митрополит Иларион (Алфеев)

Глава 1. Богозданный человек

1. Что есть человек?

Человеку необходимо познать самого себя. Без этого он не может ни осуществиться как личность, наделенная разумом, ни осмыслить окружающий мир, ни познать Бога. Святые Отцы говорят о тесной связи между самопознанием и постижением Бога. «Кто знает самого себя, тот знает и Бога», – пишет святой Антоний Великий (РG 40, 1009А). «Хочешь ли познать Бога? Познай себя», – говорит Евагрий Монах (Добр. I, 444). Преподобный Симеон Новый Богослов неоднократно повторяет эту мысль: «Если ты самого себя не знаешь.., то как познаешь Творца? (Hymn.23, 527). Он подчеркивает важность внимательного изучения всего, что относится к человеку: «Собрав ум, постигни себя самого, или лучше – философствуй о себе и о своем» (Hymn.21, 391).

Приступая к изучению себя, человек не может не остановиться перед таинственностью и противоречивостью собственной природы. Он не знает ни своего прошлого – того, что было до его рождения, ни будущего – что произойдет после его смерти. Он может подчинить себе животный мир, но не властен над собственным телом. Он стремится к счастью, но подвержен страданиям. Жаждет бессмертия, но умирает. Он – «плоть от плоти» этого видимого мира, высшая ступень в иерархии живых существ, населяющих землю, но слышит в себе дыхание иного мира – невидимого и неизведанного, но влекущего и желанного.

Мотив изумления перед человеком часто звучит на страницах святоотеческих писаний. «Кто я был? – спрашивает святитель Григорий Богослов, – Кто я теперь? И чем я буду...? Я существую. Скажи: что это значит..? И ты, душа моя.., откуда и что такое?» (РG 37, 757–760). Непостижимость человека выражена святым Григорием Нисским: «Легче узнать небо, чем самого себя» (PG 44, 257 С). Святитель Игнатий Брянчанинов называет человека «тайной для самого себя». «Кто я? – восклицает он, – Откуда и для чего являюсь на земле? Какая вообще цель моего существования» (БТ №29, 285).

Преподобный Симеон, философствуя «о себе и своем», тоже нередко замирает в недоуменных вопрошаниях. Его удивляет не только душа, но и тело человека: «Кто объяснит мне, как Он создал меня от начала..? Как, скажи мне, из брения (составил) кости, как – нервы, как – мясо и жилы, как – кожу, волосы, глаза, как – уши, губы, язык? Как голосовые органы и твердость зубов при помощи дыхания ясно образуют членораздельную речь..? Как ум связан с плотью, и как плоть несмешанно и неслиянно срастворена с нематериальным умом?» (Hymn. 31, 124–136). Святой Симеон ощущает непостижимость рождения, жизни и смерти человека: «Начало жизни у меня – конец, и конец у меня – начало. Откуда я прихожу – не знаю, где нахожусь – не ведаю, и куда потом пойду – не знаю я, жалкий» (Hymn. 42, 1–3).

Исходя из этой таинственности и противоречивости человеческой природы, христианская антропология, не пытаясь сузить или исчерпать тему, ищет ответа на вопрос: что есть человек? В трудах Святых Отцов встречается несколько кратких определений человека, отчасти заимствованных из античной философии или воспринятых из ветхозаветного откровения, отчасти разработанных самими христианскими авторами. Остановимся на тех из них, которые будут повторены преподобным Симеоном.

Во-первых, человек есть «ζῷον λογικόν» – разумное живое существо. Так определяет его святой Иустин Философ (PG 6, 1585 В), Климент Александрийский (PG 9, 584 С), Ориген (РG 14, 396) и другие древне-церковные писатели. Святитель Афанасий Великий говорит: «Человек есть живое существо разумное, смертное, обладающее умом и способное к знанию» (PG 28, 533 С). Термин «ζῷον λογικόν» заимствован у Аристотеля45 и Секста Эмпирика46. На русский язык его неудачно переводили как «разумное животное», однако значение греческого « ζῷον» намного шире: как разъяснил еще Платон47, «все, что причастно жизни, может быть названо «ζῷον». Следовательно, более точный перевод – «живое существо». « λογικόν» можно перевести как «разумное» или «словестное», то есть обладающее способностью выражать себя через слово.

Будучи живым, причастным жизни, человек является и «θνητόν» – существом смертным. Антиномия «животности» и «смертности» также унаследована от древней философии. «Живым смертным существом» называют человека Ориген (PG 14, 396), Святой Афанасий (PG 28, 533) и другие. Если разумность-логичность возвышает человека над всеми представителями животного мира, то смертность ставит его в ряд прочих тварей.

По отношению к видимому миру человек является «царем», господином и владыкой. Это право господствовать над Тварью дано ему самим Творцом и зафиксировано в Библии (Быт.1:28). Весь видимый мир создан Богом ради человека: «Бог для человека создал небо, землю и стихии, через них доставляя ему всякое наслаждение благами», – говорит святой Антоний Великий (φιλοκαλα, τ.A,22). Преподобный Макарий Великий говорит о первозданном человеке, который был «владыкой всего, начиная от неба и до дольнего» (0μ. 26, В.Е.П., τ.41, σελ. 272).

Будучи царем видимого мира, человек через свой разум соприкасается с миром невидимым. Отсюда вытекает еще одно определение его как «посредника» между двумя мирами. Святой Дионисий Ареопагит называет его «серединой» (μέσον) между ангельской и природной жизнью (РG I/II, 459), а преподобный Максим Исповедник – «смесью» (μίγμα) обоих миров (РG 64, 1301).

Чтобы быть посредником между двумя мирами, человек должен заключать в себе две природы – материальную и духовную. Античные философы видели в человеке квинтэссенцию обоих миров и называли его «микрокосмом» – малым миром. Это определение прочно утвердилось в патристике. «Бог сотворил человека состоящим из двух природ, как некий другой мир – малый в великом», – пишет святитель Григорий Богослов (РG 36, 632). «Мудрецы утверждают, – говорит святой Григорий Нисский, – что человек есть некий малый мир, содержащий в себе стихии, которыми наполнена вселенная» (Εργα, τ.A, 224).

Подлинное величие человека, однако, не в том, что он разумен, что он «малый мир» и является царем для прочей твари, но в том, что в потенциале он может выйти из уз «мира сего» и стать причастным Единому истинному Богу. Святитель Григорий Нисский указывает на это: «Язычники говорили, что человек есть «микрокосм», состоящий из одних и тех же со вселенной стихий. Воздавая этим громким именем похвалу человеческой природе, они... почтили человека свойствами комара или мыши, потому что и в них растворение четырех стихий... Что важного в этом – почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит..?» (РG 44, 177).

Следует отметить собственно христианское, неизвестное античности, понимание человека как храма, дома, обители, сосуда: «Вы – храм Бога живого» (2Кор.6:16), «Вы устроитесь в жилище Божие Духом» (Еф.2:22). Человек по природе является «вместилищем» чего-либо, и если он не хочет быть домом Божиим, он становится сосудом греха и жилищем сатаны. Это показано Господом в притче о семи злых духах, вселяющихся в человека (Мф.12:43). «Горе дому, когда не обитает в нем владелец его! – восклицает преподобный Макарий Великий, – Горе душе, если она не имеет обитающим в себе Господа своего Христа» (Ομ.28, В.Е.И.τ.41, σελ.222–223). Но когда Господь вселяется в человека, Он изгоняет из него всех чуждых и злых духов, и человек становится «богоносцем». Об этом говорит святой Игнатий Антиохийский: необходимо, чтобы «Христос жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был в нас» (Ефес.15:3; Patr.ap.op., 105)."Благодать Божия соделывает нас самих, если мы проводим благочестивую жизнь, храмами Божиими, – говорит святитель Иоанн Златоуст.– Где бы ты ни был, приуготовлен тебе и алтарь, и иерей, и жертва. Ты сам – и алтарь, и священник, и приношение» (Твор. т. 4, 820).

Наконец, нельзя не отметить выражение святителя Григория Богослова, который назвал человека «сотворенным богом» (РG 37, 690). «Если будешь низко думать о себе, – говорит он, – то напомню тебе, что ты – Христова тварь, Христово дыхание... Ты – созданный бог!» (РG 37, 678А). Возвышенное наименование людей богами и сынами Вышнего встречается в псалмах Давида (Пс.81:6), на что обратил внимание иудеев сам Господь Спаситель в беседе с ними (Ин.10:34). Человек есть богочеловек по своему потенциалу: созданный последним в ряду прочих живых существ, он получил «дыхание жизни» из уст самого Бога (Быт.2:7). Человек должен достичь нравственного совершенства и стать богом, ибо «богами, – как говорит святитель Василий Великий, – мы называем совершенных в добродетели» (PG 29, 665 В).

Таким образом, насчитывается семь или восемь наиболее характерных для христианских авторов определений человека, который есть: существо живое, разумное, смертное, царь видимого мира, посредник между двумя мирами, микрокосмос, храм Божий, сотворенный бог. Все эти определения встречаются у преподобного Симеона Нового Богослова.

«Вот что такое человек, – пишет преподобный Симеон, – живое существо смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть видимое творение и постигать мысленное» (Сар. 2, 23). Подчеркивается антиномичность двойственность человека, состоящего из души и тела. По телу он является смертным, видимым и чувственным, по душе – невидимым, бессмертным и мысленным.

Преподобный Симеон часто говорит о царственном достоинстве первозданного человека. Единое, то есть Бог, после прочих тварей – четвероногих, пресмыкающихся, зверей, птиц – «сотворило и меня, как царя, и дало мне все это для служения, как рабов, рабски исполняющих мои нужды» (Hymn. 45, 50–52). Бог сделал человека царем не только всего земного, но и «того, что находится под крышей неба, ибо солнце и луна и звезды приведены (в бытие) только ради человека» (Cat . 5, 160–163).

Ссылаясь на свидетельство «некоего из богословов» (имеется в виду Григорий Богослов – см.PG 38, 324 А), преподобный Симеон говорит, что «каждый из нас приводится (в бытие) Богом как второй мир – великий в этом малом и видимом» (Eth. 4, 799–801). Большинство древних авторов именно человека называли «малым миром», а видимый мир – «великим». Святой Симеон, очевидно, желает сделать акцент на превосходстве человека над миром.

В 33 Гимне он говорит: «Человека, которого сам Он (Бог) сотворил по образу Своему и по подобию, мы называем миром (κόσμον), потому что он украшается (κοσμεῖται) добродетелями, господствует над земными, подобно тому, как Он (Бог) имеет власть над вселенной» (Hymn.33, 18–21). Этот фрагмент навеян Григорием Нисским, который говорит, что человек, созданный по образу Божию, «украшен (κατεκοσμήθη) жизнью, словом, мудростью и всеми подобающими богу благами» (Εργα, τ.А», 406).

Преподобный Симеон развивает тему Григория Богослова о человеке, рождающемся «сыном срама», от истекшего семени, которое «сотлело, потом стало человеком, а вскоре будет не человеком, но прахом» (Твор., т. 2, с. 43). В приписываемых преподобному Симеону Алфавитных словах есть такие строки: «Нужно всякого человека с детства... научать познанию себя самого – из чего он состоит, что он есть, и куда должен идти; то есть что он засеменяется чем-то тленным и невзрачным, образуется среди нечистот, растет подобно полевой траве.., а во внутренностях своих еще прежде смерти носит то, что является срамом, и зловонием... Всякому человеку нужно знать себя самого, что он – ничто» (ΔΖ, λογ.31, σελ.155). Однако это ничтожное создание одарено умом, благодаря которому оно становится царем, владыкой и богом во вселенной. Противоречие между ничтожностью видимого состава человека и величием его разума подчеркивается в следующем определении: «Человек... есть разумное живое существо, зачинающееся так невзрачно, но потом становящееся таким дивным существом, которое считается богом всего видимого благодаря разумности, отличающей его» (Ibid., λογ.39, σελ.183).

Вслед за Макарием Великим, преподобный Симеон говорит о человеке как о храме или доме Божием. Каждое лицо Святой Троицы, – утверждает он, – «богословски» может быть названо домом. Бог Отец живет в Сыне, как в доме, а Сын – в Отце: «Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (Ин.17:21). Отец и Сын вселяются в человека, как в дом: «Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин.14:23). Сказанное об Отце можно распространить на Духа Святого: «Если Дух есть Господь, и Отец в Нем (Духе), и Он в нас, то, опять же, и мы в Нем, и Он с Богом Отцом, и Отец в Нем» (Cat.33, 166–176). Кратко эму мысль можно выразить так: человек есть дом Святой Троицы. Преподобный Симеон часто говорит об обитании Бога в верующих (Eth.4, 848), о «хождении» Духа Святого в наших душах (Eth.6, 151). Если же «дом души» оказывается «пустым от Обитающего в верных» (Eth.4, 847), то это – погибель для человека.

Суммируя определения человека, встречающиеся в писаниях святого Симеона, можно сказать, что он понимает человека как разумное живое существо, которое, будучи по телу смертным, тленным, видимым и чувственным, а по уму – бессмертным, невидимым и мысленным, царем и богом вселенной, является «малым миром» и призвано стать «домом Божиим», жилищем Святой Троицы.

2. Сотворение человека

Христианская антропогония исходит из двух первых глав Библии, где Бытописатель излагает историю сотворения мира и человека. Комментируя это повествование, Святые Отцы заостряют внимание на нескольких наиболее важных моментах: 1) «предвечный совет» трех Лиц Святой Троицы, 2) сотворение человека из «праха земного» и вдуновение в него «дыхания жизни», 3) сотворения жены из ребра Адама, 4) блаженство и невинность первых людей в раю, 5) предполагаемый способ их размножения, 6) заповедь "’возделывать и хранить», 7) заповедь о невкушении запретного плода, 8) наречение имен всем животным, 9) образ и подобие Божие в человеке.

Основываясь на том, что, согласно еврейскому тексту и переводу Семидесяти, Бог говорит о Себе во множественном числе – «сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему» (Быт.1:26) – Отцы Церкви учили об участии в творении человека всех трех лиц Святой Троицы и об Их совещании, предшествовавшем творению. «Свет, небо, светила, море, рыбы, звери и птицы созданы без совета Божия», – отмечает святитель Григорий Нисский (PG 44, 260 А), – а о человеке состоялся такой совет. «В начале, – говорит святой Василий Великий, – при сотворении мира, видим, что Бог беседует с Сыном и Духом..., ибо кому говорит «сотворим», если не Слову и единородному Сыну, через Которого, по слову Евангелиста, все начало быть, и Духу, о Котором написано: Дух Божий, сотворивший меня?» (Твор., т. I, с. 569). Преподобный Иоанн Дамаскин говорит о «предвечном и всегда неизменном совете» в Боге (PG 94, 1240), следуя которому Бог «творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом» (PG 34, 613). Необходимость такого совета обусловлена тем, что человек вводится в мир не просто как наивысшее из живых существ, населяющих землю, но как образ Божий, «частица Верховного Ума» (Иустин Философ, PG 6, 484 B), причастная божественному естеству по самому акту творения.

Бог создал человека «из праха земного», но вдунул в него «дыхание жизни» (Быт.2:7), под которым некоторые толкователи понимают душу, другие – некое божественное начало, залог бессмертия в человеке. «Сотворив Адама по образу и подобию Своему, Бог через вдуновение вложил в него благодать, просвещение и луч Всесвятого Духа», – говорит преподобный Анастасий Синаит (PG 89, 236 С). Святитель Григорий Богослов назвал душу человека «дыханием Бога» (PG 37, 446). Глагол «вдунул» (ένεφύσησεν) является синонимом глагола «вдохнул» (ενέπνευσεν) откуда – «дух» (πνεῦμα). У древне-церковных писателей нет четкого разграничения души и духа. Можно говорить, что «дыхание жизни» – это, таким образом, совокупность всех частей духовной природы человека, причастной Богу по акту творения. Полученное непосредственно из уст Божиих, оно возвышает человека над всем мирозданием и ставит его в близость к Создателю.

