митрополит Иларион (Алфеев)

Православие
Том 1

 Глава 6Глава 7Глава 8 

Глава III. Мир и человек

1. Творение

Идея творения является краеугольным камнем христианской космологии. Церковная традиция всегда выступала против «безбожных еретиков», которые отрицают бытие Творца: такие люди, по словам Кирилла Иерусалимского, «хотя и видят телесными очами, но лишены душевного зрения». Святые отцы отвергали представление о том, что вселенная могла произойти сама собой, без участия высшего Существа, и что ею никто не управляет:

«Что может быть плачевнее и безумнее людей, которые дерзают утверждать, будто все сушее произошло само собою, и все творение лишают Промысла Божия? Как возможно... чтобы столько стихий и такое благоустройство управлялось без правителя и повелителя вселенной? И корабль не может плыть по морским волнам без кормчего, и воин – делать что-либо доблестное без военачальника, и дом – стоять без управляющего: а этот беспредельный мир и это благоустройство стихий могут разве существовать сами собою, случайно, если нет управляющего всем и своею премудростью поддерживающего и соразмеряющего все видимое? »

Христианская идея творения зиждется на ветхозаветном откровении о Боге как о Творце мира и на учении Нового Завета о том, что Бог сотворил мир через посредство Своего Сына, дополненном представлением о том, что в творении участвовал также Дух Святой. Сотворение мира, таким образом, воспринимается в христианской традиции как творческий акт Триединого Бога, – акт, в котором принимали участие все три Лица Святой Троицы.

Наиболее полно идея творения выражена в первых двух главах книги Бытия, где Бог представлен как Творец неба и земли, воды и суши, растений и деревьев, солнца, луны и звезд, пресмыкающихся, рыб, животных и человека. Это повествование было известно и авторам других библейских книг, в которых мысль о Боге как о Творце мира и человека проходит красной нитью:

"В шесть дней создал Господь небо и землю... а в день седьмой почил» (Исх. 20:11, 31:17).

"Ты один Бог всех царств земли, Ты сотворил небо и землю» (4Цар. 19:15).

"Ибо все боги народов ничто, а Господь небеса сотворил» (1Пар. 16:26; Пс. 95:5).

«Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются» (Неем. 9:6).

«Его – море, и Он создал его, и сушу образовали руки Его» (Пс. 94:5).

«Познайте, что Господь есть Бог, что Он сотворил нас, и мы – Его, Его народ и овцы паствы Его» (Пс. 99:3).

«Он сотворил луну для (указания) времен, солнце знает свой запад» (Пс. 103:19).

«Руки Твои сотворили меня и устроили меня» (Пс. 118:73).

«Да хвалят имя Господа, ибо Он повелел, и сотворились» (Пс. 148:5).

«Господи Саваоф, Боже Израилев, сидяший на Херувимах! Ты один Бог всех царств земли; Ты сотворил небо и землю» (Ис. 37:16).

«Поднимите глаза ваши на высоту (небес) и посмотрите, кто сотворил их? Кто выводит воинство их счетом? Он всех их называет по имени: по множеству могущества и великой силе у Него ничто не выбывает» (Ис. 40:26).

«Так говорит Господь, искупивший тебя и образовавший тебя от утробы матерней: Я Господь, Который сотворил все, один распростер небеса и Своею силою разостлал землю» (Ис. 44:24).

«Я создал землю и сотворил на ней человека; Я – Мои руки распростерли небеса, и всему воинству их дал закон Я» (Ис. 45:12).

«Ибо так говорит Господь, сотворивший небеса, Он, Бог, образовавший землю и создавший ее; Он утвердил ее, не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства: Я Господь, и нет иного» (Ис. 45:18).

«Он сотворил землю силою Своею, утвердил вселенную мудростью Своею и разумом Своим распростер небеса» (Иер. 10:12, 51:15).

«О Госполи Боже! Ты сотворил небо и землю великою силою Твоею и простертою мышцею; для Тебя ничего нет невозможного» (Иер. 32:17);

«Кто сотворил семизвезлие и Орион и претворяет смертную тень в ясное утро, а день делает темным как ночь, призывает волны морские и разливает их по лицу земли? – Господь имя Ему!» (Ам. 5:8)

В Новом Завете учение о сотворении Богом мира и человека многократно повторено (см.: Мф. 19:4; Мк. 10:6; Деян. 4:24, 7:50, 14:15, 17:24; Откр. 4:11, 10:6). Однако к этому учению в Новом Завете добавлено представление о том, что Бог сотворил все через посредство Своего Слова: Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1:3). Апостол Павел говорит о Боге, создавшем все Иисусом Христом (Еф. 3:9), чрез Которого и веки сотворил (Евр. 1:2). Что же касается учения об участии Святого Духа в творении, то оно получило развитие в посленовозаветную эпоху, хотя и основано на утверждениях Библии о том, что при сотворении мира Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2) и что Дух Божий создал человека (Иов. 33:4). На участие Святого Духа в творении указывает, по мнению христианских толкователей, и следующий стих: Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его все воинство их (Пс. 32:6).

Об участии трех Лиц Святой Троицы в творении Василий Великий говорит так: «Отец есть предначинательная причина всего существующего, Сын – причина созидательная, Дух Святой – причина совершительная, так что волею Отца все существует, действием Сына все приводится в бытие, присутствием Духа все совершается... Посему представляй Трех: повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа».

Отец, таким образом, есть Первопричина и Источник всего существующего, Сын есть Тот, Чьими руками Отец приводит мир в бытие, а Святой Дух довершает творческий процесс, доводит творение до совершенства. Григорий Богослов говорит о сотворении Богом ангельского мира: «И мысль стала делом, которое наполнено Словом и совершено Духом». Григорию вторит Иоанн Дамаскин: Бог «творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом».

Христианское учение о творении получило окончательное оформление в богословской мысли отцов Церкви IV-VIII столетий. До IV века христианские писатели не всегда делали четкое различие между Божественным бытием и проявлениями Бога ad extra (вовне), а библейская идея сотворения мира иногда соседствовала с античными представлениями о вечности и текучести космоса.

Характерным примером такого видения является Ориген, который считал, что если Бог всегда был Господом, Творцом и Вседержителем, значит, всегда существовал космос, над которым Он владычествовал. Если бы кто-либо подумал, что были века, когда сотворенное еще не было сотворено, то это означает, что на протяжении этих веков Бог не был ни Творцом, ни Вседержителем и что Он стал таковым лишь впоследствии, с появлением видимого мира. Но поскольку Бог, будучи высшим Совершенством, не может далее усовершенствоваться, то необходимо признать, что Он «всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его как Царя и Главы». В числе вечных творений Божиих, по учению Оригена, был и Единородный Сын Божий, поскольку Бог всегда был Отцом Единородного. «Логическая связь между рождением Сына и бытием мира в работах Оригена еще не порвана», – отмечает В.В. Болотов.

Эта связь была разорвана богословами IV века, которые настаивали на необходимости четко различать между онтологическим и космологическим аспектами в бытии Божием, между Богом в Самом Себе и Богом как Творцом видимого мира. Бог Отец предвечно рождает Сына и изводит Святого Духа: акт рождения Сына и изведения Духа – проявления сущности Божией. Сотворение мира, напротив, произошло во времени и есть следствие действия Божия, энергии Божией. Став Вседержителем и Творцом видимого мира, Бог не претерпел никакого изменения в Своей сущности, никакого «усовершенствования», потому что сотворение мира было исключительно результатом Его действия, Его воли.

Мир не совечен Богу и не имманентен Ему (по сущности – «ред».). Как подчеркивал Афанасий Александрийский, творение «нисколько не подобно по сущности своему Творцу, но находится вне Его». Григорий Богослов говорит: «Если Бог, то не тварь... Если же тварь, то не Бог, ибо получила начало во времени. А если получила начало, то было, когда ее не было».

Бог всегда существовал и не мог не существовать, тогда как творение могло не существовать. В этом кардинальное различие между предвечным рождением Сына от Отца и сотворением мира во времени. «Рождение, – по словам Иоанна Дамаскина, – состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего и совершенно неподобно (Творцу по сущности)». Рождение Сына, подчеркивает Афанасий Александрийский, полемизируя с арианами, не было одним из актов творения, и Сын был рожден не ради сотворения мира, но сотворение мира не могло прозойти без посредства Сына:

«He ради нас получило бытие Божие Слово, напротив же того, мы благодаря Ему получили бытие и Им сотворено все (см.: Ин. 1:3). Не по нашей немощи Он, как мощный, получил бытие от единого Отца, чтобы Им, как орудием, Отец создал бы и нас... Если бы угодно было Богу и не создавать тварей, тем не менее Слово было у Бога (Ин. 1:1), и в Нем был Отец. Тварям невозможно было получить бытие без Слова, потому и получили бытие Им... Поскольку Слово есть собственный по естеству Сын Божий, поскольку Оно от Бога и в Боге, как Само изрекло о сем, то созданиям невозможно было получить бытие не через Него».

Онтологическая пропасть между Богом и тварным миром обусловлена тем, что Бог существовал вечно, а тварь создана из ничего, Бог пребывает вне времени, а бытие видимого мира связано со временем, Бог неизменен, а существование мира «началось изменением». Сам переход из небытия в бытие «есть некое изменение, благодаря которому несуществующее Божией силой прелагается в сущее». А то, что началось изменением, то «необходимо будет подлежать (дальнейшим) изменениям». С понятиями изменения и телесности, то есть материальности, связано и понятие времени: «Время движется там, где есть действия тел; где нет тел, нет изменений; где нет изменений, нет времен».

Библейское выражение: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1) в святоотеческой традиции понимается как указание на то, что бытие мира получило начало во времени. Однако само «начало», о котором говорится в Библии, есть, по мысли Василия Великого, нечто не состоящее из частей и не протяженное: «как начало пути не есть путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не есть время и даже не малейшая частица времени». Иными словами, бытие существует во времени, но причастно вечности постольку, поскольку является творением вечного Бога. «Начало» есть не что иное, как частица вечности, «имплантированная» во время и присутствующая в нем, как закваска в тесте. Тварное время трансцендентно вечному Богу, но, будучи Им сотворено, оно Ему причастно по самому акту творения. Именно благодаря тому, что Бог положил всему «начало», появились всякое время, всякое движение, всякая иерархия и всякая материальность.

В книге Бытия творение представлено в виде постепенного процесса, происходившего поэтапно, в течение шести «дней», то есть шести временных отрезков. Библейское повествование о сотворении мира иногда представляют противоречащим современным научным теориям, согласно которым вселенная появилась миллиарды лет назад. Однако необходимо отметить, во-первых, что единой общепризнанной точки зрения на возраст вселенной в науке не существует: на этот счет есть множество различных, нередко взаимоисключающих, теорий. Во-вторых, на языке Библии слово «день» вовсе не всегда указывало на календарные сутки: этим словом нередко обозначался продолжительный период времени. Сорокалетнее странствование евреев в пустыне псалмопевец называет «днем искушения в пустыне» (см.: Пс. 94:8). В другом псалме говорится: «пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний» (Пс. 89:5) Эти слова повторены апостолом Петром, который говорит: «у Господа один день, как тысяча лет, а тысяча лет, как один день» (2Пет. 3: 8). Таким образом, уже в самой Библии содержатся имплицитные указания на то, что рассказ о сотворении Богом видимого мира в шесть дней не обязательно понимать буквально.

В христианской традиции, в частности в святоотеческом богословии, тоже имеются указания на то, что библейские дни творения не следует непременно понимать как календарные сутки. Говоря о первом дне творения, Василий Великий замечает, что этот день в Септуагинте назван не «днем первым», но «днем одним», что, по его мнению, позволяет поставить знак равенства между библейскими понятиями «день» и «век». Писание часто говорит о «веке века» и «веках веков», указывая на тот «восьмой день», который есть не что иное, как вечность. Этот есть тот «невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день», который находится за пределами времени. Поэтому, «назовешь ли его днем или веком, выразишь одно и то же понятие, скажешь ли, что это день или что это состояние, всегда он один, а не многие, наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный». При таком понимании вся история человечества, длящаяся поныне, соответствует седьмому дню, в который Бог почил от всех дел Своих (Быт. 2:3). Но если седьмой день длится тысячелетия, то почему предыдущие «дни» творения не могли быть промежутками времени, исчисляемыми в тысячи или даже миллионы лет?

