митрополит Иларион (Алфеев)

Глава II. Святоотеческая традиция

Восточные Отцы II-III веков

Рассмотрев ключевые новозаветные и апокрифические тексты, посвященные сошествию Христа во ад, а также памятники раннехристианской поэзии, мы можем перейти к обзору высказываний Отцов Церкви по данному предмету. Этот обзор не носит исчерпывающий характер и не претендует на систематичность. У самих Отцов мы не находим систематического и детально разработанного учения о сошествии Христа во ад: чаще всего эта тема затрагивается ими в связи с догматом об Искуплении или в контексте учения о Воскресении Христовом. В памятниках литургической поэзии тема сошествия во ад нашла гораздо более полное отражение, чем в богословских трактатах. Тем не менее нижеследующий обзор необходим для того, чтобы понять, какое содержание вкладывалось церковными гимнографами в их произведения, посвященные интересующей нас теме.

Восточные Отцы и учители Церкви II-III веков

Упоминания о сошествии Христа во ад и о воскрешении Им мертвых мы встречаем у таких греческих авторов II-III вв., как св. Поликарп Смирнский, св. Игнатий Богоносец, Ерм, св. Иустин Философ, св. Мелитон Сардийский, св. Ипполит Римский, св. Ириней Лионский, Климент Александрийский и Ориген.

Св. Поликарп Смирнский, ученик св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова, говорит о том, что Христос «претерпел за грехи наши самую смерть», но Бог воскресил Его, «расторгнув узы ада»118.

У св. Игнатия Богоносца мы находим упоминание о том, что Христос, когда пришел на землю, воскресил из мертвых тех «божественнейших пророков», которые «приближались к новому упованию и уже не субботствовали»119. Это одно из самых ранних в святоотеческой письменности упоминаний о воскрешении Христом ветхозаветных пророков120.

Мысль о победе Христа над адом и смертью содержится в сочинении св. Мелитона Сардийского «О Пасхе»: цитату из этого произведения мы привели, когда говорили о памятниках раннехристианской поэзии. В дошедших до нас фрагментах из других произведений св. Мелитона говорится, что Христос «во аде мертвым явился и в мире смертным»121.

В сочинениях св. Иринея Лионского встречается несколько упоминаний о сошествии во ад Христа Спасителя. В «Доказательстве апостольской проповеди», сохранившемся на армянском языке, св. Ириней говорит о том, что сошествие Христа во ад «было для спасения умерших»122. В сочинении «Против ересей» он говорит:

Господь сошел в преисподнюю земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него. Веровали же в Него все уповавшие на Него, т. е. предвозвещавшие Его пришествие и служившие Его распоряжениям праведники, пророки и патриархи, которым, так же как и нам, Он отпустил грехи123.

В том же трактате читаем: «А что умерший за нас был не человек только, Исаия говорит: «И вспомнил святой Господь о Своем умершем Израиле, который умер в земле погребения, и сошел к ним благовествовать спасение Свое, чтобы спасти их»124. В другом месте св. Ириней приписывает данный логион пророку Иеремии125, однако ни у Исаии, ни у Иеремии мы подобный текст не находим. Св. Иустин Философ также приписывает логион пророку Иеремии, обвиняя иудеев в том, что они изъяли его из Ветхого Завета, тем самым исказив Священное Писание126.

У св. Ипполита Римского имеется упоминание о том, что Христос, сойдя во ад, вывел оттуда первозданного Адама127. Св. Ипполит был одним из первых, кто говорил о проповеди Иоанна Предтечи в аду перед сошествием туда Христа: «[Иоанн Предтеча], потерпев смерть от Ирода, первый возвестил и тем, которые находились в аду, – он и там сделался предтечей, знаменуя, что и туда имеет сойти Спаситель, чтобы избавить души святых от руки смерти»128. Эта тема получит развитие и у других авторов II-III вв.129, а также в богослужебной гимнографии. В одном из фрагментов, сохранившихся на греческом языке под именем Ипполита Римского, говорится о сошествии души Христа во ад, в то время как тело Его пребывало во гробе:

Поэтому «привратники ада, увидев Тебя, убоялись»130, и сокрушились врата медные, и вереи железные сломались, и се, Единородный вошел [туда] как душа к душам, Бог Слово одушевленное; ибо тело лежало во гробе и отнюдь не было лишено Божества; но, даже во аде пребывая, сущностью Он был со Отцом и таким образом был и в теле и во аде. Ибо невместим Сын, как и Отец, и все объемлет [Собою], но добровольно вместился в тело одушевленное, чтобы вместе с душою Своею сойти во ад, а не только Божеством131.

С именем св. Ипполита связано и так называемое «Апостольское предание», имеющее исключительную ценность для исследователей раннехристианской литургии. Памятник, датируемый приблизительно 218 г., сохранился на коптском, арабском, эфиопском и латинском языках132. В главе, посвященной Евхаристии, памятник содержит следующий текст евхаристической анафоры:

Мы благодарим Тебя, Боже, через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого в последние времена Ты послал нам Спасителем, Искупителем и Вестником воли Твоей... Он, добровольно предаваясь страданию, чтобы сокрушить смерть и разбить оковы диавола, упразднить ад и явить свет праведникам, пригвоздить приговор и объявить воскресение, взяв хлеб и возблагодарив Тебя, сказал: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое». Подобно и чашу, говоря: «Сия есть Кровь Моя, которая за вас проливается. Когда вы это делаете, делайте в Мое воспоминание»133.

Это наиболее ранняя из известных нам анафор, в которых о сошествии Христа во ад говорится в контексте евхаристического воспоминания о Тайной Вечери. Отметим, что многие древние анафоры упоминают о сошествии Христа во ад, в том числе и употребляющаяся в Православной Церкви доныне анафора Литургии св. Василия Великого («и сошед крестом во ад, да исполнит Собою вся...»)134.

Учение о сошествии Христа во ад нашло достаточно полное раскрытие в «Строматах» Климента Александрийского135, утверждавшего, что проповедь Христа в аду коснулась не только ветхозаветных праведников, но и язычников, живших вне истинной веры. Комментируя 1Пет. 3:18–21, Климент выражает уверенность в том, что проповедь Христа была адресована всем, кто, находясь в аду, был способен уверовать во Христа:

Раз­ве не показывают [Писания], что Гос­подь благовествовал и по­гиб­шим в по­то­пе, луч­ше же – ско­ван­ным и со­дер­жав­шим­ся в темнице и узах?.. Делает, думаю, и Спаситель Свое спасительное дело. Он и совершил его, всех возжелавших уверовать в Него – где бы те ни находились – через проповедь привлекши ко спасению. Ес­ли же Гос­подь схо­дил во ад не с иной це­лью, кроме как чтобы благовествовать, – а Он [действительно] сходил [туда], – то благовествовал Он всем или только одним евреям? Итак, если всем, то и спасутся все уверовавшие136, даже если они были из язычников, исповедуя [Господа] уже там...137

Вслед за «Пастырем» Ерма Климент Александрийский излагает учение о том, что апостолы после своей смерти тоже сходили во ад для того, чтобы продолжить там дело проповеди Евангелия язычникам. Климент особо отмечает, что праведники имеются как среди представителей истинной веры, так и среди язычников, и что обратиться к Богу могут те люди, кто при жизни не веровал в Него, но чья добродетельная жизнь сделала их способными воспринять проповедь Христа и апостолов в аду:

...Во 2-й книге «Стромат»138 уже было показано, что, следуя Господу, и апостолы благовествовали в аду. Ибо подобало, как я думаю, чтобы лучшие из учеников были подражателями Владыки и там, как они были [подражателями Ему] здесь, дабы не только из евреев, но и из язычников [могли они] привести к обращению, то есть тех, кто жил в праведности согласно закону и согласно философии, и прожил жизнь не [достигнув] совершенства, но во грехе... Ясно, что Бог, у Которого нет лицеприятия139, послал апостолов как здесь [на земле], так и там [в аду] проповедовать тем из язычников, [кто был способен] к обращению, как хорошо показано Пастырю: «Итак, они сошли с ними в воду, но эти [апостолы] сошли живыми и вышли живыми, а те преждеусопшими мертвецами сошли, живыми же вышли»140. К тому же Евангелие говорит о том, что многие тела умерших восстали141, конечно же, чтобы преложиться в лучшее состояние. Ибо, по домостроительству Спасителя, произошло вселенское землетрясение и перемена. Итак, праведник, поскольку он праведник, не отличается от [другого] праведника, будь он подзаконный [иудей] или эллин, ибо Бог – Господь не только иудеев, но и всех людей...142 Таким образом, думаю, доказано, что Бог благ и что Господь может по справедливости и равенству спасать как обращающихся к нему здесь, так и [обращающихся] в ином [месте]143.

По мысли Климента, праведность имеет ценность не только для тех, кто пребывает в истинной вере, но и для находящихся вне веры. Из слов Климента явствует, что Христос в аду проповедовал всем, но спасены были только те, кто уверовал в Него. Во всяком случае, Климент допускает, что не для всех, кому Христос проповедовал в аду, эта проповедь оказалась спасительной: «Разве не в аду произошло это домостроительство, чтобы и там все души, услышав проповедь, или обнаружили раскаяние, или исповедали, что справедливо наказаны за то, что не уверовали?»144 По мысли Климента, в аду могли оказаться и те, кто слышал проповедь Христа, но не уверовал в Него и не последовал за Ним.

Мы находим у Климента и мысль о том, что наказания, посылаемые от Бога грешнику, имеют своей целью его исправление, а не возмездие, и что души, освободившиеся от телесной оболочки, лучше способны воспринять смысл наказания145. В этих словах – зародыш учения об очистительном и спасительном характере адских мучений, получившего развитие у некоторых последующих писателей146. К вопросу о том, могут ли адские мучения быть спасительными, мы вернемся при рассмотрении учения св. Максима Исповедника о сошествии Христа во ад. Впрочем, подробное обсуждение этого вопроса выходит за рамки избранной нами темы.

В творениях другого великого александрийца, Оригена, упоминания о сошествии Христа во ад встречаются неоднократно. В частности, в сочинении «Против Цельса», главном апологетическом трактате Оригена, мы читаем:

«Вы, конечно, не будете утверждать, – так продолжает Цельс свою речь, обращаясь к нам, – что Иисус сошел во ад, чтобы по крайней мере здесь обрести веру в людях после того, как Ему не удалось снискать ее там». Будет ли Цельсу приятно или нет, но мы дадим ему такой ответ. Пока Иисус обитал во плоти, Он приобрел Себе не какое-нибудь ничтожное количество последователей; нет – он снискал их такое множество, что Ему, собственно, из-за этого множества уверовавших стали устраивать козни. Затем, когда Его душа освободилась от тела147, Он направил Свою проповедь и к тем душам, которые освободились от тела, чтобы и из них привести к вере в Себя те души, которые сами желали [этого обращения], а равным образом и те, на которые Он Сам обратил Свои взоры по основаниям, одному только Ему известным148.

В других сочинениях Ориген говорит о том, что «Сын Божий для спасения мира нисходил даже во ад и воззвал оттуда первозданного»149. Благодаря сошествию Христа во ад и воскресению в рай вошел благоразумный разбойник, – утверждает Ориген150. Он упоминает и о том, что проповедовать Христа во ад сходили ветхозаветные пророки151 и Иоанн Предтеча152. Слова Предтечи о том, что он «недостоин развязать ремень у обуви» Христа153, Ориген аллегорически толкует как указание на сошествие Христа во ад:

Если же место, [где говорится] об обуви, [имеет] таинственный [смысл], тогда не следует его обходить [молчанием]. Итак, я думаю, что воплощение, когда плоть и кости воспринимает [на Себя] Сын Божий, есть одна из сандалий, а другая – сошествие во ад, что бы [мы ни понимали под] адом, и вместе с духом отшествие в темницу. О сошествии во ад в 15-м псалме сказано: «Ты не оставишь души моей в аде»154; а об отшествии с духом в темницу у Петра в Соборном послании: «Быв умерщвлен, – говорит, – по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега»155.

В этом тексте Ориген проводит различие между «адом» (adi) и «темницей» (filaki), хотя и не объясняет, в чем оно заключается156. Подобное же различие мы находим в Новом Завете157, где для обозначения царства мертвых употребляются еще термины geenna (геенна)158 и katahtonia (преисподняя)159. Каждый из этих терминов имеет свою историю и несет свою смысловую нагрузку. Греческое adi – это подземные (katahtonia) царства мертвых (ср. Аид древнегреческой мифологии), нечто подобное еврейскому «шеолу»160: место, куда отходят души всех людей – как праведников, так и грешников – после кончины. Напротив, термины filaki и geenna указывают на место заключения (лат. carcer161), место мучения. В поздневизантийской патристике, а также в богослужебных текстах все эти термины будут употребляться в качестве синонимов и обозначать «ад» как место посмертного мучения грешников в противовес «раю» как месту блаженства праведников, однако во времена Климента Александрийского и Оригена еще не вполне утрачено восходящее к Ветхому Завету и античности представление об аде как некоем всеобщем местопребывании душ умерших.

По представлению ранних греческих Отцов, души ветхозаветных праведников до пришествия Христова пребывали не в месте мучения, а в подземном царстве, где они ожидали пришествия Спасителя. До сошествия Христа во ад ни патриархи, ни пророки не могли наслаждаться полнотой блаженства162, но пребывали на «лоне Авраамовом»163. В «темнице» же пребывали грешники, умершие, подобно тем, что погибли во дни Ноя, без покаяния. Сошествие Христа во ад может пониматься как проповедь всем умершим – вне зависимости от их нравственного состояния. Впрочем, как было подчеркнуто Климентом, не для всех эта проповедь могла быть спасительной: конечный результат зависел для каждого человека от того, захотел ли он откликнуться на зов Спасителя или нет.

Учение о сошествии Христа во ад содержится и в тех произведениях Оригена, которые сохранились только на латинском языке. В «Толковании на Послание к Римлянам» Ориген говорит о том, что произошло с диаволом после того, как он был побежден Христом:

Царство смерти действительно разрушено, и плен, который оно держало, уничтожен. Но поскольку враг и тиран должен быть снова разрушен при кончине века (in fine saeculi), поэтому ныне мы видим его не столько царствующим, сколько разбойничающим (non tam regnari, quam latrocinari) и изгнанным из царства своего, скитающимся по пустыням и дорогам, чтобы найти для себя неверующих164.

Таким образом, при сошествии Христа во ад диавол был побежден и лишен власти, однако он продолжает действовать до тех пор, пока его власти не будет положен конец при Втором Пришествии Христовом. О победе над диаволом говорится и в следующем тексте, где аллегорически толкуется Мф. 12:29:

...Христос добровольно истощил Себя... и принял «образ раба», претерпел господство тирана, «был послушен даже до смерти»165, каковой смертью Он разрушил того, кто имел державу смерти (mortem imperiam), то есть диавола, чтобы освободить тех, кого удерживала смерть. Ибо связав сильного и крестом победив его, Он вошел в дом его – в дом смерти, в ад – и расхитил сосуды его, то есть вывел души, которые удерживала смерть. Именно об этом загадочно сказано в Евангелии: «Как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного?»166 Сначала Он связал его на кресте, а затем вошел в дом его, то есть ад, и оттуда «восшед на высоту, пленил плен»167, то есть тех, кто воскрес вместе с Ним и вошел в Небесный Иерусалим. Поэтому апостол справедливо говорит: «Смерть уже не имеет над Ним власти»168.

Обзор взглядов писателей II-III вв. показывает, что уже в это время сформировалась традиция, отраженная в «Евангелии Никодима» и включающая в себя учения 1) о сошествии Христа во ад, 2) о проповеди Иоанна Предтечи в аду перед сошествием туда Христа, 3) о том, что Христос, сойдя во ад, вывел оттуда первозданного Адама, 4) о том, что благодаря сошествию Христа во ад и воскресению в рай вошел благоразумный разбойник, 5) о победе Христа над диаволом, адом и смертью. Эти темы нашли развитие и у последующих церковных писателей.

Восточные Отцы IV века

Все крупные писатели «золотого века святоотеческой письменности» тем или иным образом касались темы сошествия Христа во ад. Так же как и их предшественники, Отцы IV века раскрывали эту тему прежде всего в контексте учения об Искуплении. Рассмотрим некоторые наиболее значимые тексты.

Св. Афанасий Александрийский упоминает о сошествии во ад в полемике с арианами. Доказывая своим оппонентам Божество Сына и подчеркивая единство между Отцом и Сыном, Афанасий пишет: «Не может быть и оставлен Отцом Господь, всегда сущий в Отце... Но непозволительно, опять же, сказать, будто бы убоялся Господь, Которого убоявшись, врата ада дали свободу содержимым во аде, и гробы отверзлись, и многие тела святых восстали и явились своим»169. В другом месте Афанасий говорит о том, что Бог «всех нас, или, лучше сказать, весь род человеческий искупил от смерти и возвел из ада»170.

Помимо ариан, оппонентами Афанасия были те, кто считал, что Божественный Логос преложился в плоть. Опровергая их мнение, Афанасий говорит о схождении во ад Логоса:

Тело положено было во гроб, когда, не отлучаясь о него, Слово сходило, как сказал Петр, проповедовать «сущим в темнице духам»171. Этим всего более обнаруживается неразумие утверждающих, что Слово переменилось в кости и плоть. Если бы так было, то не имелось бы нужды во гробе, потому что тело само собою снизошло бы проповедовать бывшим во аде духам. А теперь нисходило проповедовать Слово, тело же Иосиф, обвив плащаницею, положил на Голгофе; и всякому стало явно, что тело было не Слово, но было тело Слова172.

Как отмечает А. Грильмайер, нигде в подлинных творениях св. Афанасия не встречается мысль о том, что душа Христа сходила во ад, тогда как тело Его оставалось во гробе: речь всегда идет о схождении Божественного Логоса173. В произведении, надписанном именем Афанасия и опровергающем ересь Аполлинария Лаодикийского, речь идет о схождении во ад души Христа: «Тело достигло только гроба, а душа снизошла до ада... Образ собственной Своей души, неудержимой узами смерти, как удерживаемый ими, явил душам содержимым во узах, Сам представ среди них, чтобы расторгнуть узы душ содержимых во аде, и положить твердый предел воскресению...»174 Однако большинством ученых это произведение, написанное около 380 г., признается неподлинным175.

Под именем св. Афанасия на коптском и сирийском языках сохранилась гомилия «О душе и теле и страстях Господних», имеющая прямую генетическую связь с поэмой св. Мелитона Сардийского «О Пасхе»176. Мнения ученых относительно авторства гомилии расходятся: среди возможных авторов называют св. Александра Александрийского177. Тема сошествия во ад раскрыта в гомилии в выражениях, напоминающих отдельные литургические тексты Древней Церкви: подобные же темы мы находим в сирийских гимнах преп. Ефрема (о них пойдет речь в следующей главе), а также в Антифонах Великой Пятницы. В гомилии, в частности, повествуется об опустошении Христом ада и смерти:

Свет дня исчез. Мир погрузился в осязаемую тьму. Все это произошло прежде, чем Христос сомкнул глаза.

