митрополит Иларион (Алфеев)

Христос – Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции

 Раздел 2Раздел 3Раздел 4 

Глава III. Восточно-христианская литургическая поэзия IV–VI веков

Гимнографическое творчество преподобного Ефрема Сирина

У истоков создания годового круга богослужебной поэзии Православной Церкви стоит легендарная личность византийского гимнографа VI в. преподобного Романа Сладкопевца. Его композиции – так называемые «кондаки» – легли в основу многих богослужебных текстов, употребляемых в Православной Церкви.

Уникальность преп. Романа заключается в том, что, в одинаковой степени владея сирийским и греческим языками, в своем творчестве он сумел ассимилировать достижения семитской гимнографической традиции и перенести их на византийскую почву. Результатом этого явился своеобразный поэтический стиль, в котором переплелись элементы народной греческой поэзии и традиционных для сирийской поэзии жанров. По мнению Э. Веллеша, на формирование жанра кондака у преп. Романа Сладкопевца оказали влияние три поэтических жанра, употреблявшиеся сирийскими гимнографами, – мемра, мадраша, согита. Мемра представляла собой стихотворный парафраз прочитанного на утрени Евангелия; мадраша – многострофное произведение учительного характера с акростихом и рефреном; согита – поэму, построенную на монологах и диалогах действующих лиц. Веллеш считает, что от мемры Роман заимствовал сам принцип связи поэмы с Евангелием, от мадраши – форму поэмы из многих строф с рефреном, а от согиты – приемы драматургии390.

Все три указанных жанра использовал в своем творчестве наиболее знаменитый сирийский гимнограф – преп. Ефрем Сирин. Именно его гимны и метрические проповеди стали «соединительным звеном» между палестинско-арамейской традицией и византийской учительной литературой391. Преп. Роман Сладкопевец был знаком с творчеством Ефрема и многое заимствовал у него как в области поэтического мастерства, так и в плане развития отдельных литературных сюжетов и богословских тем. Сочинения св. Ефрема были известны преп. Роману не только в греческом переводе, как то представлялось некоторым ученым392, но и в сирийском оригинале393.

Все это побуждает нас в настоящем разделе рассмотреть творчество обоих гимнографов. Естественно, что нас будут интересовать только те их произведения, в которых затрагивается или развивается тема сошествия Христа во ад.

Гимнографическое творчество преподобного Ефрема Сирина

Преп. Ефрем (ок. 306–373) происходил из Нисибина и, согласно сирийским источникам, был рукоположен в сан диакона св. Иаковом Нисибийским. В 363 г., после взятия Нисибина персами, Ефрем в числе многих других христиан бежал в Эдессу394. Там он основал так называемую «школу персов» (т. е. беженцев из Персии), впоследствии прославившуюся на весь сироязычный христианский мир. Основным предметом преподавания в школе было Священное Писание, большое внимание уделялось также церковному пению и чтению. Для этой школы преп. Ефрем и создавал свои экзегетические трактаты, а также многочисленные поэтические произведения на богословские, нравственные, церковно-исторические темы.

Среди Отцов Церкви IV века преп. Ефрем занимает особое место, обусловленное прежде всего тем обстоятельством, что он принадлежал к традиции, весьма отличной от той, которую представляли современные ему греческие Отцы. Развитие греческого богословия этого периода было движимо стремлением найти максимально точное и емкое выражение христианской доктрины, установить границы, отделяющие православие от ереси. Для достижения этой цели необходимо было, во-первых, выработать четкую богословскую терминологию, и, во-вторых, выразить основные истины христианской веры на языке догматических дефиниций. Именно эти задачи решали Вселенские Соборы, противостоявшие ересям и формулировавшие христианскую доктрину в специальных вероучительных документах-"оросах».

Преп. Ефрем ставил перед собой ту же задачу, что и его греческие современники: он тоже противостоял ересям и формулировал для своих сирийских читателей (слушателей) богословское учение Церкви. Но арсенал средств, которым он пользовался, был иным: он облекал богословские истины не в доспехи четких догматических дефиниций, а в пестрый наряд поэтических символов и метафор395. За различием в выборе средств стояло и различие в самом богословском методе. Для преп. Ефрема богословие – не попытка что-либо определить или обосновать; богословствовать для него не значит говорить о Боге или размышлять о Боге; богословствовать – значит воспевать Бога в молитве. Истины христианской веры должны быть не столько осмыслены, обдуманы, определены и обоснованы, сколько пережиты верующим в молитвенном опыте. Именно такой подход будет характерен для авторов большинства богослужебных текстов Православной Церкви.

Теме сошествия во ад и победы над адом и смертью уделено большое внимание в поэтических произведениях св. Ефрема (о его прозаических произведениях говорилось выше396). С наибольшей полнотой эта тема раскрыта в «Нисибийских песнопениях» (Carmina Nisibena), – одном из выдающихся произведений Ефрема, написанном в жанре мадраши397. Как и другие произведения этого жанра, «Нисибийские песнопения» характеризуются четким силлабическим ритмом, делающим их пригодными для пения. В каждом гимне строфы определенного размера чередуются с рефреном, проходящим через весь гимн. Собственно интересующей нас теме посвящены гимны 35–42, имеющие общий заголовок «О Господе нашем, о смерти и о сатане» и представляющие собой единое тематическое целое. Гимны 52–68, под общим названием «О сатане и смерти», также постоянно возвращаются к данной теме.

Значительное место в гимнах уделено монологам действующих лиц – шеола, сатаны и смерти, а также диалогам между ними (ср. подобные диалоги в «Евангелии Никодима», «Вопрошаниях Варфоломея» и других раннехристианских апокрифах). Гимн 35 содержит монолог шеола, в котором речь идет о событиях ветхозаветной истории и о деяниях Христа, разрушивших его власть:

Шеол сказал: «...Как Он претворил воду в вино,

так Он претворяет естество мертвых для жизни.

И, конечно, Бог устроил потоп

и очистил землю и уничтожил грехи ее.

Огонь и серу Он также навел на нее,

чтобы убелить пятна ее.

Посредством огня Он дал мне жителей Содома,

а посредством потопа – гигантов.

Он заградил уста дома Сеннахирима

и открыл [уста] шеола.

Эти и подобные вещи мне понравились,

однако вместо заслуженных наказаний

Он через Сына Своего принес воскресение и благодать»398.

Одним из наиболее ярких примеров раскрытия интересующей нас темы в «Нисибийских песнопениях» является гимн 36, сохранившийся также в переложениях на арабский и грузинский языки399 (полный текст гимна приведен в приложении к настоящей книге). В нем содержится пространный монолог смерти, которая говорит о том, что ее власти никто не избежал – ни пророки, ни священники, ни цари, ни воины, ни богатые, ни бедные, ни мудрые, ни глупые, ни старые, ни молодые. Только двух людей она не досчиталась – Еноха и Илии, в поисках которых она сошла «туда, куда сошел Иона», но и там не нашла их. Обращаясь ко Христу, смерть восклицает:

«Я в одиночку победила множества400,

и Единородны401 хочет победить меня.

Пророков, священников и известных мужей я унесла.

Я победила царей с войсками их

и гигантов с силой их,

и праведников с добродетелями их.

Потоки тел

унесены мною в шеол и, хотя они вливаются в него,

он жаждет еще.

Будь то ближний или дальний –

конец все равно к вратам ада приведет его»402.

Монолог смерти неожиданно прерывается картиной воскрешения мертвых сошедшим в шеол Христом:

Смерть окончила свою надменную речь,

и голос Господа нашего прозвучал в шеоле,

и Он воскликнул и взломал гробы – один за другим.

Трепет охватил смерть;

шеол, который никогда не бывал освещен,

озарили сиянием стражи403,

которые вошли в него, чтобы вывести

мертвых навстречу Тому,

Кто был мертв и дает жизнь всем404.