Сотворив Адама из земной материи, Бог создает Еву из ребра Адама. Для чего Бог творит помощника человеку? Святой Феофил Антиохийский полагает – для того, чтобы между ними была большая любовь (Ран.Отцы, с. 490). Блаженный Августин отвечает однозначно: для чадородия (PG 34, 395).

При этом рассматривается вопрос о предполагаемом способе размножения людей в том случае, если бы они не согрешили. Восточная богословская традиция исходит из того, что «в раю процветало девство», как говорит святой Иоанн Дамаскин, – и слова «плодитесь и размножайтесь» не означают обязательного брачного союза, «ибо Бог мог умножить род людей и другим способом, если бы они сохранили заповедь до конца» (Έκδ.ακρ.4, 24, σελ.432). Святитель Григорий Нисский считает, что люди могли бы размножаться так же, как и Ангелы (PG 45, 189 А). В западном богословии утвердилось мнение блаженного Августина, который говорит, что брачный союз непременно должен был осуществиться, но люди не успели вступить в него, находясь в раю, потому что «сразу же после сотворения жены, прежде чем они вступили в союз, последовало то преступление, за которое они... были выведены из этого блаженного места» (PL 34, 396).

Много вдохновенных страниц написано Святыми Отцами о блаженной жизни первозданного человека в раю, о невинности и безгрешности прародителей. Древне-церковные писатели не только «любомудрствовали», философствовали на эту тему; они проникали в сущность райского состояния человека через мистическое прозрение. Преподобному Макарию Египетскому и другим подвижникам, которые, как и он, «плакали и сетовали о роде человеческом, молясь за целого Адама.., воспламеняемые любовью к человечеству» (В.Е.П., τ.41, ομ.18, σελ. 251), приоткрывалась завеса тайны, лежащая на лаконичных строках Бытописателя о блаженстве первых людей, «Господь поставил человека князем века сего и владыкой видимого. Ни огонь его не преодолевал, ни вода не потопляла, ни зверь ему не вредил», – пишет святой Макарий (В.Е.П., τ.42, σελ.202). Адам, как и Моисей после беседы с Богом, имел на лице «сияющую славу» (Ibid.). Он был другом Божиим, пребывал в чистоте, царствовал над своими помыслами и блаженствовал. В Адаме пребывало Слово, и он имел в себе Духа Божия... «Пребывавшее в нем Слово было для него всем – и знанием, и ощущением, и наследием, и научением» (В.Е.П., τ.41, ομ.12, σελ.208). Близость Адама к Богу была очень велика: по словам святителя Иоанна Златоуста, «Ангелы трепетали, Херувимы и Серафимы не дерзали прямо взглянуть на Бога, тогда как Адам беседовал с Ним, как бы друг с другом» (PG 63, 474).

Хотя человек, по святому Василию Великому, «имел начальство по подобию Ангелов» и «по своей жизни был подобен Архангелам» (PG 31, 344 С), он, однако, еще не был настолько утвержден в добре, чтобы не иметь возможности впасть в грех, утратив при этом не только ангельское, но и человеческое достоинство. Поэтому Бог насаждает в раю древо познания добра и зла, «Как некое испытание и пробу» (Иоанн Дамаскин. Έκδ.ακρ.2,II,σελ.142), и дает человеку заповедь, исполняя которую он должен упражняться в добре, ибо ему «не было полезно, чтобы он, будучи еще неискушенным и неиспытанным, получил нетление», так как в этом случае оставался риск, что он впадет в гордость и подвергнется осуждению диавола (Ibid.2, 30, σελ.204).

Наконец, Адаму было дано повеление «возделывать» рай, в чем усматривают призвание его к творчеству. Некоторые толкователи видят в творческой способности человека подобие Божие, ибо в Библии Бог представлен как Творец-Демиург-Делатель: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин.5:17). Человек тоже становится делателем, и его творческая способность сразу же проявляется в том, что он нарекает имена животным (Быт.2:20). Оригинальным комментарием к этому эпизоду книги Бытия являются слова Василия Селевкийского: «Адам, именованием зверей ты подтверждаешь свое владычество. Ты подражаешь достоинству Зиждителя. Бог создает естества, а ты даруешь названия... Бог говорит Адаму: будь творцом имен, раз уж ты не можешь быть творцом самих тварей... Мы делим с тобой славу творческой премудрости. Пусть познают Меня как Зиждителя по закону естества, тебя же как владыку по смыслу наименования» (PG 85, 40, С-41А).

Таково в общих чертах и конспективном изложении понимание древне-церковными писателями библейского повествования о сотворении человека. Это святоотеческое учение глубоко воспринято и развито преподобным Симеоном. О сотворении первого человека и его райской жизни он говорит много раз, особенно подробно в 1, 2 и 13 Нравственных словах, а также в некоторых Гимнах. Библейский рассказ он толкует не только буквально, но и аллегорически, не чуждаясь далеко идущих сопоставлений и сравнений. Такая свобода толкования обусловлена тем, что, как он сам отмечает, Бог (через Священное Писание) показывает нам все «неясно и как бы в тени» (Theol. I, 223).

Историю сотворения вселенной и человека преподобный Симеон излагает в поэтической форме. В начале, – говорит он, – прежде сотворения неба и земли, «был Бог-Троица, Один уединенный, Свет безначальный, Свет несозданный, Свет абсолютно неизреченный... Он сотворил Ангелов, Начала и Власти, Херувимов и Серафимов, Господства, Престолы и неименуемые чины... После этого Он произвел небо, как свод, материальное и видимое, чувственное и плотное, и распростер его одним мановением.., а одновременно землю, воды и все бездны» (Hymn. 38, 24–44). Вселенная была как бы домом без света, но Бог зажег в небе солнце и луну, а также дал людям «свет, извлекаемый из железного камня» (Ibid. 69), то есть огонь из кремня. Но ни свет луны и солнца, ни огонь не были тем первым нематериальным Светом, Который привел в бытие вселенную. После всего этого Бог сотворил человека, «соединив ум с прахом», и «всех нас, людей, поместил среди материального (мира), чтобы мы, твердой верой и исполнением заповедей очистив нематериальный ум, который мы залили тьмой преступления..., снова увидели тот нематериальный Свет, Который пребезначально был Богом» (Ibid.75–82).

Преподобный Симеон обращает внимание на то, что рай, согласно Бытописателю, насажден после сотворения человека. Когда Адам был поставлен господином всего видимого творения, рая еще не было. И Ева создана прежде нас, но «весь этот космос был как бы некий рай – нетленный, хотя и материальный и чувственный» (Eth.I, I, 10). Его-то и дал Бог Адаму в пользование со всем, что есть на земле и в море. Род человеческий должен был размножаться, потому что все, рожденные от сотворения мира, не умирали бы. Святой Симеон не останавливается на способе размножения людей, зато подробно описывает уготованное им блаженство: «представь.., какую бы они имели жизнь в нетленном мире, будучи (и сами) нетленными и бессмертными, безгрешными и беспечальными.., и как, преуспевая в хранении заповедей и исполнении добрых намерений, со временем должны были возводиться к совершенству славы и изменения, приближаясь к Богу» (Ibid. 52, –60).

Отдав вселенную во владение человеку, Бог избирает самую лучшую и прекраснейшую часть земли в Эдеме на востоке и насаждает там рай, как бы некое особое царство, вводя туда человека-царя. Но почему, спрашивает преподобный Симеон, – Бог не сотворил рая в седьмой день, – а насадил его уже после окончания всего творения? «Потому что Бог, как предвидящий все.., сотворил семь дней во образ семи веков, которые должны пройти впоследствии, а рай насадил как знамение будущего века... Не следовало причислять этот день к тому циклу, в котором первый, второй и все семь, круговращаясь, образуют неделю.., но надлежало (оставить его) вне их, как не имеющий ни начала, ни конца» (Ibid.116–128). Но той же причине – что рай был образом будущего века – Бог не проклял его, хотя именно внутри него произошло преступление Адама, но проклял прочую землю, которая была нетленной. Отметим, что тема восьмого дня как образа вечности многократно затрагивалась в патристике, по преимуществу в связи с происшедшим в этот день Воскресением Христовым, которое стало «иного жития вечного началом» (Канон Пасхи, песнь 7).

Преподобный Симеон говорит о высоком достоинстве человека, который «один среди тварей знает Бога, и для него одного Бог по уму уловим неуловимо, видим невидимо и удержим неудержимо» (Hymn.23 , 74–79). Человек, конечно, «лучше всего мира», потому что ему дана благодать и разумная душа (Сар. 3, 80). Но по своему положению он превосходит даже Ангелов, потому что видит Бога. Святой Симеон, который сам обладал опытом боговидения, говорит о превосходстве человека над Ангелами исходя из своего собственного опыта: «Видение Тебя... покажет меня подобным Ангелам, а может быть, сделает и большим их... Ибо если Ты по сущности невидим для них и по природе неприступен, мне же бываешь видим.., то поэтому и я думаю, что... делаюсь сыном Твоим, как Ты сказал не Ангелам, но нам, назвав нас богами: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» (Мс. 81, 6)» (Hymn.7, 20–35). Все эти возвышенные слова можно применить к Адаму, который тоже видел Бога, а следовательно – был сыном Божиим и превосходил Ангелов по близости к Богу.

Во 2-м Нравственном слове преподобный Симеон очень подробно говорит о создании Евы из ребра Адама, причем трактует эту тему в применении ко второму Адаму-Христу и новой Еве-Богородице: «Как взятая от целого тела Адама часть была устроена в женщину, так, опять же, из женщины взятая часть была снова устроена в мужа, и рождается новый Адам...» (Eth. 2, 2, 64–67). Далее мысль святого Симеона охватывает всю историю Израиля, который был «частью Господней», но, как и предвидел Бог, не сохранил веры, подобно жене, впавшей в преступление. Изложив свою концепцию новой Евы, взятой как некая часть или ребро от всецелого тела Израиля, преподобный Симеон возвращается к затронутой в 1-м Нравственном слове теме восьмого дня и говорит, что «Бог, прежде веков предвидевший преступление (человека) предопределил и его воссоздание, для чего, после того, как все создал и успокоился, таинственно предзнаменовав в семи днях времена веков, взял залог воссоздания, как бы закваску или семя или часть от каждого из Своих дел... Взяв же часть от (всего) созданного за семь дней не в сами эти дни, но в восьмой, через это предуказал сотворение будущего века… Он взял от всей земли одну часть, то есть страну, в которой насадил рай, а от всего тела Адама одно ребро, то есть один член» (Eth.2, 3, 34–54). Таким образом, в сотворении женщины из ребра Адама предуказано спасение человека и его воссоздание в будущем веке. Однако преподобный Симеон не останавливается на этом, но распространяет аллегорию применительно к Церкви, потому что «ребро Адама, устроенное в женщину, было образом Церкви, чтобы, когда человек отпадет от рая и от древа жизни, он через ребро сочетался со Христом и Богом и был вновь возведен в эту древнюю и первую красоту» (Ibid.84–91).

Так глубоко и подчас неожиданно толкует преподобный Симеон библейское повествование о сотворении человека. В строках Бытописателя ему видится таинственное предъизображение всей будущей истории человечества.

Повеление «возделывать и хранить» рай, полученное Адамом, святой Симеон понимает как призвание его к добрым делам: «Человек таким создан вначале, ибо Адам получил в раю повеление делать и хранить, поэтому и для нас естественно делание и движение к добру. Итак, те, кто предаются праздности и лени.., ввергают себя в противоестественную страстность» (Cat. 10, 100–106). В 13-м Нравственном слове святой Симеон говорит, что делание было необходимо первому человеку для поддержания в нем бессмертия и для сохранения близости к Богу. Характерно, что в этом тексте святой Симеон отождествляет «дыхание жизни» с духом и душой: «Созданный перстным из земли и приняв дух жизни, который есть душа разумная.., (человек) был помещен в раю, получив повеление возделывать и хранить его. Каким образом? Чтобы, пока он хранил его и работал в нем, оставаться бессмертным, вечно беседовать с Ангелами и вместе с ними непрестанно воспевать Бога, принимать оттуда осияния и всегда умом видеть Бога и слышать Его божественный голос» (Eth. 13, 31–38).

Условием этой блаженной жизни ставится исполнение одной только заповеди – не вкушать от древа познания добра и зла, – нарушив которую, человек должен «быть предан смерти, ослепнуть очами души своей, совлечься одежды божественной славы, лишиться слуха, отпасть от совместной с Ангелами жизни и быть изгнанным из рая» (Ibid. 41–44). Соблюдение этой заповеди необходимо, чтобы человек мог видеть Бога и принимать от Него осияния света. Безначальный Свет-Троица для того и создает человека, чтобы он мог наслаждаться божественным светом, для того устраивает светоносный рай на востоке и прочие блага. Для того же, когда человек отпал через преступление во тьму, Бог из ребра ветхого Адама созидает Нового Адама, а Новый Адам – Христос созидает Церковь и через нее вводит человека в вечное блаженство восьмого дня.

3. Образ и подобие Божие в человеке

Тема образа и подобия Божия – одна из центральных в христианской антропологии – в большей или меньшей степени ее пытались раскрыть все древне-церковные писатели.

Еще до возникновения собственно христианского богословия Филон Александрийский первым заговорил об образе Божием, который он усматривал в человеке вообще: «Среди земных вещей ничто не священнее и не богоподобнее человека, ибо он есть великолепный отπечаток великолепной иконы, созданной по образу идеального Первообраза»48. Он, однако, отличает сотворенного человека от идеального, первый из которых смертен и состоит из души и тела, а второй создан «по образу», бесплотен, умопостигаем и нетленен. Именно таким был первозданный Адам, в котором заключена вся полнота человечества49.

Для большинства церковных писателей образ Божий заключается в разумно-духовной природе человека – существа разумного (ζῷον λογικόν), «Наш ум... родствен Богу, он служит умственным образом Его», – говорит Ориген (PG II, 128), который, кстати, готов видеть образ Божий не только в душе человека, но и в душах других живых существ (см. В.Е.П., τ. II, σελ.23). «Мы сотворены по образу Создателя, имеем разум и слово, которые составляют совершенство нашей природы», – отмечает святитель Василий Великий (PG 31, 221 С). Он также говорит о том, что образ Божий не следует усматривать в телесной природе человека (PG 30, 13). Бог есть Дух, а не тело, следовательно образ Божий должен быть духовным – такова установка большинства древне-церковных писателей.

Образ Божий усматривают в свободной воле человека, а также в его стремлении к добру. «Человек почтен разумом, – говорит Василий Селевкийский, – украшен способностью выбора, сияет свободой воли, имеет рассудок, не подчиняющийся рабски желаниям, и имеет господствующее положение» (PG 85, 52 А). Разумность и свобода – главные черты образа Божия по Иоанну Дамаскину (PG 94, 976). Автор «Точного изложения православной веры» различает образ Божий и подобие: в первом он видит разумность и свободную волю, а во втором -"уподобление (Богу) через добродетель» (Έκδ.ακρ. 2,12, σελ.150). В этом разграничении он следует Григорию Нисскому, который тоже видел подобие Божие в добродетели: «Предел добродетельной жизни есть уподобление Богу» (Λόγοι είς τούς μακαρισμούς, σελ.60).

Говорят о бессмертии человека и о его господственном положении во вселенной как чертах образа Божия. Первое мнение выражено Татианом, который называет человека «образом бессмертия Божия» (PG 6, 820 В). Однако святой Феофил Антиохийский считает, что бессмертие не присуще человеку по природе, а лишь дано в потенции (PG 6, 1093 В). Второе мнение особенно выражено у Златоуста, для которого и образ, и подобие Божие заключаются в способности человека господствовать над природой (см. PG 54, 589).