Но Его свет без промедления воссиял в Аменте178. Ад поразился, когда Господь снисшел к нему не во плоти, но в духе. И вот Он возобладал над вселенной, ибо она погибала прежде своего часа. Свою кровь Он пролил на землю, она стала защитой ей и тем, кто был в ней.

Тело же Его оставалось висеть на древе ради мировых основ. Его Дух нисшел в ад, спас находившихся там и опустошил его. Он (Господь) получил власть над всей вселенной. Его тело воскресило мертвых из земли, Его дух освободил души тех, кто был в Аменте.

Ибо как раз в то время, когда тело Господа висело на кресте, открылись могилы. Стража при вратах Аменте, завидев Его, в смятении бежала. Он сокрушил медные врата, разбил засовы из железа и вознес к Своему Отцу души, томившиеся в Аменте. И вот, разрушив ад и поправ смерть, Господь обезоружил и огорчил врага: Он вывел из Аменте души, а тела воскресил из земли179.

Автор гомилии говорит о том, что, если «мировые основы» не могли выдержать тела Христова, висевшего на древе, то ад не мог выдержать духа Его. Воскреснув из мертвых, Господь «попрал смерть, связал тирана и освободил человека». Победа над смертью и адом описывается в ярких красках:

Итак, смерть пала к ногам Христа, и Он сковал ее, как ошеломленного пленника. Ад и силы его бросились в бегство, услышав голос Господа, призывающего все души: «Придите, связанные, пребывающие во мраке среди теней смерти, се свет воссиял вам.

Я благовествую вам жизнь, ибо Я – Христос, Сын Бога». Тогда Он освободил святые души, воздвигнув их вместе с Собой. Земля же воскликнула: «Господи, пощади, освободи от тяготеющего на мне проклятья, отними от меня дьявольскую скверну. Ведь Ты, восхотев воскресить людей, почел меня достойной того, чтобы Твое тело было погребено во мне, на которую ими было пролито столько крови. Ибо везде и всюду рассеян Твой честной образ.

Если бы Ты произнес только слово, ничто не смогло бы противиться Твоему повелению; но любовь побудила Тебя придти к Твоему творению.

И вот Ты стоишь на земле, ищешь части тела Твоего творения.

Забери же человека как некий залог180; забери Свой образ, который Ты скрывал во мне; забери Адама, исцеленного в его подобии».

Тогда Христос восстал от мертвых в третий день и вознес с Собой святых к Своему Отцу. И вот весь человеческий род будет спасен смертью Христовой.

Ибо Один был осужден, и всякое место исполнилось благодати и милости. Один умер, чтобы воскресить всех. За каждого умер Господь, чтобы каждый воскрес вместе с Ним. Ибо, умерев, Он облекся в человека и вознесся вместе с ним на небеса небес, став с ним Одним целым. Его Он принес в дар Отцу181.

По сравнению с поэмой св. Мелитона «О Пасхе», в которой о сошествии во ад упоминалось лишь достаточно кратко, данный текст, как видим, раскрывает тему с гораздо большей полнотой, рисуя Hollensturm со всеми его атрибутами – сокрушением медных врат, взламыванием засовов, бегством смерти от лица Господа, обезоруживанием врага, пленением смерти, освобождением «святых душ». Темы, которые в литургической поэзии II века были лишь намечены, в III-IV получили всестороннее и полное развитие.

У Евсевия Кесарийского, собирателя «отеческих преданий» и церковного историка, мы встречаем рассказ о проповеди апостола Фаддея эдесскому царю Авгарю после вознесения Спасителя182. Обращаясь к царю, апостол говорит «о том, как Он смирил Себя и умер, как распят был и сошел во ад, сокрушил ограду, от века неразрушимую, потом воскрес и совоздвиг мертвых, почивавших от начала мира, как сошел один, а восшел к Своему Отцу с великим множеством людей»183. В другом месте Евсевий говорит: «Он пришел для спасения душ, бывших во аде и многие века ожидавших Его пришествия, и, нисшедши, врата медные сокрушил, вереи железные сломил, и прежде связанных во аде вывел на свободу»184.

В проповедях св. Кирилла Иерусалимского, адресованных оглашенным, тема сошествия во ад появляется дважды. В обоих случаях речь идет о том, что Христос вывел из ада ветхозаветных пророков. В словах св. Кирилла нетрудно увидеть традицию, отраженную в рассказе «Евангелия Никодима»:

В каменном гробе Он был положен истинно, как человек, но ради Него камни расселись от страха. Он сошел в преисподнюю, чтобы и оттуда освободить праведных. Ибо разве ты хотел бы, скажи мне, чтобы живые получали благодать, – и это тогда, когда большинство из них не праведники, – а те, которые от Адама долговременно заключены были, не получили свободы? Пророк Исаия велегласно столь многое предвозвестил о Нем; не пожелал ли бы ты, чтобы Царь, сойдя, освободил проповедника? Там был Давид и Самуил, и все пророки, и сам Иоанн, который говорит через посланных: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?»185 Разве не пожелал бы ты, чтобы Он, сойдя, освободил их?186

Следующий текст св. Кирилла, в котором на сцене появляются привратники ада, а смерть бежит от лица Спасителя, еще ближе к «Евангелию Никодима» по содержанию и общему настроению:

Устрашилась смерть, увидев кого-то столь необычного, пришедшего в ад, но не связанного его узами. Почему вы, привратники ада, увидев Его, ужаснулись? Что за необычайный страх овладел вами? Смерть побежала, и бегство обнаружило страх. Сбежались святые пророки и Моисей законодатель, и Авраам, и Исаак, и Иаков, Давид и Самуил и Исаия, и креститель Иоанн, говорящий и свидетельствующий: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» Искуплены все праведные, которых поглотила смерть. Ибо подобало проповеданному Царю стать искупителем добрых проповедников. Тогда каждый из праведников сказал: «Смерть, где твоя победа? Ад, где твое жало?187 Ибо Победитель искупил нас»188.

В том же «Огласительном слове» св. Кирилл говорит о том, что пророк Иона был прообразом Христа, сошедшего во ад189. Тот факт, что в «Словах огласительных», представляющих собой комментарий на древний крещальный символ Иерусалимской Церкви, тема сошествия во ад занимает столь важное место, – хотя в самом символе она отсутствует, – свидетельствует о важности этой темы для Отцов IV века190. Принятие христианства предполагало не только веру во Христа как Бога и Спасителя, но и исповедание учения о сошествии Христа во ад. Не случайно Символы веры, одобренные церковными Соборами IV века, содержали упоминание о сошествии во ад191.

В сочинениях Великих Каппадокийцев это учение также получило свое развитие. Св. Василий Великий в толковании на 48-й псалом говорит о сошествии во ад как продолжении пастырского служения Иисуса Христа:

«Положил их словно овец в аду, смерть будет пасти их»192. [Людей] скотоподобных и примкнувших к скотам неразумным, словно овец, не имеющих ни разума, ни силы защитить себя, похищающий в плен, будучи врагом, уже вогнал в свою собственную ограду и предал смерти, [чтобы она] пасла [их]. Ибо смерть пасла людей от Адама до времени Моисеева закона, пока не пришел истинный Пастырь, положивший душу Свою за овец Своих193 и вместе с Собой воскресивший их и изведший из темницы ада в утро воскресения...194

У св. Григория Богослова мы встречаем неоднократные упоминания о сошествии Христа во ад. В знаменитом «Слове на Пасху», которое в течение многих столетий являлось неотъемлемой частью пасхального богослужения, св. Григорий продолжает традицию, восходящую к раннехристианским пасхальным энкомиям, таким как поэма св. Мелитона Сардйского «О Пасхе», и говорит о «таинстве Пасхи» в возвышенном, приподнятом и поэтическом стиле:

Сегодня спасение миру – как видимому, так и невидимому! Христос [воскрес] из мертвых – восстаньте с Ним и вы; Христос [взошел] к Себе – восходите и вы; Христос [вышел] из гробов – освобождайтесь от уз греха. Врата ада отверзаются, и смерть истребляется, и ветхий Адам отлагается, и новый совершается. Если кто во Христе новая тварь, обновляйтесь... Пасха Господня, Пасха, и снова скажу «Пасха» в честь Троицы. Она для нас праздников праздник и торжество торжеств...195

Продолжая ту же тему, св. Григорий говорит, обращаясь к читателю: «Если [Христос] сходит во ад, сойди и ты вместе с Ним. Познай и те таинства, которые там совершил Христов: в чем домостроительство двойного сошествия? в чем смысл? всех ли без изъятия спасает, явившись, или и там – лишь верующих?»196 Говоря о «двойном сошествии», или «двойном нисхождении», св. Григорий имеет в виду katabasi Сына Божия на землю (Боговоплощение) и Его katabasi во ад: в раннехристианской литературе эти две темы тесно переплетены197.

Интересно, что вопрос, поставленный Григорием, как бы повисает в воздухе, остается без ответа. Св. Григорий с большим трепетом относился к эсхатологическим темам и, в отличие от Григория Нисского, воздерживался от окончательных выводов относительно тех тем, которые не вполне однозначно раскрываются церковной традицией198. Не менее любопытен и тот факт, что некоторые позднейшие писатели гораздо менее трепетно подходили к вопросу о том, кто из находившихся в аду был спасен Христом. Св. Феофилакт Болгарский (XII в.) по этому поводу ссылается на Григория Богослова, однако переделывает его текст таким образом: «Христос, явившись к находящимся в аду, спасает не всех без изъятия, но одних верующих»199. Подобным же образом переделана цитата из св. Григория Богослова в подложном «Слове в Великую субботу», сохранившемся под именем св. Епифания Кипрского (к этому произведению мы вернемся ниже). То, что Григорий Богослов считал тайной, выходящий за пределы человеческого разума, для Феофилакта Болгарского и Псевдо-Епифания представлялось установленным и общеизвестным фактом, не требующим каких-либо оговорок или уточнений.

В стихотворении под названием «Песнь Христу после безмолвия на Пасху»200 (из сборника под общим названием «О самом себе») св. Григорий возвращается к теме победы Христа над адом:

Сегодня великий Христос от мертвецов, с которыми смешался,

пробужден, и отразил жало смерти,

и мрачные затворы унылого Аида

сокрушил и душам даровал свободу.

Сегодня, от гроба воспрянув, явился Он людям,

ради которых родился, ради которых умер и пробужден из мертвых,

чтобы мы, возрожденные и избежавшие смерти,

восхищены были вместе с Восходящим.

Сегодня светозарный и великий возрадовался хор

ангельский, воспевая победную песнь201.

Приведенное стихотворение по стилю, словарю и ритмике весьма далеко от тех памятников христианской поэзии, которые были или остаются частью богослужения. Св. Григорий писал в античном стиле, употреблял особый, устаревший язык, использовал традиционные для древнегреческой поэзии размеры, основанные на чередовании долгих и кратких слогов, нередко в своих стихотворениях подражал Гомеру, Эврипиду и другим древним поэтам.

«В стиле Эврипида» написана и трагедия (epotesi dramatiki – «драматическое представление»), известная под названием «Христос страждущий» и сохранившаяся во множестве рукописей с именем св. Григория Богослова. Мнения ученых относительно авторства и датировки трагедии расходятся, однако есть веские основания считать ее подлинным произведением св. Григория202. В пользу его авторства говорит прежде всего поэтический стиль, весьма близкий стилю стихотворений св. Григория, также носивших подражательный характер. Уникальность данного произведения заключается в том, что в нем мы имеем дело не с литургической поэзией, а с произведением для театра203, в котором отдельные выражения и целые строфы из трагедий Эврипида искусно вплетены в религиозную драму с христианским содержанием. Автором трагедии мог быть только человек, в совершенстве владевший техникой античного стихосложения: таких людей в Византии было немного204, и Григория Богослов, безусловно, принадлежал к их числу. Идея создания подобного рода произведения логически вытекала из стремления поставить античную поэзию на службу христианству: именно этим стремлением был движим св. Григорий, когда создавал свои поэтические произведения (о чем он сам свидетельствует в одном из стихотворений205).

Главным действующим лицом трагедии является Богородица; другие герои произведения – Христос, ангел, анонимный Богослов, Иосиф Аримафейский, Никодим, Мария Магдалина, юноша, сидящий при гробе, архиереи, стража, Пилат, хоры. Речь в произведении идет о последних днях, распятии, смерти, погребении и воскресении Христа. Тема сошествия Христа во ад – один из лейтмотивов произведения. Она возникает в разных контекстах и в устах различных героев. Обращаясь к Христу, Богородица спрашивает Его: «Сын Царя всех, как смерть прародителей ныне ведет Тебя в жилища ада?»206 В другом месте Богородица восклицает: «О, Сын Вседержителя, сколь многие страдания причинил Ты душе Моей и пока был жив, и когда сошел во ад»207. В уста Богородицы поэт вкладывает и следующий весьма важный в догматическом отношении текст:

Ты нисходишь, возлюбленное Чадо, в жилища ада208,

чтобы скрыть Себя в убежище, в котором Ты хочешь сокрыться,

но, сходя в мрачную пещеру Аида,

Ты ввергаешь в ад горчайшее жало209.

Ты нисходишь в ущелье мертвых и к вратам тьмы,

желая осветить и озарить род [человеческий],

воскресить же Адама, отца смертных,

ради которых Ты, восприняв, носишь [на Себе] образ смертного210.

Ты сходишь в глубоко-мрачную тьму ада,

приняв смерть от врагов, Матерь же оставив несчастной.

Но благоволение Отца умертвит Тебя,

чтобы принести спасение прочим.

Благость Отца привела Тебя к смерти.

Горький плач! Земля Тебя, Чадо, принимает,

сходящего к мрачным вратам Аида,

чтобы пронзить ад острейшей стрелою.

Ибо Ты один нисходишь туда,

чтобы взять [с Собою] мертвых, а не [чтобы быть] взятым мертвыми,

и чтобы избавить всех, ведь Ты один свободен.

Ибо Ты единственный человек, способный [на такое] мужество,

Ты один страдаешь за естество смертных.

Но борения, которые Ты выдержал, ныне окончились,

и Ты одержал победу над сопротивными,

силой обратив в бегство ад, змея и смерть...

Похитив [из ада] род [человеческий], Ты тотчас выйдешь со славою,

о, Царь, бессмертный Царь, оставшись Богом,

но соединив со Своим образом человеческое естество.

А ныне нисходишь Ты в жилища Аида,

стремясь осветить и озарить мрак211.

Тему сошествия во ад развивает и другой герой драмы – Богослов, комментирующий происходящее от лица автора и дающий богословскую оценку описываемым событиям:

Света одного солнца достаточно для Христа,

чтобы уничтожить жилища ада и завтра снова

вернуться на землю, утолив боль смертных.

Ибо ради этого Ты, взяв нищую одежду,

сошел во ад и, исхитив оттуда много [неприятельских] доспехов,

явился повелителем преисподних [сил]212.

Умертвив стражей и хранителей врат,

Он вернется оттуда, чтобы все признали Его

Заступником, Который Сам по Себе является Благодетелем

[и] Которого Его собственный народ умертвил из зависти213.

Как явствует из приведенных отрывков, автор трагедии «Христос страждущий» воспринимает сошествие во ад как искупительный подвиг, совершенный Христом ради спасения всего человечества, а не какой-то определенной группы людей. Сойдя в «жилища ада», Христос озаряет его Своим Божеством и умерщвляет его, озаряет весь род человеческий и воскрешает Адама, олицетворяющего собой падшее человечество. Выйдя из ада, Христос возвращается на землю214, чтобы засвидетельствовать истину Воскресения Богородице, женам-мироносицам и апостолам.

Тема сошествия во ад раскрывается и в сочинениях св. Григория Нисского. У этого автора данная тема вплетена в контекст теории «божественного обмана», на которой он строил свое учение об Искуплении. Согласно данной теории, Христос, будучи Богом воплотившимся, намеренно скрыл Свое Божество от диавола для того, чтобы тот, приняв Его за простого человека, не ужаснулся при приближении к нему преизбыточествующей силы. Когда Христос сошел в ад, диавол принял Его как одного из людей, однако под «наживкой» человечества скрывался «крючок» Божества, на который и попался диавол215. Допустив в свои владения воплотившегося Бога, диавол сам себе подписал смертный приговор: не в силах вынести присутствия Божества, он был побежден и низвержен, а ад – разрушен.

Именно эту идею св. Григорий Нисский развивает в одной из своих пасхальных проповедей – «Слове о тридневном сроке Воскресения Христова». Судя по содержанию, «Слово» предназначалось для произнесения в Великую субботу216. В нем св. Григорий ставит вопрос о том, почему Христос пребывал «в сердце земли»217 три дня. Этот срок был необходим и достаточен, утверждает он, для того, чтобы Христос мог «выявить безумие» (morane)218 диавола, т. е. перехитрить, осмеять, обмануть его:

Всемогущей Премудрости, пребывавшей в сердце земли, этого небольшого временнoго промежутка было достаточно, чтобы выявить безумие того великого ума, что пребывает там. Ибо так именует его пророк, когда называет «великим умом» и «ассирийцем»219. А поскольку сердце некоторым образом является жилищем ума, ибо в сердце, как думают, пребывает владычественное (igemonikon)220, то и Господь посещает сердце земли, которое является местопребыванием того великого ума, чтобы вывить безумие его замысла, как говорит пророчество221, уловить мудрого в коварстве его и обратить в противоположное его премудрые ухищрения222.

Каким же образом Христу удается «перехитрить» диавола? Отвечая на этот вопрос, св. Григорий пользуется образом крючка, заимствованным из Книги Иова:

Поскольку невозможно было властителю тьмы беспрепятственно приблизиться к присутствию Света, если бы он не увидел в Нем некоей частицы плоти, то, как только увидел он богоносную плоть и увидел совершаемые через нее Божеством чудеса, он понадеялся, что, если через смерть овладеет плотью, то овладеет и всей содержащейся в ней силой. И поэтому, проглотив приманку плоти, пронзается крючком Божества, и таким образом дракон пронзен крючком, как сказал Иов, предвозвещая то, что должно было произойти с ним, в словах: «Извлечешь ли дракона крючком?»223 ...Для того истинная Премудрость и посещает это велеречивое сердце земли, чтобы удалить из него великий во зле ум и просветить тьму, и чтобы смертное было поглощено жизнью и зло ушло в небытие по упразднении последнего врага, который есть смерть224.