Вопрос о времени появления видимого мира никогда не возводился Церковью на уровень догмата. В Византии и на Руси употреблялось летоисчисление «от сотворения мира», согласно которому рождение Адама произошло за 5508 лет до рождения Иисуса Христа. Это летоисчисление было одним из многих, употреблявшихся в древности и в Средние века, и оно никогда не догматизировалось.

Православной Церковью. Оно указывает не столько на возраст вселенной, сколько на возраст человеческой цивилизации. С православной точки зрения, вполне допустимо такое понимание первых шести дней творения, которое представляет эти дни как временные отрезки значительной длины. В таком случае до-человеческий период истории вселенной мог длиться и тысячи, и миллионы, и миллиарды лет. Лишь с создания первого человека (Адама) начинается отсчет времени существования человеческой цивилизации, которое и ученые не считают превышающим семь с половиной тысячелетий.

Православная Церковь держится в стороне от современного научного спора между эволюцианистами и креационистами. Большинство православных богословов отвергает теорию эволюции как противоречащую Библии (хотя некоторые православные авторы XX века считали эволюционизм и Библию совместимыми). Официально разработанной и утвержденной позиции Православной Церкви по теории эволюции в настоящий момент не существует, и отречение от дарвинизма не ставится непременным условием принятия в Православную Церковь. Однако Православие отвергает любую теорию происхождения мира, в которой отсутствует библейское представление о Боге как о Творце и Промыслителе. Безусловно отвергается также идея происхождения человека от обезьяны или другого животного. Библия, как кажется, ничего не говорит о возможности или невозможности эволюции внутри отдельных видов растений и животных, однако библейский рассказ о сотворении мира не оставляет места для спекуляций о происхождении человека от какого-либо животного.

Теория эволюции является одной из многочисленных современных гипотез происхождения вселенной, – гипотез, не подтвержденных ни одним неопровержимым фактом. Никто из ученых еще не сумел представить убедительные доказательства эволюции одного вида в другой, превращения неорганической материи в органическую или обезьяны в человека. Отношение Православия к теории эволюции основывается на принципах, сформулированных протоиереем Василием Зеньковским относительно христианской космологии в целом:

«...Христианское учение о мире, не отвергая никоим образом тех фактов, которые установлены научными исследованиями, имеет, однако, все основания относиться сдержанно и критически к различным гипотезам и обобщениям, к которым приходит современное знание. Христианское учение о мире, естественно, не конкурирует с научными построениями, вообще не претендует на то, чтобы заменить их. Но христианству есть что сказать о мире; все то, что было сказано о мире апостолом Павлом (не говоря уже о ветхозаветном учении), святыми отцами, сохраняет и сейчас свою значительность и силу, несмотря на все бесспорные успехи знания».

На этих же принципах основано и отношение Православной Церкви к современному научному креационизму. Безусловно положительным видится стремление креационистов представить вселенную как продукт творчества Бога и приблизить научное объяснение мира к библейскому пониманию. В то же время православный христианин не может не учитывать тот факт, что научный креационизм вдохновляется прежде всего протестантским пониманием Библии, предоставляющим неограниченный простор для рационалистического истолкования библейских повествований. В протестантизме церковное Предание, отраженное в творениях отцов Церкви, не является нормативом. Отсутствие уважения к святоотеческой традиции, характерное для протестантизма в целом, свойственно и большинству ученых-креационистов, которые не опираются на учение святых отцов при построении своей модели сотворения мира. Это заставляет Православную Церковь проявлять определенную сдержанность в отношении научного креационизма.

Что было причиной сотворения мира и почему Бог привел все из небытия в бытие? По учению отцов Церкви, в сотворении мира не было никакой необходимости, и Бог не был принужден к тому, чтобы даровать бытие всему сущему: «Не принужденный кем-либо, но по Своей воле и свободно Он сотворил все», – говорит Ириней Лионский. Причиной сотворения мира была благость Бога, для которой «недостаточно было того, чтобы двигаться лишь в созерцании себя самой, но надлежало благу разливаться и идти далее». Бог «не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его благости». Как пишет Исаак Сирин, Бог сотворил миры потому, что хотел, чтобы они познали Его, и населил их разумными существами, дабы они могли приобщиться к славе Его Божественного естества:

«Бесчисленные миры и естества беспредельные привел Он в бытие; и легионы Ангелов, которым нет числа, из ничего сотворил Он. Пребывая в собственном бытии, Он, когда не было никого, кто бы побуждал Его, – ибо ничего не существовало, – по Своей собственной воле и по Своей благодати соизволил и восхотел, чтобы миры пришли в бытие, дабы они познали Его. И совершил Он творение по благодати Своей, удостоив также и нас, людей, которые суть прах от земли, естество немотствующее, благодаря творческому искусству Его возвыситься до состояния словесности, дабы могли мы предстоять перед Ним и разговаривать с Ним в молитве, и дабы умом причащались той славы Божественного естества, – если жизнь наша достойна этого, – и дабы примеру бестелесных существ подражали мы на земле».

Тварный мир иерархичен: в нем есть существа высшие и низшие, более близкие к Богу и менее близкие. По учению Григория Богослова, среди тварных существ некоторые весьма близки Богу и даже «родственны» Ему, а некоторые весьма далеки от Бога и чужды Ему. К первым относятся Ангелы, к последним – животные, а также неодушевленные предметы. Все возможные степени родства с Богом или инородности Ему располагаются между этими полюсами:

...Бог, во-первых, замышляет ангельские и Небесные Силы... Поскольку же эти первые были хороши, то замышляет и второй мир – материальный и видимый. Это и есть стройный состав неба и земли и того, что между ними, достойный хвалы по прекрасному расположению каждого элемента, а еще более удивительный по гармоничности и согласованности всего в целом... Этим Бог показал, что Он в силах сотворить не только родственную Самому Себе, но и совершенно чуждую природу. Ибо родственны Божеству природы умственные и постигаемые одним умом, совершенно же чужды те, что подвластны чувствам, а из этих чувственных еще дальше – вовсе неодушевленные и неподвижные.

2. Ангелы

Тварное бытие состоит из невидимого мира бесплотных духов и видимого материального мира. К миру первому относятся Ангелы и демоны; ко второму – вся вселенная, включающая в себя людей, животных и неодушевленные предметы.

В библейском рассказе о сотворении мира не упоминается о том, что Бог сотворил Ангелов. Однако Ангелы – постоянные действующие лица во многих книгах как Ветхого, так и Нового Заветов. Ангел Господень является ветхозаветным праведникам и говорит с ними от лица Бога (см.: Быт. 16:7, 21:17, 22:11, 32:1; 3Цар. 19:5–7 и др.). Ангелы являются пророкам, вступают с ними в диалог и вразумляют их (см.: Дан. 9:21; Зах. 1:9–14 и др.). Нередко праведники и пророки созерцают Ангелов в видениях. Иаков видит лестницу, стоящую на земле, но достигающую неба: по ней восходят и нисходят Ангелы Божии (см.: Быт. 28:12). Исайя видит Господа, сидящего на Престоле, а вокруг Него стоят шестикрылые Серафимы, взывающие: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его! (Ис. 6:3). Один из Серафимов прилетает к пророку и горящим углем касается его уст (см.: Ис. 6:6–7).

В Ветхом Завете Ангелы описываются в виде воинства, стоящего по правую и левую руку Господа (см.: 3Цар. 22:19). Функция Ангелов – служить Богу как самодержцу, быть Его царедворцами, Его свитой. Господь восседает на Херувимах (см.: Пс. 17:11, 79:2), а они везут колесницу славы Божией (см.: Иез. 10:9–19). В то же время Ангелы – вестники Бога и слуги Его, выполняющие Его волю и Его распоряжения в отношении людей. В этом смысле Ангелы являются посредниками между Богом и родом человеческим. Иногда Ангелы выполняют функции губителей (см.: 2Цар. 24:16; 4Цар. 19:35; 1Пар. 21:15–16; 2Пар. 32:21; Ис. 37:36), однако гораздо чаще речь идет о том, что они охраняют человека (см.: Исх. 23:20; Тов. 3:17; Пс. 90:11) и спасают его (см.: Ис. 63:9). У человека есть Ангел-наставник, который показывает ему прямой путь (см.: Иов. 33:23), и т.д.

В Новом Завете Ангелы играют не менее важную роль. Ангел является Захарии и возвещает о рождении Иоанна Крестителя (см.: Лк. 1:13); является Марии и возвещает о рождении от Нее Иисуса (см.: Лк. 1:26–38). Ангел объявляет пастухам о рождении Мессии (см.: Лк. 2:8–20); при рождении Иисуса ангельское воинство взывает: Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение (Лк. 2:14). Ангел дважды является во сне Иосифу (см.: Мф. 1:20, 2:13). Ангелы служат Иисусу в пустыне (см.: Мф. 4:11). Ангел укрепляет Иисуса в Гефсиманском саду (см.: Лк. 22:43), Ангел возвещает женам-мироносицам о воскресении Спасителя (см.: Мф. 28:2–7). Ангел является Филиппу (см.: Деян. 8:26); в видении беседует с Корнилием (см.: Деян. 10:3–7); выводит Петра из темницы (см.: Деян. 12:7–10). Повествованиями об Ангелах наполнена книга Откровения Иоанна Богослова.

Иисус Христос нередко говорит Своим ученикам об Ангелах. По словам Иисуса, у каждого из малых сих (детей) есть Ангел, который всегда видит лице Отца... Небесного (Мф. 18:10). Ангелы радуются покаянию каждого грешника (см.: Лк. 15:10). Ангелам неизвестен день последнего Суда и Второго Пришествия Христа (см.: Мф. 24:36). Однако при Втором Пришествии Ангелы будут сопровождать Христа (см.: Мф. 16:27): они отделят злых от добрых (см.: Мф. 13:49) и соберут избранных Божиих от четырех ветров (см.: Мф. 24:31).

Некоторые Ангелы, упомянутые в Священном Писании, имеют собственные имена, например Рафаил (см.: Тов. 3:16, 12:15), Гавриил (см.: Дан. 8:16, 9:21), Михаил (см.: Дан. 8:13, 21, 12:1). Особые имена усваиваются ангельским чинам, среди которых, помимо Ангелов, мы встречаем также Херувимов (см.: Быт. 3:24; 2Цар. 6:2; Пс. 17:11 и др.), Серафимов (см.: Ис. 6:2), Архангелов (см.: Иуд. 1:9; 1Фес. 4:16), Престолы, Господства, Начала, Власти, Силы (см.: Кол. 1:16; Еф. 1:21). Эти библейские наименования легли в основу святоотеческого учения о девятичинной ангельской иерархии, сложившегося к V веку.

