suae ingenio laborare... et ultra spem vitae nostrae vitae suae desperatione potiores sint, et plus impendunt cogitationis ad falsa, quam nos doctrinae optamus ad vera.

112

Ibid. 7, 4: magna vis est veritatis, quae eum per se intelligi possit, per ea tamen ipsa quae ei adversantur elucet: ut in natura sua immobilis manens, firmitatem naturae suae quotidie dum attentatur acquirat. Hoc enim Ecclesiae proprium est, ut tunc vincat, cum laeditur, tunc intelligatur, cum arguitur, tunc obtineat, cum deseritur.

113

Ibid 10, 4: Loquemur enim exsules per hos libros, et sermo Dei, qui vinciri non potest, liber excurret, de hoc eodem apostolicae prophetiae admonens tempore. Тяжелое моральное состояние Илария в ссылке, без сомнения, еще более усиливалось, с одной стороны известиями о падениях лиц, известных своей стойкостью в вере, – каков, напр, был Осия Кордубский, весть о падении которого вызвала у галльского изгнанника такие слова: ubique scandala, ubique schismata, ubique perfidiae sunt .. Sed de Osio nil loquor, qui idcirco est reservatus ne judicio humano ignoraretur quali ante vixisset. De syn. 63 n. С другой стороны Илария беспокоило отсутствие писем (taciturnitas) от галльских епископов, приводившее его порою к мрачным предположениям об их общей измене православию (de syn. 1 n.).

114

Относительно заглавия этого классического труда Илария, который, по выражению Эразма, «кажется приложил все силы (tota vi adnisus), чтобы в этом творении показать, что можно сделать при его даровании (ingenio), при его красноречии, при его сведениях в Св. Писании» (Cfr. Reinkens.. 131 s.), существуют противоречивые данные. Установившееся теперь заглавие его «De Trinitate» ни достаточно характерно выражает его содержание, поскольку о третьем Лице Св. Троицы в нем имеются лишь беглые замечания, ни по своей древности не восходит раньше 6-го века (Coustantii Praefatio in libr. de Trin. 2 n. Міgnе 10 t. 9 c. Reinkens. 134 s.). У древнейших писателей этот труд Илария более известен под заглавием «de fide» (Ruf. lib. 1 hist, 31 c.; Cassianns lib. 7 de ineam. 24 e; Leo papa epist. 97, 3 c.; patres conecili Chalced. Act. 2, 357 p.; Theodoretux, Dial. 2, 106 p. etc. Coustantii Praefatio ib.), или «contra arianos» (Hieron. De script. eccles., Epist. 148 ad Amandum).Так как заглавие «de fide» отчасти находит себе подтверждение в самом тексте, у Илария, который не раз определяет задачу данного своего труда, как totius fidei demonstratio (X, 5; Cfr. 1, 16, 34), а заглавие: «contra arianos» определяет главную тенденцию труда, то Рейнкенс высказывает догадку, что данное произведение Илария носило такое заглавие: «de fide contra arianos». Эта догадка отчасти подтверждается и тем, что таким заглавием надписывается одно из произведений Амвросия Медиоланского, составленное явно под сильным, влиянием и в подражание труду Илария (Reinkens... 138 s.).

115

De Trinit. 1, 20: nihil incompositum indigestumque placuit afferre: ne operis inordinata congeries rusticum quemdam tumultum perturbata vociferatione praeberet.

116

Ibid. 10, 5: Eorum dictorum, quae secundum falsiloquii sui artem ex Evangeliis haeretici praesumunt, ita demonstrata veritas est, ut jam in contradictione ignorantium excusare non liceat, sed irreligiostatem necesse sit confiteri.

117

Ч De Trinit. Ч. 2: Duplex nobis in refellendis eorum vaniloquiis cura est, ut primum quae sunt sancta et perfecta et sana doceamus, tum deinde ut quae ab illis inanium ac fallaeiuni sententiarum argutiis ad speciem veri blandientis aptantur, ea ipsa conscientiae omnium ridicula esse et inepta pandamus.