В том же слове св. Григорий касается и другого вопроса: каким образом Христос мог одновременно быть в сердце земли, в раю с разбойником и в руках Своего Отца? Смысл этого вопроса становится понятен при сравнении трех изречений Христа: «Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи»225, «Ныне же будешь со Мною в раю»226 и «Отче! в руки Твои предаю дух Мой»227 (все три изречения относятся к одному и тому же временнoму отрезку от Распятия до Воскресения Христова). Григорий говорит, что проще всего было бы объяснить это тем, что Бог «везде присутствует и ни в чем не отсутствует». Однако, говорит Григорий, «я знаю и некое другое объяснение» данного предмета. Объяснение это основано на идее двусоставности человеческого естества и присутствия Божества в обеих составляющих Христа-Богочеловека, т. е. в Его теле и душе. Во время земной жизни Христа присутствие в Нем Божества проявлялось в совершаемых им чудесах, причем проявлением Божества в душе Христа было движение Его воли, а проявлением Божества в теле было прикосновение, благодаря которому больные исцелялись. «Изменив всего человека в Божественное естество через смешение с ним», Бог во время страдания и смерти Христа не отступил ни от Его тела, ни от Его души. Хотя Божество и отделило душу от тела, оно продолжало пребывать и в том, и в другом:

Благодаря телу, которое не приняло тления смерти, оно сокрушило имеющего державу смерти228, а благодаря душе привело разбойника ко входу в рай. Итак, поскольку состав человека двойствен, а естество Божества просто и единовидно, то и во время отделения тела от души неделимое не разделяется вместе со сложным, но, напротив, пребывает единым. Ибо единством Божественного естества, равным образом присущего и тому и другому229, разобщенное снова соединяется одно с другим. И таким образом смерть происходит от разделения соединенного, а воскресение – от соединения разделенного230.

Мы видим, что св. Григорию Нисскому тема сошествия во ад дает богатый материал для обсуждения важнейших вопросов христологии, таких как соотношение Божественной и человеческой природ во Христе, соотношение души и тела в человеческой природе Христа, присутствие Божества в душе и теле Христа, «изменение» во Христе человеческого естества в божественное (глагол metaskevadzo, употребленный св. Григорием, означает не столько «изменить», сколько «переделать»). По мнению Григория, во Христе человеческое естество, включая душу и тело, соединяется с Божеством, и, не утрачивая естественных человеческих свойств, становится обоженным. Именно присутствие Божества в душе и теле Христа стали причиной того, что, разделенные смертью, душа и тело были воссоединены воскресением.

Все эти вопросы имеют прямое отношение к теме обожения, центральной теме богословия и мистики Отцов IV века, а также к догмату о всеобщем воскресении. Именно в идее обожения лежит ключ к пониманию этого догмата. Когда души людей соединятся с Богом, их тела воскреснут и соединятся с душами. Это будут, по св. Григорию Нисскому, тела, по своему образу тождественные теперешним, материальным, однако измененные, «переделанные», обновленные и обоженные, подобные телу Христа после Его Воскресения. Учение о природе воскресших тел, получившее развитие в трудах св. Григория Нисского, представляет большой интерес для исследователя, однако специальное рассмотрение этого учения, так же как и учения об обожении, выходит за рамки нашей темы231. Впрочем, с темой обожения мы еще не однажды встретимся в ходе изучения святоотеческих текстов, посвященных теме сошествия Христа во ад.

Тема сошествия во ад присутствует и в сочинениях св. Амфилохия Иконийского. В одной из проповедей он рисует картину опустошения гробниц ада сошедшим туда Христом. Так же как и богословы александрийской традиции, св. Амфилохий воспринимал сошествие во ад как событие, повлекшее за собой освобождение из ада всех его узников:

Когда [Христос] явился аду, Он разорил гробницы его и опустошил хранилища. Опустошил же не явно противоборствуя, но невидимо подавая воскресение. Ибо никого не развязывал, но все были отпущены, ни с кем не разговаривал, но свобода была возвещена, никого не звал, но все побежали за Ним. Ибо когда Он явился как Царь, унижен был тиран, воссиял свет и рассеялась тьма. Ибо можно было видеть всякого узника узревшим свободу, и всякого пленника радующимся о воскресении...232

Среди авторов IV в., развивавших ту же тему, нельзя не упомянуть св. Иоанна Златоуста, который постоянно возвращается к ней в разных произведениях. В «Беседе о кладбище и о Кресте» Златоуст, обращаясь к образу «медных врат», упоминаемых в Книге пророка Исаии и в Псалтири, говорит о том, как Христос сошел во ад и озарил его Своим светом, превратив его в небо:

Сегодня все места ада обходит Господь наш; сегодня Он сокрушил врата медные, сегодня сломил засовы железные233. Обрати внимание на точность выражения. Не сказал «открыл врата медные», но «сокрушил врата медные», дабы место пребывания в узах сделалось бесполезным. Не снял засовы, но сломал их, дабы стража сделалась немощной. Где нет ни двери, ни засова, там, даже если кто и войдет, не удерживается. Итак, когда Христос сокрушит, кто другой сможет исправить? Ибо, говорит, что Бог разрушил, кто потом исправит?.. Желая показать, что смерть имеет конец, Он сокрушил врата медные. Медными же назвал не потому, что врата были из меди, но чтобы показать жестокость и неумолимость смерти... Хочешь знать, как была она сурова, неумолима и тверда, словно алмаз? В течение столь долгого времени никто не убедил ее отпустить ни одного из тех, кем она обладала, пока, сойдя [во ад], не принудил ее [к этому] Владыка ангелов. Ибо сначала Он связал сильного, а потом расхитил сосуды его, почему [пророк] и добавляет: «сокровища темные, невидимые»...234 Ведь это место ада было мрачным и безрадостным, и никогда не приняло оно естество света; поэтому и назвал он их темными, невидимыми. Ибо они были поистине темными, пока не сошло туда Солнце справедливости, не осветило и не сделало ад небом. Ибо где Христос, там и небо235.

Далее Златоуст говорит о том, что Христос, сойдя во ад, освободил оттуда весь род человеческий, связал ад и победил смерть:

Он называет ад «сокровищами темными». Это справедливо, ибо великое богатство хранилось там. Ведь все естество человеков, которое суть богатство Божие, прельстившим первого человека диаволом было ограблено и подведено под ярмо смерти... Как некий царь, найдя главаря шайки разбойников, который нападал на города, повсюду совершал ограбления, скрывался в пещерах и там прятал богатство, связывает этого главаря разбойников и предает его казни, а сокровище переносит в царские хранилища, так поступил и Христос: главаря разбойников и тюремного надзирателя, то есть диавола и смерть, Он связал Своей смертью, а все богатство, то есть род человеческий, перенес в царские хранилища... Сам Царь пришел к узникам, не устыдившись ни темницы, ни узников, – не мог же Он устыдиться тех, кого создал, – и сокрушил врата, сломал засовы, предстал аду, всю стражу его оставил в одиночестве и, взяв тюремного надзирателя связанным, так взошел к нам. Тиран приведен пленным, сильный – связанным; сама смерть, бросив оружие, обнаженной прибежала к ногам Царя236.

В «Беседе о том, что никому не должно отчаиваться», Златоуст, развивая ту же тему, использует «гастрономическую» аналогию, которая встречается также у сирийских богословов (см. ниже цитату из Иакова Афраата) и в богослужебных текстах. Согласно Златоусту, ненасытный ад проглотил Спасителя, однако, будучи не в силах «переварить» Его, извергнул Его из себя, а вместе с Ним и прочих людей, которыми обладал ранее:

Как случается с нами: когда мы незаметно проглотим камень, сначала желудок пытается своей силой переварить его, но когда найдет, что это чуждая для него пища, то, употребив еще большее усилие своей пищеварительной способности, не разлагает его, а теряет собственную силу, так что не может удержать и прежней пищи, но, ослабев, и ее вместе с ним извергает с великой болью, – так было и со смертью. Она поглотила краеугольный камень, но не смогла переварить его, вся сила ее изнемогла, почему вместе с ним она извергла и остальную пищу, которую имела, изрыгнув вместе с ним и человеческое естество, потому что уже не могла удерживать его до конца237.

В «Беседах на Матфея-Евангелиста» Златоуст воспроизводит традиционное учение о победе Христа над диаволом и об умерщвлении смерти смертью Христа:

Представь в самом деле, каково слышать, как Бог, восстав с небес и царских престолов, нисходит на землю и в самый ад, как Он ополчается на брань, как диавол боролся с Богом – не с неприкровенным, впрочем, Богом, а с Богом, скрывавшемся под покровом человеческой плоти. И, что удивительно, ты увидишь, как смерть разрушена смертью, как клятва упразднена клятвой, как мучительство диавола ниспровержено тем самым, через что он приобрел силу238.

В том же произведении Златоуст обращается и к волновавшему многих Отцов Церкви вопросу о том, кого Христос освободил от ада. В отличие от «Беседы о кладбище и о кресте», где говорится о спасении Христом всех находившихся в аду, в «Беседах на Матфея» Златоуст утверждает, что освобождены были только те, кто веровал в истинного Бога. Златоуст здесь утверждает, что сошествием Христа во ад истреблена сила смерти вообще, но это еще не означает, что каждый конкретный человек автоматически освобождается от ответственности за совершенные им злые деяния:

Только настоящая жизнь есть время для подвигов, а после смерти – суд и наказание. «Во аде же, – сказано, – кто будет исповедовать Тебя?»239 Чем же сокрушены врата медные и стерты вереи железные? Телом Христовым240. Тогда именно в первый раз явилось тело бессмертным и разрушило владычество смерти. Впрочем, это показывает только, что Им сила смерти разрушена, а не истреблены грехи умерших прежде пришествия Его. В противном случае, если Он освободил от геенны всех прежде умерших, то почему же сказал: «Отраднее будет земле Содомской и Гоморрской»241? Этим дано уразуметь, что и они, хотя легче, однако все же будут наказаны. И хотя они здесь уже понесли крайнее наказание, однако это их не избавит. А если не избавит их, то не гораздо ли более тех, которые здесь ничуть не пострадали?242

Далее Златоуст доказывает, что в ветхозаветные времена «можно было спастись и не исповедуя Христа». И от людей в те времена требовалось не исповедание Христа, а вера в истинного Бога и отказ от идолопоклонства. Златоуст возражает на мнение, что было бы несправедливо ввергнуть в геенну тех людей, которые о ней даже и не слышали при жизни. Даже если бы они и слышали, утверждает он, они жили бы так же, как мы живем сегодня, ибо мы ежедневно слышим о геенне, но не внимаем этому. «Да и то нужно сказать, что кого не удерживают наказания, которые под ногами, того еще меньше удержат наказания будущие»243. Таким образом, вопрос о спасении находившихся в аду целиком переводится в нравственную плоскость. Сошествие Христа во ад рассматривается Златоустом как повод преподать нравственный урок своей пастве: не надо рассчитывать на спасение за гробом, так как только настоящая жизнь предоставляет человеку возможность для активного доброделания. Это скорее педагогический, чем богословский подход к проблеме.

Златоуст касается темы сошествия во ад и в других произведениях244. Эта тема является центральной в знаменитом «Слове огласительном на Святую Пасху», которое в православной традиции приписывается Златоусту, однако научная критика ставит под сомнение его авторство. Подробнее мы рассмотрим «Слово» в разделе, посвященном пасхальному богослужению. Сейчас лишь отметим, что, так же как и «Беседа о кладбище и о кресте», «Слово огласительное» подчеркивает универсальный и всеобъемлющий характер сошествия во ад: после Воскресения Христова в гробу не осталось «ни одного» мертвеца, но все – пришедшие в третий, шестой, девятый или одиннадцатый час – стали участниками «пира веры».

Св. Епифаний Кипрский развивает тему сошествия во ад в «Изложении кафолической веры», входящем в качестве составной части в его анти-еретический компендиум под названием «Панарион» (или «Против ересей»). Епифаний настаивает на том, что в ад сходила душа Христа вместе с Божеством:

[Христос] плотью пострадал и по плоти был умерщвлен, Божеством всегда был жив и воскрешал мертвых. Тело Его действительно было погребено, и три дня оставалось без души, без дыхания и без движения, было обвито плащаницей, положено во гроб, заложено камнем и запечатано. Но не было погребено и запечатано Его Божество: оно со святейшей Его душой нисходило в преисподнюю и оттуда освободило пленные души: сокрушило жало смерти, разрушило оплоты и адамантовые засовы245; своей властью разрешило муки рождения ада и вышло из него вместе с душою. А душа не осталась во аде, и плоть не видела истления246, ибо Божество воскресило ее, или, [другими словами], воскрес Сам Господь Бог, Слово и Сын Божий с душой и телом и всеми членами247.

Тема сошествия во ад – одна из центральных в сирийской богословской традиции248. Из сирийских авторов, развивавших эту тему, следует прежде всего отметить «персидского мудреца», Иакова Афраата249, автора книги поучений, известных под общим названием «Demonstrationes». Интересующей нас теме Афраат посвятил следующий весьма характерный текст, в котором персонифицированная смерть вступает в диалог с Христом:

Когда пришел Иисус, умертвитель смерти, и облекся в тел250 от семени Адамова и был распят в теле и вкусил смерть, и когда поняла смерть, что Он пришел к ней, она вострепетала в своем жилище при виде Иисуса и закрыла свои врата и не хотела впускать Его. Он же сокрушил ее врата и вошел к ней и начал расхищать все ее богатство. Когда же увидели мертвые свет во тьме, подняли они головы свои от плена смерти и взглянули и увидели сияние Царя Христа. Тогда силы тьмы остались оплакивать ее, ибо смерть была уничтожена и лишена своей власти. И вкусила смерть я251, который умертвил ее, и руки ее ослабли, и она поняла, что оживут мертвые и освободятся от власти ее. И когда [Христос] покорил смерть через расхищение ее богатства, она восплакала и возрыдала горько и сказала: «Выйди из моего жилища и не возвращайся. Кто Сей, дерзающий живым сойти в мое жилище?» И тогда смерть громко закричала, когда увидела, что тьма ее начала рассеиваться и что некоторые усопшие праведники, находившиеся там, восстали, чтобы взойти вместе с Ним. И Он сказал ей, что, когда Он придет в конце времени, тогда всех заключенных освободит от власти ее и привлечет их к Себе, дабы они узрели свет. Когда Иисус закончил Свое служение среди мертвых, отпустила Его смерть из своего жилища, ибо она не выносила Его присутствия там. Ибо не сладко для нее было поглотить Его, как [она поглощала] всех мертвых. И не властна была она над Святым, и Он не подвергся тлению252.

Таким образом, по мысли Афраата, некоторые праведники воскресли вместе со Христом после сошествия Его во ад, тогда как все заключенные в аду будут освобождены при Втором Пришествии Спасителя. Изведение праведников из ада рассматривается как залог всеобщего воскресения, которое наступит в конце веков. Однако смерть уже побеждена Христом, и с момента сошествия во ад ее дни сочтены. Афраат говорит об этом, используя образ яда, постепенно поражающего все органы отравленного тела:

И когда она [смерть] отпустила Его и Он ушел из жилища ее, Он оставил ей, словно яд, обетование жизни, по которому мало-помалу уничтожена будет власть ее. Как человек, который принял смертельный яд вместе с пищей, извергает из чрева своего пищу, с которой смешался смертельный яд, но яд продолжает действовать в его членах и мало-помалу состав тела разрушается и истлевает, [так и] мертвый Иисус [стал] умертвителем смерти, ибо в Нем царствует жизнь. Ведь Он умертвил смерть, которой сказал: «Где твоя победа, смерть?253

Теме сошествия во ад уделяет большое внимание и преп. Ефрем Сирин254. Его поэтическое творчество будет рассмотрено нами в главе, посвященном церковной гимнографии IV-VI веков255. Что же касается прозаических произведений Ефрема, то следует прежде всего указать на «Толкование на Четвероевангелие», сохранившееся на армянском языке. Здесь Ефрем говорит о крестной смерти Спасителя как причине воскресения «многих» умерших. Он говорит также о победе Христа над смертью и о конечном упразднении ада:

Христос победил смерть, когда возведен был на крест. Пока смерть связывала одного на кресте, многие, кто, будучи связан, находился в преисподней, были освобождены узами одного... Гвоздями прибиты были руки, которые освободили нас от уз смерти. Прибиты были руки, которые разрушили наши узы и связали тех, кто связывал нас. Дивно, что мертвые умертвили Живого, и Умерщвленный оживил мертвых. Они умножили свое неистовство и увеличили до высшей степени, а Он умножил Свои великолепные дары и низвел даже до ада... Смерть похитила Его, умертвила и унесла, пока Он спал, но потом, пробудившись, Он вышел и похитил похитителя Своего. Вот Распятый, Который распял тех, кто возвел Его на крест, и вот Пленник, пленивший того, кто [ранее] сделал Его пленником. Крест Твоей страсти стал источником жизни для нашей смертности... Алчущая смерть поспешила проглотить Его, но поспешила и выпустить Его из своей власти... [Он] повелел скалам – и расселись, и заповедал смерти – и она не воспрепятствовала праведным выйти из гробов по гласу Его. Во гласе Господа ад получил предуведомление приготовиться к последующему Его гласу, который совершенно упразднит его256.

Тема сошествия во ад затрагивается также в «Проповеди о Господе нашем», написанной Ефремом в метрической прозе257. Здесь автор сопоставляет вочеловечение Сына Божия с Его исшествием из шеола:

Единородный вышел от Бытия [Отца] и поселился в Деве, чтобы через телесное рождение Единородный стал братом многих.

И вышел Он из шеола и поселился в Царстве, чтобы проложить путь из шеола, обманывающего всех, в царство, вознаграждающее всех.

Ибо Господь наш сделал Свое Воскресение залогом для смертных, чтобы освободить их из шеола, который принимает умерших без разбора, [и привести их] к Царству, принимающему приглашенных с различением [между праведными и грешными]...258

Отметим, что ветхозаветное представление о шеоле как месте, куда попадают все мертвые вне зависимости от их нравственного состояния («без разбора»), в сирийской традиции сохранялось гораздо дольше, чем в греческой. Кроме того, для сирийской гимнографической традиции характерно сопоставление (а иногда и отождествление) сошествия Христа в шеол и крещения Христа от Иоанна в Иордане. Эта тема нашла свое отражение в тех стихах «Проповеди о Господе нашем», в которых преп. Ефрем развивает идею трех рождений Христа – от Божества, от человечества, и от крещения, причем крещение отождествляется с сошествием в шеол:

Родил Его Отец и через Него сотворил тварь.

Родила Его плоть, и через Него умертвила страсти.

Родило Его крещение, чтобы через Него убелить пятна [наших грехов].

Родил Его шеол, чтобы через Него были расхищены его сокровища259.

Параллелизм между крещением Христа и Его сошествием во ад, различимый уже в «Одах Соломона»260, будет развит в творениях одного из последователей преп. Ефрема – Иакова Серугского (ок. 451–521), описывающего крещение Христа как сошествие в воды ада, со дна которого Он должен достать жемчужину – падшего Адама261.

