митрополит Иларион (Алфеев)

Глава I. Новый Завет, апокрифическая литература, раннехристианская гимнография

Ключевые новозаветные тексты

Ни в одном из канонических Евангелий о сошествии Христа во ад прямо не говорится. Однако в Евангелии от Матфея, в рассказе о крестной смерти Спасителя, упоминается, что «гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли, и, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим». Эти слова Евангелиста отражают ту «пасхальную веру» в воскресение мертвых, которой пронизано все раннее христианство5. Они легли в основу учения о воскрешении Христом ветхозаветных праведников, которых позднейшая традиция прочно отождествила со «святыми», упомянутыми Евангелистом Матфеем.

В том же Евангелии приведены слова Христа о тридневном пребывании Спасителя во чреве земли: «Как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи»6. В христианской традиции история пророка Ионы будет рассматриваться как прообраз сошествия Христа во ад7.

Вера в то, что после Своей смерти на Кресте Иисус Христос сходил в бездны ада, ясно выражена в Деяниях апостольских, где приведена речь апостола Петра, произнесенная после сошествия Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы:

Мужи Израильские! Выслушайте слова [мои] сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами... Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его... Мужи братия! Да будет позволено с дерзновением сказать вам о праотце Давиде, что он и умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня; будучи же пророком и зная, что Бог с клятвою обещал ему от плода чресл его [воздвигнуть Христа во плоти и] посадить на престоле его, он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлен[а душа Его] в аде, и плоть Его не видела тления8. Сего Иисуса Бог воскресил9.

Другим важным новозаветным текстом, прямо говорящим о схождении Христа во ад, является Первое послание святого апостола Петра, где та же тема раскрывается в контексте учения о Крещении. Здесь апостол говорит не только о пребывании Христа в адской «темнице», но и о Его проповеди находившимся там душам:

Христос, чтобы привести вас10 к Богу, однажды пострадал за грехи [ваши]11, Праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды12. Так и нас ныне подобное сему образу крещение... спасает воскресением Иисуса Христа...13

Связь между сошествием Христа во ад и крещением, установленная в словах ап. Петра, можно проследить и по памятникам раннехристианской литературы, посвященным теме крещения14.

В том же Первом послании Петра читаем: «ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом»15. Приведенные слова легли в основу учения о том, что Христос пострадал за «неправедных», и проповедь Его в аду коснулась в том числе и тех, о ком в Ветхом Завете сказано, что «все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время»16. Некогда подвергнутые суду «по человеку плотию», осужденные и погубленные Богом, Который, по выражению Библии, «раскаялся» в том, что их создал17, эти люди не погибли окончательно: сойдя во ад, Христос дает им еще один шанс на спасение, проповедуя им Евангелие Царствия, дабы они ожили «по Богу духом».

Из других новозаветных текстов, имеющих отношение к нашей теме, упомянем слова апостола Павла о том, что Христос «нисходил в преисподние места земли»18, и о победе Христа над смертью и адом19. Учение о Христе – победителе ада, о низвержении диавола, смерти и ада в «озеро огненное» является одной из основных тем Откровения Иоанна Богослова20. В книге Откровения Христос говорит о Себе: «Я есмь первый и последний и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, [аминь]; и имею ключи смерти и ада»21. Тема «ключей ада» получит свое развитие как в иконографии, так и в памятниках литургической поэзии.

Таким образом, уже в Новом Завете мы встречаемся с тремя темами, которые А. Грильмайер выделяет в качестве основополагающих для всей раннехристианской литературы: 1) сойдя во ад, Христос проповедовал находившимся там душам, причем Его проповедь распространялась не только на праведников, но и на грешников (тема керигмы); 2) сошествие Христа во ад имеет некое отношение к таинству крещения (крещальная тема); 3) сойдя в ад, Христос победил ад и смерть (тема победы)22.

Апокрифическая литература

Гораздо подробнее, чем в текстах, вошедших в новозаветный канон, тема сошествия Христа во ад раскрывается в раннехристианской апокрифической литературе. Прежде чем говорить о содержании отдельных памятников, укажем на то, что среди апокрифических писаний, пользовавшихся широким распространением в первые века христианства, были памятники очень разные как по происхождению, так и по содержанию. Их судьба в христианской Церкви также была разной. Некоторые апокрифические евангелия, в частности, те, что имели гностическое и еретическое происхождение, были осуждены Церковью и изъяты из употребления. В то же время, те апокрифы, чье содержание не противоречило церковному учению, хотя и не вошли в новозаветный канон, сохранились в церковном предании в опосредованной форме: многие их идеи вошли в богослужебные тексты, а также в агиографическую литературу. К числу апокрифов, оказавших влияние на развитие христианского богослужения, принадлежат, в частности, «Протоевангелие Иакова», повествующее о рождении, детстве и юности Пресвятой Девы Марии, и «Евангелие Никодима», повествующее о последних часах земной жизни, о смерти и о воскресении Спасителя: оба памятника свободны от гностических и иных чуждых христианству идей, сотканы из библейского материала и в то же время как бы восполняют те лакуны, которые имеются в Новом Завете. В числе апокрифов, повлиявших на христианскую агиографию, можно назвать такие памятники, как «Деяния Фомы», «Учение Аддая апостола», «История Иоханнана апостола» и прочие апокрифические деяния апостолов, сохранившиеся на греческом, сирийском и других древних языках23.

Говоря об апокрифических памятниках, в которых затрагивается тема сошествия Христа во ад, мы должны упомянуть, в частности, о так называемом «Вознесении Исаии» – раннехристианской переработке иудейского апокрифа, который был написан во II в. до Р. Х. предположительно на еврейском или арамейском языке, но в который был интерполирован христианский апокалипсис24. Иудейскую часть памятника составляют главы 1–5, тогда как главы 6–11 принадлежат христианскому автору. Полностью памятник сохранился только в эфиопской версии, однако главы 6–11 сохранились также в латинской и славянской (староболгарской) версиях; от греческой версии остались лишь отдельные фрагменты25. В памятнике о сошествии Христа во ад говорится следующее (переводим по славянской версии):

...Сойдет Сын Божий... и будет в образе вашем. И князь мира... прострет руки свои на Него, и повесят Его на древе, и убьют, не ведая, кто Он. И сойдет Он во ад, и нагим и опустошенным сделает всю призрачность его26, и возьмет в плен князя смерти и сокрушит всю силу его и воскреснет в третий день, взяв с Собой некоторых праведников27, и пошлет проповедников Своих по всей вселенной...28

В том же памятнике Вечный (Бог Отец) говорит Своему Сыну: «Выйди и сойди со всех небес и пребудь в мире; дойти даже до того ангела, который в аду29... и суди князя [смерти] и ангелов его и мир, которым они обладают»30. После чего Сын Божий сходит последовательно с седьмого на первое небо и затем на «твердь», «где сидит князь века сего»31.

В другом христианском фрагменте II в., интерполированном в «Завет Ашера», иудейский апокриф II в. до Р. Х., говорится о том, что Всевышний, придя на землю и сойдя в воду (имеется в виду крещение Иисуса в Иордане), поразил голову находящегося там дракона32. Это не что иное, как развитие новозаветной «крещальной темы»: победа Христа над диаволом при сошествии во ад символически изображается на материале евангельского рассказа о крещении Иисуса от Иоанна в Иордане. В дальнейшем эта тема найдет свое развитие как в византийской иконографии, так и в богослужебных текстах. В частности, в молитве на великом водоосвящении читаем: «Ты и Иорданския струи освятил еси, с небесе низпославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев».