Святоотеческая ангелология основана на библейском представлении об Ангелах, хотя в некоторых аспектах значительно дополняет Священное Писание. Прежде всего отцы Церкви восполняют умолчание книги Бытия о сотворении Богом Ангелов. При этом, как отмечает Иоанн Дамаскин, некоторые авторы полагают, что Ангелы произошли прежде всякой твари, другие же – что они произошли «после возникновения первого неба». Сам Иоанн Дамаскин придерживается первого мнения, которое и является наиболее распространенным среди восточных отцов Церкви. В частности, Василий Великий, толкуя слова книги Бытия В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1), говорит:

«Было нечто, как вероятно, и прежде сего мира; но это, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование... Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, соответствующее премирным силам, превысшее времени, вечное, всегда продолжающееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания – мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименований. Они-то наполняют собою сущность невидимого мира, как научает нас Павел, говоря: ибо Им создано все... видимое и невидимое: Престолы ли, Господства ли, Начальства ли, Власти ли (Кол. 1:16), и ангельские воинства, и архангельские чиноначалия. »

Исаак Сирин полагает, что Ангелы были сотворены Богом «в молчании», что указывает на таинственный характер их сотворения. Девятичинная ангельская иерархия была создана «внезапно из ничего». О значении имен ангельских чинов Исаак Сирин говорит:

«Божественные Писания дали этим духовным сущностям девять духовных имен и разделили их на три степени – по три имени в каждой. Первая делится на великие, высокие и святейшие Престолы, многоочитых Херувимов и шестикрылых Серафимов; вторая – на Господства, Силы и Власти; третья – на Начала, Архангелов и Ангелов. Эти чины толкуются: Серафимы – с еврейского «согревающие и сожигающие»; Херувимы – «обильные знанием и мудростью»; Престолы – «Божья опора и Божий покой»; и этими именами названы чины сии по их действиям. Именуются же Престолы как досточестные, Господства – как имеющие власть над всяким царством, Начала – как устраивающие эфир, Власти – как властвующие над народами и над каждым человеком, Силы – как крепкие силою, Серафимы – как освящаюшие, Херувимы – как носящие, Архангелы – как бодрственные стражи, Ангелы – как посылаемые».

Учение о девятичинной ангельской иерархии Исаак Сирин заимствовал у Дионисия Ареопагита, хотя ранее Дионисия это учение изложил Григорий Богослов. По Григорию, существуют различные чины Ангелов, озаряемых Божественным светом и поставленных Богом на служение людям:

«...Есть некие Ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала, Власти, светлости, восхождения, умные силы, или умы, природы чистые, ни с чем не смешиваемые, неподвижные или неудобоподвижные на зло, всегда ликующие вокруг Первой Причины... Они или от Нее озаряются чистейшим осиянием, или иным образом получают иное озарение, в соответствии с природой и чином. Они настолько носят на себе образ и отпечаток Блага, что сделались вторыми светами, способными просвещать других излияниями и раздаяниями Первого Света. Служители Божией воли, они сильны как по природной своей силе, так и по приобретенной... Они все ведут к Единому... воспевая Божие величие, созерцая вечную славу...»

Как видим, у Григория Богослова встречается девять имен ангельских чинов, однако он не пытается выстроить эти чины в строго упорядоченную иерархию. Попытку «систематизации» ангельских чинов предпринял Дионисий Ареопагит. В его системе ангельские чины четко разделены на три иерархии: 1) Престолы, Серафимы, Херувимы; 2) Господства, Силы, Власти; 3) Начала, Архангелы и Ангелы. Девятичинная ангельская иерархия, по Дионисию, переходит в девятичинную церковную иерархию, состоящую из трех Таинств (крещение, Евхаристия и миропомазание), трех степеней священства (епископ, пресвитер, диакон) и трех степеней служения мирян (монах, мирянин, оглашенный).

Разделение ангельского мира на девять чинов прочно вошло в православную богословскую и литургическую традицию. Однако оно никогда не было догматизировано Православной Церковью. Более того, литургическая традиция как бы откорректировала умозрительные построения Ареопагита, в системе которого Архангелы занимают второе место в низшей ангельской иерархии: в богослужебных текстах, напротив, Архангелы воспринимаются как одни из высших Ангелов, как «Архистратиги» (предводители ангельского воинства).

Вообще для святоотеческой традиции до Дионисия Ареопагита не было характерно стремление систематизировать ангельскую иерархию, придать ей законченный вид. Некоторые отцы прямо говорили о том, что не все имена ангельских чинов известны человеку:

«Есть Ангелы и Архангелы, Престолы и Господства, Начала и Власти; но не одни эти сонмы существуют на небесах, а бесконечные полчища и неисчислимые племена, которых не может изобразить никакое слово. Откуда же известно, что кроме этих сил есть много других, которых мы не знаем и по именам? Павел, сказав о первых, упоминает и о вторых, выражаясь о Христе так: посадил Его превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (Еф. 1:21). Видите ли, что есть некоторые имена, которые будут известны там, а теперь неизвестны?»

Умозрительный и спекулятивный характер учения о девятичинной иерархии, разработанного Ареопагитом, достаточно очевиден: его наиболее уязвимым местом является стремление свести все ангельские и церковные чины к определенному символическому количеству. Однако сама идея иерархии как священного порядка, строя, чина является неотъемлемой частью Предания Церкви как в отношении церковной иерархии, так и в отношении ангельских воинств. Иерархия, по словам Дионисия, представляет собой «некую священную упорядоченность, образ богоначальной красоты, священнодействующий посредством чинов и священноначальных знаний таинство собственного озарения и уподобляющийся в меру доступного своему Началу». Цель иерархии – уподобление Богу и соединение с Ним. Высшие чины Ангелов получают озарение непосредственно от Самого Бога, а низшие – через посредство высших.

В святоотеческой традиции не было единого мнения относительно телесности или бестелесности Ангелов. Общепринятое наименование «бесплотные духи» указывало скорее на отличие Ангелов от человека, чем на сходство ангельской природы с нематериальной природой Божества. Хотя Ангелы не имеют материального тела, подобного человеческому, они, по мнению некоторых христианских авторов, обладают некоей «тонкой телесностью». По словам Макария Египетского, «всякая тварь – и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело; потому что, хотя и утонченны они, однако в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем грубо». Иоанн Дамаскин считал, что бестелесной и нематериальной ангельская природа называется «по сравнению с нами», тогда как при сопоставлении с Богом все «оказывается и грубым и материальным, поскольку одно только Божество поистине нематериально и бестелесно». Седьмой Вселенский Собор назвал Ангелов «не совершенно бестелесными», а «имеющими тела тонкие, воздухообразные и огнеобразные».

По учению Иоанна Дамаскина, Ангел есть сущность, одаренная умом и свободной волей. Ангел бессмертен, но не по природе, а по благодати; «ибо все, что имело начало по естеству, имеет и конец». Один только Бог присносущен, или, вернее: Он выше вечности, ибо Творец времен не находится в зависимости от времени, но выше времени. Вслед за Григорием Богословом Дамаскин называет Ангелов «вторыми светами», «заимствующими свой свет от первого и безначального Света». Ангелы не имеют нужды в языке и в слухе, общаясь друг с другом без посредства слов. Ангелы неограниченны, поскольку «не удерживаются ни стенами, ни дверьми, ни засовами, ни печатями». Однако они не обладают вездеприсутствием, свойственным Богу: «когда они находятся на небе, их нет на земле, и когда Богом посылаются на землю, они не остаются на небе».

Являясь людям, Ангелы принимают облик «сообразно тому, как смотрящие могут видеть их». Так, например, Исайя созерцал Серафимов в виде существ с шестью крыльями: двумя закрывал каждый лицо свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал (Ис. 6:2). Иезекииль видел Херувимов с множеством очей, спиной, руками и крыльями (Иез. 10:12). Однако чаще всего Ангел предстает в виде человекообразного существа с крыльями, иногда с мечом в руке (см.: 1Пар. 21:16). Все эти варианты внешнего облика Ангелов нашли отражение и в литургической, и в иконографической традициях Православной Церкви.

Согласно Василию Великому, «дело Ангелов – славословить Бога; для всего Небесного Воинства одно дело – воссылать славу Создателю». Вслед за Василием Иоанн Дамаскин утверждает, что Ангелы живут на небесах и их главное занятие – воспевать Бога. Об этом же говорит Исаак Сирин, по учению которого главная задача Ангелов заключается «в возношении хвалений Богу в том великом безмолвии, что разлито по всему их миру, – чтобы через это возводиться к созерцанию этого славного естества Троицы и пребывать в изумлении, видя величие этой неизреченной славы». Ангелы находятся в постоянном изумлении и восхищении теми тайнами и откровениями, которые нисходят на них от Божественного естества.

По словам Иоанна Дамаскина, Ангелы «сильны и готовы к исполнению Божественной воли и вследствие присущей их природе быстроты тотчас повсюду являются, где бы ни повелело Божественное мановение». Ангелы «охраняют области земли, и управляют народами и странами, как повелено им Творцом, и распоряжаются нашими делами и помогают нам». Представление о том, что Ангелы охраняют отдельные страны и что у каждой страны и каждого города есть свой Ангел Хранитель, основано на свидетельстве Священного Писания (см.: Дан. 10:13–21). В соответствии с этим представлением Григорий Богослов говорит, что каждый из Ангелов «принял какую-либо часть вселенной или приставлен к чему-нибудь одному из всего».

Широкое распространение в христианской традиции получило учение о наличии Ангела Хранителя у каждого конкретного человека. Это учение, опять же, основано на свидетельстве Священного Писания (см.: Мф. 18:10) и встречается уже в таких ранних произведениях, как «Пастырь» Ерма (II век). В этом апокрифическом сочинении говорится, что к каждому человеку приставлены два Ангела – один добрый, другой злой. Добрый Ангел «тих и скромен, кроток и мирен»: войдя в сердце человека, он внушает ему «справедливость, целомудрие, чистоту, ласковость, снисходительность, любовь и благочестие». Злой же ангел «злобен, гневлив и безрассуден, и действия его злы и развращают рабов Божиих». В последующей христианской традиции представление о злом ангеле (демоне), специально приставленном к человеку, исчезло, тогда как представление об Ангеле Хранителе получило развитие и закрепилось как в богословской литературе, так и в литургических текстах. Одно из прошений ектении на Божественной литургии звучит так: «Ангела мирна, верна наставника, хранителя душ и телес наших у Господа просим».

В представлении христианских писателей Ангелы – существа легкие и подвижные. Иоанн Дамаскин указывает на их «легкость, пламенность, горячность, проницательность» и «быстроту, с какой они желают Бога и служат Ему». Исаак Сирин подчеркивает динамизм, подвижность и легкость Ангелов, говоря о том, что Бог сотворил их как «исполняющих волю всесильного Промысла, простых духов, светоносных и бестелесных, говорящих без уст, видящих без очей, слышащих без ушей, летающих без крыльев, действующих без рук, осуществляющих все функции членов без самих членов. Они не устают и не изнемогают, они быстры в движениях, незамедлительны в действии, страшны для взгляда; чудно служение их, богаты они в откровениях, возвышенны в созерцаниях; они всматриваются в место невидимой Шехины; сущности славные и святые, в девятичинных порядках устроенные Премудростью, Которая сотворила все... Они огненны в движениях, остры умом, восхитительны в знании, уподобляясь Богу, насколько это возможно».

Хотя в Библии не говорится о сотворении Ангелов по образу и подобию Божию, в святоотеческих творениях такая мысль присутствует. Григорий Богослов называет Ангелов «отблесками совершенного Света». Иоанн Дамаскин утверждает, что Бог создал Ангелов «по образу Своему». Исаак Сирин говорит о подобии Божием в Ангелах: «В них подобие Самому Себе во всем, насколько это возможно, создало Бытие – Творец, Который превыше всего». Богоподобие Ангелов заключается прежде всего в отсутствии у них материального тела: они «высоки и нематериальны, они ближе к Богу, чем мы, они созданы как вторичные бытия после Бога, светы от Света, служители Царя, огненные чины, выстроенные по порядку перед дворцом, готовые к исполнению Его пожеланий; плоть не препятствует им четко видеть тайны святилища Его; они не подвержены страстям и подобны Богу».