Прежде чем переходить к Отцам последующего периода, укажем на корпус писаний, который стоит особняком среди памятников святоотеческой письменности IV в. Речь идет о так называемом «Макариевом корпусе», дошедшем на греческом языке в четырех различных коллекциях262, а также в сирийской, арабской, грузинской, латинской и славянской версиях263. В рукописной традиции автором корпуса называется чаще всего Макарий Египетский, иногда Макарий Александрийский; во всех арабских версиях корпус приписан некоему Симеону. Наиболее вероятным временем написания «корпуса» следует считать 2-ю половину IV в., местом – Сирию. Что касается авторства преп. Макария Египетского, то оно большинством ученых исключается264.

В Беседах, вошедших в «Макариевский корпус», догматические вопросы не являются центральными; если они и затрагиваются, то только в связи с теми или иными мистическими темами, развитие которых составляет главное содержание корпуса. Для нашей темы представляет большой интерес одна из «Духовных бесед», относящихся к Коллекции II, где освобождение Адама сошедшим во ад Христом рассматривается как прообраз мистического воскрешения души при встрече ее с Господом:

Но когда слышишь, что Господь во время oно265 избавил души от ада и тьмы и что Он сходил во ад и совершил славное дело, не думай, что все эти события далеки от души твоей. Ибо человек способен к тому, чтобы вместить и принять в себя лукавого, ибо смерть обладает душами [тех, кто произошел от] Адама, и во тьме заключены помыслы души. И когда слышишь о гробах, не думай только о видимых [гробах], ибо гробом и могилой является твое сердце. Ибо когда начальник зла и ангелы его гнездятся там... тогда разве ты не ад, не гроб, не могила и не мертвец для Бога?.. Итак, приходит Господь во взыскавшие Его души, в глубину ада сердца, и там приказывает смерти, говоря: «Освободи заключенные души, взыскавшие Меня, которые ты удерживаешь силой». И сокрушает Он тяжелые камни, лежащие на душе, открывает гробы, воскрешает истинного мертвеца, выводит из мрачной темницы заключенную душу... Душу, связанную оковами смерти, Господь разрешает от уз и освобождает ум, чтобы он беспрепятственно и в покое ходил в божественном воздухе... Душа, потонувшая в бездне тьмы и в глубине смерти, захлебывается и становится мертвой для Бога... И кто может сойти в эти тайники и глубины ада и смерти, кроме самого Художника, сотворившего тело? Он приходит в две области – во глубину ада и, опять же, в глубокое недро сердца, где душа вместе со своими помыслами удерживается смертью, и выносит из темной глубины умерщвленного Адама... Что трудного для Бога войти в смерть и, опять же, в глубокое недро сердца и оттуда призвать умерщвленного Адама?.. Если солнце, будучи тварным, проходит повсюду через окна и двери – даже в пещеры львов и в норы пресмыкающихся – и выходит оттуда и не претерпевает никакого вреда, то тем более Бог и Владыка всего входит в логова и жилища, в которые вселилась смерть, и в души, и, освободив оттуда Адама, [остается] неподвластным смерти. И дождь, сходя с неба, достигает низших слоев земли, увлажняет и обновляет засохшие там корни и производит там новую поросль266.

Значимость приведенного текста обусловлена прежде всего тем, что автор рассматривает сошествие Христа во ад как общепризнанный и не подлежащий сомнению догмат, на котором, как на прочном фундаменте, он созидает свое мистико-типологическое построение. Использование образов солнца, восходящего над злыми и добрыми, и дождя, посылаемого на праведных и неправедных267, указывает на то, что автор «Бесед» воспринимает сошествие во ад как реальность, имеющую отношение не только к ветхозаветным праведникам, но и ко всему человечеству. Более того, оно имеет отношение к каждому человеку и к тем внутренним процессам, которые происходят в человеческой душе. Для автора «Бесед» догмат о сошествии во ад – не отвлеченная истина, не событие, происшедшее во время oно и оказавшее воздействие только на людей, живших в то время, но событие, не теряющее своей актуальности. Это даже не просто один из основополагающих догматов христианства, не просто предмет веры и исповедания, но некая тайна, связанная с мистической жизнью христианина, тайна, которую человек должен познать в глубинах своего сердца.

Подводя итог сказанному об Отцах IV века и их отношении к учению о сошествии Христа во ад, мы можем суммировать сделанные нами наблюдения в нескольких пунктах. Анализ текстов Отцов IV века показал, что 1) догмат о сошествии Христа во ад в это время считался общепризнанным и никем не оспаривался; 2) сошествие во ад воспринимали как событие, имеющее универсальное значение, хотя некоторые авторы и ограничивали круг спасенных Христом людей той или иной категорией умерших; 3) сошествие Христа во ад и Его Воскресение рассматривались как окончание «домостроительства» Христа Спасителя, как увенчание и итог совершенного Им ради спасения людей подвига; 4) окончательно сформировалось и утвердилось учение о победе Христа над диаволом, адом и смертью; 5) сошествие во ад рассматривалось как посещение преисподней самим Божеством Христа, соединенным с Его человеческой душой; 6) тему сошествия во ад начали рассматривать в ее мистическом аспекте – как прообраз воскрешения человеческой души.

Восточные Отцы V-VIII веков

В IV веке формирование учения о сошествии Христа во ад закончилось, и последующие церковные писатели развивали те мысли и идеи, которые были сформулированы их предшественниками. После IV века тема победы Христа над адом и смертью стала неотъемлемой частью пасхальных гомилий; впрочем, в большинстве случаев авторы ограничивались упоминанием о том, что Христос Своей смертью победил смерть и упразднил державу диавола, как о чем-то общеизвестном и не требующем специального комментария268. Лишь некоторым авторам V-VIII вв. удалось обогатить понимание данной темы новыми прозрениями, рассмотреть ее в новых, подчас весьма неожиданных аспектах (сказанное относится в особенности к восточно-христианским авторам, вовлеченным в оригенистические споры VI века269). Не ставя перед собой задачу рассмотреть все имеющиеся у авторов V-VIII вв. высказывания по теме сошествия во ад, мы оставим многие из них «за кадром» и ограничимся указанием на наиболее значимые, на наш взгляд, тексты таких церковных писателей этого периода, как св. Кирилл Александрийский, преп. Максим Исповедник и преп. Иоанн Дамаскин.

В творениях св. Кирилла Александрийского учение о сошествии Христа во ад занимает существенное место. В «Пасхальных гомилиях» Кирилла неоднократно упоминается о том, что в результате сошествия Христа во ад диавол был оставлен в одиночестве, а ад опустошен: «Ибо всецело уничтожив ад и непроходимые врата открыв для усопших духов, покинутым и одиноким Он оставил там диавола»270.

В «Праздничных посланиях» Кирилл Александрийский продолжает тему керигмы, особенно характерную для александрийской традиции со времен Климента. Проповедь Христа во аде рассматривается св. Кириллом как завершение «истории спасения», начавшейся с Воплощения:

Итак, посылается к нам «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир»271, то есть Бог – Слово Божие. Восприняв наше подобие, Он рождается от Святой Девы и спасает род человеческий, приведя естество [наше] к первоначальному нетлению... Ибо оказав благоволение нам и ради нас претерпев крест, Спаситель наш Христос разрывает многосплетенные узы смерти и отирает всякую слезу со всякого лица...272 И не только нам показал Он путь ко спасению, но и находившимся в аду духам, сошед, проповедал, некогда непокорным, как говорит Петр273. Ибо не подобало человеколюбию быть частичным, но явление [этого] дара должно было распространиться на все естество. Ведь благовременно сказано через пророков: «Одна часть будет напаяема дождем, а другая часть, на которую не дам дождя, засохнет»274. Спасителю же свойственны такие слова: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас»275. Итак, проповедав находившимся в аду духам и сказав узникам «выходите» и тем, которые во тьме «покажитесь»276, на третий день Он воскресил Свой храм и снова открывает естеству нашему восхождение на небеса, приведя Самого Себя к Отцу как начаток человечества, даровав тем, кто на земле, залог благодати причастия Духа277.

Как видим, св. Кирилл подчеркивает универсальный характер спасения, дарованного Христом человечеству, воспринимая сошествие Христа во ад как спасительное для всего человеческого естества. Он не склонен ограничивать спасение некоей определенной частью человечества, например, ветхозаветными праведниками. Спасение сравнивается с дождем, который посылается Богом на праведных и неправедных278. Делая акцент на универсальности спасительного подвига Христа, св. Кирилл следует другим александрийским богословам, прежде всего Клименту, Оригену и Афанасию Великому279. Сошествие Христа во ад, по учению св. Кирилла, означало победу над тем, что ранее казалось непобедимым, и явилось залогом спасения всего человечества:

Побеждена смерть, не желавшая быть побежденной, преобразовано тление, разрушена непобедимая страсть. Ад же, недуговавший чрезмерной ненасытностью и никогда не насыщавшийся умершими, научен, пусть и вопреки своей воле, тому, чему раньше не мог научиться. Ибо не только не претендует на обладание теми, кто еще падет [в будущем], но и тех, кого уже захватил, отпустил, будучи силой Спасителя нашего подвергнут прекрасному опустошению... Проповедав находившимся в аду духам, некогда непокорным, Он вышел победителем, воскресив свой храм, словно некий начаток нашей надежды, и, указав путь естеству [нашему] к воскресению из мертвых, даровал нам, помимо этого, и другие блага280.

Итак, мы вновь встречаем мысль об опустошении ада сошедшим туда Христом, впервые встретившуюся нам в «Евангелии Никодима». Очевидно, что в восприятии св. Кирилла победа Христа над адом и смертью была полной и окончательной: он не вносит никаких ограничительных уточнений, не живописует, в отличие от Псевдо-Епифания, грешников, убегающих от Христа в глубины ада281. По мысли св. Кирилла, ад утрачивает власть как над находившимися в его власти, так и над теми, кто в будущем может стать его добычей. Таким образом, сошествие во ад, происшедшее однажды во времени, воспринимается как событие вневременнoго характера. А воскресшее тело Христа становится залогом всеобщего воскресения, началом пути, ведущего человеческое естество к конечному обожению.

Весьма оригинальным представляется подход к учению о сошествии Христа во ад преп. Максима Исповедника. Для анализа этого учения он в качестве отправной точки берет слова св. апостола Петра: «Для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом»282. По мнению преп. Максима, речь в словах ап. Петра идет не о ветхозаветных праведниках, а о тех грешниках, которые еще в земной жизни получили возмездие за свои злые деяния:

Некоторые говорят, что Писание называем «мертвыми» людей, скончавшихся до пришествия Христа, например бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и других, принявших в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды божественных приговоров. Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу. Им и была благовествуема, по словам [ап. Петра], великая проповедь спасения – когда они уже были осуждены по человеку плотью, то есть восприняли, через жизнь во плоти, наказание за преступления друг против друга, – для того, чтобы жили по Богу духом, то есть, будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения, веруя в Спасителя, сошедшего во ад спасти мертвых. Итак, чтобы понять [это] место [Священного Писания], усвоим его так: на то и мертвым было благовествуемо, осужденным по человеку плотию, чтобы жили они по Богу духом283.

Чтобы оценить новизну подхода преп. Максима к учению о спасении Христом находившихся в аду, нужно вспомнить мнение св. Иоанна Златоуста о том, что Христос при сошествии во ад разрушил силу смерти, но не истребил грехи умерших прежде Его пришествия: ветхозаветные грешники, «хотя здесь уже понесли крайнее наказание, однако это их не избавит». Златоуст, кроме того, утверждал, что в ветхозаветные времена для спасения не требовалась вера во Христа, однако требовалось исповедание единого Бога. Преп. Максим Исповедник, как видим, по-иному расставляет акценты. Он утверждает, что наказания, понесенные грешниками «по человеку плотию», были необходимы для того, чтобы они могли жить «по Богу духом». Следовательно, эти наказания – будь то несчастья и беды в земной жизни, или муки в аду – имели воспитательный и исправительный смысл. Более того, преп. Максим подчеркивает, что при вынесении приговора Богом использовался не религиозный, а нравственный критерий: люди наказывались «не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу». Иными словами, решающую роль играли не религиозные или мировоззренческие убеждения каждого конкретного человека, а его поступки по отношению к ближним.

Отметим, что именно нравственный, а не религиозный критерий использовался и Самим Христом, когда Он говорил о всеобщем воскресении, а также о загробной судьбе людей после Страшного Суда. По Его учению, в воскресение «все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия», но при этом в воскресение жизни выйдут «творившие добро», тогда как «творившие зло» наследуют «воскресение осуждения» (ничего не говорится о религиозной принадлежности тех или других)284. На Страшном же Суде оправданы будут те, кто накормил алчущих, напоил жаждущих, принял странников, одел нагих, посетил больных, тогда как те, кто не сделал этого, будут осуждены на вечное мучение285. Если в загробной жизни и существует возможность уверовать в Бога, То во всяком случае там нет возможности совершить те добрые дела, без которых вера остается мертвой286. Отсюда вопрос о том, насколько спасительным является осознание человеком ошибок своей земной жизни и обращение ко Христу, когда он находится уже за гробом. Ведь богач тоже осознал бедственность своего положения, как только очутился в аду; он раскаялся, но не мог сотворить «плод покаяния»287, так как ничего уже не мог сделать ни для Лазаря, ни для своих близких, оставшихся на земле288.

У св. Иоанна Дамаскина темы тридневного погребения Христа и Его сошествия во ад рассматриваются в контексте полемики с ересью Юлиана Галикарнасского (VI в.), считавшего, что «тело Господа было нетленным от момента его образования» и что Христос испытывал голод, жажду и усталость по собственной воле, а не в соответствии с естественными законами природы289. Эта ересь получила название «афтартодокетизма», так как, настаивая на «нетлении» тела Христова, ее последователи отвергали реальность человеческих страданий, в чем уподоблялись докетам II-III вв. Если понимать «нетление» так, как понимал его Юлиан, тогда тело Христово не было одной сущности с нашим телом, а следовательно, то, о чем говорится в Евангелии, – голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть, – было мнимым, призрачным. «Тогда обманом и сценическим представлением было таинство домостроительства, и человеком Он стал мнимо, а не реально, и спасены мы мнимо, а не истинно!» – восклицает Дамаскин290.

По мысли Дамаскина, термин «тление» (ftora) имеет двоякое значение. Он может указывать на «страсти», или «страдания» (pathe), такие как жажда, утомление, боль от гвоздей, смерть, отделение души от тела и пр.: в соответствии с этим значением термина мы можем говорить о том, что тело Христа было подвержено тлению, так как все это Он воспринял на Себя добровольно. Если же речь идет о тлении как «разложении» тела после смерти человека, то есть об «истлении» (diaftora), то тело Господа «не узнало это на опыте». Тот факт, что тело Христа не подверглось разложению, является, по мысли св. Иоанна Дамаскина, залогом того, что и тела людей будут воскрешены нетленными, согласно апостолу Павлу, который говорил, что «тленному сему надлежит облечься в нетление»291. Через нетление Своего тела Господь «даровал и нашему телу как воскресение, так после этого и нетление, Сам сделавшись для нас начатком и воскресения, и нетления, и бесстрастия»292.

В «Точном изложении православной веры» св. Иоанн Дамаскин подводит итог развитию темы сошествия Христа во ад в восточной патристической письменности II-VIII вв.:

Обоженная душа [Христа] сходит в ад, чтобы, подобно тому как для находившихся в земле воссияло Солнце правды, таким же образом и для находившихся под землей, пребывающих во тьме и тени смертной, воссиял свет293; чтобы, подобно тому как находившимся на земле Господь проповедал мир, пленным освобождение и слепым прозрение294, и для уверовавших сделался причиной вечного спасения, а для неуверовавших – обличением неверия, таким же образом проповедал и находившимся в аду: дабы пред именем Иисусовым преклонилось всякое колено небесных, земных, и преисподних295. И таким образом, разрешив тех, которые от веков были связаны, Он возвратился назад – от смерти к жизни, проложив для нас путь к воскресению296.

По мысли преп. Иоанна Дамаскина, Христос проповедовал всем находившимся в аду, однако не для всех Его проповедь оказалась спасительной, так как не все были способны на нее откликнуться: для кого-то она могла стать лишь «обличением неверия», а не причиной спасения. Высказывая данное суждение, Дамаскин по сути воспроизводит учение о спасении, сформулированное незадолго до него преп. Максимом Исповедником. По мнению преп. Максима, окончанием истории человечества будет соединение Бога со всеми без исключения людьми, когда Бог станет «все во всем»297. Однако для одних это соединение будет означать вечное блаженство, для других оно станет источником страдания и мучений: каждый будет соединен с Богом «соответственно качеству своего расположения» по отношению к Богу298. Иными словами, все будут соединены с Богом, однако субъективное ощущение этого единения будет у каждого различным в соответствии с той мерой близости к Богу, которой он достиг. В этом же ключе св. Иоанном Дамаскиным понимается и учение о сошествии во ад: Христос для всех открывает путь в рай, всех призывает ко спасению, но ответом на зов Христа может стать как радостное согласие последовать за Ним, так и добровольный отказ от спасения. В конечном итоге, все зависит от человека – от его свободного выбора. Бог никого не спасает насильно, но всех призывает: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему»299. Бог стучится в дверь человеческого сердца, а не вламывается в нее.

В истории христианства неоднократно возникала идея о том, что Бог одних людей предопределил ко спасению, а других – к погибели: эта идея, основанная на буквальном понимании слов апостола Павла о предопределении, призвании и оправдании300, стала краеугольным камнем богословской системы Реформации; с особой последовательностью ее проповедовал Кальвин301. За одиннадцать веков до Кальвина восточно-христианская традиция в лице св. Иоанна Златоуста выразила свой взгляд на предопределение и призвание. «Почему не все спасаются? – спрашивает Златоуст. – Потому что... не только призыв [от Бога], но и произволение призываемых является причиной их спасения. Этот зов – не принуждение и не насилие. Все были призваны, но не все последовали призыву»302. В том же духе высказывались и позднейшие Отцы, такие как преп. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин. По их согласному учению, не Бог одних спасает, а других губит, но люди одни следуют призыву Божию ко спасению, другие нет. Не Бог одних выводит из ада, а других оставляет там, но люди одни «изволяют», другие не «изволяют» уверовать в Него.

Рассмотрением учения св. Иоанна Дамаскина о сошествии Христа во ад мы закончим наш по необходимости краткий обзор высказываний Отцов Восточной Церкви на данную тему. Иоанн Дамаскин оказался последним в ряду рассмотренных нами Отцов Церкви не потому, что на нем завершается развитие святоотеческого богословия, но потому, что после VIII века ничего принципиально нового о сошествии во ад в восточной святоотеческой традиции сказано не было. Кроме того, именно VIII-IX века были ознаменованы расцветом церковной гимнографии, которая станет следующим объектом нашего внимания. Богослужебные тексты, созданные в это время и исполняемые в Православной Церкви поныне, впитали в себя ту догматическую традицию, формирование которой завершилось в эпоху св. Иоанна Дамаскина.