118

Общее содержание и план данного произведения Илария – таковы. Первая книга, представляющая собою как бы введение в исследование, с общей религиозно-философской точки зрения выясняет высоту христианского учения о Триедином Боге и о боговоплощении, отвечающего неустранимым запросам человеческого духа, и определяет границы и условия нашего богопознания. Вторая книга посвящена богословскому анализу крещальной формулы, и на ее основании выясняет как ипостасную раздельность, так и субстанциальное единство св. Троицы. Третья книга выясняет эту же истину преимущественно на основании текста: «Аз во Отце и Отец во Мне» (Ин. 10:39). Четвертая книга раскрывает, на основании целого ряда ветхозаветных и новозаветных свидетельств, что учение о Боге-Сыне (Логосе) не противоречитъ понятию об единстве Божием (вопреки узкому смыслу арианскаго символа: novimus unum Deum), а пятая книга доказывает, что Бог Сын есть и истинный Бог (вопреки узкому смыслу арианского символа: novimus unum Deum... solum verum). Шестая книга посвящена анализу еретических перетолкований учения об единосущии (Валентин, манихеи, Савеллий, Гиеракас), и раскрывает, что об истинном (в церковном смысле) а не адонтивном сыновстве Христа testatur Pater, ipse (Chistus) profitetur, apostoli praedicant, religiosi credunt, daemones clamant etc. (Cfr. 1, 25 n.). Обозрев евангельские и апостольские свидетельства о ботосыновстве Христа, Иларий в седьмой книге доказывает, что qui Dei filius non negaretur... Deum esse... nomine, nativitate, natura, potestate, professione, ne aliud esset, quam nuncuparetur, neque nuncupatio non nativitatis est, neque nativitas naturam amisisset, neque natura non retinuisset potestatem, neque potestas non etiem conscia sibi veritatis professione notesceret (Cfr. 1, 27 n.). Восьмая книга поясняет истину природного единства Сына с Отцем путем анализа библейских изречений об единстве верующих между собою (Деян. 4:32; 1Кор. 3:8) и единстве верующих со Христом (Ин. 17:20–21). Девятая книга посвящена разбору текстов: «никто же благ, токмо един Бог» (Лк. 18:19), «се есть живот вечный» etc. (Ин. 17:3). «не может Сын о Себе творити ничесоже (Ин. 5:1–9), «Отец болий Мене есть» (Ин. 14:28), и «о дне том и о часе» etc. (Мк. 13:32) – приводимых арианами в защиту иносушия Сына Отцу. 10-я книга выясняет смысл гефсиманских и голгофских страданий Христа, в противовес арианскому взгляду на них, как на доказательство природной немощи Логоса. 11-я книга выясняет с такой же полемической тенденцией слова Христа: «Восхожду ко Отцу Моему» etc. (Ин. 20:17) и апостольские слова: «И сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая» (1Кор. 15:28). 12-я книга опровергает арианские возражения против вечного рождения Сына, – и излагает воззрения Илария на ипостась Св. Духа.

119

10, 4 n. См. стр. XXXVII, прим. 5.

120

4, 1 n: anterioribus libellis, quos jam pridem conscripsimus.

121

Coustan. Praefatio... 22 n. Μ. 10, 18 с. Относительно 1-й книги de Trinitate Эразм высказывает предположение, что она была написана уже после остальных одинадцати книг, ссылаясь на тот факт, что в ней встречаются такие выражения: ас prinum ita totius operis modum temperavimus вм. temperamus. Но такой способ употребления времен является обычным в классической эпистолярной литературе, а 1-я книга de Trinitate и представляет собою своего рода послание к читателю. Несостоятельность взгляда Эразма видна из того, что в 4, 2 n. и 9, 10 n. Иларий делает ясные ссылки на свою 1-ю книгу. (Coust. Praefatio… 33 n. Cfr. Reinkens... 130 s.).