О количестве Ангелов в Библии говорится, что их тысячи тысяч и тьмы тем (Дан. 7:10; Откр. 5:11). В святоотеческой традиции общепринятым является мнение о том, что Ангелы численностью значительно превосходят всех людей, когда-либо живших, живущих и еще имеющих родиться. Кирилл Иерусалимский представляет соотношение Ангелов к людям как девяносто девять к одному, основываясь на евангельской притче о заблудшей овце (Мф. 18:12–13), под которой понимается все человечество:

«... А род человеческий есть одна только овца... Населяемая нами земля есть как бы некоторая точка, находящаяся в середине одного неба; посему окружающее ее небо столь же большее имеет число обитателей, сколь большее пространство; а небеса небес содержат необъятное число их. А что написано тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли прел Ним (Дан. 7:10), то это не потому, чтобы такое именно было число, но потому, что большего числа пророк изречь не мог. »

Ангельский мир, по учению Василия Великого, пронизан присутствием Святого Духа. Без Него Ангелы не могут ни жить, ни действовать, ни созерцать Бога, ни восхвалять Его:

«...Если отнимем мысленно Духа, расстроятся ангельские лики, истребятся архангельские начальства, все придет в смешение, жизнь их сделается несообразной с законом, беспорядочной, неопределенной. Ибо как Ангелы, не приняв силы от Духа, скажут: слава в вышних Богу (Лк. 2:14)? Ибо никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор. 12:3)... Полагаю, что и Гавриил не иначе предсказывает будущее, как по предуведению Духа, потому что пророчество есть одно из дарований, разделяемых Духом... Престолы же и Господства, Начала и Власти как могли бы проводить блаженную жизнь, если бы не видели всегда лицо Отца Небесного (см.: Мф. 18:10)? А видеть невозможно без Духа... Как сказали бы Серафимы Свят, Свят, Свят (Ис. 6:3), если бы не были научены Духом?.. Посему, если хвалят Бога все Ангелы Его и хвалят Его все Силы Его, то по действию Духа. Если предстоят Ему тысячи тысяч Ангелов и тьмы тем служащих, то силою Духа совершают они непорочно дело своего служения. Поэтому вся эта пренебесная и неизреченная стройность, как в служении Богу, так и во взаимном между собою согласии премирных сил, не может быть сохранена иначе, как под управлением Духа».

3. Диавол и демоны

В Ветхом Завете сатана, или диавол, упоминается не часто. В повествовании книги Бытия о грехопадении первых людей фигурирует змей (см.: Быт. 3:1–15), которого христианская традиция отождествляет с сатаной. Такое понимание было характерно уже для книги Премудрости Соломоновой, где говорится о том, что завистью диавола вошла в мир смерть (Прем. 2:24). Сатана появляется в книге Иова в качестве одного из «сынов Божиих», которые регулярно предстают перед Господом (см.: Иов. 1:6, 2:1). С ним Бог вступает в диалог и спрашивает, обратил ли он внимание на праведность Иова. Сатана отвечает, что Иов праведен потому, что Бог кругом оградил его и дом его, и все, что у него (Иов. 1:10). Бог сначала отдает в руки сатаны все имущество Иова и всех детей его, которые один за другим погибают, а потом и тело его, которое покрывается проказой (см.: Иов. 2:7). В книге пророка Захарии сатана противодействует великому иерею Иисусу (см.: Зах. 3:1–3). В 1-й книге Царств неоднократно упоминается злой дух от Бога, или злой дух от Господа (см.: 1Цар. 16:14–16, 23, 18:10, 19:9), который нападал на Саула и заставлял его бесноваться. В 3-й книге Царств Господь попускает духа лживого в уста пророков Ахавовых (см.: 3Цар. 22:21–23). Наконец, в одном из псалмов Давид обращается к Богу с просьбой о наказании обидчика: Поставь над ним нечестивого, и диавол да станет одесную его (Пс. 108:6).

И в книге Иова, и в книгах Царств сатана, или злой дух, действует как будто по прямому повелению или с разрешения Бога. Ветхий Завет не пытался ответить на вопрос о происхождении сатаны и о его взаимоотношениях с Богом. Однако начало книги Иова показывает, что в представлении ветхозаветного писателя сатана был одним из сынов Божиих, находящимся в личном общении с Богом. Сатана действует в тех рамках, которые поставлены Богом, и вне этих рамок действовать не может. Он наносит человеку вред, и это Богом попускается.

В Новом Завете диавол и бесы (демоны) упоминаются многократно. Синоптические Евангелия содержат рассказ об искушении Иисуса в пустыне от диавола (см.: Мф. 4:1–11; Мк. 1:13; Лк. 4:1–13). В Евангелии от Луки Иисус, обращаясь к Петру, говорит: «Симон! Симон! Се, сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя» (Лк. 22:31–32). В обоих случаях диавол представлен как существо, имеющее прямой доступ к Иисусу и вступающее с Ним в диалог (подобно тому как сатана из книги Иова вступает в диалог с Богом).

Иисус упоминает о диаволе в притчах и в беседах с иудеями. В одной из притч диавол сравнивается с сеятелем, который посеял плевелы (см.: Мф. 13:39). В другом месте Иисус говорит о том, что диавол уносит из сердца человека посеянное в нем слово Божие (см.: Лк. 8:12). Иудеям Иисус говорит: «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин. 8:44). Говоря о Страшном Суде, Иисус упоминает о вечном огне, уготованном диаволу и ангелам его (Мф. 25:41)

Синоптические Евангелия содержат многочисленные повествования об изгнании Иисусом беса, или бесов, из одержимых. Некоторые свидетели этих актов экзорцизма говорили, что Иисус изгоняет бесов силою веельзевула, князя бесовского (Мф. 12:24). Однако Иисус на это возражал: «Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою, как же устоит царство его? И если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют?.. Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Мф. 12:26–28). Силой изгонять бесов Иисус наделил Своих учеников (см.: Мф. 10:8; Мк. 3:15, 6:13). Когда ученики, посланные Иисусом на проповедь, возвращаются к Нему и говорят: «Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем» Он отвечает: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию; се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк. 10:17–19).

В апостольских Посланиях содержатся увещания противостоять диаволу (см.: Иак. 4:7), противостоять ему твердою верою (1Пет. 5:9), не давать ему места (см.: Еф. 4:27), стоять против козней диавольских (Еф. 6:11), не впадать в сеть диавольскую (1Тим. 3:7). «Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить», – предупреждает апостол Петр (1Пет. 5:8). «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил. Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола», – говорит апостол Иоанн Богослов (1Ин. 3:8). Апостол Павел говорит о том, что Господь принял на Себя плоть и кровь, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр. 2:14).

Книга Откровения Иоанна Богослова повествует о низвержении диавола Михаилом и Ангелами его: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали (против них), но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр. 12:7–9). Ангел, сходящий с неба, на тысячу лет сковывает дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, низвергает его в бездну и кладет над ним печать (Откр. 20:2–3). Окончательная победа Бога над диаволом, или вторая смерть диавола (Откр. 20:14), наступает, когда диавол ввержен в озеро огненное, где он будет мучиться день и ночь во веки веков (Откр. 20:10).

Библейская демонология стала той основой, на которой отцы Церкви строили свое учение о диаволе и демонах. Прежде всего отцами Церкви был поставлен вопрос о происхождении диавола и демонов. Некоторые раннехристианские авторы, отталкиваясь от библейского упоминания о «сынах Божиих», которые брали в жены... дочерей человеческих (Быт. 6:2), высказывали мнение о том, что демоны произошли в результате совокупления Ангелов с женщинами.

Однако общепринятым ответом на поставленный вопрос стало учение о том, что Бог создал доброго Ангела, который, однако, воспротивился Богу и отпал от Него, превратившись в диавола. Григорий Богослов называет отпавшего от Бога Ангела «первейшим светоносцем», который увлек за собою других Ангелов и превратил их в демонов:

«...Первейший светоносец, высоко превознесшись, –

Ибо он возмечтал о царственной чести великого Бога,

Имея сам преимущественную славу, – погубил свое сияние,

Ниспал оттуда с бесчестием, сделавшись не богом, а тьмою.

Хотя он и легок по природе, однако ниспал до низменной земли.

С тех пор он и ненавидит благоразумных и всем преграждает

Путь к небу, раздраженный своей утратой.

Не хочет он, чтобы к Божеству, от Которого он отпал,

Приближалась тварь, но хочет, чтобы общими для него и смертных

Стали грех и омрачение. Этот завистник выбросил из рая

Тех, кто захотел иметь славу, равную Божией.

Так, когда он превознесся, сошел он с небесного круга;

Но не один он ниспал, а, поскольку погубила его гордость,

Он увлек в падение многих – всех, кого научил греху...

Отсюда произошли надземные носители зла –

Демоны, последователи злого царя-человекоубийцы,

Бессильные, темные, зловещие призраки ночи...»

Афанасий Александрийский называет первого Ангела, воспротивившегося Богу, «одним из Херувимов», а святой Кирилл Иерусалимский – Архангелом, который был создан добрым, но потом отпал от Бога. Иоанн Дамаскин считает, что от Бога отпал «тот Ангел, который стоял во главе земного чина и которому Бог вверил охранение земли». Он «не был создан злым по природе, но был добрым и создан для добра и не получил в себя от Создателя и следа зла. Но он не вынес света и чести, которую ему даровал Творец, и по самовластному произволению обратился от того, что согласно с природой, к тому, что противоестественно, и возгордился против Творца своего – Бога, восхотев восстать против Него, и первый, отступив от блага, впал в зло». За ним последовало и вместе с ним ниспало «бесчисленное множество подчиненных ему ангелов». Имея одинаковое с Ангелами естество, эти падшие ангелы «сделались злыми, по произволению, самовольно уклонившись от блага ко злу».

Итак, диавол отпал от Бога «по самовластному произволению», то есть в результате действия свободной воли. Вопрос о причине отпадения диавола от Бога в святоотеческой традиции увязывается с вопросом о происхождении зла и рассматривается в контексте учения о свободе воли. Отличительное свойство свободы, по мнению Григория Нисского, заключается в том, чтобы желаемое избирать свободно, поэтому виновник зла – не Бог, создавший «естество нерабское и независимое», но неразумие, вместо хорошего избравшее худое. Будучи разумными, Ангелы были сотворены свободными, подчеркивает Иоанн Дамаскин. Но для тварного естества свобода означает возможность выбора между добром и злом. «Это показал диавол, которого Творец создал добрым, но который самовластно сделался изобретателем порока, а также и те силы, которые отпали вместе с ним, то есть демоны. Между тем остальные чины Ангелов пребыли в добре».

Отпадение диавола и демонов от Бога в святоотеческой традиции воспринимается как событие, которое произошло один раз и не повторится в будущем. Хотя и Ангелы, и диавол, и демоны сохраняют свободу воли, отпадение диавола и демонов от Бога является окончательным и бесповоротным, так же как и пребывание Ангелов в добре остается непоколебимым. По словам Василия Великого, «Гавриил – Ангел и всегда предстоит. Сатана – ангел и совершенно ниспал из собственного своего чина. И первого сохранило в горних произволение, и последнего низринула свобода воли. И первый мог стать отступником, и последний мог не отпасть. Но одного спасла ненасытимая любовь к Богу, а другого сделало отверженным удаление от Бога».

Диавол и демоны – «одной и той же природы с Ангелами», считает Иоанн Дамаскин. Однако, по мысли святого Григория Синаита, после отпадения от Бога демоны потеряли нематериальность и тонкость, оделись в тело: «Были и они некогда умами, но, отпадши от этой нематериальности и тонкости, каждый из них приобрел некую материальную грубость, став телесным по чину и действию».

Диавол и демоны «не имеют ни власти, ни силы против кого-либо, если не получают позволения от Бога в целях домостроительства... При Божием попущении они сильны, принимают и переменяют какой хотят образ, соответственно своему воображению». В качестве примера попущения Божия на действие демонов Дамаскин приводит историю Иова и евангельское повествование о бесах, вышедших из гадаринских бесноватых и вошедших в стадо свиное (см.: Мф. 8:32). На вопрос о том, почему Бог позволяет диаволу действовать, общепринятым является ответ, согласно которому Бог направляет злые действия диавола к добрым последствиям и попускает искушения от диавола для испытания и духовного преуспеяния человека.