Далее описывается сопротивление смерти, спешащей закрыть перед Христом врата шеола. Смерть поражена тем, что, в отличие от прочих людей, которые стремятся выйти из шеола, Христос пытается войти туда. «Яд жизни вошел в шеол и оживил мертвых», – говорит смерть (образ яда, отравившего шеол изнутри, мы встречали уже у Афраата405). Обращаясь ко Христу, смерть признает свое поражение и просит Его, забрав с Собою Адама, покинуть пределы шеола и взойти на небо. Гимн завершается прославлением победы Христа над смертью:

Наш Царь жизни сошел [в шеол]

и вышел из шеола как Победитель.

Он умножил пагубу тем, кто по левую руку Его:

злым духам и бесам Он – [источник] скорби,

сатане и смерти – страдание,

греху и аду – плач.

А тем, кто по правую руку,

вернулась ныне радость... 406

В гимне, таким образом, изложена очень ясная доктрина: смерть пытается воспрепятствовать Христу войти в шеол, но тщетно; войдя в шеол, Он воскрешает всех находящихся там и выводит их оттуда; шеол опустошен, в нем больше нет мертвых; только злые духи (бесы), сатана, смерть и грех остаются вместе с шеолом в ожидании второго пришествия Христова. В день второго пришествия смерть собственноручно выведет всех, кто стал ее жертвой, навстречу Христу. Таким образом, преп. Ефрем в данном гимне не выделяет праведников или пророков, но говорит о том, что сошедшим в шеол Христом спасены и воскрешены все находившиеся там407.

В гимне 37 тема воскресения мертвых раскрывается на материале пророчества Иезекииля о костях:

Плакала смерть о шеоле,

видя, что сокровищницы его опустошены,

и говорила: «Кто расхитил твое богатство?..

Я видела в долине этого Иезекииля,

который воскресил мертвых, когда ему повелели,

и я видела кости, которые пришли в беспорядок и задвигались.

Было смятение костей в шеоле,

ибо кость искала спутницу свою

и воссоединялась с парой своей. И никто там не спрашивал,

и никого не спрашивали, живы ли эти кости?

Ибо без спроса воскресил их

глас Иисуса, Владыки всей твари.

Шеол опечалился, когда увидел их...

Он плакал о Лазаре, когда тот вышел [из него]...

Внутри и вне был плач о нем,

ибо сестры его плакали о нем,

когда он сошел ко мне во гроб,

а я плакала о нем, что он выходит [из гроба].

О смерти его был плач среди живых,

а в шеоле была великая скорбь, когда он воскрес.

Вот теперь и я вкусила вкус скорби

того, кто оплакивает своего возлюбленного.

Если мертвые так любезны шеолу,

как же дороги были они своим отцам!..

То страдание, которое я причиняю людям,

страдающим из-за их возлюбленных,

в конце концов все оно придет на меня.

Ибо когда покинут мертвые шеол,

для каждого человека будет воскресение,

а для меня одной – мучение.

И кто, поистине, вынесет все то,

что предстоит мне? Ведь я увижу шеол в одиночестве,

ибо тот глас, что разрушил гробы,

опустошил его. И вывел он мертвых, находившихся в нем.

Кто читает пророков,

тот слышит там о справедливых войнах.

Кто же размышляет о жизни Иисуса,

тот благости и сострадательной милости научается.

И кто думает об Иисусе, что Он – чужды408,

это оскорбление для меня.

Никакой другой чуждый ключ

к вратам шеола никогда не подошел бы.

Один лишь ключ Создателя, открывший их,

откроет их [вновь] в пришествие Его.

Кости кто сможет срастить,

если не та Сила, Которая сотворила их?

Частицы тела кто воссоединит,

если не рука Творца?

Что восстановит тела,

если не перст Создателя?

Кто сотворил и обратил [в прах] и разрушил,

Тот только в силах обновить и воскресить.

Не сможет другой Бог войти

и восстановить твари, которые ему не [принадлежат]409.

Если бы была другая сила,

я очень обрадовалась бы, что она придет ко мне.

Во чрево шеола сойдя, она узнала бы,

что есть только один Бог.

Смертные, которые заблуждались и проповедовали,

что много богов,

вот, они в шеоле связаны для меня,

и боги их никогда не опечалились из-за них.

Одного Бога я знаю

и только пророков Его и апостолов Его признаю я»410.

В других гимнах преп. Ефрем повествует о том, как шеол принял Христа за человека, потому что Он прикрыл Божество Своим телом411. Ефрем делает различие между шеолом и геенной, говоря, что Иуда предпочел бы для себя смерть в шеоле, чем жизнь в геенне412. Под шеолом, таким образом, понимается место, где пребывают все мертвые, а под геенной – место, где терпят наказание грешники413.

Все эти идеи Ефрем вкладывает в уста персонифицированных смерти, ада и сатаны. Одним из главных выразительных средств, используемых Ефремом в диалогах между отрицательными героями, является юмор: герои как бы высмеивают сами себя, когда признают собственную немощь и неправоту. Доказательство часто ведется «от противного», и предметы предстают в искаженном свете, поскольку говорят о них отрицательные персонажи; читатель (слушатель) должен сам разгадать нехитрую загадку по определению истинного смысла текста. Так например, в гимне 41 (его полный текст приведен в приложении к настоящей книге) диавол говорит о том, как он, несмотря на свою старость, не пренебрегает маленькими детьми, но «заботится» о них: забота эта заключается в том, чтобы приучить детей ко злу с самого младенчества414. Подобного рода приемы, свойственные скорее детской литературе, чем высокой поэзии, перейдут от Ефрема к Роману Сладкопевцу, а от последнего – к византийским гимнографам, авторам богослужебных текстов.

Гимны 52–68 представляют собой поэтические диалоги между сатаной и смертью, время от времени прерываемые авторскими вставками. Сатана и смерть, которые «никогда не побеждали и никогда не победят», спорят между собой о том, кому принадлежит победа над родом человеческим415. В ходе спора сатана и смерть признают свою беспомощность перед лицом Бога, говорят о смерти Христа на кресте как источнике их собственного мучения и гибели. Каждую строфу автор снабжает рефреном, в котором сфокусирована основная мысль произведения: «Слава Тебе, Сыну Пастыря всех, избавившему стадо Свое от тайных волков, поглощающих его, – лукавого и смерти»416; «Слава Тебе, распятием Твоим лукавого победившему, и воскресением Твоим одержавшему победу над смертью»417. Рефрен, таким образом, содержит в сжатом виде ту богословскую идею, которую слушатель должен извлечь из диалогов между сатаной и смертью: задача, стоящая перед слушателем, с самого начала решена за него автором. Такой своеобразный способ подачи материала имеет прежде всего дидактическое значение и позволяет с наибольшей полнотой воспринять идею произведения.

Приведем в качестве примера диалог между сатаной и смертью из гимна 52:

Смерть и сатану слышал я, как они спорили,

кто из них имеет больше власти над сынами человеческими.

Смерть указывала на свое могущество, которым побеждает всех,

а сатана указывал на свое лукавство, которым всех вводит в грех.

– Тебя, лукавый, слушает только тот, кто хочет,

а ко мне приходит кто хочет и кто не хочет.

– У тебя, смерть, только сила мучительства,

а у меня также коварные сети и путы.

– Слушай, лукавый, твое иго сокрушает всякий,

а моего ига никто избежать не может.

– Ты, смерть, только на больного возлагаешь свое иго,

а я со здоровыми яростно борюсь...

– Шеол ненавистен, потому что в нем нет покаяния:

это бездна, которая поглощает и лишает всякого движения.

– Шеол – это пучина, в которую если кто попадет, воскреснет вновь;

а грех ненавидят, потому что он лишает человека надежды.