122

Dilectissinis et beatissimis fratribus et coepiscopis provinciae Germaniae primae, etc. Міgnе 10, 449 c.

123

De syn. 90 n.: fratres, orientis haereses in tempora singula pullulantes... Sanctissimi viri Basili et Eustathi et Eleusi... Cfr. 91–92 nn. Послание de synodis «без сомнения побывало в руках у восточных еще раньше, чем попало в руки западных». Rеіnkеns... 173 s. Данные, на основании которых мы можем определить время написания этого труда Илария – таковы. Во 1-х сам Иларий в характеризуемом послании замечает что уже три года исполнилось, как он отлучен Сатурнином от общения с западными епископами: vos compartiсipes excilii mei, in quod me Saturninus... detruserat, negata ipsi usque hoc tempus toto jam triennio communione (2 n). Во 2-х, в этом же послании Иларий говорит о предполагаемых соборах в Анкире и Аримине, с участием на них галльских епископов 18 n: comperissem synodos in Ancyra atque Ariminino congregandas et a singulis provinciis Gallicanis binos vel singulos eo esse venturos), вместо предполагавшегося раньше собора в Вифинии (ad synodum, quae in Bithynia futura videbatur), т. e. в Никомидии. Известно, что Никомидия, действительно, предполагалась местом для унионального собора восточной и западной церквей, но это предположение было оставлено, потому что Никомидия была разрушена землетрясением (24 авг. 358 г.). Отсюда можно сделать вывод, что время послания Илария падает на тот период, когда постановление о созыве собора в Никомидии было отменено, но не было еще оффициально объявлено о созыве собора в Аримине и Селевкии, что опять дает вероятную дату конца 358 или начала 359 г. (Cfr. Coustantii... in librum de synodis praefatio 1 n. M. 10, 471 c.).

124

Beatae fidei vestrae litteris sumptis... gratulatus sum in Domino incontaminatos vos et illaesos ab omni contagio detestandae haereseos perstitisse... et missam proxime vobis ex Sirmiensi oppido infidelis fidei impietatem non modo non suscepisse, sed nuntiatam etiam significatamque damnasse. Когда Иларий получил это послание западных? По мнению Кутана не позже марта 358 г. (aut exeunte 347 an. aut an 358 ineunte... non post mentem Martium an. 358 г. M. 10, 481 c. nota а). Дело в том, что по свидетельству самого Илария в этом же послании, fidei vestrae (т. е. западных) imperturbatae inconcussaeque fama quosdam Orientalium episcopos sero jam ad aliquem pudorem nutritae exinde haereseos auctacque commovit: et auditis iis quae apud Sirmium conscripta impiissime erant, irreligiosorum audaciae quibusdam sententiarum suarum decretis contradixerunt (3 n). А известно, что этот протест восточных (омиусиан) против сирмийской формулы, вызванный известием об оппозиции западных, был выражен на анкирском соборе, в марте («перед пасхою») 358 г. Кутан считает «в высшей степени вероятным, что восточные услышали о галльских событиях именно от Иларии, а сам Иларий мог узнать об оппозиции своих соотечественников лишь из их послания, так как ante has litteras de Gallorum fide incertus erat et anxius (1. cit.). Эта, по-видимому правдоподобная догадка Кутана, однако, расходится с датой ответного послания к западным Илария (=de synodis), которое падает (см. предыдущ. прим.) на конец 358 г. или даже начало 359 г. По справедливому замечанию Рейнкенса «совершенно невероятно, чтобы Иларий целый год медлил, с ответом на столь горячо желанное и столь радостное по своему содержанию послание западных (173 s. Anm. 3). Но это затруднение совершенно изчезает, если мы, вместе с Реинкенсом, допустим, что fama о западных, побудившая восточных омиусиан к оппозиции, основывалась не на письме галльских епископов к Иларию, а донеслась до востока гораздо раньше этою послания. При таком допущении, вполне примиримом с жалобами Илария в 1 n. послания de synodis, ничто не препятствует время получения Иларием западных инеем сближать со временем написания и ответного «de synodis», т. е. относит к концу 358 года.