О сошествии во ад упоминается несколько раз в «Завещаниях двенадцати Патриархов»33. Основной текст этого иудейского апокрифа датируется первой половиной I в. до Р. Х., однако дошедшая до нас греческая версия является его христианской переработкой34. Тема победы над адом звучит в следующем тексте: «...Скалы рухнут, и солнце погаснет, и воды высохнут, и всякое творение смутится, и незримые духи истощатся, и ад лишится защиты своей [от страданий Всевышнего]»35. В другом месте речь идет о победе Господа над Велиаром: «И приведет вам Господь спасение от [Иуды и] Левия, и поведет Он войну против Велиара и отмщение воздаст за святых Своих. И заберет пленных у Велиара [ – души святых], и обратит сердца непокорные к Господу»36. Наконец, в третьем случае речь идет об исшествии Христа из ада после Своего страдания и смерти: «[И раздерется завеса в храме, и перейдет Дух Божий к народам... И поднявшись из ада, взойдет Он от земли на небо. Познал я, сколь смирен будет Он на земле и сколь прославлен на небе]»37. В апокрифе, таким образом, ясно прослеживается раннехристианское учение о том, что после Своей крестной смерти Христос сошел во ад, одержал победу над Велиаром, освободил из ада души святых и взошел на небо38.

В «Евангелии Петра», написанном, вероятнее всего, в первой половине II века39, содержится рассказ о выходивших из гроба Иисуса трех мужах, из которых двое поддерживали под руки Третьего (т. е. Самого воскресшего Иисуса): «И они услышали голос с небес: «Возвестил ли Ты усопшим?» И был ответ с креста: «Да»40. В этих словах нашла свое продолжение «тема керигмы» (проповеди Христа в аду), затронутая в 1Пет. 3:18.

Ту же тему продолжает «Послание апостолов», датируемое приблизительно серединой II века и сохранившееся полностью только в эфиопской версии41. В «Послании», в частности, приводятся слова Христа: «..Я сошел и говорил с Авраамом, Исааком и Иаковом, отцами вашими и пророками, и принес им весть о том, что они могут выйти42 из дольнего места упокоения на небо, и подал им десницу крещения жизни и прощения и оставления...»43.

О крещении ветхозаветных праведников в аду говорит и «Пастырь» Ерма, апокрифический апокалипсис, написанный в первой половине II века44. «Крещальная тема», тесно связанная с темой сошествия во ад, получает у Ерма своеобразное развитие:

...Человек до принятия Имени Сына Божия мертв, но как скоро примет эту печать, он отлагает мертвость и воспринимает жизнь. Печать же эта есть вода; в нее сходят люди мертвыми, а восходят из нее живыми... Апостолы и учители, проповедавшие Имя Сына Божия, скончавшись с верою в Него и с силою, проповедовали Его и преждепочившим и сами дали им печать; они45 вместе с ними46 нисходили в воду и с ними опять восходили. Но они нисходили живыми, а те, которые почили прежде них, нисходили мертвыми, а вышли живыми47; чрез апостолов они восприняли жизнь и познали Имя Сына Божия...48

Теме сошествия во ад отведено существенное место в «Вопрошаниях Варфоломея» (или «Евангелии Варфоломея»), сохранившихся на греческом и частично на коптском, сирийском, латинском и славянском языках49. Ученые датируют памятник временным промежутком между II и VI веками50. В первой части памятника говорится о том, как после воскресения Христова апостол Варфоломей расспрашивал Спасителя о событиях, происходивших во время Его крестных страданий. Отвечая на вопросы Варфоломея, Христос подробно описывает Свое сошествие во ад и разговор между адом, смертью и велиаром:

После воскресения из мертвых Господа нашего Иисуса Христа Варфоломей, приступив ко Господу, вопросил Его, говоря: «...Господи, когда Ты пошел, чтобы быть повешенным на кресте, я следовал издали и видел Тебя повешенным на кресте и ангелов, сходящих с небес и поклоняющихся Тебе. И когда наступила тьма, я взглянул и увидел, что Ты исчез с креста51, и только слышал голос в преисподней и внезапно начавшийся великий плач и скрежет [зубов]. Возвести мне, Господи, куда ушел Ты с креста». Отвечая, Иисус сказал: «Блажен ты, возлюбленный мой Варфоломей, что узрел чудо сие, и ныне все, о чем бы ты ни спросил меня, возвещу тебе. Ибо когда Я исчез с креста, тогда Я сошел во ад, чтобы вывести [оттуда] Адама и всех иже с ним, по ходатайству Михаила Архангела». Тогда говорит Варфоломей: «Господи, что это был за звук?» Говорит ему Иисус: «Это ад сказал велиару: «Вижу я, что Бог идет сюда»52. И велиар сказал аду: «Узнай точно, кто Он, идущий сюда, ибо мне кажется, что это Илия, или Енох, или один из пророков». Ад же, отвечая, сказал смерти: «Еще не прошло шесть тысяч лет. И где они, велиар? Точное их количество в руках моих». Велиар же сказал аду: «Не смущайся! Утверди двери свои и засовы (mohlu)53 свои укрепи. Задумайся: Бог не сходит на землю». Говорит ему ад: «Не могу расслышать слова твои; чрево мое расседается, внутренности мои болят: не иначе как Бог идет сюда. Увы мне! Куда убегу от лица Его, от силы великого Царя? Позволь мне войти в самого себя54, ибо прежде тебя я создан». Тогда Я вошел и высек его и связал его узами нерасторжимыми и вывел всех патриархов и вернулся снова на крест»55.

Приведенный текст отражает традицию, оказавшую непосредственное влияние на христианскую церковную гимнографию: диалоги между смертью, адом и велиаром станут одним из наиболее распространенных гимнографических сюжетов (в частности, у Ефрема Сирина и Романа Сладкопевца). Енох и Илия также станут постоянными участниками повествования о сошествии Христа во ад. Что же касается изведения из преисподней Адама и других ветхозаветных героев, то эта тема будет в подобного рода повествованиях лейтмотивом. В «Вопрошаниях Варфоломея» тема развивается следующим образом:

Говорит Ему Варфоломей: «Возвести мне, Господи: кто был тот, которого несли ангелы на руках своих, тот человек весьма высокого роста?» Отвечая, Иисус сказал ему: «Это был первозданный Адам, ради которого Я сошел с небес на землю. И Я сказал ему: «Ради тебя и детей твоих Я был повешен на кресте». Он же, услышав, восстенал и сказал: «Так соблаговолил Ты, Господи». Снова сказал Варфоломей: «Я видел, Господи, и ангелов, восходящих перед Адамом и поющих. Один же из ангелов56 был гораздо больше других и не хотел восходить; был же в руке его меч огненный, и взирал он только на Тебя». И когда Он57 [закончил] говорить все это, сказал апостолам: «Подождите Меня на месте сем, ибо сегодня в раю жертва приносится; Я должен там быть, чтобы принять ее». И сказал Варфоломей: «Что это за жертва в раю?» Иисус же говорит: «Души праведников, выйдя [из ада], войдут в рай, а если Я не буду присутствовать, то не войдут они в рай». Варфоломей же, отвечая, сказал: «Господи, сколько душ ежедневно выходит из мира?» Говорит ему Иисус: «Тридцать тысяч»58. Снова Варфоломей: «Господи, когда Ты был с нами, научая слову [Божию], принимал ли Ты жертвы в раю?» Иисус же, отвечая, говорит ему: «Истинно говорю тебе, возлюбленный мой, что и с вами был Я, научая слову, и с Отцом Моим восседал»59.