– Хоть я и ненавижу кающихся, я оставляю возможность покаяния.

А ты лишаешь надежды грешника, который умер во грехе.

– Это ты лишил его надежды,

ибо тот, кого ты не ввел в грех, умирает блаженно.

Благословен Тот, Кто восстал против этих двух проклятых слуг,

чтобы мы могли увидеть их, как они увидели нас и надсмеялись над нами.

То, что мы видели о них, братья мои, есть зало418 того,

что мы увидим о них потом, когда воскреснем419.

Подобного рода диалогические поэмы после св. Ефрема станут одним из излюбленных жанров сирийской литургической гимнографии. На сирийском языке сохранился целый корпус анонимных диалогических поэм, датируемых приблизительно V веком: в качестве действующих лиц в них выступают, помимо персонифицированных сатаны и смерти, такие библейские герои, как Авель и Каин, Авраам и Сарра, пророк Илия и сарептская вдова, а также герои Нового Завета – Мария и Иосиф, Мария и Ангел, Мария и волхвы, Иоанн Креститель и Христос, Херувим и благоразумный разбойник420. От сирийских поэтов этот жанр перейдет к византийским – преп. Роману Сладкопевцу421, преп. Феофану Начертанному422 и другим.

Сирийские литургические рукописи сохранили множество мадраш, надписанных именем преп. Ефрема Сирина, однако почти наверняка принадлежащих авторам V, VI и последующих столетий. К числу таковых относится сборник «Надгробных песнопений» (Necrosima), в которых большое внимание уделено теме победы Христа над адом и смертью423. Подлинное авторство этого цикла мадраш установить трудно424. Текст песнопений был перепечатан Ж. Ассемани из сирийских богослужебных книг, в которых мадраши, как правило, приписываются преп. Ефрему. Некоторые песнопения цикла почти дословно воспроизводят подлинные произведения Ефрема425, другие достаточно далеки от творений Ефрема по стилю и содержанию. Очевидно, мы имеем дело с компиляцией литургического материала, сделанного кем-то из позднейших подражателей Ефрема.

В одном из песнопений цикла, озаглавленном «Торжественная песнь на кончину праведников», говорится об умерщвлении и уничтожении смерти:

...И увидел я смерть, которая давно уже умерщвлена и стала как бы ничто.

И сказал я ей: «Где твое жало, всепожирающая? Вот, и память твоя исчезла среди смертных!»

Смерть молча отвечала вопросившему ее: «Оставайтесь с миром, смертные; владычество мое кончилось.

Адамов грех породил смерть в сынах человеческих, а теперь естество смертных оправдано, и смерть умерщвлена».

Так, молча, не произнося ни слова, сказала смерть; в действительности же не свойственно ей ни говорить, ни молчать.

Через осуждение грешников получила она себе имя; а как скоро естество смертных стало оправдано, она прекратилась426.

В другом песнопении, под названием «Победа Христа над смертью», перед нами разворачивается картина сошествия Христа во ад, победы над диаволом и опустошения шеола:

Вся эта страна есть страна мертвых; страшный мрак – блюститель ее сокровищ; властитель ее, смерть, каждый день, как лев, рыкает...

Кто изобразит ужасы страны сей? Кто опишет, какими окружена она страхами? Содрогается всякий, кто вступает в нее...

Веселится и радуется смерть, ликует шеол и молчит, с радостью отверзает врата свои и поглощает роды и поколения.

И как привык этот лютый мучитель поглощать прекрасных, так поглотил и похитил он в область свою Прекраснейшего и Святейшего.

Ввел в темные свои чертоги и сокрыл там Исполина.

Но величественно восстал Крепкий, связал смерть в собственном жилище ее, оковал и низложил мучителя, который величался над человечеством.

Вконец разорил Он ненасытный шеол, который поглощал и терзал даже плоти святых; воззвал Он – и в трепет пришли демоны, и тьма содрогнулась от гласа Его.

В ужас поверг Он дружины и полчища смерти; стенает в узах своих; громко вопиет шеол в своих владениях...

Посрамлена теперь смерть: поникла глава этого мятежника, возмечтавшего быть богом. Глас Христов раздался в царстве погибели, и мятежник пал и поник главой.

Христос воззвал Адама из тьмы, в которую он был погружен, и сказал: «Где ты, прекрасный Адам, обольщенный некогда советом жены?

Восстань теперь, прекрасный, восстань, величественный и растленный образ! Сокрушена уже глава змия, и смерть и ад умерщвлены»...

Восстал Адам, поклонился Господу, снисшедшему взыскать его, и сказал: «Вместе с чадами своими поклоняюсь Тебе, Господи, пришедшему восставить нас, падших»427.

Всеобщий характер спасения, дарованного Христом, подчеркивается и в другом песнопении с тем же названием «Победа Христа над смертью»:

Благословен Христос! Он мертвым нам даровал надежду жизни и род наш утешает тем, что, хотя мы истлеваем теперь, но опять обновимся.

Слышите, смертные, тайну воскресения; она доныне сокрыта, но в последнее время явлена будет в святой Церкви.

Иисус три дня был пришельцем смерти, и освободил плен ее, расхитил стан ее, восстановил род наш.

Гордилась и величалась прежде смерть, говоря: «Иереи и цари заключены в обителях моих».

Но славный Воитель вторгся внезапно в царство смерти; как расхититель, проник туда глас Его и положил конец ее славе.

Мертвые в шеоле ощутили благоухание жизни и стали проповедовать друг другу, что надежда их исполнилась.

Смерть изначала царствовала над смертными, пока не воссиял единый Владыка и не положил конец ее гордыне.

Глас Его, подобно звукам сильного грома, достиг умерших и возвестил им, что освобождены они от рабства428.

Можно было бы привести множество других текстов, сохранившихся под именем преп. Ефрема Сирина, – как подлинных, так и неподлинных, как дошедших на сирийском языке, так и сохранившихся только на греческом429, – в которых развивается тема сошествия Христа во ад. Однако нам представляется, что и приведенных выше фрагментов достаточно, чтобы составить представление о том, как великий сирийский гимнограф и его ближайшие последователи (подражатели) раскрывали данную тему. Лейтмотивом всего корпуса текстов, посвященных сошествию во ад, является идея победы Христа над смертью и адом. Для выражений этой идеи используется образная система, нашедшая отражения в Евангелии Никодима и других раннехристианских памятниках, описывающих Hollensturm. В центре всего стоит образ Христа, сокрушающего врата и затворы ада, вторгающегося в адскую тьму, преодолевающего сопротивление диавола и его служителей, озаряющего ад Своим светом, уничтожающего смерть и открывающего мертвым путь в рай.

В том же ключе тема сошествия во ад будет рассматриваться в кондаках преп. Романа Сладкопевца и других памятниках византийской церковной гимнографии.

Кондаки преподобного Романа Сладкопевца

Преп. Роман родился в конце V в. в западно-сирийском городе Эмеса430. Полагают, что по он происходил из еврейской семьи и что его родным языком был сирийский431. Некоторое время Роман служил диаконом в Бейруте, однако в царствование императора Афанасия I (491–518) перебрался в Константинополь, где поселился при храме Пресвятой Богородицы «в Кировых»432. Там он получил широкую известность как составитель «кондаков» (kontakia433) на греческом языке – метрических проповедей, состоявших из вступления (proemion) и нескольких строф (iki434), каждая из которых оканчивалась рефреном. Роман скончался не позднее 565 года, но не ранее 555, поскольку его 51-й кондак устанавливает этот terminus post quem435.