125

De synod. 77 n.: (см. прим, на стр. ѴШ). ib. 8 n: ea, quae inter nos atque orientales episcopos mutuis suspicionibus detinentur, per me, qui in Orientis partibus continebar.. exponenda vobis... ut vos, quos maxime vellem futuris synodis probabiles ducere, non paterer uno atque eodem apostolicae fidei sensu catholica sentientes.. ignorata verborum opinione differre.

126

Эти responsa, в форме; отдельных фрагментов напечатаны у Міgnе’я 10, 545–548 сс . В одних манускриптах synodis эти responsa совершенно отсутствуют, – в других же помещены лишь на полях, – в третьих – в самом тексте, а в четвертых – отчасти на полях, отчасти в тексте. Coustant. Praefatio in librum de syn. 8 n. Migne 10, 475 c.

127

Reinkens... 184 s. Krüger. Lucifer v. Calaris. Lpz. 1886 г. 38 s.

128

Cfr. Coustan. Praefatio in. lib. de syn. 10 n. M. 10, 476 c.

129

Вторая сирмийская формула (357 г.), учение об единосущии и подобосущии Сына объявляя дерзновенной попыткой «объяснить» «превышающее человеческий ум» рождение Сына (Athan. Dе syn. 25 n.) предлагала довольствоваться наименованием. Сына просто «подобным Отцу, как говорят и учат божественные Писания», т. е. «следуя Апостолу, который говорит, о Сыне: «Иже есть образ Бога невидимого» (іb. 30, 29 nn).

130

Hilar. Contra Const. 12 n.

131

Hilar. Contra Const. 13 n.

132

Ibid.

133

Ibid. 14 n.

134

Ib.

135

Sulp. Sev. 2 45; Μ. 20, 154 n. См. приложение 2-е, стр. 24.

136

Ad Const. lib. II, 2–3, 8 nn. Мigne 10, 564–5, 9 сc.

137

См. прилож. 2, стр. 25. По мнению Lооfs'a (Herzogs R. Еncус. VIII, 363), это произведение Илария написано уже в 360 г. Основанием для этого взгляда служить упоминание Илария о четырех вероопределениях (fides) proximi anni: primum, quae homousion decernit taceri; sequens rursum, quae, homousion decernit et praedicat; tertium deinceps, quae usiam, simpliciter a patribus praesumptam, per indulgentiam excusat: postremum quartum, quae non excusat, sed condemnat. (5 n. M. 10, 567). Разумея под 1-ю «верою» 4-ю сирмийскую формулу, – под 2-ю defitio западных в Аримине, Loofs в 3-й формуле видит указание на акакианский символ в Селевкии, а в 4-й на Константинопольское вероопределение, подписанное омиусианскими делегатами в ночь на 1-е января 360 г. Но этот взгляд, по нашему мнению, не гармонирует с общим характером данного сочинения Илария, и не имеет прочных оснований в приведенной цитате. Если бы 2-я книга к Констанцию была написана уже после падения омиусиан на Константинопольском соборе, факта, который, как мы скоро увидим, произвела, на Илария сильное впечатление, открыв, ему глаза на глубокое коварство религиозной политики Констанция, – то было бы непонятным, существенное различие по тону и характеру между 2-й книгой к Констанцию и «книгой против Констанция». Да и какой смысл имело для Илария усиленно добиваться аудиенции у императора для реабилитации своих религиозных убеждений в личной ставке с Сатурнином, после того, как ловкая победа политики Констанция почти над последним оплотом православия на востоке, над омиусианами, ясно показала Иларию, можно ли рассчитывать на какой либо успех самой красноречивой защиты никейской веры перед императором? Кроме тoгo, трудно согласиться, что бы Иларий под 3-ей верой разумел акакианский символ, а под 4-ю – константинопольское вероопределение: 4-я вера у Илария характеризуется, как более крайняя по сравнению с 3-й, тогда как на самом деле акакианский символ выражал антиникейскую тенденцию решительнее, чем константинопольское определение. Более верным нам представляется замечание Кутана, который, с одной стороны, предлагает не понимать voces Илария: proximi anni non ita strincte, ut sonant, sed paulo latius, а с другой стороны, допускает, что в характеристике 2-й веры pro homousion substituendum videtur liouioeusion, поскольку 1) nulla est arianorum fidei confessio, quae homousion decernat ac praedicat, a 2) hoc ab Hilarii scopo videtur alienum, ut homousion in Ariminensi concilio primum ab iis, qui cum Valente et Ursacio stabant, rejectum, a catholicis deinde approbatum et praedicatum fuisse dicat. При таких вполне основательных оговорках, характеристика 4-х вер у Илария является очень определенной: primam intelligere licebit sirmiensem Osii et Potamii nomine editam, quae non modo homousion, sed et homoeusion decernit taceri, alteram Anciranam, quae homoeusion definitionibus 3, 4, 5 etc. decernit et praedicat; tertiam Arimini ac deinde Nicaeae in Thracia lectam, in qua usiae a Patribus simpliciter praesumptae excusatur praedicatio, postremam denique Seleuciae ab Acacio vulgatam, quae substantiae nomen non jam excusat, sed simpliciter et absolute condemnat. (Migne X, 567 c. Nota b.).