Для некоторых писателей аскетического направления образ Божий заключается в святости и добродетелях, присущих душе человека. Святой Исаак Сирин видит его в бесстрастии души (Άσκητικά, λογος 82, σελ. 314). Преподобный Макарий Великий говорит, что Бог сотворил душу «по образу добродетели Духа, вложил в нее законы добродетелей, рассудительность, знание, благоразумие, веру, любовь и прочие добродетели, по образу Духа» (В.Е.П., τ. 41, ομ.46, σελ. 341).

Немногие из древне-церковных писателей усматривали образ Божий в способности человека творить, подражая тем самым Творцу. На эту тему говорит Василий Селевкийский, для которого богоподобие человека заключается в способности «строить дома, корабли, кровати, столы и, забавляясь творением, подражать Создателю» (PG 85, 36 В-С). Исследователь святоотеческой антропологии архимандрит Киприан (Керн) увязывает этот взгляд с проблемой культуры, высказывая сожаление о том, что у других Отцов так мало написано в защиту культуры50. Он приводит «невдохновительный» и «пессимистический» взгляд Златоуста на творчество: «города, искусства, одежды и множество остальных нужд – все это привлекла и принесла смерть вместе с собой» (PG 48, 545). То есть, культура, светское искусство и вообще цивилизация являются продуктами падшего разума. Но так думал не один Златоуст: подобных высказываний в патристике слишком много51, чтобы можно было сожалеть о наличии их. У преподобного Симеона Нового Богослова тоже не было специального интереса к светской культуре. Ему гораздо ближе мысли Исаака Сирина и Макария Великого, взгляд которых на образ Божий как стремление к добродетели и бесстрастию архимандрит Киприан называет «узко моралистическим»52, хотя, наверное, правильнее было бы назвать его аскетическим.

Нельзя пройти мимо учения святого Григория Нисского, который говорил, что в человеке отображена тайна Святой Троицы. Он видит три различных аспекта этого отображения: 1) Адам, родившийся от него сын и Ева знаменуют собой Отца, рожденного Сына и Святого Духа; 2) духовная, природа человека состоит из души, слова и ума; 3) душа имеет три способности – вожделения, разумения и раздражения (см.PG 44, 1329 С-1336). Учение Григория Нисского о человеке как образе Троицы было воспринято несколькими писателями, в том числе преподобным Анастасией Синаитом, Иоанном Дамаскиным, Симеоном Новым Богословом.

Темы образа и подобия Божия святой Симеон касался неоднократно. Этому вопросу посвящен целый Гимн 44-й, который так и называется «Что значит выражение «по образу», и как человек справедливо считается образом Первообраза». У святого Симеона нет четкого разграничения понятий «образа» и «подобия», хотя можно заметить, что об образе Божием он чаще говорит как о чем-то онтологически присущем человеку по акту творения, но утраченном в грехопадении, тогда как о подобии говорит в смысле «богоуподобления» через нравственно-аскетический подвиг.

В 44-м Гимне преподобный Симеон намечает сразу несколько аспектов, в которых следует понимать выражение «по образу» (как и во многих других случаях, он не ограничивается каким-либо однозначным толкованием): «По образу Сына дано нам слово, ибо словесные – от Слова безначального, несозданного, неуловимого, Бога моего. Поистине по образу – душа всякого человека – словесный образ Слова.. Бог Слово – от Бога, совечен же Отцу и Духу. Точно также и душа моя – по образу Его, ибо она, имея ум и слово, носит их (в себе) нераздельными и неслитными, а также единосущными; эти три – одно в соединении, но и в разделении. Они всегда соединены и остаются неделимыми, ибо соединяются без слияния и делятся без разделения. Если ты удалишь одно из них, то, конечно, удалишь и все, ибо душа неразумная и бессловесная будет равна бессловесным (животным); но и без души не могут существовать ни ум, ни слово» (Hymn.44, 30–60). Весь этот фрагмент является поэтическим откликом на ту часть «Слова о том, что значит «по образу» святителя Григория Нисского, где он излагает второй смысл этого выражения.

О трехчастном строении души человека преподобный Симеон, говорит не однажды. В 1‑м Богословском слове он подчеркивает, что все три – душа, ум и слово – даны человеку в одном «дыхании жизни»: «Бог.., даровавший нам ум, слово и разумную душу, по образу и подобию Своему создал нас... И мы веруем, что как ум наш и душу само это внутреннее слово Он дал нам одновременно.., а не так, чтобы одно было или существовало раньше другого, потому что все три вместе составляют одно и (все три) дарованы нам в одном дыхании жизни... и имеют одну сущность и природу, точно также и в Святой, Единосущной и Единочестной Троице ни одно лицо не существовало прежде другого» (Theol.1, 218–237).

Преподобный Симеон, хотя и говорит о трех силах души – разумной, желательной и раздражительной – однако, кажется, не склонен видеть в них образ Троицы. Наоборот, он говорит о том, что когда душа соединится с Богом, это разделение будет преодолено, «и все три станут едино в созерцании Троической Единицы.., ибо тогда совершенно не узнается их тройное разделение, но они во всем едины» (Eth.4, 425–429). Именно в единстве, а не в троичности души – образ Божий: «Бог, Творец всего, един, и это Единое, как сказано, есть всякое благо. Душа разумная и бессмертная – тоже едина... Итак, когда единый Бог всего является через откровение единой и разумной душе, тогда открывается ей всякое благо и одновременно видится всеми ее чувствами» (Eth.3, 183–190).

У преподобного Симеона встречается и другое понимание образа Божия, в человеке, близкое к взгляду Златоуста: речь идет о царском достоинстве человека и его власти над природой. «Благодарю Тебя.., что Ты почтил меня образом (Своим). Ибо не для чего другого, кроме как для меня, (созданного) по образу Твоему и по подобию, Ты привел все из небытия, сделав меня царем всех земных» (Euch. I, 1–13).

Человек должен царствовать не только над прочими тварями, но и над собственными страстями. Эта мысль развита в Гимне под названием «О богословии и о том, что сохранившие образ попирают злые силы князя тьмы»: «Человек, которого сам Он сотворил по образу Своему и по подобию.., начальствует над земными... и царствует над страстями – это и есть то, что по образу, – и покоряет демонов, изобретателей зла, и попирает древнего великого дракона, как малую птичку» (Hymn.33, 18–25). Следовательно, образ Божий – в том, что человек преодолевает зло и самого изобретателя зла – диавола.

О богоподобии человека святой Симеон говорит как о цели, к которой он призван. Бог даровал прародителям свободу воли и заповеди, исполняя которые они могли быть «возведены по преуспеянию в совершенный образ и подобие Божие» (Eth.10, 44–45). Иными словами, человек приобретает подобие Божие через исполнение заповедей. Всякий христианин должен подражать Христу в смирении и братолюбии, чтобы стать подобным Ему (Cat.27, 316–326). Если мы в этой жизни через исполнение заповедей уподобимся Христу по душе, то после воскресения «уподобимся Ему и по телу, и по душе, то есть будем подобными Ему – людьми по природе, богами по благодати, как и сам Он был Богом по природе, но человеком по благости» (Eth.10, 730–733). Можно говорить о том, что в этой жизни человек получает через исполнение заповедей как бы некий залог богоподобия, а в будущей жизни, если угодит Богу, восприимет совершенный образ и подобие.

Особо следует упомянуть текеты святого Симеона, где он развивает тему богоподобия в евхаристическом и мистическом аспектах. По его мысли, через Причащение Святых Христовых Тайн в человеке восстанавливаются утраченные образ и подобие Божии: «вкушая Его всенепорочную плоть – я говорю о Божественных Тайнах – мы поистине становимся всецело сотелесниками Его и сродниками.., делаемся по благодати подобными Ему, человеколюбивому Богу и Владыке нашему» (Eth.1, 3, 84–92). Святой Симеон вообще придавал огромное значение Причащению Святых Тайн для духовной жизни человека. Нет ничего важнее, чем соединиться с Христом, Который должен стать для нас всем: «знанием, мудростью, словом, светом, осиянием, подобием, созерцанием...» (Eth. 3, 304–306).

Святой Симеон переживал как личную трагедию то обстоятельство, что человек через грехопадение утратил образ и подобие Божии. Их надо во что бы то ни стало возвратить – хотя бы ценой всей жизни. Путь к этому восстановлению лежит через исполнение заповедей Божиих, добрые дела, через покаяние и причащение Святых Тайн, а также через другие таинства. Но само восстановление богоподобия происходит в мистическом акте соединения Бога с человеком, когда Бог видимым образом является ему, говорит с ним и делается с ним едино. Происходит то, чего «не видел глаз, не слышало ухо, и ни приходило то на сердце человеку» (1Кор.2:9). Это – второе, духовное рождение человека – уже не пеpстного, но небесного: «Нас, рабов Твоих, Ты... совозносишь с Собой ввысь и делаешь из смертных бессмертными, и мы становимся по благодати Твоей сынами, подобными Тебе, и богами, видящими Бога» (Hymn. 15, 103–108). Вместе с подобием восстанавливается и образ: «О чудо! О необычный дар благости! Люди бывают во образе Бога, и воображается в них (Бог), для всех – невместимый, неизменяемый и непреложный по природе, Который желает обитать во всех достойных, чтобы каждый имел внутри себя всего Царя, само царство и все царское...» (Hymn. I, 168–174).

Нельзя не вспомнить святителя Василия Великого, который говорил: «Уподобление Богу и крайний предел желаемого есть обожение» (PG 32; 109). Тема обожения – одна из центральных у преподобного Симеона и вообще в патристике; мы будем говорить о ней в отдельной главе. Пока лишь отметим, что для святого Симеона Нового Богослова полнота образа и подобия, данных человеку как некий залог и усматриваемых в трехчастности его душевного состава, а также в его царственном достоинстве и стремлении к святости, осуществляется и реализуется в мистическом единении с Богом, когда человек, в котором «вообразился» Царь и Первообраз, по благодати сам становится святым, царем и богом.

4. Состав человека

Если Божество «просто и несложно» (Иоанн Дамаскин. Έκδ.άκρ.I, 8, σελ.46), то человек, напротив, представляет собой некий состав, «смесь» (Ibid. 2, 12, σελ.150) из нескольких элементов. В человеке различают материальное начало, называемое «телом» или «плотью», и духовное, выражаемое в терминах «дух», «душа» и «ум». Древние писатели иногда говорят о двучастном составе человека (тело и душа), иногда – о трехчастном (тело, душа и ум). В последнем случае «ум мыслится не как высшая способность души, а как самостоятельное начало в человеке.

Подразделение всех древних авторов на дихотомистов и трихотомистов является условностью, призванной облегчить систематизацию их взглядов, но на деле нередко вносящей путаницу и разногласия в среду богословов и исследователей. Случается, что ученые зачисляют исследуемых ими авторов в дихо- или трихотомисты лишь на основании собственного вкуса и понимания53. В конечном счете, ни одна из схем не может исчерпать бездонной глубины библейского и святоотеческого учения о составе человека.

В Библии многократно подчеркивается двучастность человека. В книге Иова сатана говорит Богу: «коснись кости его и плоти его», а Господь отвечает: «вот, он в руке твоей, только душу его сбереги» (Иов.2:5–6). Псалмопевец различает в человеке душу и плоть: «Тебя жаждет душа моя, по тебе томится плоть моя» (Ис.62:2). Иногда плоть противопоставляется духу: «И египтяне – люди, а не Бог, и кони их – плоть, а не дух» (Ис.31:3). В Евангелии это противопоставление проводится более последовательно: «дух бодр, плоть же немощна» (Мф.26:41); «дух животворит, плоть не пользует нимало» (Ин.6:63). То же – у апостола Павла: «Плоть желает противного духу, а дух – противного плоти. Они друг другу противятся» (Гал.5:17).

Трихотомический взгляд на человека унаследован от античной философии. Что касается Священного Писания, то текстов, которые можно истолковать трихотомически, там немного. Пример подобного текста – слова апостола Павла: «Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (1Фес.5:23). Апостол Павел противопоставляет «душевного» человека «духовному» (1Кор.2:14–15). Он также говорит о слове Божием, которое «проникает до разделения души и духа» (Евр.4:12). Все же гораздо чаще у апостола Павла встречается дихотомическое противопоставление тела и духа (Рим. 8:10), плоти и духа (Кол.2:5) или плоти и ума (Рим.7:25). Последний термин «ум» (υοϋς), часто употребляемый Апостолом, восходит к античности. В Ветхом завете (Септуагинте) он не встречается, его заменяют понятия «разум» (διάυοια, Быт. 24:25) или «рассудительность» (φρόυησις, 3Цар.4:29). У Святых Отцов «ум» станет одним из основополагающих антропологических терминов.

Каким образом в человеке соединены два полярных начала – материальное и духовное? Задолго до возникновения христианского богословия над этим задумывались античные мыслители и восточные мудрецы. Древнегреческим философам душа и тело представлялись столь чуждыми, враждебными друг другу началами,      что они называли тело «темницей»54, куда как бы против воли заключена душа. Такое понимание отразилось в писаниях некоторых христианских авторов, но в целом преодолено в патристике. С другой стороны, представители индийских и других восточных пантеистических религий учили о предсуществовании душ и об их переселении из одного тела в другое – в том числе – из человека в животных55. Учение о метемпсихозе (перевоплощении душ) было отвергнуто всей древне-церковной традицией. Оно нашло, однако, некоторое отражение в трудах Оригена, хотя и он говорит о нелепости переселения разумной человеческой природы в бессловесную тварь (PG 11, 1020).

Святые Отцы на основании Библии учат, что душа и тело не являются чуждыми элементами, соединенными в индивидууме лишь на какое-то время, но даны одновременно и навсегда в самом акте творения. Ни душа, ни тело сами по себе не являются личностью-персоной. «Ибо что есть человек, если не состоящее из души и тела разумное живое существо? – говорит святой Иустин Философ, – Итак, душа сама по себе является ли человеком? Нет... А тело разве можно назвать человеком? Нет... Ни то, ни другое само по себе не является человеком, но только существо, состоящее из соединения обоих, называется человеком» (PG 6, 1585 В). Неразрывную связь души и тела святой Григорий Нисский называет «знакомством», «дружбой» и «любовью», которые сохраняются даже после их временного разлучения. «Неслитная общительность» души и тела является залогом их будущего воскресения. «В душе и после разлучения с телом остаются некие знаки... соединения, ведь узнаны богатый и Лазарь в раю. На душе остается как бы отпечаток (тела), и во время обновления она опять примет на себя это» (PG 44, 225 В-229 С). Подобная концепция далека от платонизма.

Вообще в тех случаях, когда Святые Отцы говорят о вражде плоти и духа, это следует понимать скорее в аскетическом плане, нежели как онтологическую антиномию в философском смысле. Тело становится врагом души, когда оно влечет душу к греху, в остальных случаях оно – друг и «сослужитель» души: «Это тело, когда хорошо ему, поднимает войну, а когда я воюю против него, ввергает в скорбь, – говорит святитель Григорий Богослов, – Его я люблю как сослужителя, от него же отвращаюсь как от врага, бегу от него, как от уз, и почитаю его, как наследника... Это ласковый враг и коварный друг. Чудное соединение и раздвоение!» (PG 35, 865 А-Б).