Псевдоэпиграфы VI-VIII веков

Можно было бы вовсе не упоминать о произведениях, представляющих собой заведомую подделку, если бы не тот факт, что многие из них принимались за подлинные и так или иначе оказывали влияние на развитие церковного учения. Упомянем лишь о нескольких наиболее ярких произведениях этого сорта, посвященных сошествию Христа во ад.

Эта тема присутствует в цикле из четырех бесед, дошедших до нас под именем Евсевия Александрийского, но в действительности принадлежащих перу некоего Иоанна Нотария, жившего, вероятно, в Сирии303 в VI или VII веке304. Все четыре беседы представляют собой переработку материала, который восходит к первым векам христианства и который лег в основу многих подлинных произведений святоотеческой письменности, таких как «Нисибийские песнопения» преп. Ефрема Сирина и кондаки преп. Романа Сладкопевца. Первая из бесед, «О пришествии Иоанна во ад и о находящихся там»305, состоит из двух частей: в первой пророки, исполненные радости при вести о пришествии в ад Иоанна Предтечи, повторяют свои пророчества о Христе; вторая содержит диалог между Адом и Сатаной. Вторая беседа посвящена Иуде-предателю306. Третья называется «О диаволе и аде»307 и, так же как и первая, содержит диалог между этими двумя персонажами, которые обсуждают чудеса, страдания и смерть Христа; беседа имеет анти-иудейскую направленность. Наконец, четвертая беседа, «На Святой и Великий пяток и на святую Страсть Господню», фигурирующая также среди подложных творений св. Иоанна Златоуста308, повествует о сошествии Христа во ад.

Приведем краткое содержание этой беседы. Она начинается с пересказа евангельского повествования о предательстве Иуды, последних часах жизни Спасителя и Его смерти на кресте. Увидев землетрясение и другие знамения, сопровождавшие смерть Христа, диавол бежит в ад, обращаясь к которому, умоляет запереть все замки и засовы, дабы не допустить туда Спасителя. Но Господь приходит, и раздается голос: «Поднимите, князи, врата ваши, и поднимитесь врата вечные, и войдет Царь славы»309. Ад пытается не впустить Господа, а пророки и другие обитатели ада говорят ему: «Открой свои врата, чтобы вошел Царь славы». Тогда, наконец, Господь входит в ад, где Его встречают пророки:

И тотчас, приступив, Господь сокрушил врата и уничтожил засовы, и силы ада попрал, и болезни смерти разрешил, а жала ада уничтожил. И сбылось написанное: «Где твоя, ад, победа? Где твое, смерть, жало?» Встретили Его пророки, радуясь и веселясь, и воспевая и говоря: «Благословен Грядущий во имя Господне! Осанна в вышних». Тогда Господь, взяв диавола, связал его нерушимыми узами, и отвел его в преисподнюю ада... Взяв же всех пророков, Господь вывел их из ада, сказав: «Идите в рай». И они с радостью выскочили из ада... и... побежали в рай. И, войдя туда, обрели разбойника, и спросили его, сказав: «Кто ввел тебя сюда?..» Он же, отвечав, сказал им: «Ради дел моих я недостоин войти сюда, но человеколюбивый и милостивый Владыка ввел меня сюда... Когда я вошел, я никого не обрел, и изумился мой разум, и я сказал себе: «Где же Авраам и Исаак и прочее множество святых пророков?» И когда я еще изумлялся и недоумевал, вот, явились мне... двое мужей, ветхие днями, чудные обликом и необычайные лицом. И спросили меня, говоря: «Ты кто?.. Ты кажешься нам похожим на разбойника, ибо вид у тебя разбойничий». И я сознался, что я разбойник и что Господь привел меня сюда, в рай... И, отвечая, сказал мне один из них: «Я – Илия Фесвитянин... а этот рядом со мной – Енох...» Пророки же, услышав, прославили Бога о таком даре, даруемом грешникам. А Господь, разорив смерть, и поправ ад, и древо древом исцелив, и врата [ада] сломав, и засовы сокрушив, и диавола связав, и мир освободив, всех на небеса возвел, воскресши из мертвых»310.

Как видим, гомилия псевдо-Евсевия (или псевдо-Златоуста) – не что иное как пересказ «Евангелия Никодима». Как и в «Евангелии Никодима», в гомилии говорится то о вхождении в рай «всех пророков», то о возведении на небеса «всех». В отличие от «Евангелия Никодима», в гомилии вообще не упоминаются Адам и Ева; из пророков по имени назван только Давид.

Тема сошествия Христа во ад получает несколько неожиданное развитие в другом псевдоэпиграфе – надписанном именем св. Епифания Кипрского «Слове в Великую субботу», сохранившемся в греческой, сирийской, коптской, армянской, грузинской, арабской и славянской версиях. Научная критика отвергает подлинность «Слова» и признает его произведением VII или даже VIII века311, однако мы считаем небесполезным привести здесь несколько выдержек из него, поскольку оно содержит мысли, которые мы не встречаем в подлинных произведениях Отцов Восточной Церкви II-VIII веков. Значительная часть «Слова» представляет собой переработку (или «доработку») хорошо известных святоотеческих текстов, таких как Слово 45 св. Григория Богослова; используются также выражения и образы из «Евангелия Никодима» и основанных на нем литургических текстов. Автор «Слова» дает ответ на поставленный св. Григорием вопрос о том, всех ли, или только уверовавших вывел Христос из ада:

Земля убоялась и умолкла, ибо Бог плотью уснул и от века усопших воскресил. Бог во плоти умер – и ад ужаснулся. Бог на малое время уснул – и тех, кто во аде, разбудил... Зашел Бог-Солнце Христос под землю – и тьма ночная простерлась над Иудеей. Сегодня спасение тем, кто на земле, и тем, кто от века под землей. Сегодня спасение миру – как видимому, так и невидимому. Сегодня двойное пришествие Господа, двойное домостроительство, двойное сошествие вместе со снисхождением312: Бог сходит с неба на землю, а с земли под землю. Врата ада отверзаются. Усопшие от века, радуйтесь, сидящие во тьме и сени смертной, примите великий свет. С рабами Господь; с мертвыми Бог; со смертными Жизнь; с находящимися под властью Никому не подвластный; с находящимися во тьме Свет невечерний; с пленными Освободитель; с преисподними Тот, Кто превыше небес. Христос на земле – уверуем. Христос между мертвыми – сойдем с Ним и познаем те таинства, которые там; познаем тайные чудеса Тайного под землей; узнаем, как и тем, кто во аде, явилась проповедь. Что же? Всех ли спасает, явившись во аде, Бог? Нет, но и там – только верующих...313

Далее в проповеди говорится о страданиях и смерти Христа, после чего автор рисует картину сошествия Христа во ад. Когда Христос отсекает голову властителям ада, отверзаются «медные врата», и Христос входит в преисподнюю при восклицаниях: «Кто Сей Царь славы? Господь крепкий и сильный»314. Все это напоминает описание данного события в «Евангелии Никодима». Однако далее происходит то, о чем не говорилось ни в «Евангелии Никодима», ни в других известных нам памятниках раннехристианской письменности: происходит разделение обитателей ада на тех, кто признает Христа Царем и Богом, победившим ад, и тех, кто при приближении Его к ним бежит «внутрь» ада, чтобы остаться там. Мы уже не раз встречали в святоотеческих текстах мысль о том, что за Христом последовали не все находившиеся в аду, однако еще ни разу не встречали описание сошествия во ад в терминологии «овец» и «козлищ». Образ грешников, бегущих от Христа внутрь ада, во всяком случае, находится в явном противоречии с мыслью об опустошении ада Христом, проходящей в качестве лейтмотива через многие писания Отцов Восточной Церкви и через литургические тексты (ср. образ всех обитателей ада, бегущих навстречу Христу, у св. Амфилохия Иконийского). Если древне-церковные авторы и ограничивали круг выведенных из ада людей той или иной категорией умерших, – чаще всего, ветхозаветными праведниками, – то они оставляли открытым вопрос о том, кто же мог остаться в аду после проповеди там Христа Спасителя.

«Слово в Великую субботу» заканчивается описанием встречи Христа с Адамом и изведения Христом из ада всех ветхозаветных праведников:

Увидев [Христа], первозданный Адам... возопил ко всем и сказал: «Господь мой со всеми». И, отвечая, Христос говорит Адаму: «И со духом твоим». И, взяв его за руку, воскресил, говоря: «Восстань, спящий, и воскресни от мертвых, и осветит тебя Христос... Не для того сотворил Я тебя, чтобы ты остался связанным во аде. Воскресни из мертвых, ибо Я – жизнь мертвых. Восстань, создание Мое, восстань, образ Мой... Для Тебя Я, Который превыше небес, сошел на землю и под землю... Поэтому восстаньте, пойдем отсюда – от тления в нетление, от смерти в жизнь, от тьмы в вечный свет! Восстаньте, идем отсюда – от страдания к радости, от рабства в свободу, из темницы в горний Иерусалим, от уз к освобождению, от земли на небо. Ради того Я умер и воскрес, чтобы обладать живыми и мертвыми. Восстаньте, идем отсюда, ибо Отец Мой Небесный принимает заблудшую овцу: девяносто девять овец ангельских [чинов] ожидают соработника своего Адама315, когда он воскреснет, когда взойдет и придет к Богу»... И когда Господь говорил эти и подобные [слова], воскрес вместе с Ним соединенный с Ним Адам, а вместе с ним воскресла и Ева, и многие другие тела, в вере от века усопшие воскресли, проповедуя тридневное воскресение Владыки...316

Подложное «Слово в Великую субботу», приписанное Епифанию Кипрскому, интересно стремлением его автора додумать и договорить то, что Отцы Восточной Церкви, как правило, оставляли недосказанным, и расставить все точки над «i» в вопросе о том, кто остался в аду после сошествия туда Христа. Подгоняя традиционные источники под свое понимание, автор был, очевидно, движим вполне объяснимым намерением прояснить то, что в святоотеческой традиции осталось непроясненным. Следует, однако, иметь в виду, что, если Отцы Церкви не отвечали прямо на тот или иной вопрос, если они что-то недоговаривали, это делалось не по забывчивости или небрежности, а потому, что речь шла о «таинствах» христианской веры, превышающих меру доступного человеческому разуму. В христианстве есть много вопросов, на которые нельзя дать однозначный и исчерпывающий ответ. Это прежде всего относится к реальности, находящейся по ту сторону земного бытия человека: мы можем только догадываться о том, что там происходило или происходит, но не вправе что-либо утверждать с определенностью.

Писатели христианского Запада

Подробный анализ памятников западного христианства выходит за рамки настоящей работы. Тем не менее представляется небесполезным совершить краткий экскурс в западную традицию с тем, чтобы посмотреть, в чем подход Отцов и учителей Западной Церкви к теме сошествия во ад отличается от подхода восточных Отцов.

Тема сошествия во ад затрагивается уже авторами III века. Тертуллиан, в частности, говорит: «Христос Бог, умерши, как человек, и будучи погребен, по писаниям, исполнил и тот закон, что, подобно всем людям умиравшим, сошел во ад; и не прежде взошел на высоту небес, как уже низошел в преисподнюю земли, чтобы там сделать спутниками себе патриархов и пророков»317. В другом месте Тертуллиан упоминает о «жизни», которая «разрушила адамантовые врата смерти и сокрушила медные цепи ада»318.

У св. Киприана Карфагенского мы встречаем упоминание о том, что Христос «заставил стихии смущаться Себя, ветры – служить, моря повиноваться, а ад – уступать»319.

Лактанций, живший в начале IV столетия, лишь кратко упоминает о том, что Христос сошел во ад320, «находился в аду только два дня и попрал ад»321.

Многочисленные упоминания о сошествии Христа во ад содержатся также в трудах других авторов IV века, в частности, св. Илария Пиктавийского. Он говорит о том, что Своей смертью Господь «сокрушает врата медные (portas aereas confringit), разрушает вереи железные (vectes ferreos conterit)… искупает того, кого создал по образу Своему, возвращает ему сладость рая»322. По учению Илария, сойдя в ад, Христос продолжал присутствовать в раю323. Благодаря сошествию Спасителя во ад упразднены смерть и тление: «В аду Он уничтожает смерть (mortem in inferno perimens), упование веры нашей утверждает воскресением [Своим], а славой тела Своего уничтожает тление человеческой плоти»324. Победа Христа над смертью имеет универсальный характер: «Божий Сын пригвожден ко кресту, но на кресте Бог побеждает человеческую смерть. Сын Божий умирает, но всякая плоть (omnis caro) оживотворяется во Христе. Сын Божий во аде, а человек возвращен на небо»325.

Св. Амвросий Медилоанский упоминает также о том, что «узы смертные не удержали Христа», Который, хотя и умер как человек, «но в самом аде был свободен»326.

Большое внимание теме сошествия во ад уделяет блаженный Иероним. Он рассматривает эту тему на материале Книги пророка Ионы, которая в святоотеческой экзегетике воспринимается как типологическое описание тридневного пребывания Христа «в сердце земли» (так называемого triduum mortis)327. В одном из писем Иероним говорит об умерщвлении смерти сошедшим во ад Христом, используя образ «приманки», уже знакомый нам по творениям св. Григория Нисского:

О смерть, разделяющая братьев, жестокая и неумолимая разлучница соединенных любовью! Поглотила ты Иону, но и во чреве твоем он остался жив. Носила ты его как мертвеца, но для того, чтобы укротилась буря мира и наша Ниневия спаслась его проповедью. Он тебя победил, он тебя связал, – он, бежавший пророк, который оставил дом свой, наследие свое и дал возлюбленную душу свою в руки ищущих ее... Его смертью ты умерщвлена; его смертью мы живы. Ты поглотила его, и сама умерщвлена, и тогда как ты соблазняешься приманкой схваченного тела и считаешь его добычей своей жадной пасти, внутренности твои пронзены жадным зубом его328.

В том же письме Иероним поднимает вопрос о судьбе праведников, умерших до пришествия Христова. Иероним отождествляет «лоно Авраамово» с адом и утверждает, что только после воскресения Христова ветхозаветные праведники были выведены из ада и удостоились райского блаженства:

Если Авраам, Исаак и Иаков во аде, то кто же в царствии небесном?.. Хотя Лазарь представляется на лоне Авраама и в месте прохладном, но не так же ли подобно оно и аду, как и царству небесному? До Христа Авраам в аду: после Христа разбойник в раю. И поэтому-то при воскресении его многие тела усопших воскресли и явились в небесном Иерусалиме. И тогда исполнилось это изречение: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос»329.

В «Толковании на книгу пророка Ионы» блаженный Иероним неоднократно возвращается к теме сошествия Христа во ад. По мнению Иеронима, Христос сошел во ад для того, чтобы вывести оттуда всех находившихся там:

Важнейшая часть или голова Его, то есть душа, которую вместе с телом Он удостоил принять ради нашего спасения, сошла в расселины гор, которые покрывались волнами, которые удалились от небесной свободы, которые окружила бездна и которые отделились от величия Божия, и затем проникла также в преисподнюю, – в те места, куда, словно в глубину и в грязь грехов, увлекались души, как говорит псалмопевец: «Сойдут в преисподнюю земли, достанутся они в добычу лисицам»330. Они суть вереи земли (vectis terrae) и как бы некоторого рода запоры в самых отдаленных местах заключений и наказаний, препятствующие пленным душам выйти из преисподней. Поэтому Семьдесят с особой выразительностью перевели: «они навсегда желают удержать тех, которыми раз владели». Но Господь наш, о котором мы под именем Кира читаем у Исаии: «медные двери сокрушу, и вереи331 железные сломаю»332, нисшел до основания гор и был загражден вереями вечными, чтобы освободить всех заключенных (ut omnes qui clausi fuerant, liberaret)333.

Впрочем, Иероним не утверждает, что Господь вывел из ада всех находившихся там: по его словам, Христос «освободил тех, которые были связаны узами смерти, вывел весьма многих с Собою для жизни (secum plurimus educat ad vitam)»334. В другом случае Иероним говорит о том, что Спаситель сходил во ад, «чтобы победоносно отвести с Собою на небеса души святых, которые были заключены там»335. Как и греческие Отцы IV века, Иероним не дает окончательного ответа на вопрос о том, все ли или только некоторые были выведены Христом из ада.

Из других авторов IV века, писавших на интересующую нас тему, можно отметить Зенона Веронского, который в одном из своих трактатов говорит о сошествии Христа во ад как победе над смертью:

Сей, братья, есть Тот, Чье пришествие предвозвестили пророки, Кто по плоти родился во времени, Кто высок на высоких, смирен на земле, Творец веков, Сын Девы, Кто смирен Сам в Себе, но смертен как человек. Он вкусил смерть, чтобы победить смерть (mortem gustat, ut mortem devincat), проник в преисподнюю, чтобы мертвых вывести оттуда живыми (inferos penetrat, ut mortuos vivos inde reducat)336.

Отметим также церковного поэта Пруденция, в произведениях которого тема сошествия во ад затрагивается неоднократно. В одном из гимнов он говорит о том, что сошествие Христа во ад принесло облегчение грешникам, претерпевавшим муки:

Даже и для преступных духов337

торжественно прерываются мучения во аде при Стиксе

в ту знаменательную ночь, когда священный Бог взошел

из подземных царств338 на высоту...

Ослаблены кары, тартар теряет силу,

ликуют мертвые, ибо темница опустела,

множество умерших339 освобождается от огня

и не мчатся, как обычно, потоки серы340.

В другом гимне Пруденций говорит о воскресении праведников, которые до сошествия Христа находились в аду. В гимне нельзя не услышать отголосков традиции, отраженной в «Евангелии Никодима»:

Чтобы находящиеся в аду узнали спасение,

милостиво сходит Он в ад; уступают Ему врата,

разрушаются вереи, падает несокрушимый засов.

Когда ослаблены замки, отдает смертных дверь,

легко [отверзающаяся] для входящих, но с трудом для выходящих...

Когда же Бог озаряет ясным светом ущелья смерти,

в изумленную тьму вносит ясный день,

печально бледнеют звезды омрачившегося неба...

На краткое время предал Себя смерти Вождь спасения,

дабы умершим и уже погребенным явить воскресение,

когда расторгнуты были узы древних прегрешений.

Тогда многие святые отцы, следуя за Создателем,

наконец, возвращаются в третий день [на землю],

облекаясь в плоть и выходя из гробов341.