138

См приложение 2-e.

139

Quasi discardiae seminarium et orientis perturbator redire ad Gallias juberetur, absque exsilii indulgentia. Sulp. Sev. 2, 45 c. Migne 20, 155 c. Точный юридический смысл последнего термина довольно туманен. Cfr. Coustan. Vita H. 82 n. Μ. 9, 163. Loofs , 8, 63.

140

По своему характеру это произведение Илария представляет род окружного послания, адресовано к «братьям» (2 n.), хотя в нем и встречаются фигуральные обращения лично к Констанцию. Вероятно оно было написано Иларием уже на дороге в Галлию.

141

Quinto abhinc (= post exsilia Paulini, Eusebii etc.) anno.. 2 n. Migne 10, 579 c.

142

См. прилож. 2-е, стр. 25–26. Вероятно, имея в виду резкость тона в данном трактате Илария, грозившую автору смертию за «оскорбление величества», Иероним полагает, что это сочинение против Констанция написано Иларием уже post mortem ejus (de vir. ill. 100 с. Μ. 23, 701). Однако, это предположение не совсем вяжется как с характером самого произведения, носящего отпечаток именно жгучего злободневного памфлета, так и с общим представлением о нравственном характере автора. То обстоятельство, что эта выходка Илария против императора прошла для него почти безнаказанно, отчасти находит себе объяснение в аналогичном факте обличений Констанция Люцифером Сардинским, которые были написаны еще в более резком тоне, чем у Илария, которые были даже прямо адресованы на имя Констанция, и на которые император не обратил внимания, лишь осведомившись у автора, действительно ли он писал их (Luciferi ер. Calar. Vita 54. Migne s. 1. 13, 746 с.). Такая толерантность Констанция к некоторым никейцам едва ли объясняется тем, что он чувствовал по отношению к ним какую-то почтительную боязнь (Ehrfurcht), как думает Reinkens (ор. cit. 208 s.): она скорее вытекала из политических рассчетов Констанция, который, задавшись униональными целями, не хотел резкими репрессиями возбуждать против себя общественное негодование, а предпочитал «преследовать без огласки, убивать без меча».

143

Sulp. Sev. 2, 45. Міgnе 20, 155 с.: verum, ubi permensus est orbem pene terrarum malo perfidiae infectum, dubius animi et magna curarunt mole aestuans, cum, plerisque videretur non ineundam cum his communionem qui ariminensem synodum recepissent; optimum factu arbitratus revocare cunctos ad emendationem et poenitentiam, frequentibus intra Gallias conciliis, atque omnibus fere episcopis de errore profitentibus, apud Ariminum gesta condemnat, et in statum pristinum ecclesiarum fident reformat.