Тело по отношению к душе должно находиться в иерархическом подчинении. «Душа приказывает телу, а тело выполняет приказания души, – говорит святой Иустин.– Душа подобна мастеру, художнику, а тело – инструменту» (PG 6, 1289). Другие авторы уподобляют душу госпоже, а тело – служанке. На этом традиционном противопоставлении построено популярное в средние века произведение византийского писателя XI века Филиппа Монотропа «Диоптра», составленное в форме диалога Души и Плоти. Служанка Плоть обращается к госпоже Душе: «Ты руководишь мною.., ты управляешь мною, как всадник конем... Ты и разумна, и бессмертна, и происходишь из вышнего небесного мира.., а я злородна, я – раба из этого изменчивого и скверного мира, и вся состою из всех его четырех стихий». Однако подчеркивается неразрывная связь души и плоти: «Без помощи моих органов, госпожа, не можешь ты славословить Творца своего и Бога... Без меня не можешь ты ни возблагодарить своего Создателя как его творение, ни покаяться в согрешениях со слезами... Ибо ты не прежде меня возникла, но вместе со мной. Неужели меня создал горшечник, а тебя Бог? (PG 127, 753–769).

Филипп Пустынник, присоединивший к своей «Дипотре» в качестве приложения трактат «О мысленном рае» Никиты Стифата, ученика преподобного Симеона Нового Богослова56, несомненно, был знаком и с писаниями самого святого Симеона. Во всяком случае, все три автора исходят из одного и того же общецерковного понимания состава человека, а потому нередко высказывают сходные мысли.

У преподобного Симеона есть несколько текстов, которые можно истолковать трихотомически. В 25-м Огласительном слове святой Симеон, сказав об изменениях, происходящих в теле и душе, говорит потом об изменениях ума, в чем можно усматривать намек на трехчастное строение человека (Cat. 25, 50–63). Более четко трихотомия человека выражена в 15-м Нравственном слове, где речь идет о Преображении Господнем: «Безмолвник пусть будет как (Апостолы), взошедшие вместе с Иисусом на Фавор и увидевшие блистающее сияние и изменение одежд Его и свет лица Его.., чтобы и он мог сказать, как Петр: Господи, хорошо нам здесь быть; сотворим три сени – Тебе и Отцу Твоему и Святому Твоему Духу, единому Царству, то есть вечные обители ума, души и тела, обновив их через чистоту и возвысив через различные добродетели» (Hymn.15, 41–52).

Намного чаще, однако, преподобный Симеон подчеркивает двойственность человека: «Постарайтесь... возжечь умный светильник души.., чтобы стать как боги, имеющие внутри себя      всю славу Божию, в двух сущностях, двух действиях, двух волях... Ибо иная воля непостоянной плоти, другая же – Духа, и иная – души моей. Однако я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» (Hymn. 13, 12–25). Эта двойственность была явлена в самом акте творения человека, созданного по телу из «праха земного» и получившего «душу умную и образ Божий» (Eth. 13, 31–32). Она же является основным отличием человека от прочих тварей: «Из всего мысленного и видимого только одного человека Бог создал двояким, имеющим тело, составленное из четырех стихий, чувства и дыхания.., и душу умную, нематериальную – и бестелесную» (Сар, 2, 23).

Двойственность человека обусловлена тем, что он – является царем всего мира – и микрокосмом: «Бог от начала сотворил два мира, видимый и невидимый, и одного царя над видимым, носящего в себе отличительные черты обоих миров – (одного) в своей видимой природе, (другого) – в мысленной» (Сар. 2, 22). Здесь преподобный Симеон повторяет мысль святителя Григория Богослова (PG 36, 632).

О двойственности человека святой Симеон говорит и в своих аскетических наставлениях. Он советует искать для тела и души соответствующую пищу: «надлежит тебе – двоякому, из души и тела (составленному) иметь двоякую пищу и трапезу, то есть чувственное и земное тело питать чувственной и земной пищей, а умную и божественную душу – умственной пищей божественных слов» (Cat. 26, 140–145). Молиться и петь псалмы нужно не только телом, но и умом. Подвизаясь телесно, нельзя забывать и о душевных добродетелях: «Что ты надеешься на труд телесных деланий, не заботясь о внутреннем делании?"(Cat.27, 227–228). Подобные наставления характерны для монашеской письменности вообще.

Об образе соединения души и тела святой Симеон говорит, используя классическую богословскую терминологию. Душа в человеке «неизреченно и неисследованно соединена с телом и смешана (с ним) несоединимо и неслитно» (Сар. 2, 23). Душа и тело «слиты неслитно», подобно тому, как в Троице соединены Отец, Сын и Святой Дух. Душа и тело также «соединены несоединимо», ибо ни тело не превращается в душу, ни душа не изменяется в плоть, но остаются каждое самим собой. Вместе с тем, они соединены «нераздельно», то есть тело не может существовать изолированно от души: «Как невозможно телу жить без души, так не может оно иметь воли, отдельной от души» (Eth. 6, 158–167). В этих рассуждениях преподобный Симеон верен богословской традиции: учение о соединении души и тела излагали до него другие авторы в тех же терминах. В «Умозрительном слове» Феодора Эдесского, например, читаем: «Разумная душа сопряжена с животным телом... Одна с другим срастворена таким образом, что из этих двух противоположных, без превращения или смешения частей... стала одна ипостась в двух совершенных естествах» (Φιλοκαλία, τ. А», 329).

Душа и тело должны находиться в гармоническом единстве друг с другом. Для этого необходимо строгое подчинение тела душе, как младшего и служебного – старшей и господствующей. В свою очередь, душа обязана подчиняться своему «игемоникону» – уму. Если этот иерархический принцип нарушается, ум становится душевным, а душа впадает в телесность, становится пленницей плоти, «страшно связанной, закованной (в цепи) и отягощаемой» (Eth. 4, 180–181). Подобное нарушение иерархии ума, души и тела произошло в момент грехопадения Адама; задача христианского подвига – восстановить ее.

В 25-м Огласительном слове преподобный Симеон высказывает необычную мысль об отсутствии у тела своей воли, произволения и даже движения: «Похоти.., услаждения, чревоугодия, многоспания, праздности, красивых одежд и всего остального ищет не тело, как многие думают.., но ищет этого душа, которая... жаждет для себя услаждения, будучи крепко соединена с плотью. Итак, никто не бывает насильно увлекаем к этому собственным телом» (Cat. 25, 75–83). Источником всякого движения и произволения является душа. Первый человек, когда Бог вдохнул в лицо его «дыхание жизни», встал с земли и начал ходить, «властно движимый собственным духом’’. И хотя Адам и Ева были нагими, они не испытывали никакого телесного влечения друг к другу. «Таким образом, возлюбленный, – заключает свое рассуждение преподобный Симеон, – если ты искренне будешь любить Бога и сохранишь эту любовь, то... тело никогда не станет тебя (к чему-либо) принуждать» (Ibid. 85–112).

Мысль об отсутствии у тела своей воли как будто противоречит не только утверждениям большинства Святых Отцов, но и взглядам самого святого, который в 13-м Гимне ясно говорит о различии воли плоти и воли души (Hymn. 13, 22–23). Подобного рода непоследовательность, вероятно, следует объяснить общим складом мышления святого Симеона, для которого не существовало готовых формул или схем и который часто искал неоднозначных, «обоюдоострых» решений, не боясь антиномий и кажущихся противоречивыми утверждений. Исследователь творчества преподобного Симеона считает, что во всех подобных случаях «нельзя говорить о действительных противоречиях.., но большая часть его «противоречий» объясняется парадоксальным и антиномическим характером тайны христианства, которую столь трудно выразить логическим и последовательным языком, особенно если подходить к этой тайне конкретным и экзистенциальным образом, как это делал преподобный Симеон»57.

5. Тело

Бог создал человека из «праха земного» (Быт.2:7) то есть из чувственной материи. Если духовная природа человека – душа, дух и ум, объединенные в одном «дыхании жизни» – ближе к Богу, Который по природе прост и несложен, то материальная оболочка человека, называемая телом или плотью, по своему составу и качествам наиболее близка к космосу – материальному миру, включающему в себя множество элементов и стихий. Святоотеческая мысль, восприняв из древнегреческой философии учение о человеке как «микрокосмосе», тем самым канонизировала мнение о присутствии в нем четырех стихий, из которых состоит мир – огня, воды, воздуха и земли. Это мнение выражено Гиппократом: «Всякое тело, одушевленное и неодушевленное, состоит из смешения четырех стихий; способ смешения их образует тела»58.

Применительно к человеку его повторяет блаженный Феодорит (РG 83, 484 А). Святой Максим Исповедник проводит аналогию между умственными тварями, допускающими в себе противоположности добра-зла, знания-незнания, и различными телами, состоящими из противоположностей земли-воздуха, огня-воды (Φιλοκαλία, τ.Β’,31). Преподобный Иоанн Дамаскин говорит о свойствах стихий: «земля суха и холодна, вода холодна и влажна, воздух влажен и горяч, огонь горяч и сух» (Έκδ.ακρ. 2, 12, σελ.154).

В соответствии с четырьмя стихиями, в человеке содержится и четыре жидкости: кровь, вода, желтая и черная желчь. Эти учение выражено в античном трактате «О природе человека» (гиппократовская школа): «Тело человека содержит в себе кровь, флегму, желчь желтую и черную: они составляют природу тела, через них (человек) испытывает боль или здоров. Он совершенно здоров, когда они соразмерны между собой.., боль же испытывает, когда одно из них оказывается в меньшем или большем количестве или же отделится в теле и не будет смешано со всеми'59. Учение античных философов и врачей, утверждавших, что здоровье и болезнь человека зависят от правильного распределения в теле этих жидкостей, легло в основу гуморальной медицины, общепринятой в Средние века и просуществовавшей до середины XIX века.

О четырех жидкостях говорят многие христианские авторы, в том числе Святой Иоанн Дамаскин: эти жидкости, как и стихии, обладают противоположными свойствами сухости-влажности, холодности-теплоты (Έκδ.ακρ. 2, 12, σελ. 154).

Святоотеческая мысль подробно разрабатывает вопрос о взаимосвязи души и тела. Выше мы отмечали, что понимание тела как «темницы» или как греховного начала в человеке чуждо патристике. Некоторые неглубокие исследователи на основании того, что в христианской аскетической письменности часто говорится об «умерщвлении плоти», сделали вывод: христианство, якобы, проповедует гнушение плотью, презрительное отношение к телу. Насколько такое утверждение неверно, можно видеть хотя бы из того факта, что Христос явился во плоти – и одно это исключает всякое презрение к плоти. Святые Отцы выражались о плоти и материи очень возвышенно. «Человеческое тело, как и душа, есть художественное изделие Его (Бога) человеколюбивого и благодетельного Промысла», – говорит святитель Фотий Константинопольский (PG 102, 180 А-В). «Материя есть дело Божие и она прекрасна, – говорит святой Иоанн Дамаскин.– ... Я поклоняюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту ее... как полную божественного действия и благодати» (PG 94, 1297–1300). Гнушение плотью характерно для некоторых еретических течений – гностиков, монтанистов, манихеев и других. Святой Иоанн Златоуст подверг их взгляды резкой критике: «Многие из еретиков говорят даже, что тело и не сотворено Богом. Оно-де не стоит того, чтобы сотворил его Бог, говорят они, указав на нечистоту, пот, слезы, труд, изнурения и все прочие несовершенства тела... Но не говори мне об этом падшем, униженном, осужденном человеке. Если хочешь знать, каким Бог сотворил наше тело, вначале, то пойдем в рай и посмотрим на первозданного человека» (PG 49, 121). Христианский аскетический идеал заключается не в том, чтобы унизить плоть, но в том, чтобы освободить ее от всего греховного, вернуть к первоначальной чистоте и сделать достойной обожения. Для этого надо «умерщвлять страстные движения плоти». Как разъясняет святой Иоанн Кассиан, под «плотью» в этом случае следует понимать не человека, но «волю плотскую», то есть злые намерения (Добр. 2, 12).

Многие писатели отмечают целесообразное строение человеческого тела. Об этом говорил уже Апостол Павел: «Членов много, а тело одно... Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились. друг о друге» (1Кор.12:20–25). Святитель Василий Великий восхищается премудростью Творца, проявившуюся в устройстве тела: прямое положение человека отличает его от прочих тварей, голова у него размещена наверху, и в ней водрузились «наиболее достойные» чувства; глаза – тоже наверху, чтобы ни одна часть тела не загораживала им света; слух принимает звуки через «извитый ход»; голос преломляется в изгибах гортани; язык мягок и гибок, а зубы служат для голоса и для принятия пищи (Твор. 2, 99).

Все устройство членов организма, как отмечает святитель Григорий Нисский, служит одной цели – продолжению жизни человека, а «родотворные» органы заботятся о будущем – продолжении всего человеческого рода (Έργα,τ.A’,490). Несмотря на наличие подобных высказываний, Святым Отцам было чуждо античное преклонение перед красотой человеческого тела. Рассматривая целесообразное строение тела, они возносились умом к его Творцу, и восхваляя материю, прославляли Бога, Который так премудро все предусмотрел для блага человека.

Тело является домом души, и душа пользуется пятью телесными чувствами как окнами, через которые соприкасается с материальным миром. Тело называют колесницей для души, органом души. О теле необходимо заботиться, потому что оно – орудие души (Βαρσ.και Ίωανν, άποκρ.518, σελ. 250). Забота о теле заключается не столько в попечениях о его здоровье, сколько в стремлении сохранить его чистоту и безгрешность. «Эта плоть есть вместо образ духа, – говорит святой Климент Римский.– Поэтому никто, растливший вместо образ, не будет причастником подлинного (образа). Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух – Христос, то отнимающий честь у тела бесчестит Церковь» (Patг. ар. opera, p. 42).

Говоря о свойствах тела, обычно отмечают его текучесть (ρεῦσις) изменчивость (μεταβολή), подвижность (κήνισις). Текучесть выражается в том, что оно требует постоянного наполнения пищей, влагой и воздухом (Иоанн Дамаскин. Έκδ.ακρ. 2, 12, σελ. 154–156), то есть обновления содержащихся в нем стихий. Изменчивость и движение выражается в естественном непрерывном развитии от младенчества к юности и от зрелости к старости и смерти: «Наше тело, – говорит святой Василий Великий, – непрестанно течет и рассеивается, находится в постоянном движении и превращении, то возрастая из малого в большее, то сокращаясь из совершенного в недостаточное» (Твор. I, 169, 170). Есть, однако, и другой взгляд, по которому «все тела сами по себе неподвижны, а приводятся в движение душой»; этого взгляда придерживается святой Максим Исповедник (Φιλοκαλία, τ. Β’, 32).

Преподобный Симеон Новый Богослов высказывает любопытные с точки зрения антропологии мысли в 25-м Огласительном слове «Об изменениях души и тела, происходящих в нас от воздуха, стихий, пищи и демонов». Душа, говорит он, по природе и сущности своей неизменяема, также как и ум. Тем не менее и в душе, и в уме происходят      изменения – то находит на душу радость, то печаль, то сокрушение и умиление, то бесчувственность и нерадение, то смирение и кротость, то гнев и злоба. Ум тоже изменяется – иногда бывает острым и быстрым, простым и беззлобным, в другое время становится тяжелым и вялым, многосложным и омраченным. Что же касается тела, то оно «и по природе изменчиво, потому что сложно и по сущности своей текуче, ибо создано из тленной и текучей материи и имеет свое смешение и состав из противоположных между собою (стихий). Ибо, как говорят мудрые по этой части, да впрочем так оно есть и на самом деле, сущность тела состоит из теплого и холодного, сухого и влажного» (Cat. 25, 5–68).