Хотя демонам позволено нападать на человека, «но поступать насильственно с кем-либо они не имеют власти, ибо от нас зависит выдержать нападение и не выдержать». Об Антонии Великом рассказывается, что ему явился Господь и сказал: «Никого не может низложить диавол. Он не имеет больше никакой силы после того, как Я, восприняв человеческую природу, сокрушил его власть. Но человек сам по себе падает, когда предается нерадению».

Диавол не имеет власти над человеком, однако он может прельстить, завлечь и обмануть его. Основной метод его действия – ложь (см.: Ин. 8:44). Будучи тьмой, сатана принимает вид Ангела света (2Кор. 11:14). Свое зло он скрывает под видом добра: «Горечь свою он обычно скрывает под видом сладости, чтобы не быть обнаруженным».

Ни Ангелы, ни демоны «не знают будущего, однако предсказывают: Ангелы – когда Бог открывает им и повелевает предсказывать, почему их предсказания всегда сбываются, а демоны – иногда прозревая в отдаленные события, а иногда только догадываясь, почему они часто и лгут. Не должно им верить, хотя они... много раз говорят и правду».

Диавол и демоны (бесы) – постоянные действующие лица вос-точнохристианской аскетической литературы, которая наполнена описаниями бесовских искушений, демонских «стреляний» и «страхований». Описание бесовских искушений занимает значительную часть «Жития Антония Великого», написанного Афанасием Александрийским. В сочинениях Евагрия Понтийского и других египетских отшельников IV века, в творениях Марка Подвижника, аввы Исаии, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и иных авторов большое внимание уделяется действию диавола и бесов на монаха. В классическом сочинении Евагрия «О молитве» описываются ухищрения, употребляемые демоном, чтобы воспрепятствовать внимательной молитве:

«Бес весьма завидует молящемуся человеку и использует все средства, чтобы сбить его с цели. Поэтому он не перестает с помощью памяти вызывать мысли о вещах, а с помощью плоти опрокидывает его на землю страстями, дабы только помешать его шествию благим путем подвижничества и вознесению к Богу».

«Если наилукавейший бес, многие употребив (хитрости), не может помешать молитве праведника, то он немного отступает, но затем, когда молитва закончена, мстит ему. Ибо этот бес либо возжигает гнев в нем, разрушающий наилучшее состояние (души), возникшее в результате молитвы, либо побуждает к неразумному наслаждению и глумится над умом».

«Всякая брань, возникающая между нами и нечистыми бесами, ведется только из-за духовной молитвы и ничего другого. Ведь для них она чрезвычайно неприятна и тягостна, а для нас – спасительна и благотворна».

«Если бесы будут угрожать тебе, внезапно появляясь из воздуха, чтобы поразить тебя и похитить ум твой, не бойся их и не обращай внимание на стращание их. Ибо они пугают тебя, испытывая, принимаешь ли ты их всерьез или уже полностью презрел их».

В «Лествице» нередко говорится о бесах как о коллективном враге подвижника, но иногда та или иная страсть ассоциируется со стоящим за ней конкретным бесом. Иоанн Лествичник, в частности, упоминает о «праздноскитающемся и сластолюбивом» бесе, о бесе печали, «тысячеглавом» бесе сребролюбия, бесе боязливости, бесе уныния, бесе тщеславия. Иногда двое или несколько бесов действуют в тандеме; иногда же, наоборот, «бес беса врачует», то есть одна страсть изгоняет другую. В описании бесовских козней Лествичник, как и Евагрий, проявляет психологическую наблюдательность, характерную для аскетических писателей монашеского круга:

«Бесы имеют обычай часто внушать нам или совсем не исповедывать согрешений (духовному) отцу, или исповедывать, но как бы от лица иного, или складывать вину своего греха на других».

«Прежде падения нашего бесы представляют нам Бога человеколюбивым, а после падения жестоким».

«Человекоубийцы бесы побуждают нас или согрешить, или, когда не грешим, осуждать согрешающих, чтобы вторым осквернить первое».

«Пренебрегай ухищрениями беса, который после ужина внушает тебе впредь позднее принимать пищу; ибо в следующий же день, когда настанет девятый час, он понудит тебя отказаться от правила, уставленного в предшествовавший день».

«Приметил я, что бес тщеславия, внушив одному брату помыслы, в то же время открывает их другому, которого подстрекает обьявить первому брату, что у него на сердце, и чрез то ублажает его как прозорливца».

«Видел я, как один бес опечалил и прогнал брата своего. Один монах рассердился, а между тем пришли миряне; и вдруг окаянный сей, оставив гнев, перепродал себя тщеславию; ибо не мог в одно время служить обеим страстям».

«Кто, занимаясь каким-либо делом, продолжает его и тогда, когда настал час молитвы, тот бывает поруган бесами; ибо то и намерение у сих воров, чтобы одним временем похищать у нас другое».

Особое внимание Лествичник уделяет действию бесов во время сновидений, говоря о том, что «бесы тщеславия – пророки в снах»: хотя они ничего не знают о будущем, они могут из некоторых обстоятельств заключить о будущих событиях и предсказать их нам, чтобы, когда предсказанное исполнилось, мы возомнили о себе как о провидцах. Например, видя, что кто-нибудь умирает, бес предсказывает это легковерным во сне. По словам Лествичника, «кто верит бесу, для тех он часто бывает пророком; а кто презирает его, пред теми всегда оказывается лжецом». Бесы могут преображаться в Ангелов света или в образ мучеников и представать нам во сне, как будто мы к ним приходим, а по пробуждении исполнять нас радостью и превозношением. «Если станем покоряться бесам в сновидениях, то и во время бодрствования они будут ругаться над нами. Кто верит снам, тот вовсе не искусен; а кто не имеет к ним никакой веры, тот любомудр», – заключает Лествичник.

В сочинениях Симеона Нового Богослова имеются многочисленные рассказы о бесовских искушениях и рассуждения о природе и действиях диавола. Причиной грехопадения диавола и демонов Симеон называет самомнение и превозношение. Ангелы, говорит он, обогатились «еще большим познанием и страхом, когда они увидели падение сатаны и прельщенных вместе с ним через самомнение. Ибо те, которые забыли Ее (Причину всего, то есть Бога), пали, порабощенные превозношением». После падения диавол и ангелы его утратили свою светоносность и очутились во тьме: «Этот вождь, павший из-за лишения света, тотчас оказался во тьме, и находится во тьме вместе со всеми, упавшими с неба вместе с ним, и царствует... над содержащимися в ней демонами...»

С тех пор началась непримиримая вражда между диаволом и человеком, и диавол использовал все доступные ему средства для того, чтобы как можно больше людей собрать в свою пропасть

. Диавол приобрел большую власть над миром. Симеон называет диавола «начальником тьмы», который «господствует над землей своею злобой, царствует над всеми водами морскими и играет миром, как бы кто играл маленькой птичкой». Борьба человека с диаволом не прерывается ни на минуту:

«Эта война непрерывна, и воины Христовы должны всегда носить при себе оружие. От этой войны нет покоя ни днем, ни ночью... Мы имеем бесплотных врагов, которые непрерывно стоят пред лицом нашим, хотя мы не видим их; они тщательно следят, не окажется ли обнаженным какой-либо из наших членов, чтобы вонзить в него свои стрелы и убить нас. И никто не может спрятаться в чувственных стенах или крепости... нельзя также спастись бегством, и нельзя одному (человеку) взять на себя борьбу за другого, но всякий человек должен сам вести эту войну и – или победить и остаться в живых, или быть побежденным и, конечно, умереть»

Симеон сравнивает жизнь человека с царским путем: по обе стороны его находятся леса, обрывы, скалы и ущелья, а также равнины и прекрасные места, в которых, однако, скрывается «великое множество зверей и полки разбойников и человекоубийц». Если идти по этому пути, подражая тем святым, которые прежде прошли по нему, и не обращать внимания на притаившихся врагов, особенно если иметь руководителя и хороших спутников, то никто из них не посмеет явно напасть на нас.

Диавол и демоны имеют силу только во тьме, но утрачивают ее при малейшем приближении Света жизни:

«Всякая душа, не видящая Света жизни, светящего днем и ночью, бывает им (диаволом) мучима, ударяема, томима, ведома и связываема, и каждый день бывает пронзаема стрелами удовольствий... С великим потом, трудом, болезнью и страданием она всегда ведет с ним непримиримую войну. Всякая же душа, видящая Божественный свет, от которого он отпал, презирает его и... попирает этого князя тьмы, как листья, упавшие с высокого дерева. Ибо во тьме он имеет силу и власть, во свете же становится трупом».

Симеон подробно описывает разнообразные приемы, используемые бесами для борьбы с людьми. Иногда, говорит он, они стоят вдали, иногда подходят ближе; иногда устрашают человека и смотрят «кровожадными глазами», в другой раз обращаются с льстивой и как бы дружеской беседой или предлагают вкусить сладких, приятных плодов и отдохнуть от трудов. «Так они восстают на нас не только днем, но и ночью, и не только когда мы бодрствуем, но и когда спим». Иногда они нападают и пугают смертью, думая сбить с пути. «Некоторые из них показывают нам, что невозможно до конца вынести труды этого пути, другие – что тщетны они (эти труды) и не приносят никакой пользы трудящимся; иные же говорят, что этот путь никогда не будет иметь конца, показывая некоторых из тех, кто не исправились и, хотя много времени провели в подвигах, никакой не получили пользы...». Наконец, они сбивают с пути тех, кто шел по нему своевольно или с гордостью. «Но как поведаю вам, – заключает Симеон, – или как исчислю... козни противника нашего диавола и его злых духов?»

Симеон учит об иллюзорности и лживости всего, что может предложить человеку диавол. Если он «принимает вид Ангела света», то призрачно, если предлагает человеку наслаждение, то не подлинное: «Будучи тьмой, он преобразуется в Ангела света, но не на самом деле, а в фантазии; сладости же, радости, свободы, умиротворения, умного чувства или просвещения души он не имеет и не может дать...». Предлагая человеку мнимые блага, диавол лишает его подлинных благ:

«Показывая мне видимую жизнь, он лишает меня умственной жизни; окрадывая меня чувством в настоящем, лишает и будущего богатства. По внешнему виду является (в нем) одно, а внутри скрыто другое... Чего только не сделает изобретатель зла! Как не обольстит, и особенно молодых! Как не прельстит незлобивых, совершенно неопытных и бесхитростных тот, кто по произволению сатана и лукавый и искусный изобретатель всякого обмана!»

4. Человек

Православное учение о человеке основано главным образом на двух источниках – Библии и творениях отцов Церкви. Антропология отцов Церкви, в свою очередь, впитала в себя не только библейское учение о человеке, но и многие элементы древнегреческой философской антропологии. Святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. Учения о человеке как о микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души, напротив, заимствованы из древнегреческой философии и медицины. Некоторые идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников.

Святоотеческое богословие рассматривает человека в трех аспектах, или трех состояниях. Во-первых, оно говорит о человеке первозданном, созданном по образу и подобию Божию. Во-вторых, о человеке падшем, чья природа искажена грехом. В-третьих, о человеке искупленном, движущемся по пути к обожению. В настоящем разделе речь пойдет прежде всего о первых двух аспектах православной антропологии.

Первозданный человек

Комментируя библейский рассказ о сотворении человека, отцы Церкви обращают особое внимание на слова: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Когда Бог творил небо, землю, светила, растения и животных, Он ни с кем не советовался. Но перед рассказом о сотворении человека ход библейского повествования вдруг как бы прерывается, и автор приоткрывает тайну внутритроичных отношений, ибо в библейском «сотворим» святоотеческое богословие видит однозначное указание на совещание трех Лиц Святой Троицы: «В начале, – говорит святой Василий Великий, – при сотворении мира, видим, что Бог беседует с Сыном и Духом... Ибо кому говорит «сотворим» если не Слову и Единородному Сыну, через Которого, по слову евангелиста, все начало быть, и Духу, о Котором написано: Дух Божий, сотворивший меня?»