144

Sulp. Sev 2, 45. Μ. 20, 155 с. Cfr. ib.: illud apud omnes constitit unius Hilarii beneficio Gallias nostras piaculo haeresis liberatos.

145

Заглавие книги таково: contra arianos vel Auxentium Mediolanensem liber unus. (Міgnе X, 609–618 cc.). Об ее принадлежности Иларию свидетельствует Иероним (Dе vir. illust. 100 c.) По своей форме это произведение Илария представляет послание, адресованное fratribus, іn fide paterna manentibus et arianam haeresim detestantibus. Обстоятельства своей борьбы с Авксентием Иларий описывает так. Император Валентиниан, подвигнутый (permotus) убеждениями Илария, что Авксентий, пользующийся благосклонностью императора, aliter credere, quam rex ipse, приказал устроить диспут Илария с Авксентием в присутствии двух императорских чиновников и 10 епископов (7 n). На этом диспуте, в котором кроме Илария принял участие и другой видный на западе борец за православие – Евсевий Верчелльский, Авксентий был вынужден исповедывать Christum Deum verum et unius cum Deo Patre divinitatis et substantiae (ib.) Но когда Иларий потребовал, чтобы Авксентий письменно изложил эту веру, последний по вопросу о божестве Сына ограничился двусмысленной формулой: Christum natum ex Patre Deum verum filium ex vero Deo Patre (14 n), предоставляя догадкам читателей, исповедует ли он Христа Deum verum, или только filium rerum. Напрасно Иларий протестовал против, коварства этой формулы Авксентия (9–10 nn), написанной stylo antichristi (7, 11 nn): император удовольствовался этим символом Авксентия, а Иларию приказал удалиться из Медиолана (9 n). Не достигнув, таким образом, полной победы над Авксентием, который оставался на миланской кафедре до самой своей смерти (в 374 г.), Иларий в характеризуемой «книге» подвергает критике символ Авксентия и предостерегает православных епископов – не поддаваться влиянию императорского двора, поддерживающаго еретика Авксентия, памятуя пример Апостолов, которые nullam sibi assumebant а palacio dignitatem, hymnum Deo in carcere inter catenas et post flagellas cantantes (3 n.). Время написания «книги против Авксентия» определяется замечанием Авксентия в его вероположении, сполна процитованном у Илария (13–15 nn), что Иларий и Евсевий, выступающие в качестве обвинителей Авксентия, в действительности – сами возмутители церкви, и как таковые были низложены (adiecti) ante annos decem (13 n.). Так как осуждение Илария и Евсевия падает на 355 г., то борьба их с Авкеентием относится к 365 г., а происхождение книги Илария, написанной уже по выяснении безрезультатности диспута с Авкеентием, может быть отнесено и к началу 366 г.

146

См. выше, стр. Cfr. XXIV, 4. Coust. Admonitio... 3 n. Migne 9, 223 с.

147

Міgne... 9, 453 с.

148

См. прим. на стр. XVII. Этому заключению о времени написания «трактатов» Илария по-видимому противоречитъ цитованное выше свидетельство Иеронима, что Иларий занимался изучением псалмов на востоке, пользуясь услугами Илиодора. Но это противоречие можно сгладить тем допущением, что на востоке Иларий лишь собрал материал для толкования псалмов, а выполнил этот труд уже в Галлии, по возвращении из ссылки.