В VI-VII вв. кондаки преп. Романа пользовались большой популярностью, однако начиная с VIII в. их начали постепенно вытеснять из богослужения новые жанры литургического творчества, в частности, каноны: от прежних кондаков в богослужении остались только вступительные строфы (proemia) и отдельные икосы. После окончательного вытеснения кондаков из литургического обихода термином «кондак» стали называть те вступительные строфы кондаков, которые сохранились в богослужебных книгах. Единственным произведением, написанным в жанре кондака и сохранившимся в православном богослужении целиком, является знаменитый «Акафист Пресвятой Богородице», автором которого многие ученые считают преп. Романа436.

Хотя основная часть поэтического наследия преп. Романа не сохранилась в богослужении Православной Церкви, влияние этого поэта на формирование всего круга литургических текстов трудно переоценить. Своими кондаками, посвященными различным датам церковного календаря, он как бы задал тон многим произведениям последующих поколений византийских гимнографов: в созданных ими канонах и стихирах разрабатываются те же темы, что и в кондаках преп. Романа. И преп. Андрей Критский (VII в.), и преп. Иоанн Дамаскин (VIII в.), и преп. Феофан Начертанный (IX в.), и св. Симеон Метафраст (X в.) находились под непосредственным влиянием Романа и делали поэтические переложения его кондаков437. Преп. Романа Сладкопевца можно по праву считать отцом византийской церковной гимнографии.

Среди литературных источников, которыми пользовался преп. Роман, были, помимо творений преп. Ефрема Сирина, сочинения св. Кирилла Иерусалимского, св. Василия Селевкийского, св. Иоанна Златоуста, преп. Дорофея Газского и других византийских церковных писателей, а также произведения сирийских авторов438. Роман был знаком с «Диатессароном» – сводом четырех Евангелий, составленным во II в. и имевшим хождение на сирийском языке439. Он пользовался также апокрифическим «Евангелием Никодима», влияние которого заметно, в частности, в 38-м кондаке, а также в отдельных стихах кондаков 40–45, посвященных Воскресению Христову.

Использование Романом Сладкопевцем достаточно широкого круга источников, в том числе и апокрифических, объясняется отнюдь не тем, что он якобы «не был учителем богословия, от которого требовалась философская отточенность» (так это объясняет Н. Успенский)440, а тем, что далеко не все апокрифические евангелия были отвергнуты Церковью: многие из них, в том числе «Евангелие Никодима», стали неотъемлемой частью церковной традиции. Вообще мнение о том, что преп. Роман не был богословом (это мнение Успенский воспринял от Ж. Гродидье де Матона441) нуждается в корректировке. Роман не был автором богословских трактатов, но был богословом в том же смысле, в каком богословом был преп. Ефрем Сирин: для него богословствовать означало не «философствовать о Боге»442, а воспевать Бога. И Ефрем Сирин, и Роман Сладкопевец полностью соответствовали классическому определению богослова: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, то ты богослов»443.

Одной из наиболее характерных особенностей кондаков Романа Сладкопевца является наличие в большинстве из них сюжетной линии, которая предполагает участие нескольких действующих лиц, вступающих в диалоги либо с автором, либо друг с другом. Создавая эти диалоги, преп. Роман не ставит перед собой задачу воспроизвести исторические события в максимальном приближении к тому, как они в действительности могли происходить: скорее, он дает некое иконографическое воспроизведение этих событий, влагая в уста своих персонажей те слова, которые соответствуют богословскому содержанию описываемого события, а не те, которые этими персонажами были бы произнесены в реальной обстановке. В кондаках преп. Романа все действующие лица той или иной драмы заведомо знают ее конечный итог; более того, отрицательные персонажи как бы сознают свою неправоту и своими словами лишь еще более ее подчеркивают.

Важную композиционную роль в кондаках преп. Романа играют рефрены. Часто они не связаны напрямую с сюжетом кондака и выглядят искусственно «прилепленными» к отдельным икосам. Иногда общий тон рефрена прямо противоречит основному настроению кондака: у кондака на скорбную тему может быть радостный рефрен, и наоборот. Тем самым подчеркивается антиномический и парадоксальный характер сюжетов, которым посвящены кондаки, причем «один смысловой полюс философско-теологической антиномии локализуется в основном тексте, а другой – в рефрене»444.

Поэтический стиль Романа, как мы уже говорили, генетически связан с семитской традицией, к которой принадлежал, в частности, преп. Ефрем Сирин. Влияние «Нисибийских песнопений» преп. Ефрема весьма заметно, в частности, в диалогах между адом и диаволом из 38-го кондака, одного из нескольких staur?sima – кондаков, посвященных Кресту Христову:

Три креста водрузил на Голгофе Пилат –

два для разбойников, и один – для Подателя жизни,

Которого увидел ад и сказал находившимся внизу:

«Слуги мои и силы мои!

Кто вонзил гвозди в сердце мое?

Деревянным копьем Он пронзил меня внезапно, и я терзаюсь.

Внутренности болят, чрево мое страдает

[и] чувства мои; смущен дух мой,

и я принужден извергнуть [из себя]

Адама и происшедших от Адама, древом данных мне;

ибо древо вводит их снова в рай».

Когда услышал это коварный змий,

он, будучи влеком, побежал и кричит: «Ад, что это?

Зачем напрасно стенаешь? Зачем произносишь эти слова?

То древо, которого ты испугался,

я там приготовил для Сына Марии;

я показал это иудеям для нашей пользы,

ибо это крест, к которому я пригвоздил Христа,

ибо при помощи этого креста я хочу покончить со вторым Адамом.

Так что не беспокойся: он не ограбит тебя,

продолжай держать тех, кто в твоей [власти]. Ибо из тех, над кем мы господствуем,

никто не сбежит снова в рай».

«Перестань, опомнись, велиар, – вопиет ад. –

Беги, открой очи твои и виждь

корень древа внутри души моей.

Он сошел долу, в глубины мои,

чтобы исторгнуть Адама, словно железо.

Образ его некогда предначертал Елисей,

когда вытащил топор из реки445;

при помощи легкого [предмета] пророк вытащил тяжелый [предмет],

заранее показывая тебе и научая тебя,

что при помощи древа Адам должен быть возведен

из бедственного положения снова в рай.

«Кто внушил тебе эту мысль, о, ад?

Зачем испугался ты там, где нет [причин для] страха,

из-за древа бесчестного, сухого и бесплодного?..»

«Безумным ты внезапно сделался, о, прежде мудрый змий!..

Ибо вот, то древо, которое ты называешь сухим и бесплодным,

произращает плод, вкусив который, разбойник

сделался наследником благ эдемских...»

«Перестань, жалкий ад, удержи страшные слова!..

Ты испугался креста и Распятого,

но ни один из них меня не поколебал...»

Тогда ад возопил к диаволу;

калека незрячему, слепой слепому говорит: «Смотри...

ведь это древо поколебало весь мир,

потрясло землю, помрачило небо,

разорвало скалы, а вместе и завесу [храма],

и тех, кто в гробах, воскресило...»

«Сумело испугать тебя древо Назорея? –

сказал диавол несчастному аду. –

Крестом ты умерщвлен, всех умертвивший...»446

Влиянием семитской традиции может быть объяснен и тот факт, что Роман употреблял не античные стихотворные размеры, основанные на чередовании долгих и кратких гласных, а тонические, построенные на принципе чередования строк с повторяющимся количеством слогов и ударением в одних и тех же местах. Благодаря использованию тонических размеров литургическая поэзия была доступна простому народу447, в отличие, например, от стихотворений св. Григория Богослова, чтение которых оставалось уделом интеллектуальной элиты448. Примером тонического стихосложения может служить начальная строфа 40-го кондака преп. Романа, посвященная теме сошествия Христа во ад:

Хотя Ты, Бессмертный, и сошел в гроб,

но разрушил силу ада

и воскрес как Победитель, Христос Бог,

женам-мироносицам говоря «Радуйтесь!»