Большое внимание интересующей нас теме уделяет блаженный Августин, чье влияние на формирование богословской доктрины Западной Церкви было определяющим. Вслед за Иеронимом он обращается к истории пророка Ионы, видя в этом библейском персонаже прообраз Христа, Которому надлежало сойти в глубину ада:

Пророк же Иона пророчествовал о Христе не столько проповедью, сколько неким своим страданием, но гораздо яснее, чем если бы провозглашал о Его смерти голосом. Ибо для чего он был поглощен китом и на третий день извержен, если не для того, чтобы знаменовать Христа, на третий день возвратившегося из глубины ада (de profundo inferi)?342

Учение Августина о сошествии Христа во ад достаточно противоречиво. В некоторых случаях он допускает, что ветхозаветные праведники, ожидавшие пришествия Христова, могли находиться в аду:

Если не абсурдной представляется вера, что и древние святые, исповедовавшие веру в имевшего прийти Христа, находились хотя и в весьма удаленных от мучений нечестивых местах, но все же в аду, пока не извлекла их оттуда кровь Христова, проникшая и в те места343, то совершенно в порядке вещей, если добрые верующие после того, как эта цена искупления уже пролита, вовсе не ведают ада...344

Однако в других случаях Августин утверждает, что ветхозаветные праведники находились на «лоне Авраамовом», причем, в отличие от Иеронима, он отнюдь не склонен отождествлять «лоно Авраамово» с адом: «...Я не знаю такого случая, чтобы место, где почивают души праведников, называлось адом... Не знаю, слыхал ли кто-нибудь, чтобы лоно Авраамово и тот покой, куда отнесен был ангелами нищий, надобно было принимать не в добрую сторону, а потому не понимаю, как можно думать, что этот покой находится в аду»345. Напротив, Августин скорее склонен допустить, что «лоно Авраамово» есть не что иное как третье небо или рай, т. е. «место, где находятся души блаженных»346. По мнению Августина, Авраам не подлежал тем скорбям, от которых Христос освободил находившихся в аду:

...Душа Христа сходила до самых тех мест, в которых грешники претерпевают муки (ad ea loca in quibus peccatores cruciantur), чтобы освободить от этих мук тех, спасти которых, как мы веруем, судил Он по своей, сокрытой от нас правде... Своей властью Он разрешил скорби некоторых в аду, но Сам по той же власти не мог подлежать этим скорбям. Этим скорбям не подлежат также Авраам и тот бедняк на лоне его, – т. е. в тайне его покоя, – между покоем которых и адскими муками, как читаем, «утверждена великая пропасть», и не сказано, чтобы они были во аде...347

Таким образом, по учению Августина, сойдя во ад, Христос освободил оттуда души тех, кто был предназначен ко спасению. Эта мысль Августина может быть понята только в свете его учения о предопределении – наиболее спорного пункта его богословской доктрины, вызывавшего многочисленные возражения как со стороны пелагиан V века, так и со стороны богословов Реформации и Нового времени. Согласно этому учению, основанному на своеобразном понимании Рим. 8:28–31348, спасутся только те, кого Бог предопределил ко спасению; прочие же будут осуждены Богом. В соответствии с этими взглядами Августин говорит о том, что Христос не погнушался посетить ад, «дабы освободить оттуда тех, которые, как Он не мог не знать, должны были быть спасены по божественному и сокровенному правосудию»349.

Одно из писем блаженного Августина, адресованное Еводию, представляет собой трактат на тему сошествия во ад и содержит развернутое толкование 1Пет. 3:18–21. Из вопросов Еводия следует, что учение о изведении из ада всех находившихся там и полном опустошении ада воскресшим Христом было в его время широко распространено. Августин начинает с вопроса о том, проповедовал ли Христос только тем людям, которые погибли во дни Ноя, или всем находившимся в темнице. Отвечая на этот вопрос, Августин прежде всего опровергает мнение о том, что Христос сошел во ад вместе с плотью350, и утверждает, что это учение противоречит свидетельствам Священного Писания351.

Далее Августин излагает мнение, согласно которому Христос вывел из ада всех находившихся там, ведь «среди них находились некоторые, известные нам своими литературными трудами и вызывающие наше восхищение своим красноречием и талантом – не только поэты и ораторы, которые во многих местах своих писаний опровергали и осмеивали ложных языческих богов и иногда становились поистине исповедниками единого Бога... но также и те, кто говорил об этом не через пение и декламацию, а посредством философии»352. Мнение о возможности спасения языческих поэтов, ораторов и философов было достаточно распространено: как мы помним, в восточной патристической традиции наиболее ярким выразителем его был Климент Александрийский. Однако, по словам Августина, все положительные качества античных поэтов, ораторов и философов имели своим источником «не здравое и истинное благочестие, а гордость, тщеславие и [желание] людской похвалы», а потому «не принесли никакого плода». Таким образом, мнение о спасении античных поэтов, ораторов и философов, хотя и не отвергается Августином, однако же не получает полного одобрения, поскольку «суждение человеческое» отличается от «правосудия Создателя»353.

Также не отвергается, но и не принимается безоговорочно мнение о спасении всех находившихся в аду. Хотя Августин очень осторожен в суждениях, очевидно, что возможность спасения всех находившихся в аду «блокируется» в его представлении его же собственным учением о предопределении354, а также его пониманием божественного милосердия и правосудия:

Ведь когда Писание говорит, что со смертью Христа разрешились страдания ада (solutis doloribus inferni)355, можно думать, что эти слова относятся к Нему Самому, то есть что Он заставил их прекратиться, Он сделал их тщетными, чтобы не быть держимым ими, тем более что Писание добавляет: «потому что им356 невозможно было удержать Его». Если же Он благоволил сойти во ад, где страдания ада не могли удержать Его... то написанное о «разрешении страданий ада» можно отнести не ко всем, а только к тем, кого Он мог принять, так как считал их достойными освобождения. Во всяком случае, как не следует думать, что Христос тщетно сходил во ад и не принес пользы никому из заключенных там, так не следует и приходить к выводу, что Он даровал всем то, что, по Своему божественному милосердию и правосудию, Он даровал некоторым357.

Августин рассматривает и традиционное учение о том, что Христос вывел из ада праотца Адама, а также Авеля, Сифа, Ноя и его семейство, Авраама, Исаака, Иакова «и других патриархов и пророков». Однако и это мнение не вызывает у Августина стопроцентной поддержки, так как он не считает «лоно Авраамово» частью ада. Те, кто находился на лоне Авраамовом, не были лишены благодатного присутствия Божества Христова, а потому Христос в самый день Своей смерти, прямо перед сошествием во ад, обещает благоразумному разбойнику, что он будет с Ним в раю358. «Конечно же, Христос уже был в раю и на лоне Авраамовом Своей приносящей блаженство премудростью (beatificante sapientia), а в аду Своей вершащей правосудие силой (judicante potentia)», – заключает Августин359.

Мнение о том, что благодаря крестной смерти Христа праведники обрели то обетованное нетление, которое люди должны получить после конца веков, также опровергается Августином. Если бы это было так, то апостол Петр не сказал бы о Давиде, что «гроб его у нас до сего дня»360, так как Давид к тому времени уже не был бы в гробу361.

Что же касается учения о проповеди Христа в аду, содержащегося в 1Пет. 3:18–21, то Августин отвергает традиционное и общепринятое его понимание. Во-первых, он не уверен в том, что речь может идти о тех, кто действительно покинул эту жизнь, а не о духовно мертвых – не уверовавших во Христа. Во-вторых, он высказывает весьма неожиданную идею о том, что после исшествия Христа из ада память о Нем в аду не сохранилась. Следовательно, сошествие во ад было «одноразовым» событием, имевшим отношение только к тем, кто на тот момент находился в аду. В-третьих, наконец, Августин вообще отвергает возможность для людей, не уверовавших во Христа на земле, уверовать в Него в аду, называя такую идею «абсурдной»362.

Августин не склонен видеть в 1Пет. 3:18–21 указание на сошествие во ад. Он считает, что этот текст надо понимать в аллегорическом смысле: «духи», о которых говорит Петр, суть люди, облеченные телом и пребывающие в темнице неведения. Христос не сходил плотью на землю во дни Ноя, но многократно сходит к людям в духе – или для обличения неверующих, или для оправдания верующих. То, что происходило во дни Ноя, является прообразом происходящего ныне, и всемирный потоп был прообразом крещения. Верующие в наши дни подобны уверовавшим во дни Ноя: они спасаются через крещение, как Ной спасся посредством воды. Неверующие же подобны тем, кто не уверовал во дни Ноя: потоп является прообразом их погибели363.

Блаженный Августин был первым латинским автором, уделившим столь пристальное внимание теме сошествия Христа во ад. Однако он не внес ясность в вопрос о том, кто был объектом проповеди Христа в аду и кого Христос вывел из ада. Августин выразил многочисленные сомнения относительно тех или иных толкований 1Пет. 3:18–21, но не предложил своего сколько-нибудь убедительного толкования. Тем не менее идеи, выраженные Августином, нашли свое продолжение у писателей Западной Церкви последующего периода. В частности, Фома Аквинский постоянно ссылается на Августина в главе, посвященной сошествию Христа во ад364. В эпоху Реформации многие идеи Августина были подвергнуты критике богословами протестантской традиции, а учение о том, что память о Христе не сохранилась в аду после того, как Христос покинул ад, было отвергнуто лютеранскими богословами, настаивавшими на обратном365.

Из более поздних Отцов Западной Церкви следует отметить св. Григория Двоеслова (VI в.). В некоторых аспектах своего учения о сошествии во ад он ближе к традиционному пониманию, чем Августин. В отличие от последнего и в соответствии с общепринятой традицией, св. Григорий утверждает, что ветхозаветные праведники содержались в аду, откуда их вывел Христос после Своего воскресения366. Вслед за св. Григорием Нисским, он говорит о том, что смертью Христа диавол «пойман на удочку», ибо, поглотив Того, на Кого не имел права, потерял и тех, «которых удерживал по праву»367. Св. Григорий Двоеслов говорит и о разрушении «засовов» ада воскресшим Христом, аллегорически толкуя библейское повествование о Самсоне (Суд. 16:1–3):

Кого, возлюбленные братья... если не Спасителя нашего, означает здесь Самсон? Что изображает город Газа, если не преисподнюю? Что показывает под филистимлянами, если не вероломство иудеев? Они, когда увидели Господа мертвым, а тело Его положенным во гроб, приставили туда стражу и радовались, будто захватили Виновника жизни, задержанного засовами ада... Искупитель наш, перед рассветом воскреснув, не только свободным вышел из ада, но и сами засовы (claustra368) ада разрушил369.

Св. Григорий Двоеслов воспроизводит и традиционное учение о том, что Иоанн Предтеча после своей смерти сходил во ад, чтобы проповедовать там Христа:

Стоя при водах иорданских, он утверждал, что [Иисус] есть Искупитель мира, а будучи заключен в темницу, спрашивает, Он ли грядущий – не потому, будто сомневается, что Он есть Искупитель мира, но спрашивает для того, чтобы знать, Он ли есть Тот, Который Сам Собою пришел в мир и Сам Собою низойдет в области ада. Ибо Кого он, предшествуя, возвещал миру, Тому, умирая, предшествовал и во ад... Он словно бы ясно говорит так: «Поскольку Ты благоволил родиться для людей, то объясни, благоволишь ли Ты и умереть за людей, чтобы я, быв предтечей рождения [Твоего], стал и предтечей смерти [Твоей] и во аде возвестил о Тебе грядущем, как о пришествии Твоем я уже возвестил миру»370.

Отвечая на вопрос о том, кто был выведен из ада воскресшим Христом, Григорий следует Августину: он тоже считает, что выведены были только «избранные». Это ведет Григория к утверждению, что Христос не умертвил ад, но лишь «уязвил» (букв. «укусил») его, т. е. одержал некую частичную, неполную победу над ним. Здесь уже налицо существенное расхождение между Григорием Двоесловом и традиционным раннехристианским пониманием:

Избранные [воскресшим Христом], которые, хотя и пребывали в покое, однакоже содержались в заклепах адовых, ныне приведены к наслаждениям рая... Он «всех привлек» [к Себе]371, ибо никого из избранных (electes) Своих не оставил в аду372. Всех вывел [из ада], особенно избранных (omnia abstulit, utique electa). Ибо даже некоторых неверующих и за свои преступления преданных вечным наказаниям, Господь, воскресая, предуготовал к помилованию, но исхитил из заклепов адовых тех, которых за веру и дела признал Своими. Поэтому Он справедливо говорит через Осию: «Я буду смертью твоею, смерть; Я буду уязвлением (morsus373) твоим, ад»... Итак, поскольку Он в избранных Своих окончательно убил смерть374, то и сделался смертью смерти. Поскольку же из ада часть вывел, а часть оставил (partem abstulit, et partem reliquit), то не убил окончательно, но уязвил ад375.

Насколько мы можем судить, Григорий Двоеслов был первым западным автором, который говорил о том, что Христос, сойдя во ад, «часть вывел, а часть оставил». Такой идеи мы не находим ни у Августина, ни у восточно-христианских авторов (за исключением одного псевдоэпиграфа). Как в греческой, так и в латинской патристике говорилось либо о том, что Христос вывел из ада всех, либо что Он вывел некоторых (праведников, святых, патриархов и пророков, «избранных», Адама и Еву и т. д.), но при этом не уточнялось, кого Он не вывел из ада. Григорий Двоеслов довел августинианское учение об изведении Христом «избранных» до его логического завершения. Все утверждения богослужебных текстов (в том числе и латинских) о том, что Христос уничтожил ад376, в таком случае должны восприниматься как риторика: в действительности Христос только уязвил ад, но не уничтожил его.

Насколько такой подход далек от традиционного восточно-христианского понимания, можно судить по переписке Григория Двоеслова с патриархом Константинопольским Кириаком по поводу двух константинопольских клириков, Григория пресвитера и Феодора диакона, которые утверждали, что Христос, сойдя во ад, «спас всех, кто там исповедал Его Богом, и освободил их от заслуженных наказаний (omnes qui illic confiterentur eum Deum salvasse atque a poenis debitis liberasse)». Опровергая константинопольских клириков, Григорий Двоеслов говорит о том, что Христос вывел из ада только тех, кто не только веровал в Него, но и при жизни соблюдал Его заповеди. Верующие, не творящие добрые дела, не спасаются, утверждает Григорий Двоеслов. Если же неверующие, которые к тому же не явили при жизни добрых дел, были спасены в аду, то удел тех, кто жил до Боговоплощения является более счастливым, чем судьба тех, кто родился после Боговоплощения. Таким образом спасены были только те, кто, живя во плоти, по благодати Божией сохранились «в вере и добродетельной жизни (in fide et bona operatione)»377.

В Римской Церкви после Григория Двоеслова учение о частичной победе Христа над адом стало общепринятым. Оно было подтверждено Толедским Собором 625 г. В середине VIII в. папа Бонифаций обвинил в ереси ирландского миссионера Климента, утверждавшего, что Христос, сойдя во ад, освободил оттуда всех – верующих и неверующих, почитателей истинного Бога и язычников. Римский Собор 745 г., созванный Бонифацием, осудил Климента и признал – вслед за Толедским Собором 625 г. – что Иисус сошел во ад не для того, чтобы освободить из него проклятых или разрушить ад осуждения, но чтобы освободить праведников, которые Ему предшествовали378.

Окончательную форму латинскому учению о сошествии Христа во ад придал Фома Аквинский (XIII в.). В своей «Сумме теологии» он разделяет ад на четыре части: 1) чистилище (purgatorium), в котором грешники претерпевают очистительные наказания; 2) ад патриархов (infernum patrum), в котором ветхозаветные праведники находились до пришествия Христа; 3) ад некрещеных младенцев (infernum puerorum); 4) ад осужденных (infernum damnatorum). Отвечая на вопрос о том, в какой именно ад сошел Христос, Фома Аквинский допускает две возможности: Христос сошел либо во все части ада, либо только туда, где содержались праведники, которых Он должен был вывести оттуда. В первом случае «Он сошел в ад осужденных, чтобы обличить их за их неверие и злобу; содержавшимся в чистилище Он принес надежду будущей славы; а святым патриархам, которые содержались в аду только по причине первородного греха (pro solo peccato originali detinebantur in inferno), принес свет вечной славы». Во втором случае душа Христа «сошла только в то место ада, где содержались праведники (descendit solum ad locum inferni in quo justi detinebantur)», однако действие Его присутствия там было неким образом ощутимо и в других частях ада379.

По учению Фомы, Христос освободил из ада только ветхозаветных праведников, содержавшихся в аду по причине первородного греха380. Что же касается грешников, находившихся в «аду осужденных», то поскольку они были либо неверующими, либо верующими, но не имевшими подобия страждущему Христу в добродетели, они не были очищены от грехов, и сошествие Христа во ад не принесло им освобождения от адских мук381. Не были освобождены из ада и младенцы, умершие в состоянии первородного греха, поскольку «только через крещение младенцы освобождаются от первородного греха и от ада, а не благодаря сошествию Христа во ад»; крещение же возможно принять только в настоящей жизни, а не после смерти382. Наконец, Христос не освободил тех, кто находился в чистилище: их страдание было вызвано их личными дефектами (defectus personali), тогда как «лишение славы Божией» было общим дефектом (defectus generalis) всего человеческого естества после грехопадения; сошествие Христа во ад вернуло славу Божию тем, кто был ее лишен в силу общего дефекта естества, но никого не освободило от мук чистилища, вызванных личными дефектами людей383.

Схоластическое понимание сошествия Христа во ад, сформулированное Фомой Аквинским, на многие века стало официальным учением Римско-Католической Церкви. В эпоху Реформации это понимание было подвергнуто жесткой критике со стороны протестантских богословов. Многие современные католические богословы также весьма скептически относятся к этому учению384. Нет необходимости говорить о том, насколько далеко учение Фомы Аквинского отстоит от восточно-христианского учения о сошествии Христа во ад. Никогда ни один Отец Восточной Церкви не позволил себе уточнять, кто остался в аду после сошествия туда Христа; никто из Восточных Отцов не говорил о том, что некрещеные младенцы остались в аду385. Разделение ада на четыре части и учение о чистилище чужды восточной патристике. Наконец, для восточно-христианского богословия неприемлем сам схоластический подход, при котором наиболее таинственные события Священной Истории подвергаются детальному анализу и рациональному изъяснению. Сошествие Христа во ад для богословов, поэтов и мистиков Восточной Церкви остается прежде всего тайной, которую можно воспевать в гимнах, по поводу которой можно высказывать различные предположения, но о которой ничего нельзя сказать определенно и окончательно.

Даже блаженный Августин в своем трактате о сошествии во ад главным образом делился своими недоумениями и ставил вопросы, но не давал на них окончательного ответа. Латинская схоластика, отталкиваясь от Августина и основываясь на его догадках и предположениях, ответила на те вопросы, которые он поднимал, и подвела черту под многовековым развитием западной богословской мысли с ее учениями о первородном грехе, о предопределении и о чистилище.