Вместе с тем, – здесь святой Симеон следует Максиму Исповеднику, – тело не имеет собственного движения, если не считать его естественного течения к концу и тлению (Ibid.69–71). Следовательно, все аномалии, бывающие в теле, не являются естественным следствием его подвижности, но случаются от определенных причин. Болезни происходят от неправильного соотношения стихий в человеке: «Иногда говорят, что (тело) здорово – когда вещества не воюют между собой, в другое время оно поневоле впадает в болезнь – когда одна из четырех стихий, составляющих его, или увеличивается, или уменьшается, то есть или преобладает над остальными или, наоборот, становится подавляемой и угнетаемой ими, от чего происходят ревматизмы, нарывы и повреждение всего тела» (Ibid.124–130). На тело действуют не только находящиеся внутри него элементы, но и внешние стихии, в том числе климатические условия. Когда ветры и воздух становятся холодными, тела «холодного сложения» болеют и страдают по причине переохлаждения, а тела «горячего состава» становятся более крепкими и соразмерными. И наоборот, когда воздух горяч, холодные тела крепнут и оживляются, как бы согреваемые лучами солнца, а теплые расслабляются и становятся неспособными ни к какому делу или движению. «Проще говоря, изменения в составе каждого (тела) случаются соответственно изменениям воздуха» (Ibid.134–146). Обилие пищи и воды тоже отрицательно сказывается на здоровье (Ibid.147). Во всех этих рассуждениях преподобный Симеон стоит на уровне науки своего времени. Он отмечает также, что аномалии тела иногда сказываются на душе и уме (Ibid.184–191).

Все изменения, происходящие в теле от тех или иных причин, являются следствием присущей ему тленности. Это тление, однако, не было вложено в него Творцом, но явилось следствием грехопадения Адама. Святой Симеон говорит, что тела первозданных людей были нетленными, и они наслаждались в раю нетленной пищей. «Адам создан с телом нетленным, хотя и материальным, а не всецело духовным» (Eth.1, 2, 1–2). Перед ним стояла задача – одухотворить через добровольное исполнение заповеди Божией это свое нетленное тело. Прародители не выполнили задачу, впали в грех и сделались смертными и тленными, а одновременно стала тленной вся земная материя. Но Бог призывает падшего Адама к покаянию и не уничтожает нетленный рай, а сохраняет его как образ будущего века (Ibid.19–51). Следовательно, и для падшего человека сохранена возможность стать нетленным, а значит – остается первоначальная задача – одухотворить плоть. Эту задачу решает христианская аскеза.

Аскетические наставления преподобного Симеона часто бывают направлены против «плотского мудрования», похоти, удовольствий, покоя тела, и никогда – против самого тела. Он, правда, нигде и не восхищается телом самим по себе, особенно в его теперешнем падшем состоянии. Наиболее характерное для него, как, впрочем, и для многих других писателей – аскетов, настроение выражено им в таких строках: «Умоляю вас, братья мои во Христе, отбросим подальше от себя всякую привязанность и заботу о преходящей жизни, возненавидим услаждение плоти, благополучие тела, его покой и праздность.., очистим сердце слезами покаяния от всякой нечистоты и скверны греховной» (Cat.16, 152–161). Тело имеет ценность лишь постольку, поскольку оно является соучастником души в обожении. Греховное, перстное, тленное тело должно быть через аскетический подвиг переплавлено в нетленное, небесное, безгрешное, должно стать духовным, светоносным и способным видеть Бога.

6. Сердце

В патристике не получил однозначного решения вопрос о том, находится ли душа в какой-то части тела, или она проникает собой все тело, или, наконец, сама вмещает в себя тело. Последнюю точку зрения выражает Неземий Эмесский, который полагает, что тело не способно содержать в себе душу, потому что душа не ограничена местом, но скорее наоборот – душа содержит в себе тело, которое заключено в ней, как в сосуде (PG 40, 597В- 601). Леонтий Византийский стоит на более распространенной точке зрения, утверждая, что душа все-таки заключена телом (PG 86, 1285 А).

Есть ли в теле какой-либо орган, который можно считать центром концентрации душевных сил, или же все члены в равной степени служат душе? Обычно органом рассудка признают головной мозг (Иоанн Дам. Έκδ.ακρ. 2, 18, σελ.164–166), а основным органом всех остальных душевных сил – сердце60. Однако душа пронизывает собой все члены тела; некоторые из них специально предназначены к тому, чтобы быть «жилищами» пяти душевных чувств: органами зрения служат нервы головного мозга и глаза, слуха – нервы мозга и уши, обоняния – ноздри, вкуса – язык и небо, осязания – вся нервная система человека (Иоанн Дам. Έκδ.ακρ. 2, 18, σελ.164–166).

О сердце, как центре духовной жизни человека особенно много говорили те писатели-аскеты, которые разрабатывали теорию и практику умно-сердечной молитвы. Для них сердце является не только главным членом тела, но и органом мистического восприятия Бога. «На скрижалях сердца божественная благодать пишет законы Духа и небесные тайны, – говорит преподобный Макарий Египетский.– Сердце же начальствует и властвует над. всеми органами тела. И если благодать проникла в долины сердца, то она властвует над всеми органами тела и над всеми помышлениями. Ибо там находится ум и все помышления души и ее упование» (PG 34, 890). В сердце происходят важнейшие события духовного возрождения человека – одухотворение его души, соприкосновение с высшим миром, встреча с Богом. Вместе с тем именно в сердце зарождаются и из него исходят «злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф.15:19), то есть в недрах сердца, в его «бездне» зачинается все греховное в человеке. Отсюда задача аскезы – очищать сердце, освобождать его от греховных наклонностей.

В мистической духовности преподобного Симеона сердце играет важную роль. Он называет сердце «корнем и источником греха» (Hymn 17, 87–88), однако сравнивает его с садом, в котором каждый должен через исполнение заповедей принять и вырастить зерно горчичное, то есть благодать Святого Духа (Eth. 3, 43–47). У падшего человека сердце бывает «помраченным» (Hymn. I, 46), «скверным» (Ibid 70), «нечистым и распутным», не приносящим, подобно сухому дереву, доброго плода (Hymn.19, 129–130). Необходимо иметь страх Божий и порождаемую им «болезнь сердца». Эта сердечная болезнь, если человек последует ей и свяжет себя ее узами, приведет его к Царю царствующих и поставит пред лицом Его. Когда же это произойдет, и человек взглянет на Бога и увидит, хотя и не ясно, славу Его, «тотчас разрешатся узы, казнящий страх далеко отбежит от него, и болезнь сердца преломится в радость» (Сар. 3, 19–20). Тогда сердце воспламеняется любовью к Богу, в середине его возгорается огонь (Hymn.II, 78), который попаляет все сердечные страсти. Наконец, внутрь сердца, словно солнце, нисходит Бог, поселяется там, светит, говорит и действует (Hymn 8, 71–77).

Преподобный Симеон всегда с величайшим трепетом пишет об этом неизреченном и таинственном превращении, когда сердце, которое прежде было вместилищем всякого греха и порока, становится жилищем неприступного Бога: «Ты омываешь скверну зол моих, и прогоняешь мрак грехов моих, и очищаешь позор сердца моего.., и светом делаешь меня, который прежде был мраком... Меня объемлет ужас и недоумение потому что я вижу Того, Кто содержит в (Своей) руке все, находящимся внутри сердца моего» (Hymn. 20, 23–39).

Сердце является не только господствующим органом в теле и центром душевно-духовной жизни человека; оно есть самостоятельный организм, обладающий, по древне-церковному учению, способностью мыслить, помнить, чувствовать, плакать, радоваться, видеть и слышать. Святой Макарий называет сердце «внутреннейшим в теле телом». Преподобный Симеон говорит об «очах сердца» (Hymn. 32, 82), «духовных ушах сердца» (Hymn. 52, 120), слезах сердца (Hymn. 30, 200), желании и влечении сердца (Hymn. 22, 173–183). До тех пор, пока человек не очистится и не примет внутрь себя благодать, эти внутренние очи остаются слепыми, уши – глухими, желание сердца направлено на чувственные удовольствия, «бездна сердца» наполнена греховными помыслами и всякой нечистотой. После водворения внутри человека благодати Святого Духа открываются его духовные очи, отверзается сердечный слух, и желание сердца бывает всецело обращено к Богу.

7. Душа

В греческой Библии (Септуагинте) словом «душа» (ψυχή) иногда обозначается всякое вообще живое существо (Быт.2:19; 9:12), в других случаях – некий жизненный принцип или жизненное начало, заключенное в плоти (Быт.9:4) и даже крови (Лев.17:11) животного, нередко – сама жизнь человека (Быт 19:17). Псалмопевец часто говорит о душе как внутреннем нематериальном начале в человеке: «Тебя жаждет душа моя, по тебе томится плоть моя» (Пс.62:2). Примерно в этих же значениях слово «душа» употребляется в Новом Завете.

В древне-церковной антропологии этим термином обозначается невидимая, в отличие от тела, часть человеческого состава. Определение души дал святой Афанасий: «Душа есть сущность умная, бестелесная, бесстрастная, бессмертная» (PG 28, 608 А). Святитель Григорий Нисский дополняет определение: «Душа есть сущность рожденная, сущность живая, умная, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу» (Έργα, τ.A’, 228). Подобное же определение души есть у святого Максима (PG 91/2, 361), святого Иоанна Дамаскина (Έκδ.ακρ. 2, 12, σελ. 152) и у других авторов.

Во всех этих высказываниях душа названа «сущностью» (οὐσία). О том, что она – сущность, а не чувство, говорил святой Григорий Неокесарийский, доказывая это тем, что она едина, тождественна и способна «воспринимать противное». Бестелесность души, по его мнению, видна из того, что она будучи в теле, не сообщает ему дополнительной массы, а бессмертие вытекает из ее единичности и несложности, а также из того, что она сама движется и имеет в себе жизнь (В.Е.П., τ. 18, σ. 329).

Откуда произошла душа? Отвечая на этот вопрос, Ориген пользуется этимологическим аргументом: «Душа (ψυχή) – от слова ψυχεῖν (охлаждать), произошла от ослабления в ней божественного огня; но она может вновь вернуться в свое прежнее состояние. Как ум стал душой, так и душа может вновь стать умом» (PG II/I, 223). Святой Анастасий Синаит производит ψυχή от того же глагола, однако передает смысл глагола как «оживотворять», отсюда – душа это начало, оживляющее кровь (РG 89, 72 С-D). Святитель Афанасий Александрийский вообще отвергает словопроизводство Оригена, называя его мнением «некоторых из необразованных» (РG 27, 1376 А).

О происхождении души высказывались самые различные взгляды. На Шестом Вселенском Соборе Церковь подтвердила неправославие мнений «Оригена и Дидима и Евагрия, возобновивших эллинские басни, и прехождения и превращения некоторых тел и душ паки нам представивших на позор» (прав. 1-е), то есть осудила как ересь учения о предшествовании и перевоплощении. Оставалось все же неясным: создается ли душа каждого человека непосредственно Богом, или она передается от родителей? Первую точку зрения называют креационизмом, вторую – традуционизмом. Тертуллиан отвергал взгляд, согласно которому душа человека создается Богом в момент зачатия, как полагали креационисты; он говорит о существовании души до зачатия, ссылаясь на слова пророка: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя» (Иерем. I, 5). Кроме того, креационизм противоречит словам Библии: «Бог почил от всех дел Своих» (Быт.2:2), следовательно, больше ничего не творит. Тертуллиан считал, что душа человека переходит от родителей. Однако, если встать на эту точку зрения, получается, что душа, передаваемая от родителей, должна быть смертной. Обе точки зрения подробно рассматривает блаженный Августин, находя аргументы за и против обеих. Он решительно отвергает учение Тертуллиана о том, что душа растет и развивается по мере возрастания тела (PL 34, 415–429). Справедливости ради следует отметить, что в этом пункте с Тертуллианом косвенно соглашается преподобный Антоний Великий: «Таково Божие определение, чтобы по мере возраста тела душа исполнялась умом» (Φιλοκαλία, τ.A’, 21)61.

Гораздо больше определенности и единомыслия между древне-церковными писателями в понимании структуры души. Общепринятым стало деление души на три части: разум (λόγος), чувство (θύμος) и желание (επιθυμία). Эта тримерия души, унаследованная из сократо-платоновской психологии, заново осмыслена и разработана в христианской антропологии. Названия трех частей души иногда переводят как разумная, раздражительная и вожделевательная. О трехчастности души говорит святитель Григорий Нисский в известном «Слове о том, что значит «по образу"» (PG 44, 1336 В-D). На него ссылается Евагрий, который пишет: «Душа тричастна, по словам нашего мудрого учителя (т.е. Григория Нисского)… Разумная душа действует сообразно с своим естеством: когда ее желательная часть стремится к добродетели, раздражительная подвизается за нее, а мыслительная прилежит созерцанию сущего» (Évagre.Traite 89, р. 680). Евагрия, в свою очередь, повторяет святой Максим Исповедник (Φιλοκαλία, τ.B’). Преподобный Иоанн Дамаскин приводит классификацию грехов и врачеваний для каждой из душевных сил: «Душа разделяется на три части: разумную, раздражительную и желательную. Согрешения разумной части таковы: неверие, ересь, безумие, хyла, неблагодарность... Врачеванием и лечением этих зол является непоколебимая вера в Бога.., чистая молитва и благодарность к Богу. Согрешения раздражительной части – немилосердие, ненависть, несострадательность, злопамятство, зависть, убийство... Лечение и врачевание их – человеколюбие, любовь, кротость, братолюбие, сострадание, незлобие и доброта. Прегрешения желательной части таковы: чревоугодие, гортанобесие, винопитие, блуд, любодеяние, нечистота, распутство, любостяжание, желание тщетной славы, золота, богатства и плотских удовольствий. Их лечение и врачевание есть пост, воздержание, терпение скорбей, бедность, раздаяние богатства нищим, желание тех будущих бессмертных благ, стремление к царствию Божию и желание усыновления» (Φιλοκαλία, τ.B’, 234–235). Так подробно и глубоко излагают Святые Отцы древнее учение о трех частях души, заново осмысливая его в аскетическим подвиге.

Что касается рассудительной-логической части души, то ее иногда называют «силой словесства» или «рассудком» (διάνοια). О душевном разуме говорит святой Иоанн Дамаскин: «Душе свойственны благочестие и мышление... Должно знать, что разум по природе своей владычествует над неразумной частью. Ибо силы души разделяются на ту, которая разумна, и ту, которая неразумна. Но есть две части неразумной души: одна непослушна разуму и не повинуется ему, другая – послушна и повинуется разуму» (Έκδ.ακρ. 2, 12, σελ. 156). Разумная часть – логос, в свою очередь, делится на внутренний логос и произносимый логос (Ibid. 2, 21, σελ.170).

Единое чувство (θύμος) души не следует путать с пятью телесными чувствами. Чувство души пользуется телесными чувствами как «жилищами» (Ibid. 2, 18, σελ. 164), но не растворяется в них. «Органов чувства пять, а чувство одно – душевное, которое познает возникающие в органах чувства» (PG 40, 632–636). Иначе говоря, единое чувство души получает импульсы от пяти телесных чувств. Две другие части душевной тримерии – чувство и желание – пифагоро-платоновская психология объединяет в понятие «неразумная душа». Эти полученные импульсы-ощущения душевное чувство воспринимает в двух противоположных аспектах – удовольствия и страдания.

Наконец, вожделение (επιθυμία) – желательная часть души – это вложенное в человека стремление к чему-либо. Первоначально желательная часть души была направлена только на единое Благо, то есть Бога, но после грехопадения она может быть направлена как на добро, так и на зло. О желании говорит святитель Григорий Нисский: «Природа всегда жаждет того, в чем нуждается; это желание недостающего есть вожделевательное расположение нашего естества» (Твор. I, 265). Святой Иоанн Дамаскин различает желание – θέλησις, то есть волю вообще или естественное стремление к бытию, и желание – βούλησις, то есть акт воли или разумное стремление к какому-либо конкретному делу (Έκδ.ακρ. 2, 22, σελ. 174–176).