и Своим апостолам даруя мир,

падшим подавая воскресение449.

В приведенном тексте одинаковое количество слогов в первой и второй строке, а также в четвертой и пятой: ударения в этих строках тоже совпадают. Кроме того, мы встречаем здесь «гомеотелевт» (ftegzameno – dorumeno) – созвучное окончание (прообраз современной рифмы), придающее стиху приподнятость, торжественность450. Гомеотелевт – одно из важных выразительных средств, используемых преп. Романом. Присутствие или отсутствие гомеотелевтов не определяется какой-либо закономерностью: их может вовсе не быть, они могут встречаться на концах соседних строк, через одну или две строки, а также в середине строк. Начало 41-го кондака – лишь один из многочисленных примеров:

Katepothi o thanato i niko

Ti ek nekron egersi su, Criste o Theo...

Tin zoin ti tafi, thanat Theon

ke to ad ton adin skuleosanta

paredoke pote ton anomon lao,

o fniton tu fnitu athanatisanta,

o de nekron tu nekru anastisanta rimati

flaka ethento mnimati tu panta feronto nevmati.

Поглощена смерть победой451

воскресением Твоим из мертвых, Христос Бог...

Жизнь – гробу, Бога – смерти,

а Разорившего ад – аду

некогда предал народ беззаконников,

словно смертного – Обессмертившего смертных,

и словно мертвого – Воскресившего мертвых словом;

стражей приставили ко гробу Того, Кто все носит [одним] мановением452.

Здесь целая серия гомеотелевтов, разбросанных по всему тексту, причем rimati и nevmati оказываются на концах соседних строк, Theo и lao на концах строк, но с расстоянием в две строки, а fniton tu fnitu и nekron tu nekru (двойной гомеотелевт) в середине соседних строк. Более того, athanatisanta – anastisanta rimati и nevmati представляет собой структуру, в которой один гомеотелевт как бы «цепляется» за другой.

Иногда гомеотелевт ничем не отличается от современной рифмы:

Eno si, umno si, agie tafe,

mikre ke megiste, ptohe ke plusie,

zoi tamiion, irini dohion,

hara simion, Christu mnimion

Хвала тебе, пение тебе, святой гроб,

малый и великий, нищий и богатый,

жизни хранилище, мира вместилище,

радости знамение, Христово надгробие453.

Кондаки 40 и 41, из которых мы заимствовали данные примеры, относятся к числу anastasima – кондаков, посвященных Воскресению Христову. Этому же празднику посвящены кондаки 42–45, в которых тема сошествия во ад раскрыта с наибольшей полнотой. Следует отметить, что праздник Воскресения с первых лет существования христианской Церкви был объектом литургического почитания: именно вокруг этого праздника формировался богослужебный календарь. Проповеди, энкомии и гимны в честь Воскресения Христова слагались уже во II веке: литургическая поэма св. Мелитона Сардийского «О Пасхе» – лишь один из многочисленных образцов подобного жанра.

Рассмотрим последовательно кондаки 42–45. В кондаке 42 сошествие во ад описывается от лица самого ада. Речь в произведении идет о том, что сошествием Христа ад был «опустошен», так как Христос вывел оттуда всех людей:

Путь Твой во ад, о, Спаситель мой, никто не познал ясно, кроме [самого] ада,

ибо он смог из того, что видел и что претерпел, познать Твою силу...

Итак, сначала скажи мне, ад, вечный враг рода моего,

как удержал ты в гробу Возлюбившего род мой. За кого ты принял Его?..

«От меня хочешь узнать, человек, как сошел ко мне Убийца мой?

Я разрушен и не могу сказать тебе, ибо все еще нахожусь в изумлении...

[ибо] руками, которые я [прежде] связал, Он схватил меня за горло,

и я извергнул всех, кого поглотил, вопиющих:

»Воскрес Господь

Что же я оплакиваю мертвецов, которых лишился? Я плачу о себе – [о том], как я осмеян...

ибо сластолюбивым и всеядным называют меня бегущие от меня,

уязвляя меня такими словами и говоря: «Что ты разеваешь свою огромную пасть?

Зачем ввергаешь в глотку кого попало как попало?

Ненасытный, всеядный! Зачем доставил себе в пищу Того,

Кто сотряс чрево твое? Ибо вот, опустошив тебя,

воскрес Господь».

...Никто против меня на замыслил и не сделал

того, что сделал Он. [Ведь] я над царями господствовал

и пророков удерживал [у себя] и всех вопиющих:

«Воскрес Господь».

А сейчас я – господин – становлюсь узником, и – прежде царствовавший – становлюсь рабом...

Я отовсюду наг, ибо Он похитил у меня все, что я имел.

Он приказал, и тотчас все окружили Его, как пчелы [окружают] соты,

а меня он крепко связал, сказав им, чтобы насмехались надо мной

и били меня по голове и сгибали мой хребет454

и сокрушали черствое сердце мое и восклицали:

«Воскрес Господь».

Была ночь, когда я претерпевал это. Под утро же я увидел другое:

[я увидел], как огненные соборы поспешили навстречу ему,

и объяли меня извне страхования, изнутри – борения.

Я не дерзнул даже бросить взор ни туда, ни сюда, ибо все угрожали мне.

Поэтому, скрыв лицо мое между колен,

я воскликнул со слезами: «Сокрушивший врата мои

и затворы мои сломавший, уйди, чтобы я возопил:

Воскрес Господь».

Он же, улыбнувшись этим [словам], сказал тем, кто за Ним: «Следуйте [за Мной]»;

тем же, кто перед Ним, Он сказал: «Идите впереди Меня, ибо ради этого вы сошли сюда».

И тотчас безмолвие и страх охватили

всю тварь. Ибо Господь твари выходил из гробов,

а впереди Него – все пророки, повторявшие то, что они прорекли,

и удостоверявшие всех, что это Тот Самый,

Который по собственной воле сошел на землю. И по собственной воле ныне от нее

воскрес Господь«...

Вот что ад ответил на мой вопрос,

не словами убедив меня, но делами показав мне,

что, явив его отовсюду нагим и опустошенным,

воскрес Господь...

Ты же, Безначальный, не имеющий конца, Творец и Боже истины,

смерть умертвивший и человека сделавший бессмертным,

в последний час, когда придешь воскресить меня... не осуди меня...

чтобы я воскликнул: «Не для мучения [моего], но чтобы избавить меня

воскрес Господь»455.

Генезис основных идей приведенного текста прослеживается достаточно четко. В основе всего лежит материал, вошедший в «Евангелие Никодима» и разработанный преп. Ефремом в «Нисибийских песнопениях». Общим для Ефрема и Романа является представление об аде, который хватает «всех без разбора»456, или «кого попало как попало». Ни Ефрем, ни Роман не ограничивают число выведенных Христом из ада людей только ветхозаветными праведниками: в их представлении Христос вывел из ада всех. Впрочем, Роман выделяет ветхозаветных пророков как идущих впереди Христа, тогда как все прочие идут позади. Кто остается в аду после исшествия оттуда Христа? У Ефрема это злые духи, бесы, сатана и смерть457; Роман не уточняет, но, по-видимому, исходит из этого же представления. Оба автора говорят об обнажении и опустошении ада Христом, которого ад принял за простого человека, а Он оказался Богом, разрушившим ад изнутри.

В кондаке 43-м (часть которого близка по содержанию кондакам 38-му и 42-му, а некоторые строфы почти совпадают с кондаком 45-м458) те же темы раскрываются в диалоге между змием (диаволом) и смертью. По содержанию этот диалог близок к подобным диалогам в «Нисибийских песнопениях» преп. Ефрема Сирина. Так же как и у Ефрема, это разговор «двух побежденных», осознавших, что под видом человека они приняли Бога воплотившегося, Который разрушил их царство:

Когда Ты воскрес [Своей] силой и воскресением озарил мир,

Ты, всех оживляющий Божеством,

началозлобный змий возрыдал, вопия к смерти: «Ныне мы побеждены,

ибо, приняв Одного, мы лишились многих.