Мысль о вездеприсутствии Христа также станет одной из центральных как в патристических, так и в богослужебных текстах на тему сошествия во ад. Раздел «Вопрошаний Варфоломея», посвященный данной теме, заканчивается ответами Христа на вопрос о том, какое количество людей входит в рай из числа ежедневно скончавшихся. Разные версии памятника дают разные цифры: в большинстве речь идет о пятидесяти трех праведниках, из которых три «входят в рай или полагаются на лоне Авраамовом» (таким образом, лоно Авраамово отождествляется с раем), остальные же пятьдесят «идут в место воскресения»60.

Наиболее развернутое повествование о сошествии Христа во ад содержится в «Евангелии Никодима», оказавшем решающее влияние на формирование церковного учения по данному вопросу. «Евангелие Никодима» сохранилось во многих редакциях на греческом, сирийском, армянском, коптском, арабском и латинском языках61. Первая часть памятника (главы 1–11), которая называется «Деяния Пилата», повествует о смерти и погребении Иисуса Христа. Во второй части (главы 12–16) описывается обсуждение вопроса о Воскресении Христа, якобы имевшее место в синедрионе. Третья часть (главы 17–27) называется «Сошествие Христа во ад» (Descensus Christi ad inferos): в ней излагается свидетельство двух сыновей Симеона Богоприимца, воскрешенных Христом и рассказавших синедриону о том, что происходило в аду, когда туда сошел Спаситель мира.

Дошедший до нас текст «Евангелия Никодима» восходит приблизительно к началу V века62 (а наиболее ранняя рукопись греческого текста, известная науке, датируется XII веком)63. В то же время очевидно, что «Евангелие Никодима» содержат материал, восходящий – по крайней мере, частично – к апостольским временам64. Во всяком случае, о «Деяниях Пилата» знали уже Иустин Философ (II в.) и Тертуллиан (III в.)65. Что же касается «Сошествия Христа во ад», то оно содержит многие идеи, которые мы находим у таких раннехристианских авторов, как Ерм, Иустин Философ, Ириней Лионский, Феофил Антиохийский66. Каковы бы ни были заключения относительно датировки «Сошествия Христа во ад», очевидно, что этот памятник отражает весьма древнюю традицию, в основных чертах сформировавшуюся не позднее середины III века.

Интересующая нас часть «Евангелия Никодима», посвященная сошествию Христа во ад, начинается рассказом о том, как во время заседания синедриона Иосиф Аримафейский объявляет о двух сыновьях Симеона Богоприимца, воскрешенных Христом, после чего архиереи Анна и Каиафа, а также Иосиф с Никодимом и Гамалиил67 отправляются в Аримафею на поиски воскресших братьев. Приведенные в Иерусалимскую синагогу, сыновья Симеона, «сделав на лицах своих изображение креста»68, взяли чернила и трость и написали следующее:

Господи Иисусе Христе, воскресение и жизнь мира, даруй нам благодать поведать Твое воскресение и Твои чудеса, которые Ты совершил во аде. Мы были во аде со всеми почившими от века. В час же полуночи проник в те мрачные места и воссиял свет как бы солнца, и все мы осветились и увидели друг друга. И тотчас отец наш Авраам, соединившись с патриархами и пророками и все исполнившись радости, сказали друг другу: этот свет от великого Света. Пророк Исаия, бывший там, сказал: этот свет – от Отца и Сына и Святого Духа, о котором я прорек еще во время своей [земной] жизни, говоря: земля Завулонова и земля Неффалимова, народ сидящий во тьме увидел великий свет69. Потом вышел на среду другой, подвижник пустыни. И спросили его патриархи: кто ты такой? Он отвечал: я Иоанн, конец пророков, который приготовил пути для Сына Божия70 и проповедал народу покаяние во оставление грехов71... И Он послал меня к вам возвестить, что идет сюда Единородный Сын Божий, дабы, кто уверует в Него, был спасен, а неверующий в Него был осужден...72

Далее на сцену выступают Адам и Сиф: последний рассказывает своему отцу и другим «патриархам и пророкам» о полученном им от ангела обетовании о вочеловечении Сына Божия73. Затем следует диалог между сатаной и адом: «если мы примем Его [Христа] сюда, – говорит ад, – я боюсь, чтоб нам не было опасности и за прочих; я помышляю о всех, томящихся здесь страхом, которых я поглотил от века, и болезную моею утробою». В этот момент раздается голос, подобный грому: «Поднимите, князи, врата ваши, и поднимитесь врата вечные, и войдет Царь славы»74. Ад пытается воспротивиться пришествию Христа и приказывает своим демонам «твердо заключить врата медные и запоры железные» и крепко держать «заклепы». Услышав это, праотцы восстают на ад. Пророк Давид говорит аду: «Разве ты не знаешь, слепец, что я, живя еще в мире, прорек эти слова: «Поднимите, князи, врата ваши»?» А Исаия говорит: «Я, провидя это, Духом Святым написал: «Воскреснут мертвые и восстанут находящиеся во гробах, и возрадуются сущие на земле»75; а также: «Смерть, где твое жало? ад, где твоя победа?»76«. Вдруг снова раздается голос: «Поднимите врата»77.

Услышав в другой раз этот голос, ад отвечал, как будто не зная, и сказал: «Кто есть Сей Царь славы?» Ангелы Господни отвечают: «Господь крепкий и сильный, Господь сильный в брани»78. И тотчас, вместе с этим словом, медные врата сокрушились и железные засовы (mohlu) сломались, и все связанные мертвецы разрешились от уз...79

Царь славы связывает сатану и предает его аду со словами: «Держи его крепко до второго Моего пришествия». Приняв сатану, ад говорит ему: «Обратись и посмотри, что у меня не осталось ни одного мертвеца"80. Мысль о том, что Христос опустошил ад, что в аду никого не осталось после сошествия туда Христа, встретится нам не раз в богослужебных текстах.

Изведение умерших из ада воплотившимся Христом описывается в «Евангелии Никодима» следующим образом:

Царь славы простер десницу Свою и взял и воздвиг праотца Адама. Потом, обратясь к прочим, сказал: «Сюда, за Мною, все, умерщвленные древом, к которому он прикоснулся. Я опять всех вас воскрешаю древом креста». И потом Он стал всех изводить вон, и праотец Адам, исполнившись радости, сказал: «Благодарю Твое величие, Господи, что Ты вывел меня из ада преисподнего». Также и все пророки и святые сказали: «Благодарим Тебя, Христос, Спаситель мира, что Ты извел от тления жизнь нашу». После того, как они это сказали, Спаситель, благословив Адама на челе знамением Креста, и сделав то же самое на патриархах, пророках, мучениках и праотцах, взял их и восходил из ада. Когда же Он шел, блаженные отцы, следуя за Ним, воспевали, говоря: благословен грядущий во имя Господне; аллилуиа; ему слава всех святых». Идя в рай, Он держал праотца Адама за руку, и передал его и всех праведных Архангелу Михаилу»81.