Схема строения души, состоящей из трех частей – разума, чувства и желания – широко распространена в патристике. Выше, в главе «Образ и подобие» мы изложили несколько иную схему Григория Нисского, охватывающую весь духовно-душевный состав человека, в который входят ум, душа и слово. Провести параллели между двумя схемами довольно сложно. Тождествен ли духовный ум-нус из 1-й схемы Григория душевному уму-логосу из 2-й? В свою очередь, душевный ум-логос не является ли «внутренним словом» из 1-й схемы? Эти вопросы, на которые нет и не может быть исчерпывающего ответа, лишний раз говорят об условности всех схем и формул, используемых при попытках объяснить природу и строение души.

В писаниях преподобного Симеона встречается и та, и другая схемы. О душе, уме и слове      он говорит как об образе       Троицы в человеке (Theol.1, 218–237). Человек является образом Божиим, потому что обладает душой словесной, умной и бессмертной, единосущной уму и слову, имеющими с ней одну ипостась. Кто не исповедует этого, тот сам себя обличает как бессловесного. Ибо в чем еще другом будет он «по образу» Творца? (Theol.2, 84–91). «Итак, я верую, – говорит святой Симеон, – что как душа не была и не есть прежде ума, и ум – прежде рождающегося от него слова, но они одновременно получают бытие от Бога, ум же рождает слово и изводит через него желание души, так и Бог Отец не был прежде Сына или Духа; но как ум, находясь в душе, имеет в себе слово, подобным образом и Бог Отец весь есть в Духе Святом и имеет в себе всего рожденного Сына. И как невозможно быть душе без ума или слова, так невозможно Сына с Отцом считать без Святого Духа» (lbid.96–108). Поклоняясь единому, трипостасному, совечному, нераздельному и неслиянному естеству и природе, то есть единому Богу, человек научается познанию того, что есть в нем самом, ибо «во всем твоем уме... есть все слово, и в этих двух – дух, то есть душа – нераздельно, неслиянно... Поэтому, когда мы делаем поклон человеку, мы приносим ему одну честь, как имеющему ум, душу, и слово, не выделяя и не предпочитая что-либо одно из трех...» (Ibid. 112–127).

В этом сложном богословском построении обращает на себя внимание отождествление автором души (Ψυχή) и духа (πνεῦμα) – терминов, имеющих в византийской богословской традиции самостоятельные значения. О том, что это не      оговорка, свидетельствует другой текст, где преподобный Симеон доказывает возможность употребления этих терминов в одном значении: «Отцом именуется Бог, отцами называются и многие люди. Сын Божий есть Христос Бог, а сыны человеческие – мы. Дух Божий – Пресвятой Дух, но духами называются и наши души» (Theol. 3, 176–180). Называя душу духом, преподобный Симеон подчеркивает ее бестелесность, нематериальность. «Бог есть Дух» (Ин.4:24), и душа, будучи образом Божиим, тоже должна иметь духовную природу.

Это, однако, не означает того, что душа человека лишена всякой материальности. Среди древне-церковных писателей было распространено мнение о том, что душа имеет эфирную оболочку или тонкое тело. «Всякая тварь – и Ангел, и душа, и демон, – по своей природе есть тело, потому что они, хотя и утонченные, однако в существе своем, по своим характерным чертам и по образу, соответственно утонченности своей природы, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем материально», – говорит святой Макарий Египетский (В.Е.П., τ.41, ομ.4, σελ.162). О том же говорит преподобный Иоанн Кассиан Римлянин: «Хотя мы и называем многие существа духовными, каковы Ангелы, Архангелы и прочие Силы, а также и сама душа наша.., но их никак не должно признавать бестелесными. Они имеют соответственное тело, в котором существуют, хотя несравненно более тонкое, чем наше тело. Они – тела, по мнению Апостола, который сказал: есть тела небесные, и тела земные; и опять: сеется тело душевное, восстает тело духовное (1Кор.15:40–44), чем ясно указывается, что бестелесен один только Бог» (Собесед.7,13)62. Основываясь на древне-церковном учении, святитель Игнатий Брянчанинов утверждает, что душа – «эфирное, весьма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, словом – полное сходство с ним» (Собр. соч., т. 3, с. 75).

Среди христианских писателей не было полного единомыслия во взгляде на материальность души. Это показало известное расхождение между святителем Игнатием Брянчаниновым, разделявшим эфирную теорию души, и святителем Феофаном Затворником, который считал, что «душа и Ангел – не тело, а дух», как он и озаглавил свою книгу, содержащую возражения против учения святителя Игнатия в его «Слове о смерти».

Что касается преподобного Симеона, то он, хотя и называл душу «нематериальной» и «бестелесной», когда хотел подчеркнуть ее духовную природу, однако ясно высказывался об относительности этих свойств у Ангелов и душ. Ссылаясь на те же тексты из I Послания к Коринфянам Апостола Павла, которые цитировал в доказательство телесности Ангелов и душ святой Иоанн Кассиан, преподобный Симеон пишет: «Они (Ангелы), конечно, некоторым образом телесны и описуемы по сравнению с нематериальными и бестелесным Божеством, как написано: тела небесные и тела земные... И не удивляйся, слыша это и имея в виду, что бестелесные Ангелы могут невидимо входить и выходить через запертые двери.., но послушай... Павла, говорящего: сеется тело душевное, восстает тело духовное... Итак, если душевное сеется, а восстает духовное, как сказано, и если в будущем веке (люди) будут как Ангелы Божии, о чем и Господь говорил, то мы, конечно, будем подобны им, если не по природе, то по благодати. Называю же их телесными по отношению к Богу, а по отношению к нам нематериальными и невидимыми. Если же так, тем более справедливо судить так о душах, по преданному нам определению и правилу» (Eth. 1, 31–73). В данном тексте, конечно, еще нельзя видеть признания эфирной теории души, но, как мы уже имели случаи отметить63, может быть, не случайно весь этот фрагмент отсутствует в русском переводе святителя Феофана Затворника, который сам не был сторонником материальности и телесности души.

Общепризнанным в патристике можно считать учение о бессмертии души. Однако, одни авторы считали, что душа бессмертна по природе, другие говорили, что – по благодати, в зависимости от воли Божией. Преподобному Симеону, кажется, ближе вторая точка зрения. Бессмертие души – не абсолютное, а относительное, в силу причастности Богу. Отпадение от Бога есть смерть души (Hymn. 53, 256).

Источником бессмертия души является древо жизни, от которого человек перестал вкушать, будучи изгнан из рая. Древо жизни, отождествляемое с небесным хлебом, является источником бессмертия и для Ангелов. Тем людям, которые приходят в меру духовного возраста и становятся совершенными, Бог возвращает бессмертие, и они уже здесь, на земле, живут так, как бы жили на небесах, «имея в себе древо жизни и саму ангельскую пищу – небесный хлеб, питаясь которым все невещественные небесные силы непоколебимо оживотворяются» (Eth. 4, 686–694). Небесной, пищей и ангельским хлебом в данном случае святой Симеон называет не евхаристический Хлеб, но мистическое созерцание Бога – встречу с Богом, которая одновременно является приобщением к бессмертию: «Кто же воздерживается от всего и обучает душу свою.., понуждая ее ходить в заповедях Божиих, как если бы она ходила в воздухе по канату, тот в короткое время обретет Того, кто скрыт в этих божественных заповедях... Тогда он видит Того, за Кем гнался, и достигает убегающего, и обнимает желанного, и весь становится вне мира, и забывает весь этот мир, соединяется с ангелами, смешивается со светом, вкушает жизнь, сплетается с бессмертием, наслаждается сладости, восходит на Третье небо, восхищается в рай, слышит неизреченные глаголы.., наполняется таинственной чашей, тельцом упитанным, хлебом, живым, питием жизни, непорочным агнцем, манной мысленной... Тогда душа становится для тела тем же, чем Бог стал для души, как говорит голос Богослова (т.е. Григория, см. PG 35, 428 А). Ибо как душа не может жить, если не просвещается Творцом, так и тело, если не получает сил от Души» (Eth. 6, 102–138).

Таким образом, бессмертие и жизнь души понимается святым Симеоном в единственном мистическом значении – как причастие Богу и соединение с Богом. Путь к бессмертию – через делание заповедей, которое он уподобляет хождению по канату. В этом взгляде на бессмертие можно усмотреть близость учения преподобного Симеона к взглядам некоторых авторов доникейского периода, которые тоже говорили о том, что душа бессмертна не сама по себе, но постольку, поскольку бывает причастна Богу. Святой Иустин Философ говорит: «Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более» (PG 6, 490 В- 492 А); души, по его мнению, не бессмертны, но только «те, которые удостоены видеть Бога, уже не умирают» (Ibid. 1585).      О том, что человек не бессмертен по природе, но способен стать бессмертным, говорит святой Феофил Антиохийский (PG 6, 1093В- 1096А).

Преподобный Симеон придерживается общепринятого деления души на три силы – разумную (логос – слово), раздражительную (тимос – чувство) и желательную (эпитимия – вожделение). Душа, говорит он, есть «умственная мастерская, в середине которой, как сердце, помещается разумная (сила) а вместе с разумной – желательная и раздражительная» (Eth. 4, 392–394). Когда эти силы находятся в естественном состоянии, то есть не бывает никакого страстного устремления их вовне, они сохраняются скрытыми внутри души. Их действие заключается в следующем: «разумная (сила) рассуждает и отличает худшее от лучшего, определенно показывая желательной, к чему ей следует склоняться, что нужно любить, а от чего с ненавистью отвращаться; раздражительная же стоит между ними как благоразумный слуга, исполняющий их пожелания и содействующий их стремлениям, подвигая их к мужеству и содействию желаниям добрых людей или противостоянию злым...» (Eth.4, 403–411). Человеку следует прежде всего возлюбить Бога и к Нему одному обратить всю желательную силу, познав, что нет никого, кто был бы так прекрасен, приятен, сладок, кто обладал бы таким могуществом и славой и мог бы оживотворить, делать нетленным и бессмертным. «Когда через все это желательная (сила) человека будет преисполнена, тогда вся раздражительная и разумная (силы души) сольются с желательной, и все три станут едино в созерцании Троической Единицы и в сладости своего Владыки. Ибо тогда совершенно не узнается это их тройное .разделение, но они во всем едино» (Eth.4, 416–429).

Однако гармония трех сил души нарушается, если они устремляются на внешние предметы или увлекаются «страстными прилогами»: «Как только силы (души) возвращаются от простоты одного единственного Блага к рассмотрению и различению злых и добрых дел здешнего (материального мира), тотчас желание и мысль нераздельно устремляются к противному воле Божией; ибо только в этих (мирских делах) движется раздражительная сила» (Ibid.429–435). Таким образом, три силы души всегда действуют вместе.

Древне-церковное учение о едином чувстве души воспринято преподобным Симеоном. «По образу Божию созданный человек имеет в душе, уме и Слове единое чувство, хотя и разделенное соответственно пяти потребностям тела; в отношении к телесному оно нераздельно разделяется посредством пяти чувств, в которых неизменно изменяясь показывает действие, будучи способно видеть (хотя и не само по себе, но душа через него), а также и слышать, и обонять, и вкушать и различать через осязание. В отношении же к духовному оно не нуждается в том, чтобы разделяться на чувства, как бы на окна, ему не требуется открывать глаза, чтобы видеть или созерцать что-либо, не нужны ни уши, чтобы слышать слово, ни орган обоняния, чтобы тонко различать запахи, ни губы или язык, чтобы вкушать и отличать сладкое от горького, ни руки, чтобы осязать и видеть через это, что жестко, а что мягко и ровно. Но чувство становится вне всего этого и все целиком следует за умом, будучи по природе его спутником и нераздельно с ним (составляя) одну сущность, имея в себе пять чувств, а точнее сказать – и более, которые все суть едино» (Eth. 3, 152–171).

Можно, следовательно, говорить о том, что первоначально чувство было единым, но при соединении души с телом, оно дифференцировалось на пять чувств. Само по себе деление на пять чувств является естественным состоянием единого душевного чувства, что показал святой Симеон выражениями «нераздельно разделяется» и «неизменно изменяется». Деление на пять чувств – это уже изменение, то есть искажение единого чувства, также как и стремление к вещам материального мира является искажением вложенного в человека влечения к Богу.

Это искаженное чувство, разделенное на 5 частей, преп.Симеон называет «мирским чувством». Возвращаясь к Богу в мистическом акте единения с Мим, оно вновь становится «умным чувством», отождествляемым с любовью: «Явившись и будучи узнан мною, Он обратил в бегство полк демонов, прогнал робость, дал мне мужество, обнажил мой ум от мирского чувства и облек меня одеждой умного человека, разлучил меня с видимым и сочетал с невидимым, и дал мне видеть Несозданного, и радоваться тому, что я полностью отделился от (вещей) сотворенных, видимых и быстро погибающих, и соединился с Несозданным, Нетленным, Безначальным, Невидимым для всех. Ибо это и есть любовь» (Hymn. 17, 388–407).

Таким образом, чувство, разделенное в обычной мирской жизни на части и направленное вовне, должно в христианской аскезе обратиться внутрь, стать единым, «умным», претвориться в любовь.

Эта же задача стоит перед желанием (эпитимией), заключенным в желательной части души. Это желание (эпитимия) согласно преподобному Симеону, тоже по природе едино, но оно может быть направлено вовне, а может быть обращено к Богу. В первом случае оно перерастает в страсть и соединяется с «волей плоти», во втором случае перерастает в горячее влечение к Богу. Христианин – тот, кто сумел направить волю души к Богу: «Я думаю, – говорит святой Симеон, – что всякая воля души человеческой едина. Итак, кто соединил ее с Божественным. Духом, тот стал богоподобным, приняв Христа в сердце, (стал) христианином от Христа (Hymn.13, 31–34).

Итак, все силы души должны быть обращены к Богу и слиться в едином желании-влечении-любви к Нему. Через это душе возвращается ее богоподобие и изначальная близость к Творцу, у Нее открываются новые, духовные чувства, отверзаются «очи души», и человек ясно видит Бога и в Боге себя и всех людей: «Слепой по отношению к Единому совершенно слеп ко всем, а видящий в Едином находится в видении всех... Видящий в Едином через Единое видит самого себя, и всех, и вообще все...» (Cat. 28, 403–410). Так, по учению преподобного Симеона, совершается великое таинство преображения души.

8. Ум

Для определения высшего духовного начала в человеке Святые Отцы пользовались двумя терминами – дух (πνεῦμα) и ум (νοῦς ), последним значительно чаще. Духовный ум-нус следует отличать от душевного разума-логоса или рассудка-диании, о которых шла речь в предыдущей главе. Душевный разум – одна      из трех частей души; его органом является головной мозг, осуществляющий процессы мышления и рассуждения. Духовный ум-нус сконцентрирован в сердце, где происходят главные события мистической жизни человека. «Ум-нус есть орган мудрости, а логос-разум есть орган знания. Ум, двигаясь, ищет причину существ, а логос отмечает только их качества», – говорит святой Максим Исповедник (PG 90/1, 281). Всякое научное и спекулятивное знание – область применения душевного разума-рассудка; сфера действия духовного ума – вне пределов материального мира.

Духовный ум – игемоникон, «владычественное» в человеке. Он не является частью души: «Ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу, – говорит преподобный Антоний Великий.– Богоугодный ум идет впереди души и советует ей презирать временное, материальное и тленное, возлюбить же вечные, нетленные и нематериальные блага, чтобы человек, находясь в теле, умом мыслил и созерцал небесное и божественное. Боголюбивый ум – благодетель и спасение человеческой души» (Φιλοκαλιία, τ.Α’, 17).

Ум обладает естественной светозарностью: «Старайся сохранить невредимой светозарность владычественного твоего (ума)», – говорит святой Иоанн Карпафский (Ibid. 293). Ум, по святому Антонию, есть «свет души» (Ibid. 21). Древние подвижники-аскеты на высоких стадиях мистического озарения видели свет своего ума; это видение умом собственного света Евагрий называл признаком бесстрастия (Добр. I, 426).