149

Основания эти – таковы. Во первых, сам Иларий в своем прологе к характеризуемому комментарию намекает, что в состав его труда входитъ изъяснение всех в отдельности псалмов (cfr. Рrоl. 17 n.: in singulis quibusque psalmis singularum quarumque inscriptionum causas praestare nitamur etc.). Наличность самого пролога, как общего введения в книгу, отчасти указывает на целостность ее содержания. Во 2-х, в известных нам толкованиях на псалмы Иларий видимо цитирует свои недошедшие до нас комментарии, напр. на 3-й псал. (в 142, 2), на 37-й (69, 1), на 95 и 97 (149, 2) и др. (Cfr. Coustan. Admonitio in tract. H. super ps. 5 n. Migne 9, 223 с.). В 3-х, Sixtus Senensis свидетельствует, что он видел в Испании полный экземпляр толкований Илария на все псалмы (ib. 4 n.). Поиски за этими утраченными частями комментария Илария, предпринимавшиеся с давнего времени, не увенчались успехом. Правда, бенедиктинец Martenius в одной из монастырских библиотек в Германии нашел рукопись, содержащую между прочими сочинениями Илария, толкование на 15, 31 и 41 пс., – толкования, которые он и по методу и по стилю признал принадлежащими Иларию, и которые бенедиктинцы поместили в своем издании его творений (Міgnе 9. 890–908 cc.). Но против подлиности этих толкований довольно основательныя возражения выставляются Рейнкенсом (ор. cit. 305–306 ss.).

150

Hilar. Prologus in. libr. ps. 5–6 n. См. стр. XIII.

151

ib. 7 n.

152

См. стр. XXIV.

153

Reinkens... 282 s. Thalhofer. Erklӓrung d. Psalmen. Regensburg. 1889 r. 40 s.

154

Кроме характеризованных произведений Илария, ему усвояется еще несколько сочинений. Так, уже Иероним сообщает, что некоторые приписывали Иларию комментарий на «песнь песней», и что существует несколько посланий Илария к различным лицам nonnullae ad diversos epistolae. (De vir. ill. 100. M. 23, 701). Свидетельства древних соборов и каталоги старых библиотек говорят о существовании комментариев Илария на семь соборных посланий, на некоторые послания ап. Павла, на 1-е главы книги Бытия, ев. Иоанна, – но известные в науке произведения, выдаваемые за эти утраченные сочинения Илария, вызывают основательные сомнения в их подлинности (cfr. Rеinkens... 270–80 ss.). Равным образом, сомнительна подлинность и гимнов Илария, и его послания к своей дочери Абре. несмотря на то, что об Иларии, как авторе libri hymnorum ясно свидетельствует Иероним (De vir. illustr. 100 с. Ad Gal. 2 lib.: Hilarius.. in hymnorum carmine gallos indociles vocet. Migne 26, 355 c.), a о послании к Лоре, автор «жизни» Илария, приписываемой Фортунату (1 lib. 6 c. Міgпе 9, l88 с.). Текст гимнов, обычно приписываемых Иларию, помещен у Міgne (X, 551–4 cc.) и Gamurrini – ор. cit. 28–32 рр. Текст послания к Абре – у Міgn’я X, 549–52 сс. Вопрос о подлинности гимнов и послания – обследован у Rеіпкeпs’а (ор. cit. 309–20; 227–32 ss.).

155

Hieron. Mortus est in Pictavis, Valentiniano et Valente regnantibus (De vir. illustr. 100 c. Міgnе 23, 701 c.) Hilarius sexto anno post quam redierat in patria obiit (Sulp. Sev. Hist. s. 2, 45 n. Міgnе 20, 155 c.). Год смерти Илария на основании этих свидетельств датируется различно. Кутан склоняется больше к 367 г. (Vita s. Hilarii 113–5 nn. Міgnе 9, 177–8 с.) а Рейнкенс, признавая сообщение хроники Иеронима недостаточным, а единственно авторитетным – свидетельство Сульпиция, считает годом смерти Илария 366 г. (ор. cit. 320 s.). Равным образом, точно не установлен и день кончины Илария: по одним данным она последовала 13-го января, а по другим, 1-го ноября. Сfr. Cоustan. Vita s. Hilarii 113–5 nn. Міgnе 9, 177–8 cc. Reinkens 320 s.