Обращает на себя внимание следующее обстоятельство: если в начале цитированного отрывка речь идет о том, что Христос вывел из ада «всех» умерших, то далее говорится только о «всех пророках и святых», о «патриархах, пророках, мучениках и праотцах», а также о «всех праведных». При входе в рай «все святые» встречаются с Енохом и Илией, а также с благоразумным разбойником, который ожидал «праотца рода человеческого Адама с праведными» на пороге рая. «Евангелие Никодима» завершается тем, что сыновья Симеона, свернув написанные ими свитки и отдав один архиереям, а другой Иосифу с Никодимом, становятся невидимыми82.

«Евангелие Никодима» принадлежит к той традиции, в которой, по мнению некоторых современных ученых, нашли отражение мифологические представления древних о схождении в подземное царство. Существует немало исследований, в которых проводится параллель между – с одной стороны – христианским учением о схождении Христа во ад и – с другой – памятниками египетской, вавилонской, иранской, индийской, древнегреческой и древнеримской мифологии83. Другие ученые, напротив, отрицают какую-либо связь между христианским учением и языческой мифологией, усматривая генезис учения о сошествии Христа во ад в иудейской традиции84. Не вдаваясь в подробную дискуссию относительно этих взглядов современных ученых, скажем лишь, что, на наш взгляд, учение, выраженное в «Евангелии Никодима» и других подобных памятниках раннехристианской письменности, отражает вполне самостоятельную традицию, сформировавшуюся в Древней Церкви вне всякой зависимости от какой бы то ни было языческой мифологии. Что же касается иудейской письменности, то она, безусловно, оказала влияние на формирование у ранних христиан общего представления об аде. Однако вряд ли можно говорить о прямой зависимости раннехристианских писаний, посвященных теме сошествия во ад, от иудейских источников.

«Евангелие Никодима» содержит в себе весь комплекс идей и образов, использовавшихся в христианской литературе последующих столетий для изображения того, что современные ученые называют термином Hollensturm (букв. «штурм ада»)85: Христос не просто сходит в адские бездны – Он вторгается туда, преодолевая сопротивление диавола и демонов, сокрушая ворота и срывая с них замки и запоры. Все эти образы призваны иллюстрировать одну основную идею: Христос сходит во ад не как очередная жертва смерти, но как Победитель смерти и ада, перед Которым силы зла оказываются бессильны. Именно такое понимание будет характерно для памятников литургической поэзии, посвященных данной теме.

Основные идеи «Евангелия Никодима», как говорилось выше, сформировались не позднее III века. Это будет подтверждено нижеследующим анализом памятников раннехристианской поэзии, а также обзором патристических свидетельств, относящихся ко II-III векам.

Христианская поэзия II века

В дошедших до нас памятниках раннехристианской поэзии теме сошествия Христа во ад и победы Христа над адом и смертью уделено значительное место. Мы не знаем точной датировки краткого гимна, сохранившегося в качестве пасхального тропаря в богослужении Православной Церкви, но вполне вероятно, что он относится уже ко II веку (подобного рода гимны, или «тропы»86, являющиеся парафразами текстов Священного Писания, были неотъемлемой частью раннехристианского богослужения87):

Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав.

Христос воскрес из мертвых, поправ смертью смерть и находящимся в гробах даровав жизнь.

В гимне отражена богословская идея, сформулированная во II веке св. Иринеем Лионским: искупительный подвиг Христа, второго Адама, представляет собой «рекапитуляцию» (т. е. воспроизведение в обратном порядке) жизни первозданного Адама, олицетворяющего собою все человечество. Дабы «в Себе Самом восстановить все народы от Адама распространившиеся и все языки и род людской вместе с самим Адамом», Христос последовательно проходит через все основные этапы человеческой жизни для того, чтобы на каждом этапе последствия грехопадения были исправлены. Став «первородным из мертвых»88, Христос возродил людей к жизни божественной, «Сам сделавшись началом живущих, как Адам сделался началом умирающих»89. Поэтому смерть Христа становится победой над смертью, и воскресение Христово приносит умершим жизнь и воскресение. Именно в этом ключе в памятниках литургической поэзии будет развиваться учение о сошествии Христа во ад.

Из памятников раннехристианской поэзии, поддающихся более или менее точной датировке, следует прежде всего отметить литургическую поэму св. Мелитона Сардийского «О Пасхе». Полный текст поэмы, написанной на греческом языке около середины II века, был открыт лишь в 1940 г. До этих пор были известны лишь отдельные фрагменты памятника в оригинальной, а также латинской, сирийской, коптской и грузинской версиях90. Поэма представляет собой пасхальную проповедь, предназначенную для исполнения в Великую пятницу, после чтений из Ветхого Завета. В произведении св. Мелитона с достаточной полнотой отражено учение о воскрешении Христом мертвых и о Его победе над диаволом, смертью и адом:

Господь, облекшийся в человека...

воскрес из мертвых и воззвал такими словами:

«...Я разрушивший смерть

и победивший врага,

и поправший ад,

и связавший сильного,

и восхитивший человека

на высоты небес.

Я, – говорит, – Христос.

Итак, пpиидите все роды людей,

запятнанные грехами, и получите отпущение прегрешений.

Я есмь ваше отпущение,

Я – Пасха спасения,

Я – Агнец, закланный за вас,

Я – искупление ваше,

Я – жизнь ваша,

Я – воскресение ваше,

Я – свет ваш,

Я – спасение ваше,

Я – Царь ваш.

Я вас возведу на небесные высоты.

Я вам покажу превечного Отца.

Я вас восставлю Моею десницей»91.

Приведенный текст свидетельствует, во-первых, о том, что учение о сошествии Христа во ад было неотъемлемой частью пасхального богослужения уже во II веке. Во-вторых, он говорит о том, что искупительный подвиг Христа в христианской гимнографии уже во II веке представлялся как распространяющийся на всех людей без изъятия. Речь, таким образом, идет не о спасении Христом праведников, а о прощении «запятнанных грехами», которых Господь, разрушив смерть, победив врага, поправ ад и связав диавола, призывает к Себе, чтобы даровать им отпущение грехов и возвести их к Богу Отцу.

В раннехристианском поэтическом апокрифе, известном под названием «Книг Сивилл», также упоминается о проповеди Христа в аду:

Он сойдет во ад, возвещая надежду всем

святым, конец веков и последний день;

и исполнит закон смерти, уснув на три дня92.

Учение о сошествии Христа во ад отражено в литургических гимнах, интерполированных в апокрифические «Деяния Фомы», датируемые первой половиной III в. и сохранившиеся в сирийской, греческой, армянской, эфиопской и двух латинских версиях93. Речь в апокрифе идет о проповеди апостола Фомы в Индии (все главные эпизоды этого повествования были аккумулированы агиографической традицией и составили основу «Жития св. апостола Фомы»). Сирийский оригинал «Деяний Фомы» включает в себя гимн под названием «Хвала Фомы апостола», в котором говорится об умерщвлении Христом диавола и о надежде воскресения, принесенной Спасителем в ад:

Хвала Тебе, Сын, плод поклоняемый, Который поднялся

над всеми в милосердии, и облекся человечностью нашей,

и убил противника нашего...

Славься Ты, Отец всемогущий, Который послал нам

плод Твой живой и жизнедающий, и Он примирил

кровью распятия Своего милосердие Твое с тварями Твоими...