Ум – орган мистического зрения. Св.Григорий Нисский цитирует «одного из ученых язычников» (имеется в виду Менандр), который сказал: «И видит ум, и слышит ум» (Έργα, τ.A’, 230). Святой Антоний Великий говорит: «Ум все видит, даже то, что на небе, и ничто не помрачает его, кроме одного греха» (Φιλοκαλιία, τ.Α’, 19). Уму доступно созерцание мира небесных сил; через него человек соприкасается с Богом: «Глаз видит видимое, а ум постигает невидимое.. Кто имеет боголюбивый ум, у того просвещено сердце, и он видит Бога в уме своем» (Ibid. 21).

По своей природе ум значительно отличается от всего, что есть в человеке. Святитель Григорий Палама называет ум «частицей Божества» (PG 150, 144), подчеркивая его неземное происхождение. «Душа находится в мире, как рожденная, а ум – вне мира, как нерожденный», – согласно святому Антонию (Φιλοκαλιία, τ.Α’, 22). Поэтому ум не только господствует над душой, но и «обоживает душу» (Ibid.).

Если душевный разум-рассудок содержится в душе каждого человека, проявляясь в его естественных способностях логически мыслить и рассуждать, то духовный ум присущ далеко не всякому человеку: «Ум есть обожение (апофеоз) души.., но не в каждой душе есть ум, поэтому не всякая душа спасается» (Ibid.). Ум скрыт в тайниках сердца, глубоко запрятан в недра души, и в обычной жизни может никак не проявляться, подменяясь душевным разумом. Человек узнает о том, что у него есть духовный ум-нус, только тогда, когда вступает на путь аскетического подвига, цель которого – выявление духовного ума и одухотворение души. Когда в человеке полностью выявлен духовный ум во всей своей светозарности и богоподобии, это означает, что подвижник достиг совершенства: «Таково Божие определение, чтобы по мере возрастания плоти душа наполнялась умом, чтобы человек из добра и зла выбирал угодное ему (уму). Душа же, не избирающая добро, не имеет ума. Поэтому, хотя все тела имеют душу, но не о всякой душе можно сказать, что она имеет ум. Ибо боголюбивый ум бывает у целомудренных, преподобных, праведных, чистых, добрых, милостивых и благочестивых. Присутствие ума бывает для него (человека) помощью (в отношении) к Богу» (Ibid. 21).

Ум может быть направлен как к Богу, так и в противоположную сторону. Святые Отцы, особенно те из них, которые говорили об «умном делании», исходили из того, что ум приобретает различную «окраску» в зависимости от того, в какую сторону и на какие объекты он бывает направлен. Как мир состоит из множества разнообразных и разнородных элементов, так и ум, направленный на предметы мира, теряет свою простоту и становится множественным, и, наоборот, возвращаясь к Богу, созерцая Единое, сам становится единым (Каллист Катафигиот, PG 147, 875). О различных состояниях ума говорит святой Максим Исповедник: «Ум, направленный к Богу молитвой и любовью, делается мудрым, сильным, человеколюбивым, милосердным, или, просто говоря, имеет в себе все свойства Божии, а переходя к материальным вещем, становится животным и зверским» (PG 90/1, 1001). Ум, потерявший свою единовидность и духовность, ничем не отличается от душевного разума. Из глубин сердца он вытесняется в головной мозг, разделяется на множество помышлений о мирских вещах, забывает о Боге. Для того, чтобы ум вспомнил о Боге, необходимо снова свести его в сердце и «водворить» там.

Одной из наиболее таинственных способностей человека является память. Относится ли память к области ума или ее следует признавать способностью рассудка? Святой Иоанн Дамаскин, по-видимому, относит ее к рассудку; «память (μνήμη) есть представление (φαντάσια), оставленное каким-либо чувством или помышление, обнаруживающимся через действие» (Έκδ.ακρ. 2, 20, σελ. 168). Чувство и мышление – способность души; воспринятое душой при их помощи сохраняет память. Здесь, однако, идет речь о так называемой «мирской памяти», включающей в себя воспоминания о всех событиях и явлениях материального мира.

Есть вид памяти, который определенно относится к области ума – это «память Божия». Душевная память концентрируется в голове, она множественна и разнообразна, потому что вмещает в себя множество вещей и явлений. Умная память заключена в сердце; она, по святому Григорию Нисскому (PG 44, 1121) единична и проста, потому что имеет своим предметом одного Бога. Когда в человеке открывается умная память, она постепенно вытесняет душевную память: «Память о Боге, когда овладеет пажитью в душе, истребляет в сердце память обо всем видимом», – говорит святой Исаак Сирин (Άσκητικά, λ.73, σελ.286). «Сердце чистое есть то, которое предоставило Богу память совершенно безвидную и не имеющую образов, – говорит Евагрий, – и готово принять одни напечатления Божии, от которых оно обыкновенно делается светлым» ().

Святоотеческое учение об уме как высшем духовном начале в человеке отразилось в писаниях преподобного Симеона. Прежде всего, он определенно отличает ум-нус от духа-пневма. Дух в его понимании близок к дыханию и скорее может отождествляться с душой, чем с умом. «Мы естественно дышим и имеем в себе дух, если же нет (дыхания), тотчас умираем», – говорит он (Theol. 2, 150–152). Дух – это жизненная сила (как и в Библии), тогда как ум – самостоятельное начало в человеке.

Ум не является частью души, и не смешивается с ней, однако он таинственно связан не только с душой, но и с плотью. Соединение ума с плотью и душой было предметом удивления и восхищения для святого Симеона: «Как ум связан с плотью, и как плоть несмешанно и неслиянно срастворена с нематериальным умом? Ум же и душа, не смешиваясь, произносят слово, конечно – внутреннее, и остаются такими же нераздельными, неизменными и совершенно неслитными» (Hymn. 31, 135–139). В триаде ума, души и слова ум занимает центральное положение, подобное тому, которое занимает в Троице Бог Отец как Виновник рождения Сына – Слова и исхождения Духа (Theol. 2, 84–108).

По природе ум нематериален и бесплотен (Eth.15, 98–99). Он всегда подвижен и не может оставаться праздным, бездеятельным (Cat. 10, 94–95). Поэтому уму надо дать соответствующее делание, которое заключается в молитве, сопутствующей телесному деланию. Но как человек сам по себе не может творить добрые дела, если не получает помощи свыше, так и ум не в состоянии совершать свое «умное делание» (Сар. I, 95), если Бог не идет навстречу ему. Ум, имеющий небесное происхождение, через грехопадение ниспал с высоты, и теперь сам по себе не может ни подняться, ни взойти к Богу, ни увидеть Бога. «Наш ум, – говорит святой Симеон, – во всяком случае нуждается в ком-нибудь, кто возвел бы его на небо и показал ему тамошние видения и открыл тайны Божии. Ибо как невозможно птице без крыльев взлететь в высоту, так и уму человеческому взойти туда, откуда ниспал, если он не будет иметь предшествующего ему и возводящего его» (Theol. I, 412–418).

Ум является тем органом, которым человек способен видеть Бога. Поэтому преподобный Симеон называет его «оком сердца» (Eth. I, 12, 420) или «оком души» (Cap. 1, 38). В процессе мистического восхождения к Богу ум является игемоном-предводителем, он следует непосредственно за Богом, возводящим его. За ним следует душа: «От величия и красоты тварей ум познает Создателя и восходит к созерцанию Его, и душу воспламеняет помышлять о Творце» (Eth 6, 252–255). Душа, в свою очереди, влачит за собою тело. Однако взойти в созерцание может только ум. «Человек... словесен среди бессловесных и двояк из двух – чувственного и умопостигаемого. Он один среди тварей знает Бога, и для него одного, в силу ума (κατά νουν), Бог уловим неуловимо, видится невидимо и держится неудержимо» (Hymn. 23, 70–79).

Прельщенные умом, – говорит святой Симеон, – сидят во тьме и не могут видеть ни Бога, ни мира, ни творений Божиих (Hymn. 32, 37–41). У них еще не открылись «очи ума», и потому они ничем не отличаются от бессловесных животных. Преподобный Симеон считает таких людей мертвыми: «Познай себя, что ты двояк, и имеешь двоякие очи – чувственные и умные, также как два есть солнца и два света – чувственный и умный; если ты видишь их, то будешь человеком, каким и создан ты в начале. Если же ты видишь чувственное солнце, а умственного не видишь, то ты, конечно, nолyмеpтв, а полумертвый и мертвый во всем бездейственны. Ибо если бездейственен всякий, не видящий чувственно, то насколько более мертв и хуже мертвого тот, кто не видит умственным Свет мира?» (Hymn. 23 , 448–464).

Если те, у кого ум помрачен, сидят во тьме, то, напротив, удостоившиеся увидеть в уме Свет мира, обладают светоносным умом. В этом смысле преподобный Симеон толкует слова Спасителя о том, что «светильник для тела есть око» (Лк.11:34): «О каком оке Он говорит, если не об уме, который никак не может быть чистым, если он не видит чистого Света? А чистый Свет есть Христос. Итак, кто имеет в себе свет Христов, светящий в его разуме, о том говорится, что он имеет ум Христов. Следовательно, когда око твое чисто, тогда и все бестелесное тело твое (т.е. душа) будет светло, а когда ум твой лукав, то есть помрачен и погашен, тогда и тело твое будет темно» (Cat. 33, 53–61).

Человек, стяжавший просветленный, ум, имеет в себе память Божию. «Такой (человек) никогда не пожелает беседовать с кем-нибудь другим и не предпочтет что-либо из вещей мира сего памяти Его и любви к Нему» (Сар. 1, 28). У такого человека – чистое сердце: «Чистым сердцем обладает, как думаю, тот, кто не только не тревожится какой-либо страстью, но и не помышляет ни о чем недобром или мирском.., и имеет в себе одну только память о Боге в неудержимой любви. Ибо око в чистом свете чисто видит Бога, если ничто другое не препятствует созерцанию» (Сар. 3, 32).

Таким образом, преподобный Симеон отождествляет память Божию с видением Бога, что очень характерно для его мистической духовности. Ничто, по его мнению, так не способствует отрешению от мира, как память Божия (Сар. 1, 18). Стяжавший память Божию уже в этой жизни входит в свет Святой Троицы и становится причастником небесных благ: «Память Христова просвещает ум и прогоняет демонов, а свет Святой Троицы, сияющий в чистом сердце, всякого (человека) удаляет от мира, и уже отсюда возносит причастника своего к будущей славе...» (Сар. 1, 2).

9. Свобода человека

Откуда произошло зло, и почему Бог не оградил первозданного человека от возможности грехопадения? Ответом на эти вопросы служит древне-церковное учение о свободе человека.

Зло не сотворено Богом, но оно и не является самостоятельной противоборствующей Богу сущностью. «Зло, – говорит святитель Василий Великий, – не живая и одушевленная сущность, но состояние души, противное добродетели и происходящее в беспечных через отпадение от добра. Поэтому не ищи зла вовне, не представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа, но каждый да признает самого себя виновником собственного злонравия» (Твор. 1, 18).

Бог создал человека свободным, и свобода эта простирается до того, что человек может отвергнуть своего Создателя. Однако ни Бог, ни сама свобода не являются виновниками зла. Человек должен был без всякого принуждения творить добро, но он злоупотребил своей свободой, извратил ее, и поэтому впал      в грех. «Итак, – говорит святой Григорий Нисский, – поскольку в том и заключается отличительное свойство свободы, чтобы желаемое избирать свободно, то виновником зол для тебя является не Бог, устроивший неподвластную и независимую природу, но безрассудство, избравшее худшее вместо лучшего"(Έργα, τ.Α’, 410).

Свободная воля, по Иоанну Дамаскину, есть неотъемлемая принадлежность разума. Всякое разумное существо свободно – не только люди, но и Ангелы: «Это показал диавол, который был создан от Творца добрым, но самовластно сделался изобретателем порока, а также и те силы, которые отпали вместе с ним,

то есть демоны; тогда как остальные чины Ангелов пребыли в добре» (Έκδ.ακρ. 2, 27, σελ. 194).

И Ангелы, и люди были предназначены к тому, чтобы, упражняясь в добре, уподобляться Богу. Одновременно со свободой выбора людям была дана заповедь, добровольно исполняя которую они были бы спасены от зла. Почему Бог не хотел принудить человека к исполнению заповеди, но предоставил ему возможность уклониться от нее? Потому, отвечает святой Григорий Нисский, что в противном случае человек ничем не отличался бы от бессловесных и неразумных животных, которых можно чужой волей вести куда угодно (Έργα, τ.Α’, 496). Человек, одаренный разумом, созданный по образу и подобию Божию, должен был стать не рабом, но другом Божиим. Высшее назначение человека – не в том, чтобы рабски исполнять волю Хозяина, но чтобы, как другу и сыну и наследнику, добровольно исполнять заповеди Отца: «Вы – друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедал вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его, но Я назвал вас друзьями» (Ин.15:14–15).

Свобода человека осуществляется только в том случае, если он направляет ее соответственно воле Божией. Кто не исполняет заповеди Божии, неизбежно впадает в грех, а «всякий, делающий грех есть раб греха» (Ин.8:34). Автономная, изолированная от Бога свобода является ложной, и она ведет человека к полному подчинению «закону греха» (Рим.7:25). Святой Исаак Сирин говорит: «Остерегайся собственной своей свободы, ведущей к злому рабству» (Άσκητικά, λ.55, σελ.219).

Перед человеком с самого начала были открыты два пути, один из которых вел его к вечной жизни, а другой – в погибель. Человек должен осуществить свободный выбор. Об этом говорит Моисей, обращаясь к народу Израильскому: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор.30:19). Учение о двух путях ярко выражено в памятниках раннехристианской письменности: «Есть два пути – один жизни и один смерти, велико же различие между двумя путями», – говорит автор «Учения 12 Апостолов». Путь жизни отождествляется им с исполнением двух основных заповедей Спасителя о любви к Богу и ближнему, путь смерти – делание всякого греха (Ран.Отцы,16). О том же говорит святой Петр Дамаскин: «Среди этих двух путей, то есть праведности и греха, стоит человек, и на какой хочет, на тот вступает и идет по нему. Избранный им      путь, а также идущие по нему – или Ангелы и Божьи люди, или демоны и злые люди – доводят его до конца этого пути, хотя бы и против воли: добрые – к Богу и в Царство Небесное, а грешные – к диаволу и в вечную муку. Но никто не является причиной гибели, кроме своей воли» (Φιλοκαλία, τ.Γ’ ,9–10).

Всякое разумное существо обладает волей. Свобода – это разумно направленная воля. Святой Максим Исповедник различает природную (физическую) и избирательную (гномическую) волю. Первая является онтологическим свойством разумного бытия, вторая есть выбор или колебание между разными возможностями. Свобода воли не обязательно предполагает свободу выбора, скорее – последняя есть умаление или искажение первой. Бог действует абсолютно свободно, однако в Его воле нет какого-либо колебания или раздвоенности. Для человека подлинная свобода заключается не в «выборе», предлагающем раздвоение, а следовательно – нетвердость и неполноту воли, но в целостном, непоколебимом и безраздельном устремлении и влечении души к Благу. «Падение воли, по мысли преподобного Mаксима, именно в том и заключается, что утрачена цельность и непосредственность, что воля из интуитивной становится дискурсивной, что воление развертывается в очень сложный процесс искания, пробы, выбора...».64

Таким образом, полнота свободы человека осуществляется в его добровольном влечении к добру и исполнению заповедей Божиих. Это тем более осуществимо, что с самого начала, по мысли святого Максима, Бог вложил стремление к добру в естество человека и даровал ему силу к исполнению того, что должно (Φιλοκαλία, τ.B’ ,114). «Слияние свободной воли человека с волей Божией – это путь к обожению. Поэтому свобода является даром Божиим, как говорит Эней Газейский: «Свобода разумной души есть величайший дар Божий, свобода превращает человека в бога» (PG 85, 909).