156

Отзывы об Иларии древних и новых писателей см. у Кутана: praefatio gener. Міgnе 9, 1З-14 с. – и Beck’а. Die Trinitӓtslehre. d. hl. Hilarius v. Poitiers. Mainz. 1903. 3–5 ss. Одной из характерных особенностей литературных произведений Илария является крайняя темнота и неудобовразумительность речи (слога), отмеченная еще Иеронимом: s. Hilarius gallicatio attollitur cothurno: et cum Graeciae floribus adornetur, longis interdum periodis involvitur et a lectione simpliciorum fratrum procul est. 58 ep. ad Paul. Migne 22, 585 c. Cfr. рассуждение Кутана, unde obscurus sit Hilarii sermo (Praef, gen. Migne, 9, 26–28 cc).

157

Coustant. Praefatio gener. 5–7 nn. Μ. 9, 14–15 n.

158

Schanz. Geschichte d. rӧm. Liter. München. 1904. 274 s. Barduenhewer. Patrologie... 382 s.

159

При написании нашей работы мы имели под руками: 1) бенедиктинское издание Илария 1693 г. 2) издание Міgn’я и 3) отмеченные сейчас Tractatus s. Psalmos. Zingerle. Об издании «книги о таинствах» см. стр. XXVIII.

160

Кроме отмеченных сочинений, Zingerle принадлежат статьи: 1) Beiträge zur Kritik u. Erklärung d. Hilarius v. Poitiers (Zeitseh. f. class. Philol. 1886, 331–341 ss.); 2) Zu Hilar. v. Poitiers (ib. 1889, 314–323 ss.); 3) Zum Hilarianischen Psalmenkommentar (Kleine Philol. Abhandlungen v. A. Zingerle. 4 H. Innsbruck 1887, 55–74); 4) Die Lat. Bibelcitate bei s. Hil. v. Poitiers (ib. 75–89 ss.).

161

Библиографию неподлинных сочинений Илария см. у Bardenhewer’a... 382–3 ss.

162

Ваur. Die christliche Lehre v. Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichlichen Entwickelung. Tübingen. 1841. Meier. Die Lehre v. d. Trinitӓt in ihrer historischer Entwickelung. Hamburg. und Gota. 1844. Dοrner. Entwicklungsgeschichte d. Lehre v. d. Person Christi in der 1–4 Iahrh. Stuttgart. 1845. Mӧhler. Athanasius d. Grosse und d. Kirche seiner Zeit. Mainz. 1845. Τhomasius. Die Christi Person und Werk. Erlangen. 1856. Harnack. Lehrbuch d. Dogmengeschichte. Freiburg und Lpz. 1894. Gummerus. Die homӧusianische Partei bis zum Tode d. Konstantius. Lpz. 1900. Bruce. The hunimiation of Christ in its physical, ethical and official aspects. Edinburgh. 1889.

163

Историческое учение об отцах церкви. СПБ. 1859. 2 т. 70–79 стр.

164

История арианства на латинском Западе. Спб. 1890.

165

Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. Москва. 1901.

166

История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов

1 т. Сергиев посад. 1906.

167

Cfr. Beck. Oр. cit. 2 s.

168

Frарm. 1, 4 n: 2, 33 n.

169

Ср. А. А. Спасский. Цит. соч. 402 стр. 1 прим.

170

Bασἰλειος ἔτεϱος παϱῆν σιναπἳςων, διαϰόνων ἕτι τάξιν ἕχων, δυνάμει μεν τοῦ λέγειν πολλῶν πϱοφέϱων. Philost. H. E. 4, 12. Migne s. g. 65, 525 c.

171

О знакомстве западных писателей 2–5 вв. с творениями Иринея, и притом в древне-латинском переводе, см. Dissert. 2, art. 2, n. 54 у Міgn’я s. g. 7 t. 235.


Источник: Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского : Ист.-догмат. исслед. / Анатолий Орлов. - Сергиев Посад : тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1908. - 552 с. разд. паг.

Комментарии для сайта Cackle