Славят Тебя в высоте ангелы Твои через Помазанника Твоего,

Который мир и надежду принес в шеол94 мертвым,

дабы ожили и восстали95.

Тема сошествия во ад присутствует и в так называемом «Гимне о душе», более древнем, чем сами «Деяния»:

Господь наш, друг рабов своих...

Ты явил славу Божественности Твоей

в страдании Твоем с человечностью нашей,

когда Ты лишил диавола мощи его

и воззвал гласом Твоим к мертвым, и они ожили...

И Ты спустился в шеол и достиг крайнего конца его,

и открыл врата его, и выпустил пленников его,

и указал им путь к высоте в сущность того,

что есть Божественность Твоя96.

В греческой версии «Деяний Фомы», заметно отличающейся от сирийского оригинала, содержится следующая молитва:

Христос, Сын Бога живого,

Сила неустрашимая, врага сокрушившая,

и голос, услышанный начальниками [ада],

поколебавший всю их власть,

Заступник, свыше посланный и даже до ада сошедший,

Который, отворив врата, вывел оттуда заключенных

в течение долгого времени в мрачной темнице97.

Если в этом гимне говорится о том, что Христос вывел из ада всех находившихся там людей, то в нижеследующем речь идет только о тех, кто «прибежал» ко Христу (или «обрел прибежище» в Нем):

Распятый людьми ради многих,

сошедший во ад со многою силою,

Ты, Чьего вида не вынесли начальники смерти,

взошел со многою славою

и, собрав всех прибежавших к Тебе, уготовал путь,

и по следам Твоим пошли все, кого Ты искупил.

И собрав их в Свое стадо,

Ты причислил их к овцам Твоим98.

Тема сошествия во ад получила развитие и в «Одах Соломона». Вопрос о происхождении этой книги, включающей сорок две оды и сохранившейся на сирийском языке99, представляется чрезвычайно запутанным100. Книга появилась вероятнее всего во II в. в христианских кругах Сирии (возможно, в Эдессе101), однако ученые расходятся во мнениях относительно языка оригинала: некоторые таковым считают сирийский102, другие – греческий103. Мнение о греческом оригинале «Од» основывается прежде всего на том, что одна из од сохранилась на греческом в папирусе III в.; кроме того, в сирийском тексте «Од» немало греческих слов. Пять од были включены в гностический трактат «Пистис София» (III в.)104, что натолкнуло некоторых ученых на мысль о связи «Од» с гностическими движениями II века105; другие исследователи отрицают гностический характер памятника106. Во всяком случае, в «Одах» нет ничего противоречащего церковному учению: отсутствует гностический дуализм; немало ссылок на крещение; одна из од оканчивается тринитарным славословием.

«Оды Соломона» пользовались известностью среди раннехристианских авторов. Цитата из 19-й оды имеется у Лактанция (ок. 250–325)107, что свидетельствует о существовании латинского перевода «Од» на рубеже III и IV веков. Параллели с «Одами» встречаются в творениях преп. Ефрема Сирина (IV в.) и других сирийских церковных писателей108. «Оды Соломона» упоминаются и в «Синопсисе Священного Писания», надписанном именем св. Афанасия Александрийского109, однако составленном предположительно в начале V века110: в этом сочинении «Оды» упоминаются в числе «оспариваемых» книг Ветхого Завета, рекомендуемых для чтения оглашенным111.

Теме сошествия Христа во ад в «Одах Соломона» отведено существенное место112. Особый интерес в этом отношении представляют оды 15-я, 17-я, 22-я, 24-я и 42-я. В заключительных строках оды 15-й упоминается об упразднении воскресшим Спасителем смерти и ада:

Я облекся в нетление чрез имя Его,

и я совлекся тления чрез благодать Его.

Смерть разрушена пред лицом Моим,

и шеол упразднен словом Моим,

и взошла на земле Господней бессмертная жизнь,

и стала известна верным Его,

и была дана без ограничения всем уповающим на Него113.

В оде 17-й говорится о том, как Христос сокрушил железные затворы ада и сошел во ад, чтобы освободить находившихся там узников114. Об освобождении из темницы ада говорится также в оде 22-й, где тема сошествия Христа во ад и Его победы над силами зла переплетается с темой схождения крещаемого в купель и его освобождения от уз смерти115. В оде 24-й говорится о безднах ада, которые были открыты и закрыты Христом116. Наконец, в оде 42-й перед нами разворачивается картина проповеди Христа в аду и воскрешения мертвых:

Шеол увидел Меня и был уничижен,

и смерть извергла Меня и многих вместе со Мною.

Я стал желчью и горечью для нее

и сошел вместе с ним в самую глубину его...

И я устроил собрание живых среди мертвецов его,

и говорил с ними Моими живыми устами,

ибо не будет тщетным слово Мое.

И те, кто умерли, побежали ко Мне;

они кричали и говорили: «Помилуй нас, Сыне Божий,

и поступи с нами по Твоей милости

и изведи нас из уз смерти

и открой нам дверь,

через которую мы выйдем к Тебе.

Ибо мы видим, что не коснулась Тебя наша смерть.

Да будем мы искуплены вместе с Тобою,

ибо Ты наш Искупитель!»

И Я услышал голос их

и положил в сердце Моем веру их

и запечатлел на главах их имя Мое,

ибо они свободны и они – Мои117.

Памятники раннехристианской гимнографии интересны для нас тем, что многие звучащие в них мотивы получат дальнейшее развитие в литургической поэзии. В частности, многие темы поэмы св. Мелитона Сардийского «О Пасхе» войдут в богослужебные тексты Великой пятницы и Великой субботы, а отдельные темы «Од Соломона» получат развитие в поэмах преп. Ефрема Сирина, откуда перейдут к преп. Роману Сладкопевцу и его византийским последователям. Тема сошествия во ад, присутствующая в памятниках II века, никогда уже не исчезнет из христианской поэзии, но будет переходить из одного произведения в другое, от одного поколения гимнографов к другому, чтобы навсегда закрепиться в богослужении Православной Церкви.

* * *

5

Ср.: J. Jeremias. New Testament Theology. Vol. I. London, 1972. P. 309.

7

Среди других образов и текстов Ветхого Завета, имеющих отношение к теме сошествия во ад, упомянем Иов 38по переводу LXX («Открываются ли от страха перед Тобой врата смерти? Привратники же ада, увидев Тебя, вострепетали») и Ос. 13по переводу LXX («От руки ада Я освобожу их и от смерти искуплю их. Где суд твой, смерть? Где жало твое, ад?»).

9

Деян. 2:22–24? 29–32. Здесь и далее в текстах Нового Завета взятое нами в квадратные скобки имеется в русском Синодальном переводе, но отсутствует в критическом тексте Нестле-Аланда.

10

В Синодальном переводе «нас».

11

В Синодальном переводе «наши».

12

Буквально «через воду», «посредством воды».

14

Подробнее об этом см. в: W. Bieder. Die Vorstellung von der Hollenschaft Jesu Christi. Zurich, 1949. S. 198–199; O. Rousseau. La descente aux Enfers, fondement soteriologique du bapteme chretien. – Recherches de science religieuse 40. 1950–1951. P. 283–297; K. McDonnell. The Baptism of Jesus in the Jordan. Collegeville, Minessota, 1996. P. 156–170. Наиболее полное исследование толкования 1Пет. 3:18–21 в христианской традиции см. в: B. Reicke. The Disobedient Spirits and Christian Baptism. Copenhagen, 1946. См. также: W. J. Dalton. Christ’s Proclamation to the Spirits. Rome, 1965.