Преподобный Симеон, говоря о свободе человека, пользуется традиционным термином «самовластие» (αὐτεξουσία), широко распространенным в патристике. Самовластие даровано человеку Богом для того, чтобы его добрые дела, совершаемые без какого-либо принуждения со стороны Бога, приблизили его к Творцу и вечной жизни: «Бог, с самого начала пожелав, чтобы благо было и нашим, как говорят божественные Писания, даровал первозданным и прародителям нашим самовластие, а через них и всем нам, чтобы они исполнили заповеди Его не с печалью или по необходимости, но по расположению и любви к Нему, соблюдая их с радостью и самопроизвольным желанием, и чтобы потом считалось, что они своими трудами приобрели добродетели и принесли их Владыке как собственные дары, и посредством их были возведены по преуспеянию в совершенство образа и подобия Божия, и неопалимо приблизились к Неприступному без телесной смерти, из поколения в поколение каждый из них к Нему приближаясь» (Eth.10, 36–48). Таков был первоначальный замысел Божий о человечестве.

Бог, конечно, заранее знал и предвидел грехопадение человека, однако это не делало грехопадение обязательным. Вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным, который отличает предвидение Божие от предопределения, говоря, что Бог «наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого» (Έκδ. άκρ. 2, 30, σελ. 202), святой Симеон называет виновником зла не Бога, но «непокорность» человека: «Причиной нашего ожесточения является не предвидение Божие, а наша непокорность. Ибо Он заранее знает все и прошедшее, и настоящее, а будущее Он видит еще прежде события, так, как будто оно уже совершилось, ибо от Него и в Нем все существует... Он, почтив нас самовластием и дав нам заповеди, научающие нас противостоять врагам, оставил во власти каждого – противостоять ли и побеждать врага, или оставаться беспечным и быть побежденным им» (Eth. 2, 81–97). Однако Бог не оставляет человека одиноким в борьбе, но тех, кто добровольно желает противоборстовать диаволу, Он таинственно подкрепляет Своей силой. Тех же, кто не хочет бороться с врагом, Бог не принуждает к этому, «чтобы не нарушать самовластия нашей разумной природы, созданной по образу и подобию Божию, и не низвести нас в чин бессловесных (животных)» (Ibid. 97–112).

Ни диавол, ни демоны, ни человек по природе не являются злыми, но они добровольно становятся злыми по своему злому произволению, недобрым помыслам и злым делам. «От чего пал Эосфор (диавол)? Не от произволения ли и согласия с лукавым помыслом? А Каин от чего стал братоубийцей? Не от того ли, что по злому произволению предпочел себя Творцу, и, последовав злым помыслам, стал пленником зависти и совершил убийство?.. По природе ли все это было или от злого произволения? Ясно, что от злого произволения, ибо по природе никто не был злым, и Бог – творец не злых тварей, но весьма добрых» (Cat. 4, 65–80).

Поэтому человек изначально поставлен перед свободой выбора. Преподобный Симеон в связи с этим высказывает мысли, близкие к учению о двух путях жизни: «Перед нами две возможности – жизнь и смерть; и два мира – видимый, конечный и невидимый,      также и двое действующих, в этих мирах и борющихся между собою – то есть Бог и противостоящий ему диавол, из которых Один заботится о спасении нашем и призывает нас к жизни и вечному Царству, а другой желает гибели и смерти нашей» (Eth. 11, 560–568). Поэтому человек должен бежать от врага и просить помощи у Бога, чтобы не впасть в рабство диаволу, потеряв свое самовластие.

Свобода выбора – это искушение ложной свободой, через которое должен пройти каждый человек, чтобы утвердиться в добре. Большинство людей не выдерживают этого искушения, поддавшись соблазну исполнять свою автономную волю, не согласованную с волей Божией. Преподобный Симеон, как он сам свидетельствует о себе, тоже не избежал этого искушения и даже на определенном этапе своей жизни впал в «сети диавола». Об этом периоде своей юности он вспоминает во 2-м Благодарении: «Поскольку Ты не принудил нас, но установил, чтобы мы спасались по самопроизвольному выбору, то оставил и меня явить в себе достоинство самовластия и показать через соблюдение заповедей самопроизвольную любовь к Тебе. Я же, безумец и презритель, подумал, что достоинство самовластия есть (то же самое, что) для коня разрешение от пут; и, удалившись от Твоего господства, я бросился в ров» (Euch.2, 22–28). Из этого рва погибели юношу Симеона извлек его духовный отец – старец Симеон Благоговейный (Ibid. 52–73).

Отвергнув искушение ложной свободы, сделав выбор в пользу добра, человек становится сыном и другом Божиим. Преподобный Симеон очень настойчиво говорит о том, что Бог приводит к Себе только тех, кто желает этого и исполняет Его заповеди, остальных же Он не принуждает ни к соблюдению заповедей, ни к дружбе с Собой. Святой Симеон вкладывает в уста Бога такие слова: «Я – Бог пребезначальный, Я по природе Владыка, Царь небесных и преисподних, и все являются Моими рабами – (даже) не хотящие (этого)… Но не хотящего Я никогда не принуждаю, а хочу, чтобы служение повинующихся Мне было самовластным и самопроизвольным... Я хочу, чтобы такими были рабы Мои, такими – наемники, и такими – друзья Мои. Остальных же Я не познал, и они Меня не познали. Поэтому жестоким Меня считают, безжалостным называют и несправедливым именуют исчадия неправды... Для желающих Я Пастырь и Владыка, для прочих же Я – Творец и Бог по природе, но никак не Царь; и не Вождь Я для тех, кто не взяли крест и Мне не последуют, ибо они – исчадия, рабы и сосуды врага» (Hymn 43, 27–56).

Эти слова Бога явились ответом на вопрос преподобного Симеона о том, принимать ли ему игуменство над не желающими. Бог говорит ему, что никто не может стать добрым или злым по принуждению: «Тем, кто совершенно не желает слушать слов Моих говори так, как и Я некогда ответил сказавшим: жестоко слово Твое, и кто может его слышать? А Я сказал им: если вы не хотите так, то идите и делайте каждый что хотите! – ибо Я все предоставил их власти и произволению – избрать смерть или жизнь. Ибо никто никогда не стал добрым непроизвольно, и неверный, если не захочет, никогда не станет верным... Никто, не хотя, не совершил в мире добродетели, и никто, не хотя, не спасается...» (Ibid.130–147).

Велик соблазн ложной свободы, но велико и предназначение человека. Если бы Бог не захотел сделать человека Своим сыном, наследником и другом, Он не даровал бы ему ни разума, ни свободной воли. Теперь ответное слово за человеком, и он должен сделать выбор в пользу Бога.

10. Назначение человека

По согласному мнению большинства Святых Отцов, начиная с Иринея Лионского , человек по предвечному замыслу Творца предназначен к обожению. «Для того создал нас Бог, чтобы мы были причастниками божеского естества (2Пет.1:4) и причастниками Его присносущности и являлись подобными Ему (1Ин.3:2) по благодатному обожению, ради которого все существующее устроено и пребывает…» –говорит святой Максим Исповедник (Φιλοκαλία, τ.B’, 98).

Причиной сотворения видимого и невидимого мира является бесконечная благость и любовь Творца. Небо и земля, Ангелы и люди, животные и видимая природа – все сотворено Богом для того, чтобы «пользоваться Его благодеяниями и быть причастными Его благости» (Έκδ. άκρ. 2, 2, σελ. 98). Всякое творение Божие несет на себе отпечаток Творца и стремится к Нему. Человек вводится в мир как царь и как посредник между тварью и Богом, потому что он один среди всех живых существ почтен достоинством образа и подобия Божия. На него возлагается великая миссия – возвратить мир Богу, привести тварь к Творцу. Человеку заповедано «возделывать» рай – улучшать его, укреплять и совершенствовать, чтобы через это «делание» и самому укрепляться в добре, восходить к совершенству, достигать богоуподобления и обожения.

Само слово «обожение» (θέωσις) может быть понимаемо в различных значениях. Прежде всего, есть ложное обожение – то, которое предлагал диавол человеку: «будете, как боги» (Быт.3:5). Человек не распознал обмана и поддался искушению, потому что стремление к обожению было изначально вложено в него. Об этом говорит святой Иоанн Дамаскин: «Диавол... беседовал с женщиной и, убедив ее надеждой на обожение вкусить от запрещенного ... дерева, через нее прельстил и Адама» (PG 96, 908 В). О ложном обожении говорит святитель Фотий Константинопольский (PG 101, 448 А) и другие.

Обожение может быть понято пантеистически – как некое слияние тварной природы с божественной ипостасью, ассимиляция и растворение человеческий личности в Боге. Такое понимание, характерное для неоплатонизма и других внехристианских философских и религиозных школ, глубоко чуждо библейскому и древнецерковному богословию. Человек создан для вечной жизни, и «жизни с избытком» (Ин.10:10), а не для того, чтобы раствориться и исчезнуть в имперсональном бытии.

Некоторые античные авторы понимали обожение узко-моралистически – как уподобление Богу в добродетели, нравственное очищение – «катарсис». При таком подходе не исчезает непроходимая онтологическая пропасть между безначальным, бессмертным Творцом и созданным, смертным человеком. Человеческая природа не изменяется, а следовательно, не приобретает бессмертия.

Святоотеческое понимание ’’обожения» исходит из учения Христа и Апостолов о том, что люди призваны стать чадами Божиими (Ин.1:12), «друзьями» Божиими (Ин.15:14), «сделаться причастниками божеского естества» (2Пет.1:4) Обожение в христианстве – это реальное приобщение Богу всего человеческого состава – ума, души и тела. «Наше спасение возможно только через обожение. А обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и соединение с Ним», – говорит святой Дионисий Ареопагит (PG 3, 376 А). Спасение, Царство Небесное, «усыновление» Богу (по апостолу Павлу, Рим.8:15), «причастие божеского естества» (по апостолу Петру, 2Пет.1:4), «изменение в бога» (по Оригену, PG 11/1, 41) – все это объединено понятием «обожение».

Христианское обожение – не по природе, но по благодати, и не по желанию человека, но по дару Бога. Человек, по определению святого Иоанна Дамаскина, есть живое существо, «вследствие своего тяготения к Богу превращающееся в бога, однако – в смысле причастия божественному свету, а не потому чтобы оно переходило в божественную сущность» (PG 94, 924). Сущность Бога остается неприступной и непостижимой, но человек причащается божественной энергии, что становится для него источником величайшего и вечного блаженства. В этом блаженном единении с Богом и заключается великое предназначение человека.

Преподобный Симеон учит, что все люди по предвечному замыслу Божию предопределены к спасению, а следовательно – к обожению. Он говорит об этом      во 2-м Нравственном      слове, которое является пространным комментарием на текст апостола Павла: «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего..., а кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим.8:29–30). Обращаясь к тем, кто «извращает к собственной погибели» слова Апостола, говоря «что пользы мне поднимать многие труды, показывать обращение к покаянию, если я Богом не предопределен ко спасению?», святой Симеон пишет: «Не слышите ли каждый день Спасителя, взывающего: «Живу Я и не хочу смерти грешника, но чтобы он обратился и был жив»? Не слышите ли, как Он говорит: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Может быть, Он сказал одним: «не кайтесь, потому что я не приму вас, а другим, предопределенным: «вы же кайтесь, потому что я предузнал вас»? Нет! Но каждый день в каждой церкви Он взывает на весь мир: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Приидите, – говорит, – отягощенные многими грехами к Тому, кто берет (на Себя) грех мира!» (Eth. 2 , 12–25).

Призванным ко спасению и предопределенным к обожению является всякий человек, следовательно оправданным и прославленным может стать любой, кто этого захочет. Бог желает всех людей сделать богами по благодати: «Благодать Святого Духа стремится возгореться в наших душах, чтобы... приближающиеся к огню – или каждый в отдельности, или если можно, все вместе – воспламенялись и сияли, как боги... Я думаю, и так оно есть на самом деле, что (именно) в этом заключается воля Божия о нас...» (Cat.34, 235–245). Адам и Ева, а вслед за ними и прочие поколения людей, если бы не произошло грехопадения, должны были жить нетленной и бессмертной жизнью и, преуспевая в соблюдении заповедей, «восходить к совершенству будущей славы и изменению, приближаясь к Богу и наполняясь осияниями Божества, и душа каждого становилась бы сияющей, а чувственное и материальное тело выше чувства претворялось и прелагалось в нематериальное и духовное» (Eth. 1, 1, 53–63).

Этого состояния не удалось достичь прародителям. За всю историю лишь немногие святые достигали обожения. Преподобный Симеон знает это, однако настойчиво повторяет, что все без исключения люди предопределены к обожению. Беда человечества в том, что оно отвергает свое высшее предназначение: «Бог хочет сделать нас из людей богами, но добровольно, а не по принуждению; а мы уклоняемся и отвергаем благодеяние. Не глупость ли это, не безумие ли или предел безрассудства?... Итак, если мы только захотим, ничто никак не сможет помешать нам в этом, только да устремимся к Нему с теплым покаянием, и Он, приблизившись к нам..., зажжет светильники наших душ и уже не даст им погаснуть до скончания века» (Eth. 7, 598–610).

* * *

45

Aristotelis. Opera omnia, Paris, 1862, vol.I, p.224.

46

Sextus Empiricus. Opera. Biblioteca Teubneriana, Lipsiae, 1912, vol.I, p.70.

47

Liddell-Schott, p.760, :ζῷον.

48

De opificio mundi, 69.

49

Ibid, 134.

50

Арх. Киприан. Антропология Григория Паламы, с. 174.

51

См. в главе «Диавол и человек» настоящей работы (с.113) мысли св.Макария Египетского о происхождении культуры и искусства от диавола.

52

Арх. Киприан, с.174.

53

Например, А.Позов является сторонником трихотомизма и поэтому утверждает, что «трихотомия человеческого существа проходит через всю аскетическую литературу и древне-церковную антропологию» (Основы древне-церк.антропологии, Мадрид, 1965, т.I, с. 25). Архимандрит Киприан (Керн), напротив, считает, что большинство Отцов стояли на позициях дихотомизма. Вместе с тем он отмечает, что «в древнехристианской литературе не было такого схематического деления.., не было двух противоположных школ или одно другого исключающих течений. Спора дихо- и трихотомистов история патристической литературы не знает» (Антропология св.Григория Паламы, Париж, 1950, с. 323).

54

Платон. Kratyl 400-e, Paris 1931, p.76.

55

См. Бхагавадгита как она есть, Калькутта, 1984, с. 112: «Как человек надевает новые одежды, сбросив старые, так и душа принимает новое тело, оставив старое и бесполезное».

56

См. об этом: Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы ХIV-ХV веков, Л., 1987, с. 65.

57

Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов, Париж, б.г., с.178.

58

Цит.по: А.Позов. Основы древне-церковной антропологии, т.1, с.100.

60

О сердце как духовно-мистическом центре человеческого организма см.: Б.Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике, Париж 1929.

61

Подробное изложение учения древне-церковных авторов о происхождении души имеется в работе: Ф.Владимирский. Антропология и космология Немезия, епископа Емесского, Житомир, 1912, с. 366–372.

62

Цит.по: Еп.Игнатий. Собрание сочинений, т. 3, с. 77.

63

См. введение к настоящей работе, с. 30.

64

Флоровский. Виз.Отцы V-VIII вв., с. 215–217.


Источник: Московская Духовная Академия. Кафедра патрологии. Иеромонах ИЛАРИОН (Алфеев). Антропология преподобного Симеона Нового Богослова. Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия. Троице-Сергиева Лавра. Загорск

Комментарии для сайта Cackle