Я думал, что он – простой человек,

и не знал я, жалкий, что Он скрывает безначальное естество,

чтобы завоевать меня тем самым, что Он претерпевает от меня459...

Всему этому я подвергаюсь из-за тебя, ибо ты стала причиной

этого нашего поражения».

Отвечала смерть обманщику змию: «Из-за тебя я лишилась царства.

С самого начала я говорила «Не приводи ко мне Христа»,

ибо ясно знала о пребывающей в Нем силе

из-за дочери Иаира, которую Он одним призыванием похитил у меня,

а также [из-за] Лазаря, которого Он освободил от уз моих...

Но со мною Сын Марии поступил более жестоко, [чем с тобой]...

ведь я думала, что, если умерщвлю Его,

то навсегда удержу [в плену] тех, кого ранее наказала бичом,

и не знала я, жалкая, что положит конец моей власти

Разрушивший стрелы Велиара, победу ада

и жало смерти«...

Прельстителю [змию] отвечал ад: «Оба мы плачем,

ибо, сойдя, Он коснулся моего чрева,

из которого я извергну тех, кого прежде поглотил.

Но плачь ныне вместе со мной, ведь мы вместе лишились славы,

ибо Адам освобожден от прежних уз моих,

а пророк взывает: «Где твоя, ад, победа?»,

радуется и Ева, ибо спас ее

Разрушивший стрелы Велиара, победу ада

и жало смерти«...

Продолжая говорить, ад закричал со страхом:

«Приди, смерть, увидим,

как свет воссиял тем, кто во тьме, и осветил ныне тех, что под нами,

и потомков Адама воскресил от гробов».

С этими словами спешит несправедливый ад

и принимает Его [исшедшего] из страждущей плоти.

Ибо принял Его за человека, тогда как Богом и Словом является

Разрушивший стрелы Велиара, победу ада

И жало смерти460.

Последние десять строф кондака 43-го, в значительной степени совпадающие с отдельными строфами кондаков 38 и 45, возможно, были присоединены к основному тексту позднее. В них говорится о том, как Христос, сойдя в ад, связал его по рукам, и ад признал себя побежденным:

Тогда Христос, словно от сна, восстает,

крепко связывает его461 руки,

восклицая находящимся в аду: «Восстаньте и [...]462 посмейтесь над адом,

говоря ему: «Ад, где твоя победа?»

ибо Я предам его цепям тартара»...

Ад же отвечал, вопия,

словно царь, повелевая тотчас своим служителям, говоря им:

«Видя меня уже теперь несправедливо страдающим,

бегите, ибо вы сильны, и заприте медные врата,

ибо хочет судиться со мною [Рожденный] от Марии,

Разрушивший стрелы Велиара, победу ада

и жало смерти».

Сказав это, обманщик-ад отвечал тотчас

Спасителю и возопил к Нему:

«Ведь я господствовал над всеми людьми и владычествовал над родом Адама,

скажи же мне – кто Ты, Человек?

Каким образом пришел сюда?

Ясно, что Ты – человек, ибо вижу у Тебя человеческое тело,

а всяк сущий от рода человеческого – мое стяжание.

Как же Ты подвергаешь меня насилию, пришедший ради всех [людей]?

Но Ты – воскресение и жизнь умерших,

Разрушивший стрелы Велиара, победу ада

и жало смерти»463.

В кондаке 44-м (его текст приведен полностью в приложении к настоящей работе) та же тема раскрывается в диалоге между Адамом и адом. Адам в ожидании пришествия Спасителя говорит аду о своем скором освобождении от его уз. В ответ ад говорит о том, что все смертные находятся в его власти и никто не может противостать ему. Адам отвечает, что записался в войско Христа, Который победит ад и возведет его на небесные высоты. Наконец, в ад сходит Сам Христос. Описывая Его сошествие, преп. Роман воспроизводит учение св. Григория Нисского о «божественном обмане»:

Но пришел Христос-Жизнь обмануть смерть,

ибо ад принимает Христа, как каждого из земнородных,

он проглатывает, словно приманку, небесный Хлеб,

но уязвляется крючком Божества.

Почувствовав боль, ад громко закричал:

«Болит у меня живот, не перевариваю Того, Кого поглотил,

непривычной для меня пищей стало то, что я съел»...464

Наиболее богатым по богословскому содержанию из всех воскресных кондаков преп. Ефрема является кондак 45-й, «О десяти драхмах»465, принадлежащий к признанным шедеврам мировой литературы466. Он начинается с провозглашения победы Христа над адом и смертью:

Похоронившие себя вместе с Христом через крещение

и воскреснувшие вместе с Ним, в пении воскликнем, говоря:

«Смерть, где твоя победа? Ад, где твое жало?

Ибо воскрес Господь – Жизнь и Воскресение»467.

Кондак содержит толкование притчи о потерянной драхме (Лк. 15:8): под девятью драхмами понимаются девять ангельских чинов, а под потерянной драхмой – человечество. Данная интерпретация, как отмечает Ж. Гродидье де Матон468, содержится также в гомилии «На [повествование] Евангелия от Луки о драхме и на [слова] «У некоторого человека было два сына», приписываемой св. Иоанну Златоусту469. Возможно, преп. Роман заимствовал сюжет кондака из гомилии псевдо-Златоуста; не исключено также, что Роман и псевдо-Златоуст пользовались одним общим источником.

Развивая данную тему, преп. Роман говорит о том, что, дабы найти «заблудшее Свое творение», Сын Божий пришел в мир, воплотился, «взошел на крест, словно светильник на подсвечник, и видит оттуда сидящего во тьме и мраке Адама первозданного». После Своей смерти Христос сходит во ад, однако Божество не отделяется от Его тела, и Его свет наполняет преисподнюю. Ад пытается удержать плоть Христа, но Христос «словно от некоего сна восстает, крепко связывает ад и низвергает долу». Обращаясь к находящимся в аду, Иисус говорит:

Все воскресните и ад растопчите!

Приди, Адам вместе с Евой, ныне ко Мне. Не бойтесь,

как подлежащие [уплате] долгов, ибо Я за все расплатился –

Жизнь и Воскресение.

Но ударяйте, смертные, ад в лицо, бесчестя [его], и, на выю ему наступая,

выходите, восклицая: «Поглощены ад и смерть!»

Ради вас пришел Я, ибо Я – всех Жизнь и Воскресение,

но все с радостью воспойте ныне псалмы и песни:

«Где победа твоя, бесчестный ад?

Где жало твое, смерть?

Вы лежите в изнеможении. Смерть, ты умерщвлена! [Некогда] царствовавшие,

вы стали рабами, видя, что явилась

Жизнь и Воскресение470

Ад пытается противиться Господу и, словно царь, повелевает привратникам: «Скорее закройте врата медные и охраняйте, повесьте засовы железные на воротах и никому из тех, кого Он воскресил, не позволяйте выйти из гробницы» (эта тема знакома нам по «Евангелию Никодима»). Начинается спор между адом и Христом. Ад изумлен тем, что Христос, будучи человеком, совершает дела Бога, и вызывает его на суд. «Моей собственностью является всякий, от рода Адама происходящий, – говорит он. – Что же Ты насилуешь меня?.. Ведь всякий человек подвластен мне... Как же Ты стал сверхчеловеком и искуплением людей?» Христос отвечает, что как Бог Он не подлежит суду, но как человек (букв. «как Адам») готов судиться с адом и победить его. Ад имеет власть над теми людьми, которые подпали греху, Христос же непричастен греху471. Поэтому ад должен оправдать Его и отдать Ему тех, за кем Он пришел:

Я одержу над тобой победу и лишу тебя власти, которую ты приобрел...