Совещание Лиц Святой Троицы перед сотворением человека в восточнохристианской богословской и литургической традиции получило наименование «Предвечного Совета» (слав. «Превечный»). Преподобный Иоанн Дамаскин называет его «Предвечным и всегда неизменным Советом» Божиим. Максим Исповедник говорит: «Великий Совет Бога и Отца есть окруженное молчанием и неведомое таинство домостроительства. Единородный Сын открыл и исполнил его через воплощение, став Вестником великого и Предвечного Совета Бога Отца». Одна из стихир праздника Благовещения Пресвятой Богородицы начинается словами: «Совет Превечный открывая Тебе, Отроковице, Гавриил предста...» Весть, которую получила Богородица от Ангела, была следствием Божественного решения, принятого на Предвечном Совете Святой Троицы, – решения о том, что для спасения и обожения человека Бог воплотится и Сам станет человеком.

На Предвечном Совете речь шла о судьбе человека и о том, каким будет ответ Бога на возможное уклонение человека от воли Божией. Человек создан по образу и подобию Божию: это значит, что в своей природе он будет иметь характерные черты троичного Бога, будет обладать свойствами, которыми в абсолютной степени обладает только Бог, в том числе свободой воли. Однако если для Бога свобода означает бесконечную и непоколебимую волю к добру, то для человека она может означать право выбора между добром и злом. Свобода сотворенного Богом человека настолько неограниченна, что человек, если захочет, сможет отделиться от Бога и свое желание жить так, как ему хочется, противопоставить воле Божией и Промыслу Божию.

В этой возможности уклонения человека от воли Божией заключался, по словам В. Лосского, «риск творения», ибо, «сотворяя личность, Божественное всемогущество осуществляет некое радикальное «вторжение» нечто абсолютно новое: Бог создает существа, которые, как и Он – вспомним здесь о Божественном Совете книги Бытия, – могут решать и выбирать». Но риск этот «парадоксальным образом вписывается во всемогущество Божие»:

«Вершина Божественного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога... Бог становится бессильным перед человеческой свободой, Он не может ее насиловать, потому что она исходит от Его всемогущества... Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к свободному согласию. Таков Божественный Промысл...»

Сотворив человека свободным, Бог связал Свою жизнь с жизнью человека, ибо Он взял на Себя ответственность за судьбу человека.

Необходимость Боговоплощения вытекает из самого акта творения, поскольку без того, чтобы Бог стал человеком, человек не может стать богом. Но спасение и обожение человека является не только делом Сына Божия: в нем принимают участие все три Лица Святой Троицы. В Евангелии говорится: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Это значит, что Бог Отец настолько возлюбил человека, что отдал Своего Сына на смерть ради спасения человека. И Христос говорит о Себе, что Он пришел исполнить волю Отца (см.: Ин. 6:38). А воля Отца состоит в том, чтобы никто не погиб – ни один из созданных Им людей. О Святом Духе Христос говорит: «Если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16:7)

На основании этих слов Христа можно «реконструировать» – разумеется, в совершенно условном, символическом плане – то, что происходило на Предвечном Совете. Бог Отец, желая сотворить человека по образу и подобию Своему, обращается к Сыну, вопрошая Его, готов ли Он взять на Себя ответственность за судьбу человека вплоть до того, чтобы Самому стать человеком и разделить судьбу человечества. Святой Дух также участвует в этом совещании, и сошествие Святого Духа на людей, Его присутствие в мире ставится в прямую зависимость от воплощения Сына Божия. Иначе говоря, Предвечный Совет означает согласие всех Лиц Святой Троицы взять на Себя ответственность за судьбу человека.

Тема Предвечного Совета нашла отражение в русском религиозном искусстве. В литературной форме она выражена протопопом Аввакумом в первых главах его знаменитого «Жития»:

«И сие смотрение в Бозе бысть прежде, даже не создатися Адаму, прежде, даже не вообразитися. Рече Отец Сынови: сотворим человека по образу Нашему и по подобию. И ответа Другий: сотворим, Отче, и преступит бо. И паки рече: о Единородный Мой! о свете Мой! о Сыне и Слове! о сияние славы Моея! аще промышляеши созданием Своим, подобает Ти облещися в тлимаго человека, подобает Ти по земли ходити, плоть восприяти, пострадати и вся совершити. И отвеща Другий: буди, Отче, воля Твоя. И посем создася Адам».

Иконописным изображением Предвечного Совета является образ Святой Троицы кисти преподобного Андрея Рублева. На этой иконе представлены три Ангела, склонившиеся друг к другу в молчаливой беседе, причем средний Ангел указывает перстом на чашу с жертвенным агнцем. Три Ангела символизируют три Лица Святой Троицы, чаша символизирует Боговоплощение и Крестную Жертву Сына Божия. Между тремя Божественными Собеседниками нет разногласий или противоречий: Они пребывают в гармоничном и нерушимом единстве. Между Ними царствует любовь – та самая Божественная любовь, которая стала причиной сотворения мира и человека и причиной Боговоплощения.

Итак, только после того, как было решено, что Бог Сам становится залогом, гарантом спасения человека, сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1:27). Говоря о сотворении человека по образу и подобию Божию, Григорий Нисский сравнивает Бога с художником, а человека – с живописным произведением, в котором отражены совершенства Создателя:

«Божественная красота не во внешних чертах, не в приятном окладе лица и не какой-либо доброцветностью сияет, но усматривается в невыразимом блаженстве добродетели... Как живописны представляют на картине человеческие лииа красками, растирая для этого краски таких цветов, которые близко и соответственно выражают подобие, чтобы красота подлинника в точности изобразилась в списке, так представь себе, что и наш Зиждитель, как бы наложением некоторых красок, т.е. добродетелями, расцветил изображение до подобия с собственной Своей красотою, чтобы в нас показать собственное Свое начальство. Многообразны и различны эти как бы краски изображения, которыми живописуется истинный образ: это не румянец, не белизна, не какое-либо смешение этих цветов одного с другим; не черный какой-либо очерк, изображающий брови и глаза; не какое-либо смешение красок, оттеняющее углубленные черты, и не что-либо подобное всему тому, что искусственно произведено руками живописцев, но вместо всего этого – чистота, бесстрастие, блаженство, отчуждение от всего плохого и все однородное с тем, чем изображается в человеке подобие Божеству. Такими цветами Творен собственного Своего образа живописал наше естество».

Тема образа Божия – одна из центральных в антропологии отцов Церкви. В святоотеческом Предании существовали различные понимания образа Божия в человеке. Большинство отцов усматривало образ Божий в человеческой душе» или в ее высшей области – уме. По словам святителя Григория Богослова,

"Было, когда высокий Логос Ума, следуя великому Уму Отца,

Основал мир, который до того не существовал. 

Он сказал – и совершилось все, что Он хотел. Но когда все это –

Земля, небо и море – составило космос,

Понадобился и созерцатель Премудрости, матери всего,

Благоговейный царь всего земного. Тогда Логос...

Взяв часть новосозданной земли,

Бессмертными руками составил мой образ,

Которому дал нечто от Своей жизни, потому что послал в него

Духа, Который есть струя невидимого Божества.

Так из персти и дыхания создан человек, образ Бессмертного,

Так как в обоих царствует природа ума.

Поэтому из-за своего земного (происхождения) я привязан к здешней жизни,

Но из-за частицы Божества ношу в груди любовь (к божественному). »

Иногда образ Божий видели в свободной воле человека. Некоторые отцы также делали различение между «образом» и «подобием»: образ – это то, что было дано человеку в самый момент его сотворения; подобия же, то есть уподобления Богу, человек должен достичь в результате нравственного совершенствования и доброделания.

Некоторые христианские авторы видели образ Божий в главенствующем положении, которое человек занимает во вселенной, а также в бессмертии человека и его творческой силе.

Святитель Григорий Нисский, кроме того, говорил о том, что человек создан по образу Триипостасного Бога. В первой человеческой семье – Адаме, Еве и их сыне – Григорий видел образ Отца, Духа и Сына. Бог сотворил не одного человека, не одинокую самозамкнутую монаду, единицу, а «мужчину и женщину», которым повелел «плодиться и размножаться» (см.: Быт. 1:27–28). Как Бог Един в трех Ипостасях, так и человек создается как существо многои-постасное. Адам, Ева и их последующие потомки – это всечеловек, человечество. У всех людей одна природа и одна сущность, но одновременно каждый человек представляет собой неповторимую ипостась, личность.

Говоря о человеке как об образе Святой Троицы, Анастасий Си-наит предлагает следующую трактовку: образом Святой Троицы является душа, разум и ум. При этом душа «является нерожденной и не имеющей причины во отпечатление нерожденного и не имеющего причины Бога Отца», разум же рождается из души по образу Сына Божия, а ум исходит из души по образу Святого Духа.

По словам апостола Иоанна Богослова, «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16). Бог не просто обладает любовью, направленной на что-то внешнее по отношению к Нему: Он внутри Себя, в Своем бытии есть Любовь. Но Бог не был бы Любовью, если бы не был Троицей, ибо ничто изолированное или самозамкнутое не может быть любовью. Точно так же и человек не мог бы любить и быть причастен любви, если бы оставался один, если его личностный потенциал не реализовался бы в контакте с другими личностями. Человек становится человеком благодаря общению с людьми. И именно через людей он опытно приобщается к любви.

Человек задуман и сотворен Богом как существо, призванное реализовать тот потенциал любви, который заложен в него в момент создания. В младенчестве он тянется к матери, и узы любви соединяют его с нею, с ближайшим окружением, с семьей самым тесным, нерасторжимым образом. Повзрослев, человек вступает в брачный союз, и происходит то, о чем сказано в Библии: «Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей» (Быт. 2:24). Плодом любви между мужем и женой становится ребенок, на которого изливается любовь родителей. Таким образом, именно любовь является главной движущей силой человеческой истории, передаваясь из поколения в поколение как божественное и никогда не оскудевающее наследие.

Бог сотворил человека из праха земного, но вдунул в лицо его дыхание жизни (Быт. 2:7). Под «дыханием жизни» отцы Церкви чаще всего понимают душу, которой Бог наделил человека. Святитель Григорий Богослов называет душу «дыханием Бога». Полученное из уст Божиих, это дыхание Божие возвышает человека над всем мирозданием и ставит его в непосредственную близость к Создателю.

Сотворив человека, Бог наделяет его правом нарекать имена: Он приводит к человеку всех животных и птиц, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым (Быт. 2:19–20). Дав человеку право нарекать имена тварям, Бог поставил человека над ними, сделал его их властелином, ибо назвать имя какого-либо существа, в пониманиив понимании Библии, означало овладеть им. Для себя животные остаются неназванными, но слово человека нарекает им имена, и таким образом человек управляет ими с более высокого уровня, чем сами они управляют собой. Как говорит святитель Иоанн Златоуст, имена нарекаются человеком для того, «чтобы в наречении имен виден был знак владычества». Златоуст ссылается на обычай людей при покупке рабов менять им имя; «так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным». Право нарекать имена, кроме того, указывает на способность человека прозревать в суть вещей, тем самым уподобляясь Богу и участвуя в Божественном творчестве. По словам Василия Селевкийского, давая человеку право нарекать имена животным, Бог как бы говорит Адаму: «Будь творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей... Мы делим с тобой славу творческой премудрости... Давай имена тем, кому Я дал бытие».

Сотворив Адама из земной материи, Бог создает Еву из ребра Адама. Для чего Бог творит помощника человеку? Святой Феофил Антиохийский полагает: для того, чтобы между ними была любовь. Блаженный Августин отвечает: для чадородия. При этом рассматривается вопрос о предполагаемом способе размножения людей в том случае, если бы они не согрешили. Восточная богословская традиция исходит из того, что «в раю процветало девство», и слова «плодитесь и размножайтесь» не означают обязательного брачного союза, «ибо Бог мог умножить род людей и другим способом, если бы они сохранили заповедь до конца». Святитель Григорий Нисский считает, что люди могли бы размножаться так же, как и Ангелы. В западном богословии утвердилось мнение блаженного Августина, который говорит, что брачный союз непременно должен был осуществиться, но люди не успели вступить в него, находясь в раю, потому что «сразу же после сотворения жены, прежде чем они вступили в союз, последовало то преступление, за которое они... были выведены из этого блаженного места».