20

См., в частности, Откр. 20:10, 14.

21

Откр. 1:17–18. В Синодальном переводе: «ада и смерти».

22

См.: A. Grillmeier. Der Gottessohn im Totenreich. Soteriologische und christologische Motivierung der Descensuslehre in der alteren christlichen Uberlieferung. – Zeitschrift fur Katholische Theologie 71. Wien, 1949. S. 4–5; Idem. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. Atlanta, 1975. P. 74. Подробнее о теме сошествия во ад в иудеохристианской традиции см. в: J. Danielou. Theologie du Judeo-Christianisme. Paris, 1958. P. 257–273; англ. пер.: The Theology of Jewish Christianity. London. P. 233–248.

23

Русский перевод этих памятников с сирийского см. в книге: Е. Мещерская. Апокрифические Деяния апостолов. М., 1997.

24

Oxford Dictionary of the Christian Church. 3rd ed. Oxford, 1997. P. 849–850.

25

Первое издание эфиопской версии: E. Tisserant. Ascension d’Isaie de la version ethiopienne. Paris, 1909. Греческие фрагменты: B. Grenfell – A. Hunt. The Amherst Papyri. Vol. I. London, 1900. Последнее критическое издание всех версий памятника: Ascensio Isaiae. Textus. Cura P. Bettiolo, A. G. Kossova, C. Leonardi, E. Norelli, L. Perrone. Corpus Christianorum Series Apocryphorum 7. Tournhout, 1995. Переводы и исследования текстов см. в: Ascensio Isaiae. Commentarius. Cura E. Norelli. Corpus Christianorum Series Apocryphorum 8. Tournhout, 1995. Анализ богословского содержания памятника см. в: A. Acerbi. L’Ascensione di Isaiä Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni dei II Secolo. Milano, 1989. См. также: E. Schurer. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Vol. 3. Part 1. Edinburgh, 1986. P. 335–341.

26

В латинской версии: «Et descendit in infernum, et eum desertum ponet et omnes visiones inferni».

27

Лат.: «Et surget tertia die, habens quosdam iustas secum».

28

Вознесение Исаии IX, 12–17 (Пер. по: Ascensio Isaiae. Textus. P. 305; лат. версия: P. 225).

29

Лат.: «ad angelum qui est in infernum».

30

Вознесение Исаии X, 7–16 (Пер. по: Ascensio Isaiae. Textus. P. 311; лат. версия: P. 229).

31

Вознесение Исаии X, 17–29 (Пер. по: Ascensio Isaiae. Textus. P. 311; лат. версия: P. 229).

32

J. H. Charlesworth. The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 1. 1985. P. 88.

33

Издание греческого текста: The Greek Versions of the Testament of the Twelve Patriarchs. Ed. R. H. Charles. Oxford, 1908. Русский перевод см. в кн.: Апокрифические апокалипсисы. Переводы, вступительная статья и комментарии М. Витковской и В. Витковского. СПб., 2000. С. 46–128.

34

В нижеследующих цитатах христианские интерполяции отмечены квадратными скобками.

35

Завещание Левия IV, 1 (Цит. по: Апокрифические апокалипсисы. С. 60).

36

Завещание Дана V, 10–11 (Цит. по: Апокрифические апокалипсисы. С. 95).

37

Завещение Вениамина IX, 4–5 (Цит. по: Апокрифические апокалипсисы. С. 126).

38

Более подробный богословский анализ приведенных текстов из «Завещаний» см. в: J. Danielou. The Theology of Jewish Christianity. P. 239–242.

39

Греческий текст был открыт в 1886 г. в Египте. Критическое издание: Йvangile de Pierre. Ed. M.-G. Mara. SC 201. Paris, 1973. «Евангелие, надписанное именем Петра» было известно Оригену (Толкование на Евангелие от Матфея 10, 17). Евсевий Кесарийский трижды упоминает «Евангелие Петра» в числе еретических писаний (Церк. ист. 3, 3; 3, 25; 6, 12), однако в последнем случае ссылается на епископа Серапиона Антиохийского, который ок. 190 г. получил копию этого евангелия от докетов и, прочитав, счел, что «в нем многое согласно с правым учением Спасителя», хотя «кое-что и добавлено». Анализ текста не дает достаточных оснований для утверждения о еретическом происхождении памятника. Скорее, речь может идти о свободной переработке канонических Евангелий. См. J. Quasten. Patrology. Vol. I. Westminster, Maryland, 1990. P. 114. Из литературы, посвященной «Евангелию Петра», упомянем старые монографии, не потерявшие своего значения: H. B. Swete. The Gospel of Peter. New York, 1893; Th. Zahn. Das Evangelium des Petrus. Erlangen, 1893. На русском языке см.: Иисус Христос в документах истории. СПб., 1999. С. 195–199; Б. Мецгер. Канон Нового Завета. М., 1998. С. 170–173 (содержит обзор взглядов ученых относительно даты и места написания памятника).

40

Евангелие Петра 39–42 (Цит. по: И. Свенцицкая. Апокрифические Евангелия. М., 1996. С. 121).

41

Другое название памятника «Завет Господа нашего в Галилее». Памятник написан в форме письма одиннадцати апостолов и содержит беседы, якобы имевшие место между апостолами и Христом после Его воскресения. Памятник имеет антигностическую направленность. Издание эфиопского текста: L. Guerrier. Le testament en Galilee de Notre-Seigneur Jesus-Christ. Texte ethiopien edite et traduit avec le concours de S. Grebaut. Paris, 1913. P. 141–236. О «Послании апостолов» см., среди прочего: M. Hornschuh. Studien zur Epistula Apostolorum. Patristische Texte und Studien 5. Berlin, 1965. См. также: Б. Мецгер. Канон Нового Завета. С. 179–181.

42

Копт.: «Я сошел в место Лазаря и проповедовал праведникам и пророкам, чтобы они могли выйти».

43

Послание апостолов 27 (Пер. по эфиопской версии).

44

Рус. пер.: Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 206–252. Греч. текст «Пастыря» Ермы имеется во всех изданиях ранних Отцов Церкви, в частности в: F. X. Funk – K. Bihlmeyer. Die apostolischen Vater. Tubingen, 1924.

45

Апостолы.

46

Преждепочившими.

47

Очевидно, это аллюзия на воскресение мертвых, упомянутое в Мф. 27:52–53.

48

Ерм. Пастырь. Подобия 9, 16 (Цит. по: Ранние Отцы Церкви. С. 241). В этом тексте некоторые ученые усматривают намек на якобы существовавшую в Древней Церкви практику «крещения для мертвых». Об этой практике упоминает ап. Павел (1Кор. 15:29: «Иначе, что делают крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?»), однако позднейшие комментаторы отвергают буквальное толкование слов апостола (см.: Иоанн Златоуст. Беседы на Первое послание к Коринфянам 40, 1). Известно, что практика, по которой человек мог принять крещение «от имени» умершего и вместо него, существовала в некоторых еретических общинах, в частности, у маркионитов (см.: Епифаний Кипрский. Панарион 28, 6. PG 41, 384 D), однако нет достоверных сведений о том, чтобы она когда-либо существовала в ранней Церкви. О «крещении для мертвых» см. информативную, хотя и чрезвычайно тенденциозную статью H. Nibley «Baptism for the Dead in Ancient Times» в журнале «Improvement Era» ? 51, 1948 (P. 786–788, 836–838) и 52, 1949 (P. 24–26, 60, 90–91, 109–110, 112, 146–148, 180–183, 212–214). См. также критику B. M. Foschini в «Catholic Biblical Quarterly» 13, 1951 (P. 51–53, 70–73).