Я, сотворивший все, есмь ипостасная Жизнь,

а ты, ад, прежде не существовал, и у смерти нет самостоятельного бытия:

и ее и тебя породила страсть страшного греха...

Но повинен был тебе всякий от Адама рождаемый в грехах,

родившийся от тления, от соития мужа [с женой] и от совокупления,

я же свободен от всего этого –

от греха и от соития.

Хотя Я и стал человеком по воле [Своей],

однако родился от девственного и безгрешного чрева,

и кровь Мою Родителю отдал за всех,

Жизнь и Воскресение.

Тебе ничего не стоит испытать меня и убедиться, что ты не обретешь несправедливого слова или дела...

Если же и во Мне найдешь ты хотя бы некую толику греха,

объяви мне тогда все твои приговоры, о несправедливый,

а если не найдешь ничего, отдай немедленно

обвинительный акт, который ты держишь... и приготовься

отдать тех, ради кого Я пришел и кого Я воскресил –

Жизнь и Воскресение472.

В приведенном тексте преп. Роман воспроизводит традиционное для Восточных Отцов учение о том, что ад и смерть не имеют самостоятельной сущности, так как не сотворены Богом. Согласно преп. Анастасию Синаиту (VII в.), ад, смерть и болезнь не имеют ипостаси, бытия или сущности473. А другой автор VII в. говорит: «Неипостасным является все, что не от Бога получило бытие, но зиждется на отсутствии лучшего, как то тьма, болезнь, грех, смерть»474. По мысли преп. Исаака Сирина (VII в.), и смерть и ад – последствия греха и как таковые подлежат уничтожению: «Грех, геенна и смерть вовсе не существуют у Бога, ибо они являются действиями, а не сущностями... Было время, когда грех не существовал, и будет время, когда он не будет существовать. Геенна есть плод греха. В какой-то момент она получила начало, конец же ее неизвестен»475.

Далее в кондаке 45 содержится еще одна важнейшая мысль – о том, что победа Христа над адом распространяется не только на тех, кто находился в аду, когда туда сошел Христос, но и на последующие поколения:

...Не только отдашь ты

Тех, кого взял и кого Я воскресил и кого беру с Собой, выходя,

Но и те, которые в дальнейшем будут посланы к тебе, воскреснут...476

Как повествует преп. Роман, услышав эти слова Христа, ад поколебался, привратники побросали ключи и побежали, видя, как Христос сокрушил и разрушил засовы ада. Внезапно тела усопших восстали, «ибо тотчас сами собой отверзлись все гробницы, и все мертвые вышли из них и возликовали»477. Таким образом, по мысли Романа Сладкопевца, Христос искупил от власти ада всех находившихся там на момент Его сошествия; более того, одержанная им победа распространяется и на тех, кто окажется в аду в будущем: их ждет всеобщее воскресение. Христос, «все гробы отверзший и мертвых освободивший»478, является, по преп. Роману, Спасителем и Искупителем всего человечества.

Подводя итог сказанному о преп. Романе Сладкопевце, мы можем отметить особую роль, которую в его творчестве играла тема сошествия Христа во ад. Следующие аспекты этой темы получили в творчестве Романа наиболее полное раскрытие:

1) Христос сошел во ад не в силу необходимости, а добровольно.

2) Христос сошел во ад как Победитель, для того, чтобы освободить находившихся там людей.

3) Христос сошел во ад как Бог, но ад принял Его за простого человека, проглотив «приманку» человечества (тема обмана).

4) Сойдя во ад, Христос опустошил ад, победил диавола и смерть (тема победы).

5) Христос вывел из ада всех находившихся там людей.

6) Победа Христа над адом распространяется не только на находившихся там людей, но и на будущие поколения.

* * *

390

E. Wellesz. A History of Byzantine Music and Hymnography. 2nd edition. Oxford, 1961. P. 184–185. Ср. Н. Успенский. Св. Роман Сладкопевец и его кондаки. – Журнал Московской Патриархии № 1, 1967. С. 69.

391

С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 188–189.

392

См., в частности, примечания Ж. Гродидье де Матона к кондакам 3 (SC 99, 129–165) и 50 (SC 283, 209–267), где он указывает на связь между Романом и «греческим» Ефремом.

393

Знакомство Романа с сирийскими произведениями Ефрема доказал У. Петерсен, идентифицировавший 12 параллелей между кондаками Романа и сирийскими гимнами Ефрема, а также 9 параллелей между кондаками Романа и «Толкованием на Диатессарон» Ефрема. См.: W. L. Petersen. The Dependence of Romanos the Melodist upon the Syriac Ephrem: Its Importance for the Origins of Kontakia. – Vigilia Christiana 39, 1985. P. 171–187; W. L. Petersen. The Diatessaron and Ephraem Syrus as Sources of Romanos the Melodist. – Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 475 (Subsidia 74). Louvain, 1985. P. 169–194.

394

Ныне г. Урфа в Турции.

395

См. S. Brock. The Luminous Eye. The Spiritual World Vision of St Ephrem the Syrian. Kalamazoo, Michigan, 1985. P. 10–11.

396

См. Главу II.

397

Критическое издание сирийского текста: Der heiligen Ephraem der Syrers Carmina Nisibena. Hrsg. von E. Beck. Bd. I-II. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 218; 240 (Scriptores Syri 92; 102). Louvain, 1961–1963. На русский язык это произведение не переведено.

398

Нисибийские песнопения 35, 6–7 (Der heiligen Ephraem der Syrers Carmina Nisibena. Bd. II. S. 3)

399

Арабская и грузинская гомилии «О смерти и диаволе» являются переработкой этого гимна. См.: G. Garitte. Homelie d’Ephrem «Sur la Mort et le Diable». Version georgienne et version arabe. – Le Museon 77. Louvain, 1969. P. 123–163.

400

В сирийском языке слово «смерть» – мужского рода, чем в значительной степени обусловлена символика, используемая в «Нисибийских песнопениях» (смерть как победитель, как жнец, как бегун и т. д.). Слово «шеол», напротив, женского рода.

401

Сир. термин употреблялся как применительно к отшельникам (в значении «одинокий»), так и применительно к Христу (в значении «Единородный»). См. Иеромонах Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 67–68.

402

Нисибийские песнопения 36, 3 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 10).

403

Ангелы.

404

Нисибийские песнопения 36, 11 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 12).

405

Слово 22, 4–5 (см. цитату в Главе II).

406

Нисибийские песнопения 36, 18 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 14).

407

В некоторых других произведениях Ефрем говорит об изведении из ада «праведников» (см., в частности, Гимны об опресноках 3, 7). При этом не уточняется, идет ли речь о ветхозаветных праведниках или о праведниках вообще.

408

Или «иной», «странный», «иностранный» (термин употреблялся по отношению к ложным богам в сравнении с истинным Богом).

409

Букв. «которые не Его».

410

Нисибийские песнопения 37, 1–11 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 15–18).

411

Нисибийские песнопения 38, 6 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 20–21).

412

Нисибийские песнопения 38, 11 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 22).

413

Ср. Письмо к Публию 22–25, где преп. Ефрем развивает мысль о том, что геенна – это место, где грешники мучаются из-за того, что они отделены от Бога (критическое издание сирийского текста «Письма к Публию» см. в: Le Museon 89. 1976. P. 261–305).

414

Нисибийские песнопения 41, 4 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 33).

415

Нисибийские песнопения 63, 1 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 99).

416

Нисибийские песнопения 52, рефрен (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 73).

417

Нисибийские песнопения 58, рефрен (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 87).

418

Сир. является калькой с греч. arrabwn.