Согласно библейскому откровению, человек был создан как властелин вселенной (Быт. 1:26). Иоанн Златоуст подчеркивает, что «человек есть превосходнейшее из всех видимых животных; для него-то и создано все это: небо, земля, море, солнце, луна, звезды, пресмыкающиеся, скот, все бессловесные животные».

Первозданный человек, по учению Церкви, пребывал в гармонии с самим собой, с природой и с сотворившим его Богом. По словам Макария Египетского, Адам был другом Божиим, пребывал в чистоте, царствовал над своими помыслами и блаженствовал. В Адаме пребывало Слово, и он имел в себе Духа Божия: «Пребывавшее в нем Слово было для него всем – и знанием, и ощущением, и наследием, и научением». Близость Адама к Богу была очень велика: «Ангелы трепетали, Херувимы и Серафимы не дерзали прямо взглянуть на Бога, тогда как Адам беседовал с Ним, как бы с другом».

В то же время первозданный человек не был настолько утвержден в добре, чтобы не иметь возможности впасть в грех. Поэтому Бог насаждает в раю древо познания добра и зла (Быт. 2:9), «как некое испытание и пробу», и дает человеку заповедь, исполняя которую, он должен упражняться в добре. Ибо человеку «не было полезно, чтобы он, будучи еще неискушенным и неиспытанным, получил нетление», так как в этом случае оставался риск, что он впадет в гордость и подвергнется осуждению диавола.

Первозданный человек был создан для того, чтобы «возделывать» землю (см.: Быт. 2:5) В этом можно усмотреть указание на призвание человека к творчеству. В Библии Бог представлен как Творец-Демиург-Делатель: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17). Человек тоже становится делателем, и хотя, в отличие от Бога, он не может творить «из ничего», он может брать Божии дары и совершенствовать их, доводя до еще большей красоты и гармонии. Человек может сделать из дерева дом, из камня скульптуру, из глины кувшин. Творя, человек подражает Творцу и уподобляется Ему. Человек вводится в материальную вселенную как посредник между Богом и тварью, как священник всего мироздания. Подобно тому как священник во время литургии, произнося «Твоя от Твоих», возвращает Богу Его же дары с благодарением, человек был призван к обладанию этим миром для того, чтобы царствовать над ним, вести мир к совершенству и обожению. Через исполнение заповедей человек должен был возвращать мир Самому Творцу, Который поставил его господином и царем над мирозданием.

Отцы Церкви говорят о человеке как о наивысшем создании Божием, как об увенчании творческого процесса Создателя. По словам Иринея Лионского, «слава Божия есть живой человек». Иринею вторит Григорий Богослов: «Твоя слава – человек, которого Ты поставил здесь Ангелом, певцом Твоего сияния!» В другом месте Григорий говорит о человеке как о храме Божием и «сотворенном боге»:

«Если будешь низко о себе думать, (то напомню), что ты – Христово творение И дыхание, досточтимая частица (Его), а потому и небесный, И земной; ты – сотворенный бог, незабываемое произведение (Творца), Через страдания Христа идуший к нетленной славе... Ибо человек есть храм великого Бога; и тот делает себя таким (храмом), Кто отрешается от земли и непрестанно идет к небу. Этот храм я повелеваю тебе сохранять благоухающим От твоих дел и слов, всегда имеющим внутри себя Бога... »

Главное назначение и призвание человека – восходить от земного к небесному, от человеческого к Божественному. Бог, согласно Григорию, создал человека для того, чтобы он достигал большей славы и, «заменяя в себе земное (на небесное)... как бог, шел отсюда к Богу». Будучи богом по своему потенциалу, человек должен достичь такой степени богоуподобления, при которой он станет всецело обоженным. Цель жизни человека – «сделаться богом и духом... стать в чине светозарного ангельского лика, получив за великие труды еще большую награду». В этом утверждении Григорий верен всей восточнохристианской традиции, которая определяет цель жизни человека термином «обожение».

Тело, душа и ум

Если Божество «просто и несложно», то человек, напротив, представляет собой некий состав, «смесь» из нескольких элементов. В человеке различают материальное начало, называемое «телом» или «плотью», и духовное, выражаемое в терминах «дух», «душа» и «ум». Отцы Церкви иногда говорят о двухчастном составе человека (тело и душа), иногда – о трехчастном (тело, душа и ум, или, реже, – тело, душа и дух). В последнем случае ум, или дух, мыслится не как высшая способность души, а как самостоятельное начало в человеке.

В Библии многократно подчеркивается дихотомия, двусоставность человека. В книге Иова сатана говорит Богу: «коснись кости его и плоти его», а Господь отвечает: «вот, он в руке твоей, только душу его сбереги» (Иов. 2:5–6). Псалмопевец различает в человеке душу и плоть: «Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя» (Пс. 62:2). Иногда плоть противопоставляется духу: «И египтяне – люди, а не Бог, и кони их – плоть, а не дух» (Ис. 31:3). В Евангелии это противопоставление проводится более последовательно: «дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41); «дух животворит, плоть не пользует нимало» (Ин. 6:63).

Трихотомический взгляд на человека унаследован, скорее, от античной философии. Что касается Священного Писания, то текстов, которые можно истолковать трихотомически, там немного. Пример подобного текста – слова апостола Павла: «Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (1Фес. 5:23). Апостол Павел противопоставляет «душевного» человека «духовному» (см.: 1Кор. 2:14–15) – Он также говорит о слове Божием, которое проникает до разделения души и духа (Евр. 4:12). Однако гораздо чаще у апостола Павла встречается дихотомическое противопоставление тела и духа (см.: Рим. 8:10), плоти и духа (см.: Гал. 5:7; Кол. 2:5) или плоти и ума (см.: Рим. 7:25).

Восточнохристианская традиция определяет человека как разумное живое существо, состоящее из души и тела:

«Что есть человек, как не состоящее из души и тела разумное живое существо? Итак, сама по себе душа – человек? Нет, не человек душа. Назовешь ли тело человеком? Нет, но называется телом человека. Итак, ни одно из двух само по себе не есть человек, но соединение из обоих называется человеком. Ибо человек есть сущность, составленная из плоти и души, разума и крови, стихий и многих других (элементов)... Человек есть существо живое, обладающее умом и способное к научению. Вот что такое человек: живое существо смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть видимое творение и постигать мысленное».

Во всех этих определениях подчеркивается антиномичность, двойственность человека, состоящего из души и тела: по телу он является смертным, видимым и чувственным, по душе – невидимым, бессмертным и мысленным.

Говоря об изначальной дихотомии человеческого естества, некоторые отцы Церкви пользовались античной идеей «микрокосмоса», согласно которой человек представляет собой «малый мир», соединяющий в себе те же самые элементы (стихии), из которых состоит вселенная. Однако если античные философы говорили о человеке как о «малом мире», то для Григория Богослова именно материальный мир является «малым» по сравнению с макрокосмосом-человеком, поскольку человек заключает в себе обе реальности – материальную и духовную, в то время как мир обладает лишь одним материальным бытием:

«...Художник-Логос создает живое существо, единое из двух – я имею в виду видимую и невидимую природы; созидает, говорю, человека, и, из преждесотворенной материи взяв тело, от Себя же вложив дыхание (жизни) – то, что слово (Божие) называет разумной душой и образом Божиим, – творит как бы некий второй мир, в малом великий; поставляет его на земле как другого ангела, поклонника, составленного (из двух природ), надзирателя над видимой тварью, посвященного в таинства твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного царству, которое свыше, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть...»

Каким образом в человеке соединены два полярные начала – материальное и духовное? Задолго до возникновения христианского богословия над этим задумывались античные мыслители и восточные мудрецы. Платону душа и тело представлялись столь чуждыми, враждебными друг другу началами, что он называл тело «темницей», куда как бы против воли заключена душа. Платон разделял распространенные в его время представления о предсуществовании душ и об их переселении из одного тела в другое, в том числе из человека в животных.

Учение о метемпсихозе (переселении душ) было отвергнуто всей древнецерковной традицией. Во II веке Феофил Антиохийский писал:

«Платон, который так много говорил о единстве Бога и о душе человеческой, утверждая, что душа бессмертна, не противоречит ли после себе самому, говоря, что души некоторых переселяются в других людей, иные же в бессловесных животных? Не представится ли умным людям его учение ужасным и беззаконным, – что тот, кто был человеком, будет потом волком, или собакой, или ослом, или другим каким-либо бессловесным животным? Подобный сему вздор говорит и Пифагор».

Полемизируя с античными философами и гностиками, идею переселения душ решительно отвергал в том же II столетии Ириней Лионский:

«Учение их о переселении душ из тела в тело мы можем опровергнуть тем, что души ничего не помнят того, что прежде было с ними. Ибо если бы им надлежало испытать всякий род деятельности, им надлежало бы помнить то, что было прежде сделано, чтобы восполнить недостающее и чтобы не заниматься непрерывно все одним и тем же и не нести жалкого труда».

В III веке идею переселения душ опровергал Ориген в целом ряде экзегетических и полемических сочинений зрелого периода:

«Нужно опасаться впасть... в учение о перевоплощении, которое чуждо Церкви Божией, которое не передано апостолами и которое ничем не подтверждается в Писаниях... Если душа дважды вошла в тело по причине греха, почему бы ей не быть посланной трижды и большее число раз, если эта жизнь и совершенные в ней грехи не могут быть наказаны иначе как через переход из одного тела в другое? Если принять этот вывод, то и не будет момента, когда душа могла бы прекратить свои перемещения. Ибо всегда в силу бывших грехов она будет отправляться в тело, и так не будет места для разрушения мира, когда небо и земля прейдут».

«Мы подаем врачебную помощь и людям, вовлеченным в неразумное учение о переселении душ теми врачами, которые допускают переходы разумной природы или в совершенно неразумную сущность, или в сущность, лишенную способности воображения».

В своем раннем трактате «О началах» Ориген оказался не свободен от влияния платоновских идей. В оригинальной версии этого сочинения, полностью сохранившегося лишь в отредактированном латинском переводе, Ориген развивал теорию, согласно которой Бог является Творцом многочисленных миров: прежде нынешнего мира существовали иные миры, и после завершения истории мира будут существовать новые миры. Эта теория в сочетании с мыслью о том, что души людей являются «охладевшими» умами, посланными для наказания в тела, дала основание некоторым последующим критикам Оригена, в частности Григорию Нисскому и блаженному Иерониму, утверждать, что он учил о переселении душ. Опровергая Оригена, Григорий Нисский прямо увязывал его идею предсуществования душ с учением о метемпсихозе:

«Один из живших прежде нас, а именно занимавшийся учением о началах, утверждал, что души, подобно какому-то обществу... существуют сами по себе, и там есть для них образцы порока и добродетели, и душа, пребывающая в добре, остается не испытавшей соединения с телом, но если она уклонится от общения с добром и возымеет поползновение к здешней жизни, в таком случае бывает соединена с телом... (Те), которые утверждают, что души до жизни во плоти имеют другой образ жизни, по моему мнению, держатся еще языческих баснословных учений о переселении души из одного тела в другое. Ибо если кто в точности исследует, то по всей необходимости найдет, что учение их клонится к тому, что, как говорят, сказывал о себе один из их мудрецов, а именно: «Был я мужем, потом облекся в тело жены, летал с птицами, был растением, жил с животными водяными». И, по моему суждению, недалеко отступил от истины утверждающий о себе подобное. Ибо подобное учение, что одна душа входила в столько тел, подлинно достойно или крика каких-либо лягушек и галок, или бессловесия рыб, или бесчувственности растений. Причина же такой нелепости – та мысль, что души предсушествуют...»