49

Греческий и славянский тексты см. в: N. Bonwetsch. Die apokryphen Fragen des Bartolomaus. – Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Gottingen, 1897. S. 1–42. Греческий и латинский тексты см. в: A. Wilmart, E. Tisserant. Fragments grecs et latins de l’Evangile de Barthelemy. – Revue biblique 10. Paris, 1913. P. 185–190. Латинский текст: V. Moricca. Un nuovo testo dell ‘Evangelo di Bartolomeo’. – Revue biblique 18. Paris, 1921. P. 481–516; 19. Paris, 1922. P. 20–30. Коптский текст: E. Revillout. Les apocryphes coptes. Premiere partië Les evangiles des douze apotres et de Saint Barthelemy. – Patrologia Orientalis 2, fasc. 2. Paris, 1907. Богословский анализ памятника см. в: J. Kroll. Gott und Holle. Der Mythos vom Descensuskampfe. Leipzig, 1932. S. 71–82; J.-D. Kaestli. Ou en est l’etude de l’ ‘Evangile de Barthelemy’. – Revue biblique 95. Paris, 1988. P. 5–33.

50

См.: J. K. Elliott. The Apocryphal New Testament. Oxford, 1993. P. 652.

51

Вар. «сделался невидимым на кресте».

52

Букв. «как вижу, Бог идет сюда».

53

Греч. mohloi, буквально означающее «замки», «засовы», на славянский язык переводится как «вереи» (слав. «вереи» – столбы, на которых подвешивают ворота).

54

Лат. «войти в тебя».

55

Евангелие Варфоломея 1–20 (Пер. с греч. версии по изд.: A. Wilmart, E. Tisserant. Fragments grecs et latins de l’Evangile de Barthelemy. P. 185–188; A. de Santos Otero. Los Evangelios Apocrifos. Coleccion de textos griegos y latinos, version critica, estudios introductorios, comentarios e ilustraciones. Madrid, 1958. P. 541–545).

56

Славянская версия уточняет, что это один из «ангелов возмездия», стоящих у престола Бога Отца. См.: J. K. Elliott. The Apocryphal New Testament. P. 657.

57

Иисус.

58

Вар. «три тысячи».

59

Евангелие Варфоломея 21–31 (Пер. по.: A. Wilmart, E. Tisserant. Fragments grecs. P. 188–189; A. de Santos Otero. Los Evangelios Apocrifos. P. 546–547).

60

Евангелие Варфоломея 32–33.

61

Критическое издание греческого текста: C. Tischendorff. Evangelia apocrypha. Leipzig, 1876. S. 210–332 (редакция А: 210–286; редакция B, содержащая «Сошествие Христа во ад»: 287–332). Сирийская версия (вместе с латинским переводом): J. E. Rahmani. Apocrypha hypomnemata Domini nostri seu Acta Pilati, antiqua versio syriaca (Studia syriaca II). Sharfa, Libanon, 1908. Подробнее о различных редакциях см.: J. K. Elliott. The Apocryphal New Testament. Oxford, 1993. P. 164–169. См. также J. Hennecke. New Testament Apocrypha. Vol. 1. London, 1963. P. 444–449. Полный список редакций см. в: Clavis Apocryphorum Novi Testamenti. Ed. M. Geerard. 1992. P. 43–46. О «Сошествии Христа во ад» см., в частности: A. M. Vitti. Descensus Christi ad Inferos iuxta Apocrypha. – Verbum Domini 7. Roma, 1927. P. 138–144; 171–181; R. J. Hoffmann. Confluence in Early Christian and Gnostic Literaturë The Descensus Christi ad Inferos (Acta Pilati xvii-xxviii). – JSNT 10 (1981). P. 42–60. Не утратила своего значения и старая работа: A. Lipsius. Die Pilatenakten kritisch Untersuch. Kiel, 1886. Русский перевод: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Том первый, Ï Апокрифические сказания о жизни Господа Иисуса Христа и Его Пречистой Матери. М., 1860. С. 45–60. Укажем также на готовящуюся к печати книгу, которая, вероятно, будет содержать богословский анализ «Евангелия Никодима» (книга написана специалистом по этому памятнику): R. Gounelle. La descente du Christ aux Enfers. – Etudes augustiniennes. Serie antiquite 162. Paris, 2000 (а paraоtre).

62

Ученые полагают, что, поскольку в «Евангелии Никодима» шесть раз встречается термин «Богородица», оно не может быть написано ранее Ефесского Собора 431 г. (III Вселенского). Следует, впрочем, отметить, что термином «Богородица» пользовались уже авторы III-IV вв., в частности, Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Дидим Александрийский: см. G. W. H. Lampe. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1987. P. 639.

63

См.: C. N. Jefford. Acts of Pilate. – The Anchor Bible Dictionary. 1992. P. 371–372.

64

См.: J. Quasten. Patrology. Vol. I. P. 115–116. См. также: В. Ильин. Запечатленный гроб, Пасха нетления. Париж, 1926 [репринт 1991 г.]. С. 74–75. Подробнее о датировке «Евангелия Никодима», помимо перечисленного выше, см. также: G. C. O’Ceallaigh. Dating the Commentaries of Nicodemus. – Harvard Theological Review 56. Harvard, 1963. P. 21–58.

65

См.: Иустин. Первая апология, гл. 25 и 48 (дважды упомянуты «Деяния, составленные при Понтии Пилате»); Тертуллиан. Апология 26.

66

См.: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Том первый, I. С. 41.

67

Все имена заимствованы из Нового Завета: Анна и Каиафа были первосвященниками во время суда над Иисусом (Ин. 18:13–14 и др.), Иосиф из Аримафеи и Никодим участвовали в погребении Иисуса (Ин. 19:38–40), Гамалиил был членом синедриона и учителем апостола Павла (Деян. 5:34; 22:3).

68

О крестном знамении во II-III вв. упоминают, в частности, автор Послания Варнавы (гл. 12) и Иустин Философ (Первая апология 55), а на Западе Тертуллиан (Апология 23 и др. соч.).

72

Евангелие Никодима 18 (Цит. по: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Том первый, I. С. 47–48). Ср. Мр. 16:16.

73

Евангелие Никодима 19 (Памятники. С. 48–49).

74

Пс. 23(по переводу LXX).

75

Ис. 26(по переводу LXX).

76

Слова принадлежат пророку Осии – см. Ос. 13:14; ср. 1Кор. 15:55.

77

Евангелие Никодима 20–21 (Памятники. С. 48–52).

78

Пс. 23(по переводу LXX).

79

Евангелие Никодима 21 (Памятники. С. 52).

80

Евангелие Никодима 22–23 (Памятники. С. 53). Курсив наш – И. И.

81

Евангелие Никодима 24–25 (Памятники. С. 54). Ср. упоминание об Архангеле Михаиле в «Вопрошаниях Варфоломея».