Следует отметить, что в Средние века на Западе о сошествии во ад писали не только в схоластическом духе. Широкое распространение получила также восходящая к «Евангелию Никодима» и другим подобным памятникам раннехристианской литературы традиция описания сошествия во ад в красочных поэтических образах. К этой традиции относятся те строки «Божественной комедии» Данте Алигьери (1265–1321), в которых упоминается сошествие Христа во ад. Данте, в частности, говорит о сокрушении врат ада Христом и о землетрясении, сопровождавшем сошествие Христа во ад386. Поэт упоминает о том, что Адам провел в аду 4302 года387 и что Иоанн Креститель находился в лимбе (первом круге ада) в течение двух лет перед сошествием туда Христа388. Данте говорит и о том, как Христос вывел из ада ветхозаветных праведников (повествование ведется от лица Вергилия):

..."Здесь внове был тогда я,

Когда нисшел могучий Посетитель,

Победоносным знаменем сияя.

С ним отошли Адам, наш прародитель,

И Авель, сын его, и Моисей,

Народа вождь и Господа служитель,

Ной, Авраам, Давид – пример царей,

Израиль сам с семьей благословенной,

С отцом слепым, с Рахилию своей,

И многих к жизни Он возвел блаженной;

А ведать надо, что до тех святых

На свете не было души спасенной»389.

Краткий обзор высказываний писателей Западной Церкви на тему сошествия во ад показывает, что, если у ранних западных Отцов эта тема раскрывалась в том же ключе, что и у писателей христианского Востока, то в позднейшую эпоху расхождения становятся все более заметными. Уже у Августина и Григория Двоеслова наблюдаются некоторые весьма существенные отличия от восточных Отцов – в частности, в вопросе о том, на кого распространялось спасительное действие сошествия Христова во ад. Что же касается схоластического богословия, то оно выработало свое понимание сошествия во ад, весьма далекое от того, которое мы находим как у ранних латинских авторов, так и у Отцов Восточной Церкви.

..."Io era nuovo in questo stato,

quando ci vidi venire un possente,

con segno di vittoria coronato.

Trasseci l’ombra del primo parente

d’Abel suo figlio e quella di Noe,

di Moise legista e obediente;

Abraam patriarca e David re,

Israel con lo padre e co’suoi nati

e con Rachele, per cui tanto fe’;

e altri molti, e feceli beati;

e vo’ che sappi che, dinanzi ad essi,

spiriti umani non eran salvati».

* * *

118

Послание к Филиппийцам 1, 2. Ср. Деян. 2(«расторгнув узы смерти»).

119

Послание к Магнезийцам 8–9.

120

Ср.: Тертуллиан. О душе 55 (PL 2, 742): «Христос... сошел в преисподнюю земли, чтобы там сделать спутниками себе патриархов и пророков».

121

Фрагмент VIIIb, 44 (SC 123, 232).

122

Доказательство апостольской проповеди 78.

123

Против ересей 4, 27, 2. См. также 5, 31, 2: Господь пробыл до третьего дня «в преисподних [местах] земли (in inferioribus terrae)».

124

Против ересей 3, 20, 4.

125

Против ересей 4, 22, 1.

126

Диалог с Трифоном-иудеем 72. Подробнее о логионе Иеремии см.: J. Danielou. The Theology of Jewish Christianity. P. 235–237.

127

На песнь Моисея (PG 10, 612 A).

128

О Христе и антихристе 45 (PG 10, 764 B).

129

См., в частности: Климент Александрийский, Строматы 6, 6; Ориген. О чревовещательнице 7 (PG 12, 1024 A), и др.

130

Иов 38(по переводу LXX).

131

Фрагмент III в цитации Никиты диакона (Hyppolitus Werke. GCS 1. Leipzig, 1897. S. 268).

132

Греческий оригинал утрачен. Ученые расходятся во мнениях относительно авторства «Апостольского предания». Авторство Ипполита признают Э. Шварц, Р. Коннолли, Г. Дикс и др.: E. Schwartz. Uber die pseudoapostolischen Kirchenordnungen. Strassburg, 1910; R. H. Connolly. The So-called Egyptian Church Order and Derived Documents. Cambridge, 1916; G. Dix. The Apostolic Tradition of St Hyppolitus. London, 1937. Ж. Мань, напротив, оспаривает авторство Ипполита: G. Magne. Tradition Apostolique sur les Charismes et Diataxeis des saints Apotres. Paris, 1975.

133

Апостольское предание 4 (Цит. в переводе протоиерея Петра Бубуруза по изд.: Отцы и учители Церкви III века. Антология. Т. 2. М., 1996. С. 244).

134

Подробнее о теме сошествии во ад в евхаристических чинах Древней Церкви см. в: J. A. MacCulloch. The Harrowing of Hell. Edinburgh, 1930. P. 75–82.

135

Критическое издание «Стромат»: Clemens Alexan­drinus. Band IÏ Stromata I-VI. Hrsg. von O. Stahlin, L. Fruchtel, U. Treu. GCS 52. Berlin-Leipzig, 1960; Band IIÏ Stromata VII-VIII. Hrsg. von O. Stahlin. GCS 17. Berlin-Leipzig, 1970. S. 3–102. Этим изданием мы и пользовались при переводе нижеследующих фрагментов. Русский перевод, выполненный Н. Корсунским (Климент Александрийский. Строматы. Ярославль, 1892), представляет собой весьма вольное переложение памятника, сделанное, по-видимому, с французского перевода и во многих отношениях ненадежное.

136

Т. е. уверовавшие в аду.

137

Строматы 6, 6.

138

См. Строматы 2, 9.

140

Ерм. Пастырь. Подобия 9, 16.

143

Строматы 6, 6.

144

Строматы 6, 6.

145

Строматы 6, 6.

146

На Востоке его развивали св. Григорий Нисский и преп. Исаак Сирин. На Западе оно постепенно привело к формированию догмата о чистилище.

147

Букв. «обнажилась от тела».

148

Против Цельса 2, 43 (Цит. по: Ориген. Против Цельса. Пер. Л. Писарева. М., 1996. С. 149).

149

Беседы на Книгу Бытия 15. Ср.: Диалог с Гераклидом 8.

150

Беседы на Матфея-Евангелиста 12, 13 (PG 13, 980 C); Беседы на книгу Левит 9, 5 (PG 12, 514 A).

151

О чревовещательнице 6 (PG 12, 1021 С).

152

Толкование на Евангелие от Луки 4 (ВЕП 15, 18); О чревовещательнице 7 (PG 12, 1024 A).

155

Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 174–175 (SC 157, 260–262). Ср. 1Пет. 3:18–20.

156

C. Schmidt. Der descensus ad inferos in der alten Kirche. Texte und Untersuchungen 43. Leipzig, 1919. S. 546.

158

Мф. 5:22; 5:29; 5:39; 10:28; 18:9; 23:15; 23:33; Мр. 9:43; 9:45; 9:47; Лк. 12:5; Иак. 3:6. «Геенной» во времена Христа назывался ров на окраине Иерусалима, куда сбрасывали нечистоты.

159

Фил. 2(букв. «подземные» места, царства); ср. katwtera в Еф 4:9.

160

В Септуагинте еврейское «шеол» обычно переводится как Їdhj. О ветхозаветном понимании «шеола» см., в частности: Словарь библейского богословия. Под ред. К. Леон-Дюфура. Брюссель, 1990. С. 10–11.

161

Ср. Тертуллиан. О душе 55, 58 (in carcere seu deuersorio animarum).

162

C. Schmidt. Der descensus ad inferos in der alten Kirche. S. 490–494.

164

Толкование на Послание к Римлянам 5, 1 (PG 14, 1019 BC).

168

Толкование на Послание к Римлянам 5, 10 (PG 14, 1051 C-1052 B). Ср.: Рим. 6:9.

169

На ариан 3, 56 (PG 26, 441 A). Ср.: Мф. 27:52–53.

170

Пасхальное послание 10, 10.

172

Послание к Эпиктету 5–6.

173

A. Grillmeier. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. P. 316–317.

174

Против Аполлинария 1, 14 (PG 26, 1156 C).

175

Основанием для отрицания подлинности данного трактата является тот факт, что Аполлинарий открыто высказал учение, против которого направлен данный трактат, только в 373 г., т. е. в год смерти св. Афанасия, с которым он оставался в дружбе до самой кончины последнего. Стиль произведения также отличается от подлинных произведений Афанасия и выдает руку антиохийского или каппадокийского богослова. См. об этом: P. Christu. Elliniki patrologia. V.3. Thessoloniki, 1987, p.526–527 (там же исчерпывающая библиография вопроса).

176

Коптский текст издан в: Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt edited from the Papyrus Codex Oriental 5001 in the British Museum by E. A. Budge. London, 1910. Издание сирийского текста: A. Mai. Nova patrum bibliotheca. Roma, 1844. P. 529–539. Русский перевод: Св. Афанасий Александрийский. О душе и теле и страстях Господних. Пер. С коптского Д. Бумажнова. – Церковь и время № 1 (10) 2000. С. 133–153.

177

Обзор мнений об авторстве см. в послесловии Д. Бумажнова к его переводу гомилии на русский язык: Церковь и время № 1 (10) 2000. С. 150–152.

178

Аменте (amen5) – коптское слово, употребляемое для обозначения ада.

179

О душе и теле... (Пер. Д. Бумажнова. С. 142).

180

Ср. Ефрем Сирин. Нисибийские песнопения 36, 15–17 (полный текст см. в приложении к настоящей книге).

181

О душе и теле... (Пер. Д. Бумажнова. С. 143–144).

182

Источником рассказа послужили апокрифические «Деяния Фаддея» (в сирийской версии «Деяния Аддаи апостола»).

183

Евсевий Кесарийский. Церковная история 1, 13.

184

Изложение Евангелия 10.

186

Слова огласительные 4, 2.

187

1Кор. 15:55. Ср. Ос. 13:14. В рукописях Ветхого и Нового Заветов имеются различные версии данного стиха. В частности, в Септуагинте соответствующее место пророка Осии читается так: «Смерть, где твой суд? Ад, где твое жало?». В Послании к Коринфянам textus receptus дает следующее чтение: «Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа». В издании Нестле-Аланда: «Смерть, где твоя победа? Смерть, где твое жало?». Ср. латинский текст (Textus Latinus Novae Vulgatae): «Ubi est, mors, victoria tua? Ubi est, mors, stimulus tuus?».

188

Слова огласительные 14, 19.

189

Слова огласительные 14, 20.

190

K. McDonnell. The Baptism of Jesus in the Jordan. P. 158–159.

191

Ср. Символы Сирмийского Собора 359 г. («умершаго и в преисподняя сошедшаго... егоже вратницы ада видев убояшася»), Никского Собора 360 г. («умершаго и погребеннаго и в преисподняя сошедшаго, егоже самый ад вострепета»), Константинопольского Собора 360 г. («умершаго и погребеннаго и в преисподняя нисшедшаго, егоже и самый ад ужасеся»). Во времена Руфина (IV в.) фраза «descendit ad inferos» уже использовалась в аквилейской версии так называемого Апостольского Символа веры; позже она вошла и в римскую версию этого Символа. Ср. также анафему II Вселенского Собора против отрицавших сошествие Христа во ад (J. D. Mansi. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. Paris-Leipzig, 1901–1927. T. III. P. 565). Подробнее о теме сошествия во ад в древнехристианских Символах см. в: J. A. MacCulloch. The Harrowing of Hell. P. 67–74.

192

Пс. 48по LXX (в Синодальном переводе: «Как овец, заключат их в преисподнюю, смерть будет пасти их»).

194

Беседа на 48-й псалом 9.

195

Слово 45, 1–2.

196

Слово 45, 24.

197

Об этом см. подробнее в: J. Danielou. The Theology of Jewish Christianity. London. P. 233.

198

См. Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 217.

199

Цит. по: Толкования на Новый Завет блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. М., б.г. С. 212.

200

Название и сюжет стихотворения связаны с тем, что на время Великого поста Григорий давал обет молчания и разрешал его только на Пасху.

201

О самом себе 38.

202

Среди возможных авторов трагедии ученые называли, помимо св. Григория Богослова, Аполлинария Лаодикийского (IV в.), Григория Антиохийского (VI в.), Исаака Цециса (XII в.), Феодора Продрома (XII в.), Константина Манассию (XII в.), неизвестного автора XI-XII вв. Против датировки памятника XI-XII вв. свидетельствуют как внутренние данные, так и тот факт, что liber tragediae Григория Богослова упоминается в каталоге церковных книг восточно-сирийского писателя рубежа XIII-XIV вв. Эбед-Иешу (см. J. S. Assemani. Bibliotheca orientalis III, 1. Roma, 1725. P. 23–24). Поскольку сирийские переводы сочинений св. Григория относятся к V-VII вв., тогда как в последующие столетия переводы с греческого практически не делались, ибо сирийская Церковь Востока полностью утратила контакт с Византией, невозможно предположить, чтобы византийское произведение XI или XII в. было вскоре своего появления на свет переведено на сирийский язык. Подробное исследование вопроса о подлинности произведения см. в: A. Tuilier. Introduction. – Gregoire de Nazianze. La passion du Christ. Tragedie. SC 149. P. 11–121 (автор защищает подлинность трагедии). Там же (P. 117–121) полная библиография вопроса.

203

A. Tuilier. Introduction. – SC 149. P. 40.

204

Другим христианским автором IV в., блестяще владевшим языком античной поэзии, был Cинезий Киренский. См. отрывки из его гимнов, посвященные теме сошествия во ад, в: J. Kroll. Gott und Holle. S. 113.

205

См. Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 93.

206

Христос страждущий 878–879 (SC 149, 198).

207

Христос страждущий 1338–1339 (SC 149, 236).

208

«Жилища Аида» – выражение, часто встречающееся у Гомера. См. H. G. Liddell – R. Scott. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1989. P. 21.

209

Св. Григорий использует как дорическую форму (aida), употреблявшуюся трагиками, так и аттическую (adi). Мы переводим первую как «Аид», вторую как «ад».

211

Христос страждущий 1505–1538 (SC 149, 250–252).

212

Или «повелителем мертвых».

213

Христос страждущий 1731–1740 (SC 149, 266).

214

Ср. Христос страждущий 2188–2189 (SC 149, 306).

215

Большое огласительное слово 23–24.

216

Слово о тридневном сроке (С. 444–446): «через ту субботу познай эту субботу». Текст проповеди приводится нами по изданию: Grigiriu Nissi apanta ta erga. V.10. Elline Patere ti Ekklesia 103. Thessaloniki, 1990. p. 444–487. Поскольку в этом издании текст не разделен на главы, мы указываем номера страниц.

218

Букв. «выставить в глупом свете» (от moro – глупец).

219

Ис. 10по переводу LXX.

220

Св. Григорий воспроизводит стоический термин, указывающий на высшую часть души. В святоотеческой антропологии этот термин – один из основополагающих. См. G. W. H. Lampe. A Patristic Greek Lexicon. P. 600.

221

Ис. 19по переводу LXX.

222

Слово о тридневном сроке (С. 452–454).

223

Иов 40по переводу LXX.

224

Слово о тридневном сроке (С. 454–456). Ср. 1Кор. 15:26.

229

Т. е. и телу и душе.

230

Слово о тридневном сроке (С. 466–470).

231

Подробнее об этом см. в: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 435–449. См. также статью Г. Флоровского «О воскресении мертвых» в кн.: Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 415–443.

232

Слово 6, против еретиков (Пер. по: Amphilochii Iconiensis Opera. Ed. C. Datema. Corpus Christianorum, series graeca 3. Louvain, 1978. P. 152).

233

Ис. 45и Пс. 106по переводу LXX.

234

Ис. 45по переводу LXX.

235

Беседа о кладбище и о кресте 2 (PG 49, 394–395; рус. пер.: Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго, в русском переводе. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1899. С. 439–440).

236

Беседа о кладбище и о кресте 2 (PG 49, 395–396; рус. пер.: Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста. Т. 2. Кн. 1. С. 440).

237

Беседа о том, что никому не должно отчаиваться (Цит. по: Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. 3. Кн. 1. СПб., 1897. С. 379).

238

Беседы на Матфея-Евангелиста 2, 1 (Цит. по: Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста избранные творения. Кн. 1. М., 1993. С. 17–18).

239

Пс. 6по переводу LXX.

240

Ср. приведенные выше цитаты из «Слова о тридневном сроке» св. Григория Нисского.

242

Беседы на Матфея-Евангелиста 36, 3–4 (Цит. по: Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста избранные творения. Кн. 1. С. 398–399).

243

Беседы на Матфея-Евангелиста 36, 3–4 (Цит. по: Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста избранные творения. Кн. 1. С. 398–400).

244

См., например, Беседы на 1-е Послание к Коринфянам 40, 15, 29 (упоминание о том, что погружение в воду в таинстве крещения символизирует сошествие Христа во ад и исшествие из ада).

247

Изложение веры 17 (PG 42, 814 C – 816 A).

248

S. Brock. Spirituality in Syriac Tradition. Kottayam, s.a. P. 37–38.

249

Писания этого автора на русский язык не переведены. Об Афраате см. на русском языке: Протоиерей Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV века. Париж, 1937. С. 224–227; Н. Пигулевская. Культура сирийцев в Средние века. М., 1979. С. 125–130. Издание сирийского текста: The Homilies of Aphraates, the Persian Sage. Ed. by W. Wright. London-Edinburgh, 1869. Более позднее издание: Aphraatis sapientis persae demonstrationes. Textum syriacum vocalium signit instruxit, latine vertit, notis illustravit D. Joannes Parisot. – Patrologia Syriaca 1–2. Paris, 1894–1907.

250

Выражение «облекся в тело» станет одним из наиболее характерных для восточно-сирийской христологической традиции способов терминологического выражения догмата о Боговоплощении. Подробнее об этом см. в: S. Brock. The Christology of the Church of the East. – Традиции и наследие христианского Востока. М., 1996. С. 165; Иеромонах Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 59.

251

Ср. образ «желчи и горечи» в Одах Соломона 42, 12.

252

Слово 22, 4 (Пер. с сирийского по изд.: The Homilies of Aphraates, the Persian Sage. Ed. by W. Wright. P. 420–421).

253

Слово 22, 5 (Пер. по: The Homilies of Aphraates, the Persian Sage. P. 421).

254

См.: J. Teixidor. Le theme de la descente aux enfers chez saint Ephrem. – L’Orient syrien 6 (1961). P. 25–40.

255

См. Главу III.

256

Толкование на Четвероевангелие 20 (Цит. по: Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 8. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 308–312). Армянская версия: Saint Ephrem. Commentaire de l’Evangile concordant. Ed. par L. Leloir. – Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 137 (Scr. armeniaci 1). Louvain, 1953.

257

Критическое издание сирийского текста: Der heiligen Ephraem der Syrers Sermo de Domino nostro. Hrsg. von. E. Beck. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 270 (Scriptores Syri 116). Louvain, 1966. В русском переводе отсутствует.

258

Проповедь о Господе нашем 1 (Der heiligen Ephraem der Syrers Sermo de Domino nostro. S. 1).