419

Нисибийские песнопения 52, 1–27 (Carmina Nisibena. Bd. II. S. 73–75).

420

См. S. Brock. A Brief Outline of Syriac Literarture. Kottayam, 1997. P. 32–33.

421

Ср. многочисленные диалоги в его кондаках.

422

См., в частности, его канон на Благовещение Пресвятой Богородицы, употребляемый поныне в Православной Церкви: он написан в форме диалога между Марией и Ангелом.

423

Сирийский текст: Patris nostri Ephraem Syri Opera. Ed. J. Assemani. T. VI. Roma, 1746. P. 225–359. Русский перевод с сирийского: Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 4. Изд. 4-е. Сергиев Посад, 1900. С. 366–533.

424

Ф. Буркитту, пытавшемуся идентифицировать рукописные источники, использованные И. Ассемани в его издании «Надгробных песнопений», не удалось прийти к какому-либо определенному выводу относительно авторства этого произведения. См.: F. C. Burkitt. Saint Ephraim’s Quotations from the Gospels. Cambridge, 1901. P. 9.

425

В частности, Надгробные песнопения 58 («Спор Сатаны и Смерти») ­­ Necrosima 58 (Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Изд. 4-е. Ч. 4. Сергиев Посад, 1900. С. 491–492) представляют собой дословное воспроизведение начальных строк «Нисибийских песнопений» 52, 53 и 68.

426

Надгробные песнопения 14 ­­ Necrosima 14 (Цит. по: Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 4. С. 395).

427

Надгробные песнопения 29 ­­ Necrosima 29 (Творения. Ч. 4. С. 434–437).

428

Надгробные песнопения 48 ­­ Necrosima 48 (Творения. Ч. 4. С. 464–465).

429

На греческом языке до нас дошел целый корпус произведений, надписанных именем преп. Ефрема Сирина: почти все эти произведения являются псевдоэпиграфами. Одно из немногих исключений – подлинная гомилия св. Ефрема «Об Ионе и покаянии Ниневии», сохранившаяся как в оригинале (см. Der heiligen Ephraem der Syrers Sermones II. Hrsg. von. E. Beck. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 311. Scriptores Syri 124. Louvain, 1970), так и в греческой, латинской, армянской и эфиопской версиях (греческая, грузинская и латинская версии изданы в: Le Museon 80. 1967. P. 47–119). Исследование греческого текста этой гомилии показало, что переводы подлинных произведений преп. Ефрема на греческий язык делались уже в третьей четверти IV в., причем в стихотворной форме. См.: C. Emereau. Saint Ephrem le Syrien, son oeuvre litteraire grecque. Paris, 1919. P. 66. Что же касается псевдоэпиграфов, то их создавали в Византии начиная с V в. Первые четыре тома творений преп. Ефрема Сирина в русском переводе включают значительное число псевдоэпиграфов, переведенных с греческого.

430

Ныне г. Хомс в Турции.

431

См.: Sancti Romani Melodi Cantica genuina. Ed. by P. Maas and C. A. Trypanis. Oxford, 1963. P. XV-XVI.

432

См. Менологий Василия II (PG 117, 81). О жизни и творчестве св. Романа см.: Н. Успенский. Св. Роман Сладкопевец и его кондаки. – Журнал Московской Патриархии № 11, 1966. С. 63–68; № 1, 1967. С. 69–79. О кондаках преп. Романа см. также: С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 221–232.

433

Греч. Слово kontakion буквально означало палочку, на которую наматывался свиток. О жанре кондака см. P. Maas. Das Kontakion. – Byzantinische Zeitschrift 19, 1910. См. также: E. Wellesz. A History of Byzantine Music and Hymnography. P. 179–197.

434

Греч. iko буквально означает «дом»; в славянском оставлено без перевода («икос»).

435

W. L. Petersen. The Diatessaron and Ephraem Syrus as Sources of Romanos the Melodist. P. 3.

436

Об Акафисте см.: E. Wellesz. The Akathistos Hymn. Copenhagen, 1957; Idem. A Hystory of Byzantine Music and Hymnography. 2nd ed. P. 191–197. См. также: С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 243–249.

437

См. Н. Успенский. Св. Роман Сладкопевец и его кондаки. – Журнал Московской Патриархии № 1, 1967. С. 72.

438

J. Grosdidier de Matons. Romanos le Melode. Paris, 1977. P. 254–255.

439

Сохранился комментарий св. Ефрема Сирина на «Диатессарон». О «Диатессароне» как общем источнике Ефрема и Романа, а также о связи между Романом и Ефремом см.: W. L. Petersen. The Diatessaron and Ephraem Syrus as Sources of Romanos the Melodist (полные выходные данные см. выше). О влиянии Ефрема на Романа см. также: S. Brock. From Ephrem to Romanos. – Studia Patristica 20. Ed. E. A. Livingstone. Louvain, 1989. P. 139–151.

440

Н. Успенский. Св. Роман Сладкопевец. – ЖМП ? 1, 1967. С. 70.

441

Introduction. – SC 99, 51.

442

См. Григорий Богослов. Слово 27, 3 (О богословии 1-е).

443

Евагрий. О молитве 61.

444

С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 230.

446

Кондак 38, 3–8 (SC 128, 288–296).

447

Ср. А. Васильев. О греческих церковных песнопениях. Т. 3. СПб., 1896. С. 623.

448

Св. Григорий пользовался античными размерами, хотя в его время разница между долгими и краткими гласными уже не воспринималась на слух. Поэзия св. Григория не предназначалась для литургического употребления; скорее она носила дидактический характер.

449

Кондак 40, вступление (SC 128, 380).

450

О гомеотелевтах см.: С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 234–249.

451

Букв. «в победу». Ср. 1Кор. 15:54; Ис. 25:8.

452

Кондак 41, вступление (SC 128, 430–432).

453

Кондак 40, 17 (SC 128, 408).

454

Греческое выражение «сгибать чей-либо хребет» означает «ставить кого-либо в бедственное положение».

455

Кондак 42, 1–6, 8–10, 12, 23 (SC 128, 460–482).

456

Проповедь о Господе нашем 1 (см. цитату выше).

457

Нисибийские песнопения 38, 18 (см. цитату выше).

458

См. замечания Ж. Гродидье де Матона в SC 128, 488. Ученый, впрочем, не видит достаточных оснований для сомнений в подлинности данного кондака.

459

Т. е. смертью.

460

Кондак 43, 17–24 (SC 128, 521–530).

461

Ада.

462

В греч. тексте лакуна.

463

Кондак 43, 25–27 (SC 128, 530–534).

464

Кондак 44, 7 (SC 128, 558).

465

Перевод этого кондака на русский язык, выполненный архимандритом Платоном (Игумновым), напечатан в «Журнале Московской Патриархии» № 5, 1984.

466

См.: Oxford Dictionary of the Christian Church. Ed. by F. L. Cross. 3rd edition by E. A. Livingstone. Oxford, 1997. P. 1411.

467

Кондак 45, вступление (SC 128, 576).

468

SC 128, 572–573.

469

Текст см. в PG 61, 781–784.

470

Кондак 45, 6–7 (SC 128, 584).

471

Кондак 45, 8–11 (SC 128, 586–590).

472

Кондак 45, 11–14 (SC 128, 590–592).

473

Путеводитель 2 (PG 89, 61 B).

474

Учение Отцов о воплощении Слова 33 (Пер. по: Doctrina Patrum de incarnatione Verbi. Hrsg. von F. Diekamp. Munster, 1909. P. 253).

475

Слово 26 из I тома (Пер. по: Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan. Leipzig, 1909. P. 189).

476

Кондак 45, 15 (SC 128, 594).

477

Кондак 45, 17 (SC 128, 596).

478

Кондак 45, 19 (SC 128, 598).


 Раздел 2Раздел 3Раздел 4