82

Евангелие Никодима 26–27 (Памятники. С. 55–56).

83

Наиболее полный обзор соответствующих памятников см. в: J. Kroll. Gott und Holle. S. 205–315; 363–512. Ср. W. Maas. Gott und die Holle. Studien zum Descensus Christi. Einsiedeln, 1979. См. также: J. Chaine. Descente du Christ aux enfers. – Dictionnaire de la Bible. Supplement. T. II. Paris, 1934. P. 397–403.

84

J. MacCulloch. The Harrowing of Hell. P. 318–319.

85

См., например: J. Kroll. Gott und Holle. S. 529.

86

От греч. tropo – «пересказ».

87

Как отмечает Н. Успенский, данный гимн является парафразом слов апостола Павла из 1Кор. 15:20–23; см.: Византийская литургия (Историко-литургическое исследование). – Богословские труды № 21. М., 1980. С. 37.

89

Ириней Лионский. Против ересей 3, 20, 3.

90

Критический текст издан в серии «Христианские источники»: Meliton de Sardes. Sur la Paque et Fragments. Introduction, texte critique, traduction et notes par Othmar Perler. SC 123. Paris, 1966. Более позднее (но не более надежное) издание: Melito of Sardis. On Pascha and Fragments. Texts and translations edited by Stuart George Hall. Oxford, 1979. Подробнее о св. Мелитоне и его сочинении «О Пасхе» см. в кн.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 417–504. Там же исчерпывающая библиография вопроса (С. 494–504) и комментированный перевод текста, выполненный А. Дунаевым (С. 520–582). Наш перевод поэмы, впервые опубликованный в 1993 г., см. в приложении к настоящей книге.

91

О Пасхе 100–103 (SC 123, 120–122). Подробнее о теме сошествия Христа во ад у св. Мелитона см. в: A. Grillmeier. Der Gottessohn im Totenreich. S. 5–14.

92

Книги Сивилл VIII, 310–312 (Пер. по: Oracula Sibyllina. Hrsg. von J. Geffcken. – Griechische Christliche Schriftsteller 8. Leipzig, 1902. S. 162). «Книги Сивилл» представляют собой сборники дидактических поэм, большинство из которых было составлено во II в. на базе более раннего иудейского и эллинистического материала.

93

Оригинальным языком «Деяний Фомы», по мнению большинства ученых, был сирийский. Издание сирийского текста: W. Wright. Apocryphal Acts of the Apostles. Vol. I. London, 1981. P. 171–333. Издание греческой версии: Acta Apostolorum Apocrypha. Ed. R. A. Lipsius et M. Bonnet. Partis alterius voumen alterium. Hildesheim, 1959. Русский перевод с сирийского см. в кн.: Е. Мещерская. Апокрифические деяния апостолов. С. 156–306. Литература, посвященная «Деяниям Фомы», обширна. См., в частности: G. Bornkamm. Mythos und Legende in den apokryhen Thomas-Akten. 1933. О теме сошествия Христа во ад в «Деяниях Фомы» см.: J. Kroll. Gott und Holle. S. 30–34; W. Bousset. Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des Christentums bis Irenaeus. Gottingen, 1921. S. 29. См. также: A. A. Bevan. The Hymn of the Soul, Contained in the Syriac Acts of St. Thomas. Cambridge, 1897.

94

Сир. lwY4 соответствует евр. «шеол» и греч. ade (ад).

95

Деяния Фомы (Цит. по: Е. Мещерская. Апокрифические Деяния апостолов. С. 229–231).

96

Деяния Фомы (Цит. по: Е. Мещерская. Апокрифические Деяния апостолов. С. 161–162).

97

Деяния Фомы 10 (Пер. по: Acta Apostolorum Apocrypha. Ed. R. A. Lipsius et M. Bonnet. P. 115).

98

Деяния Фомы 156 (Пер. по: Acta Apostolorum Apocrypha. P. 265).

99

Издание сирийского текста: The Odes of Solomon. Ed. and tr. by J. H. Charlesworth. Oxford, 1973. Анализ поэтической структуры «Од» см. в: M. Franzmann. The Odes of Solomon: An Analysis of the Poetical Structure and Form. Gottingen, 1991.

100

Обзор гипотез см. в: J. Quasten. Patrology. Vol. I. P. 160–162.

101

J. de Zwaan. The Edessene Origin of the Odes of Solomon. – Quantalacunque. Studies Presented to K. Lake. London, 1937. P. 285–302.

102

E. A. Abbot. The Original Language of the Odes of Solomon. – Journal of Theological Studies 14. 1913. P. 313 ff.; S. A. Emerton. Some Problems of Text and Language in the Odes of Solomon. – Journal of Theological Studies 18. 1967. P. 372–406.

103

См. R. H. Connolly. Greek the Original Language of the Odes of Solomon. – Journal of Theological Studies 14. 1913. P. 530 ff.

104

Трактат сохранился на коптском языке.

105

О гностических параллелях к «Одам» см.: W. Stolten. Gnostische Parallelen zu den Oden Salomos. – Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Alteren Kirche 13. Giessen, 1912. S. 29–58.

106

J. H. Charlesworth. The Odes of Solomon, Not Gnostic. – Catholic Biblical Quarterly 31. 1969. P. 357–369; H. Chadwick. Some Reflections on the Character and Theology of the Odes of Solomon. – Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten. Vol. I. Munster, 1970. P. 267.

107

См. Лактанций. Божественные установления 4, 12, 3.

108

См. A. J. Wensinck. Ephrem’s Hymns on Epiphany and the Odes of Solomon. – The Expositor. Ser. 8. Vol. 3. 1912. P. 108–112; J. R. Harris. Ephrem’s Use of the Odes of Solomon. – The Expositor. Ser. 8. Vol. 3. 1912. P. 113–119.

109

Synopsis Scripturae Sacrae. PG 28, 283–438.

110

P. Christu. Elliniki patrologia. V.3. Thessoloniki, 1987, p.518.

111

Полный список книг: Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Книга Эсфири, Книга Юдифи, Книга Товита, 4-я Книга Маккавейская, Книги Птолемейские, Псалмы и Оды Соломона, Книга Сосанны.

112

Об этой теме в «Одах» см., в частности: P. 168–209; J. Kroll. Gott und Holle. Leipzig, 1932. S. 34–44. Сравнительный анализ темы сошествия во ад в «Одах Соломона» (главным образом в оде 23) и многочисленных гностических текстов см. в: R. Newbold. The Descent of Christ in the Odes of Solomon. – Journal of Biblical Literature 31. New Haven, 1912. P. 168–209.

113

Ода 15, 8–11 (Пер. по изд.: The Odes of Solomon. Edited with translation and notes by J. H. Charlesworth. Oxford, 1973. P. 67).

114

Ода 17, 9–11.

115

Ода 22, 1–7. См.: J. Danielou. The Theology of Jewish Christianity. P. 245–246.

116

Ода 24, 5–7.

117

Ода 42, 11–20 (Пер. по: The Odes of Solomon. P. 142–144).


Источник: Христос - победитель ада : Тема сошествия во ад в вост.-христианской традиции / Игумен Иларион (Алфеев). – 2-е изд. - СПб. : Изд. Олега Абышко, 2009. - 288 с. (Серия. Библиотека христианской мысли. Исследования). ISBN 978-5-903525-39-3

Комментарии для сайта Cackle