259

Проповедь о Господе нашем 2 (Der heiligen Ephraem der Syrers Sermo de Domino nostro. S. 2). Ср. Нисибийские песнопения 37, 4 (рождение Христа из чрева Девы и Его пребывание во чреве шеола).

260

См. Оды 22 и 24.

261

Цит. по: S. Brock. Baptismal Themes in the Writings of Jacob of Serugh. – Symposium Syriacum. 1976. P. 328.

262

Наиболее известна Коллекция II, циркулировавшая под названием «Духовных бесед»; см.: PG 34, 449–822; критическое издание: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Hrsg. von H. Dorries, E. Kloster­mann, M. Kroeger. PTS 4. 1964. Коллекция I включает в себя «Большое послание» и 63 Беседы; «Послание» издано в кн.: W. Jaeger. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literaturë Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P. 233–301; критическое издание «послания»: Makarius/Symeon. Epistola magna. Hrsg. von R. Staats. Gottingen, 1984; 63 Беседы изданы в кн.: Makarios/Symeon. Reden und Briefe. Hrsg. von H. Berthold. Bd. 1–2. Berlin, 1973. Коллекция III состоит из 43 Бесед, однако 15 из них дублируют Коллекцию II; оставшиеся 29 Бесед изданы в: Neue Homilien des Macarius/Symeon. Hrsg. von E. Klostermann und H. Berthold. Berlin, 1961; см. также издание в серии «Христианские источники»: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles (Homelies propres a la Collection III). Ed. V. Desprez. SC 275. Paris, 1980. Коллекция IV состоит из 26 Бесед, полностью вошедших в Коллекцию I. Есть еще коллекция из семи Бесед, существующая в рукописной традиции отдельно: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius. Ed. G. L. Marriott. Cambridge, Massachusetts, 1918. Русский перевод Коллекции II, «Большого послания» и семи Бесед (под именем «Слов») см. в кн.: Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. Изд. 4-е. Сергиев Посад, 1904. Перевод 28 Бесед из Коллекции IIÏ Преподобного отца нашего Макария Египетского Новые духовные беседы. [Пер. В. Бибихина]. М., 1990.

263

Издание сирийской версии: Die syrische Uberlieferung der Schriften des Macarius. Bd. I-II. Hrsg. von W. Strothmann. Wiesbaden, 1981.

264

Сирийское, а не египетское происхождение «корпуса» подтверждается как наличием семитизмов в греческом языке входящих в него произведений, так и другими внутренними данными. Дата создания корпуса определяется тем, что «Большое послание» было использовано св. Григорием Нисским в его трактате «О христианском устроении», датируемым приблизительно 381 г. (тот факт, что именно «послание» явилось источником трактата св. Григория, а не наоборот, установлен В. Йегером в его издании обоих трудов; см.: W. Jaeger. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature). Следовательно, 380-е гг. могут считаться terminus ad quem для «Большого послания»; некоторые формулировки «корпуса» должны быть датированы более ранним периодом. См.: Makarius/Symeon. Epistola magna. Hrsg. von R. Staats. S. 26; C. Stewart. «Working the Earth of the Heart». The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431. Oxford, 1991. P. 71. Последняя работа не только подводит итог многолетним исследованиям текста «Макариевского корпуса», но и является значительным шагом вперед в деле изучения мессалианства, с которым ученые XX века связывали происхождение «корпуса». Гипотеза о мессалианском происхождении «корпуса» основана на том, что все известные списки мессалианских идей включают в себя выражения из «Макариевского корпуса»: см. Феодорит. Против ересей 4, 11; Тимофей Константинопольский. О тех, кто из Церкви уходит к еретикам (PG 86, 45–52); Иоанн Дамаскин. О ересях 80. На мессалианском происхождении корпуса настаивал Г. Деррис в 1941 г.: H. Dorries. Symeon von Mesopotamien. Die Uberlieferung der messalianischen «Makarios"-Schriften. Leipzig, 1941. Впрочем, впоследствии ученый изменил свое мнение и в позднейшей работе высказал предположение, что «Беседы» Макария после смерти их автора были лишь усвоены мессалианами, тогда как сам автор «Бесед» был противником этого учения и отрицал его основные положения: H. Dorries. Die Theologie des Maka­rios/Symeon. Gottingen, 1978. S. 12–13. Мы считаем убедительным позднейшее предположение Дерриса, а также мнение В. Йегера о том, что сходство между отдельными выражениями Макария и мессалиан объясняется принадлежностью и Макария и мессалиан к одной и той же монашеской традиции (W. Jaeger. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature). Во всяком случае, восточная православная традиция воспринимает все литературное наследие автора «Макариевского корпуса» как всецело православное и свободное от какого бы то ни было влияния чуждых Церкви учений.

265

«Во время oно» («в то время») – слова, с которых обычно начинается в церкви чтение отрывка из Евангелия.

266

Духовные беседы 11, 11–13.

268

См., в частности, пасхальные гомилии св. Исихия Иерусалимского (На Святую Пасху I, 1, 6, 7–8: «поправ смертью смерть и пленив мучителя и уничтожив ад»; ср. На Святую Пасху II, 2, 11), св. Василия Селевкийского (На Святую Пасху 1, 23: «Не оставил недро Отца, но упразднил ад») и св. Леонтия Константинопольского (На Святую Пасху 6, 5, 25; На Воскресение Христово 7, 5, 5) в SC 187. См. также: Преп. Марк Подвижник. Послание к монаху Николаю («...и прочие страдания, которые Он претерпел ради нас: распятие, смерть, во гробе тридневное погребение, во ад сошествие, а затем из мертвых воскресение, ада и смерти уничтожение, исшедших вместе с Господом душ на небеса восшествие...»).

269

Анализ этих споров выходит за рамки настоящей работы. Литература по данной теме весьма обширна. Укажем на классический труд: J. Meyendorff. Christ in Eastern Christian Tradition. Washington, 1969.

270

Пасхальная гомилия 7, 2 (PG 77, 552 A).

274

Амос 4по переводу LXX.

277

2-е праздничное послание 8, 52–89 (SC 372, 228–232).

278

Ср. Мф. 5:45. См. то же сравнение в «Духовных беседах» Макария Египетского.

279

См. вышеприведенные цитаты из этих авторов.

280

5-е праздничное послание 1, 29–40 (SC 372, 284).

281

В «Катенах» на 1-е Послание Петра имеется фрагмент, надписанный именем св. Кирилла, в котором уточняется, что, как на земле проповедь Христа была адресована всем, но принесла пользу только уверовавшим, «так и при сошествии во ад Он освободил от уз смерти [только] уверовавших и признавших Его» (PG 74, 1016 A). Однако подлинность данного фрагмента, так же как и других фрагментов, вошедших в «Катены», доказать сложно.

283

Вопросоответы к Фалассию 7 (Цит. в переводе С. Епифановича по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. IÏ Вопросоответы к Фалассию. М., 1993. С. 39).

289

Об этом учении см.: Иоанн Дамаскин. О ересях 84. См. также: J. Meyendorff. Christ in Eastern Christian Tradition. Washington, 1969. P. 87–89, 165–166.

290

Точное изложение православной веры 3, 28

292

Точное изложение православной веры 3, 28.

296

Точное изложение православной веры 3, 29.

298

Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 59. Подробнее об этом учении см.: J.-C. Larchet. La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 647–652.

301

См. Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. II. Кн. III. Изд-во РГГУ, 1998. С. 375–387 («О предвечном избрании, которым Бог предназначил одних к спасению, а других к осуждению»).

302

Беседа 16-я на Послание к Римлянам.

303

F. Nau. Notes sur diverses homelies pseudepigraphiques. – Revue de l’Orient chretien 13. 1908. P. 433–434;

304

См. H. G. Beck. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munchen, 1959. S. 400–401.

305

PG 86, 509–526.

306

PG 86, 525–536.

307

PG 86, 384–406 (три различных редакции).

308

PG 62, 721–724.

309

Пс. 23(по переводу LXX).

310

На Святой и Великий пяток... (PG 62, 721–724).

311

Об этом произведении см.: Clavis patrum graecorum. Vol. II. Ed. M. Geerard. Louvain, 1974. P. 333–334 (No. 3768). См. также: A. Vaillant. L’homelie d’Epiphane sur l’ensevelissement du Christ. – Radovi staroslovenskog instituta 3. Zagreb, 1958. P. 5–100. Данная публикация содержит греческий и славянский тексты «Слова», а также французский перевод. Издатель считает, что «Слово» написано не ранее конца VII в.

312

Ср. Григорий Богослов. Слово 45, 24.

313

Слово в Великую субботу (PG 43, 440 A-D).

315

Данное толкование притчи о заблудшей овце восходит к св. Григорию Нисскому. См. В. Лос­ский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие. М., 1991. С. 234.

316

Слово в Великую субботу (PG 43, 461 A – 464 C).

317

О душе 55 (PL 2, 7).

318

О воскресении плоти (Цит. по: Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце II – начале III века. Пер. Е. Карнеева. Ч. III. СПб. 1850. С. 132).

319

О суете идолов (Цит. по: Св. Киприан Карфагенский. Творения. Ч. II. Киев, 1891. С. 8).

320

Божественные наставления 4, 12 (PL 6, 481 AB).

321

Божественные наставления 4, 27 (PL 535 A).

322

На Пс. 138, 25 (PL 9, 805 C).

323

О Троице 10, 34 (PL 10, 370 B).

324

О Троице 4, 42 (PL 10, 128 A).

325

О Троице 3, 15 (PL 10, 84 B).

326

О преставлении брата его Сотира (Цит. по: Св. Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии. М., 1997. C.140).

328

Письмо 56, к Илиодору (Цит. по: Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 2. Киев, 1894. С. 142).

329

Письмо 56, к Илиодору (Цит. по: Творения бл. Иеронима. Ч. 2. С. 143). Ср. Еф. 5:4.

331

Синодальный пер.: «запоры».

333

Толкование на книгу пророка Ионы 2, 6 (S. Hieronymi Presbyteri Opera. Pars I, 6. CCL 76. Louvain, 1969. P. 399–400; рус. пер. в: Творения бл. Иеронима. Ч. 13. Киев, 1913. С. 220–221).

334

Толкование на книгу пророка Ионы 2, 11 (S. Hieronymi Presbyteri Opera. I, 6. P. 403; рус. пер. в: Творения бл. Иеронима. Ч. 13. С. 243. Курсив наш – И. И.

335

Толкование на Послание к Ефесянам, кн. 2 (Цит. по: Творения бл. Иеронима. Ч. 17. Киев, 1903. С. 303). Курсив наш – И. И

336

Трактат 2, 5, 3 (Zenonis Veronensis Tractatus. Ed B. Lofstedt. CCL 22. Louvain, 1971. P. 165).

337

Лат. spiritus... nocentibus. Под «преступными духами» здесь понимаются, очевидно, не демоны, а отступившие от Бога люди, так же как и в 1Пет. 3:19 (лат.: in quo et his, qui in carcere erant, spiritibus adveniens praedicavit).

338

Лат. ex Acherunticis.

339

Лат. umbrarum populus – букв. «народ теней», «множество теней».

340

Книга ежедневных гимнов (Liber cathemerinon). Гимн V, «На возжжение светильника», 125–136 (Aurelii Prudentii Clementis Carmina. Cura et studio M. P. Cunningham. CCL 126. Louvain, 1966. P. 27).

341

Книга ежедневных гимнов. Гимн IX, «На всякий час», 70–78; 94–97 (Aurelii Prudentii Clementis Carmina. P. 50–51).

342

О граде Божием 18, 30 (Sancti Aurelii Augustini De civitate Dei. Libri XI-XXII. CCL 48. Louvain, 1955. P. 621; рус. пер.: Блаженный Августин. О граде Божием. М., 1994. Т. IV. С. 45). Ср. О граде Божием 18, 44.

343

Ср. также пасхальную проповедь Августина, где он говорит о спасении Христом праведников, содержавшихся в аду по причине первородного греха: Слово на Пасху 160 (PL 39, 2060).

344

О граде Божием 20, 15 (De civitate Dei. P. 725–726; рус. пер.: О граде Божием. Т. IV. С. 200).

345

О книге Бытия 12, 33 (PL 34, 481; рус. пер.: Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч. 8. Киев, 1915. С. 303–304).

346

О книге Бытия 12, 34 (PL 34, 482; рус. пер.: Творения бл. Августина. Ч. 8. С. 306).

347

О книге Бытия 12, 33 (PL 34, 481; рус. пер.: Творения бл. Августина. Ч. 8. С. 303–304).

348

«Кого Он пре­дуз­нал, тем и пре­до­пре­де­лил быть по­доб­ны­ми об­ра­зу Сы­на Сво­его... а ко­го Он пре­до­пре­де­лил, тех и при­звал, а ко­го при­звал, тех и оп­рав­дал».

349

О книге Бытия 12, 34 (PL 34, 482; рус. пер.: Творения бл. Августина. Ч. 8. С. 306).

350

Относительно учения о сошествии Христа во ад вместе с плотью см.: I. N. Karmiri. I Christilogoki eterodidaskalia tu IST’ eono ke i adu kathodo to Christu. – Nea Zion 30 (1935). P. 11–26, 65–81, 154–165. См. также: S. Der Nessesian. An Armenian Version of the Homilies on the Harrowing of Hell. – Dumbarton Oaks Papers 8 (1954). P. 201–224.

351

Послание 164, II, 3 (PL 33, 709).

352

Послание 164, II, 4 (PL 33, 710).

353

Послание 164, II, 4 (PL 33, 710).

354

Ср. J. A. MacCulloch. The Harrowing of Hell. P. 123.

355

Ср. Деян. 2(лат. solutis doloribus mortis).

356

Т. е. страданиям ада.

357

Послание 164, II, 5 (PL 33, 710–711).

359

Послание 164, III, 7–8 (PL 33, 710–711).

361

Послание 164, III, 9 (PL 33, 711).

362

Послание 164, IV, 10–13 (PL 33, 713–714). В другом сочинении Августин называет ересью учение о том, что неверующие могли уверовать в аду и что Христос вывел из ада всех: см. О ересях 79 (PL 42, 4).

363

Послание 164, IV, 15–16 (PL 33, 715).

364

Об этом речь пойдет ниже.

365

Подробнее об этом см. в: F. Loofs. Descent to Hades. – Encyclopedia of Religion and Ethics. New York, 1912. T. IV. P. 658.

366

40 Бесед на Евангелие. Беседа I, 19 (PL 76, 1156 BC). Русский перевод приводимых здесь и далее текстов см. в: Св. Григорий Двоеслов. Беседы на Евангелие. СПб., 1860.

367

40 Бесед на Евангелие. Беседа II, 25 (PL 76, 1195 A).

368

Лат. claustrum означает не только «засов», «замок», «запор», но также «хранилище», «обитель» (т. е. закрытое помещение).

369

40 Бесед на Евангелие. Беседа II, 21 (PL 76, 1173 BC).

370

40 Бесед на Евангелие. Беседа I, 6, 1 (PL 76, 1995 D-1996 A). То же толкование в Беседах на Иезекииля I, 1, 5 (PL 76, 788 D-789 A).

372

Ос. 13(по Вульгате).

373

Лат. morsus буквально означает «укус (змеи, насекомого)».

374

Ср. Moralia 29 (PL 76, 489): «Он сошел в самую глубину ада, дабы извлечь оттуда души избранных Своих».

375

40 Бесед на Евангелие. Беседа II, 22, 6 (PL 76, 1177 BC).

376

О теме сошествия во ад в латинской христианской гимнографии см. в: F. Cabrol. Descente du Christ aux Enfers d’apres la liturgie. – Dictionnaire d’archeologie chretienne et la liturgie. T. IV. Paris, 1921. P. 688–691.

377

Письмо VII, 5 (S. Gregorii Magni Opera. Registrum epistularum. Libri I-VII. Ed. D. Norberg. CCL 140. Louvain, 1982. P. 447–452).

378

J. A. MacCulloch. The Harrowing of Hell. P. 259–260. Ср. Катехизис Католической Церкви, гл. 633. М., 1996. С. 154. Ср. 1-е правило Толедского Собора 633 г.: «Он сошел во ад, чтобы исторгнуть оттуда содержавшихся там святых» (H. D. Bruns. Canones Apostolorum et Conciliorum Veterum Selecti. T. I. Berlin, 1839. P. 221).

379

Сумма теологии IIIa, 52, 2 (St Thomas Aquinas. Summa theologiae. Latin text with English translation. London-New York, 1965. Vol. 54. P. 158).

380

Сумма теологии IIIa, 52, 5 (Summa theologiae. Vol. 54. P. 166–170).

381

Сумма теологии IIIa, 52, 6 (Summa theologiae. Vol. 54. P. 170–172).

382

Сумма теологии IIIa, 52, 7 (Summa theologiae. Vol. 54. P. 174–176).

383

Сумма теологии IIIa, 52, 8 (Summa theologiae. Vol. 54. P. 176–178).

384

См., например: H. U. von Balthasar et A. Grillmeier. Le mystиre pascal. Paris, 1972. P. 170 (томистское понимание сошествия во ад названо «дурным богословием»).

385

Учение о судьбе некрещеных младенцев, содержащееся в сочинении св. Григория Нисского «О младенцах, преждевременно похищенных смертью», противоположно учению Фомы Аквинского.

386

Божественная комедия. Ч. Ï Ад. Песнь 8, 125; Песнь 12, 36; Песнь 21, 112; Песнь 23, 136.

387

Божественная комедия. Ч. IÏ Чистилище. Песнь 33, 61; Часть IIÏ Рай. Песнь 26, 119.

388

Божественная комедия. Ч. IIÏ Рай. Песнь 33, 31 и далее.

389

Божественная комедия. Ч. Ï Ад. Песнь 4, 52–63 (Цит. в переводе С. Шевырева по кн.: Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1988. С. 32). Приводим итальянский текст (Dante Alighieri. La divina commedia. Citta’ del Vaticano, 1965. P. 26–27)


Вам может быть интересно:

1. Строматы (перевод Е. Афонасина) – Книга шестая пресвитер Климент Александрийский

2. Симфония по творениям преп. Исаака Сирина преподобный Исаак Сирин Ниневийский

3. Обзор существующих символических документов и вопрос составления нового архиепископ Василий (Кривошеин)

4. Творения. Том VI святитель Епифаний Кипрский

5. Том I. На богочеловеческом пути. Путь богопознания преподобный Иустин (Попович), Челийский

6. К Августу Грациану три книги о Святом Духе. Книга 1 святитель Амвросий Медиоланский

7. Предисловие к книге В. Лосского «Боговидение» протоиерей Иоанн Мейендорф

8. Книга о падших священномученик Киприан Карфагенский

9. Еранист блаженный Феодорит Кирский

10. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие профессор Сергей Леонтьевич Епифанович

Комментарии для сайта Cackle