Идею переселения душ опровергали и другие церковные писатели IV века. Василий Великий призывал «убегать бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою, и говорят о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами». Как саркастически отмечает Василий, «хотя я не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако со всей силой готов утверждать, что, когда писали это, были неразумнее рыб». Иоанн Златоуст противопоставляет христианскую антропологию, выраженную в Евангелии от Иоанна, «постыдному» учению греческих философов о метемпсихозе:

«Что же касается души, то Платон и Пифагор оставили учение о ней самое постыдное: говорили, что души человеческие делаются мухами, комарами, деревьями, утверждали, что Сам Бог есть душа, и вымышляли многие другие нелепости. С того дня, как явился он и с ним прочие рыбаки, с того времени учение Платона и Пифагора, которое прежде почиталось господствующим, умолкло... Оставив учить людей чему-нибудь полезному, Пифагор внушал им, что все равно – есть бобы или головы своих родителей, а своих последователей уверял, что душа учителя их иногда бывала деревом, иногда – девицей, иногда – рыбой... Платон иногда говорит, что душа причастна Божескому существу; а иногда, возвысив ее так неумеренно и так нечестиво, оскорбляет ее другой крайностью, вводя ее в свиней и ослов и в других животных, еше хуже. Итак, оставив их мифы, приступим к нашим догматам...»

В VI веке идея метемпсихоза была официально осуждена Церковью на Константинопольском Соборе 543 года и на V Вселенском Соборе, а в 1082 году – на Соборе против Иоанна Итала. Этой идее отцы Церкви противопоставили учение о том, что каждый человек представляет собой единственную и неповторимую личность, в котором душа неразрывно соединена с телом. «Как каждый из нас получает свое тело через художество Божие, так получает и свою душу, – говорит Ириней Лионский. – Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особенный характер». По словам Афинагора Афинского, «душа и тело в человеке составляют одно живое существо, которое испытывает и свойственное душе и свойственное телу». Как подчеркивает Кирилл Иерусалимский, тело – не «чужая» одежда, заимствованная человеком на время, но «своя», полученная навечно:

«Ничего мы не делаем без тела. Хулим устами и молимся устами, блудодействуем телом и чистоту храним телом; похищаем рукою и милостыню даем рукою, равно и все прочее. Итак, поскольку во всем тело содействовало душе, то и возмездие в будущем веке получит соответственно делам своим. Итак, будем, брат, хранить тела свои, не станем употреблять их на зло, как чужие; не будем, подобно еретикам, говорить, что сия одежда телесная есть чужая; но будем хранить, как свою. Ибо надлежит нам дать ответ Господу во всем том, что мы сделали в теле».

Общепринятым в патристике является представление, согласно которому душа в человеке является началом высшим, а тело – низшим. Соответственно, тело по отношению к душе должно находиться в иерархическом подчинении. Некоторые авторы уподобляют душу госпоже, а тело служанке. На этом традиционном противопоставлении построено популярное в Средние века произведение византийского писателя XI века Филиппа Пустынника «Диоптра», составленное в форме диалога Души и Плоти. Служанка Плоть обращается к госпоже Душе: «Ты руководишь мною... ты управляешь мною, как всадник конем... Ты и разумна, и бессмертна, и происходишь из вышнего небесного мира... а я худородна, я – раба из этого изменчивого и скверного мира и вся состою из всех его четырех стихий». Однако подчеркивается неразрывная связь Души и Плоти: «Без помощи моих органов, госпожа, не можешь ты славословить Творца своего и Бога... Без меня не можешь ты ни возблагодарить своего Создателя как Его творение, ни покаяться в согрешениях со слезами... Не будь я создана, не была бы и ты создана вместе со мной».

Существует ошибочное представление о том, что для христианства характерно пренебрежительное отношение к телу и плоти. На самом деле такое отношение было характерно для платонической и неоплатонической традиций, к которым христианство подходило критически. Как мы уже говорили, Платон уподоблял тело темнице, в которую заключена душа. Плотин сравнивал тело с домом, в котором душа нашла временное пристанище: настанет время, когда душа уже не будет нуждаться в этом доме и когда она обретет свою подлинную отчизну. По словам Порфирия, написавшего биографию Плотина, последний «всегда испытывал стыд оттого, что жил в телесном облике»: из-за этого он никогда не рассказывал о своих родителях и родине, не позировал перед живописцем или скульптором, не ходил в баню и не принимал лекарства.

Платоновское представление о теле как темнице оказало влияние на некоторых христианских писателей, в частности на Оригена. Однако его учение о том, что души облеклись в тела в результате «охлаждения», было подвергнуто суровой критике уже в III веке, когда святитель Мефодий Патарский написал специальный анти-оригенистический трактат «О воскресении», где опровергал мнение о том, что тело в человеке является источником греха. Поскольку основной темой трактата является природа воскресших тел после всеобщего воскресения, мы скажем об этом подробнее в главе, посвященной православной эсхатологии.

Христианству, которое проповедует Бога, явившегося во плоти, чужд всякий спиритуализм, будь то платонический, неоплатонический, оригенистический, гностический или манихейский. Напротив, как писал христианский автор II века, «нам должно хранить плоть как храм Божий». На рубеже II и III веков Тертуллиан говорил о том, что плоть – славное творение Бога, «дело рук Бога, забота Его помысла, мех Его дыхания, царица Его творения, наследница Его щедрости, служительница Его религии, воительница Его свидетельства, сестра Христа Его». «Почему, душа, ты ненавидишь плоть? – спрашивает Тертуллиан. – Ближе ее у тебя никого нет; ее ты должна любить более всего после Господа. Это ближайшая сестра твоя, которая вместе с тобою рождается в Боге».

По мысли Тертуллиана, создавая человеческую плоть, Бог творил ее не только для человека, но и для собственного Сына, имея в виду Его будущее воплощение:

«...Каким великим делом было устроение этой материи! Столько раз оказывалась ей честь, сколько раз она чувствовала руку Божью, когда та ее касалась, когда бралась из нее часть, когда она отделялась, когда формировалась. Подумай: ведь Бог был занят и озабочен только ею – Его рука, ум, действие, замысел, мудрость, попечение и прежде всего Его благоволение, которое начертило образ, были устремлены на нее. И какую бы форму прах ни получил, при этом мыслился Христос, Который однажды станет человеком, ибо Слово имело стать прахом и плотью, которые тогда были еше землею».

По словам блаженного Феодорита, тело человека является созданием Божиим, в котором все члены сосуществуют в гармоничном единстве:

«Как ныне по изволению Творца созидается зародыш в материнской утробе и естество следует уставам, вначале Им определенным, так и тогда по Его же хотению человеческое тело составилось из земли и персть стала плотью, кровью, кожей, жиром, волокнами, кровеносными и бьющимися жилами, мозгом и соками; образовались костяные опоры, глазные покровы, чистота зрачка, винтообразные проходы для слуха, ощущение запахов и словесный орган уст, в котором зубы служат вместо струн, язык уподобляется смычку, а ум – правой руке музыканта».

Восхищение целесообразностью строения человеческого тела было характерно для многих церковных писателей. Начало этой теме в христианской традиции положил апостол Павел, который писал: Членов много, а тело одно... Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1Кор. 1:20–25). В устройстве тела, подчеркивает Григорий Нисский, все целесообразно, и все телесные органы созданы ради одной из трех целей: ради жизни, ради хорошей (благой) жизни, или ради продолжения рода. Мозг, сердце и печень необходимы для того, чтобы человек жил; органы чувств – чтобы человек жил хорошо и приобщался к радостям жизни; детородные органы – для произведения потомства.

В тех случаях, когда святые отцы говорят о вражде плоти и духа (эта тема опять же восходит к апостолу Павлу), это следует понимать скорее в аскетическом плане, нежели как онтологическую антиномию в философском смысле. Под «умерщвлением плоти» в христианской аскетической традиции понимается освобождение плоти от греховных страстей.

Согласно святоотеческому учению, тело является домом души, и душа пользуется телесными чувствами как окнами, через которые соприкасается с материальным миром. Тело называют колесницей для души, органом души. О теле необходимо заботиться, потому что оно – орудие души.

В патристике не получил однозначного ответа вопрос о том, находится ли душа в какой-то части тела, или она проникает собой все тело, или, наконец, сама вмещает в себя тело. Последнюю точку зрения выражает Немезий Эмесский, который полагает, что тело не способно содержать в себе душу, потому что душа не ограничена местом, но, скорее, наоборот – душа содержит в себе тело, которое заключено в ней как в сосуде. Леонтий Византийский стоит на более распространенной точке зрения, утверждая, что душа все-таки заключена телом.

Есть ли в теле какой-либо орган, который можно считать центром концентрации душевных сил, или же все члены в равной степени служат душе? Обычно органом рассудка признают головной мозг, а основным органом всех остальных душевных сил – сердце. Однако душа пронизывает собой все члены тела; некоторые из них специально предназначены к тому, чтобы быть «жилищами» душевных чувств: органами зрения служат нервы головного мозга и глаза, слуха – нервы мозга и уши, обоняния – ноздри, вкуса – язык и нёбо, осязания – вся нервная система человека.

О сердце как о центре духовной жизни человека особенно много говорили те писатели-аскеты, которые разрабатывали теорию и практику умно-сердечной молитвы. Они воспринимают сердце как орган мистического восприятия Бога.

«На скрижалях сердца Божественная благодать пишет законы Духа и небесные тайны, – говорит преподобный Макарий Египетский. – Сердце же начальствует и властвует над всеми органами тела. И если благодать проникла в долины сердца, то она властвует над всеми органами тела и над всеми помышлениями. Ибо там находится ум и все помышления души и ее упование».

В сердце происходят важнейшие события духовного возрождения человека – одухотворение его души, соприкосновение с высшим миром, встреча с Богом. Вместе с тем именно в сердце зарождаются и из него исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф. 15:19), то есть в недрах сердца, в его «бездне» зачинается все греховное в человеке. Отсюда задача аскезы – очищать сердце, освобождать его от греховных наклонностей.

Термином «душа» в христианской антропологии обозначается невидимая – в отличие от тела – часть человеческого состава. В Библии этим термином иногда обозначается всякое вообще живое существо (см.: Быт. 2:19, 9:12), в других случаях – некий жизненный принцип или жизненное начало, заключенное в плоти (см.: Быт. 9:4) и даже крови (см.: Лев. 17:11) животного, нередко – сама жизнь человека (см.: Быт. 19:17). В этих же значениях слово «душа» употребляется в Новом Завете.

В восточной патристике душа определяется как «сущность умная, бестелесная, бесстрастная, бессмертная»; «сущность рожденная, сущность живая, умная, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу»; «сущность живая, простая и бестелесная, невидимая, по своей природе, телесными очами, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной формы; она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения».

В понимании структуры души отцы Церкви исходили из общепринятого в сократо-платоновской психологии деления души на три части: разум, чувство и желание. Названия трех частей души иногда переводят как разумная, раз дражительная и желательная. По словам Симеона Нового Богослова, душа есть «умственная мастерская, в середине которой, как сердце, помещается разумная сила, а вместе с разумной – желательная и раздражительная».

Каково происхождение души? Создается ли душа каждого человека прежде тела или одновременно с телом? Создается ли она «взрослой» или, подобно телу, развивается? По мнению Григория Нисского, душа создается Богом одновременно с телом, а не прежде тела. По мере возрастания тела душа тоже «развивается и увеличивается». Сначала, в момент сотворения тела, в душе присутствует лишь одна «растительная или питательная сила», подобно корню, скрытому в земле. Потом, когда растение выйдет на свет, в душе «расцветает дар чувствительности». Когда же росток созреет, «тогда, подобно некоему плоду, начинает просвечивать разумная сила, впрочем, не вся вдруг обнаруживаясь, но быстро возрастая вместе с усовершением орудия и столько принося всегда плода, сколько вмещают силы человека».

Является ли душа бестелесной по природе? Бестелесной душа может быть названа только по отношению к телу, а не по отношению к Богу. Как подчеркивает Иоанн Дамаскин, бестелесным по сущности является только Бог; Ангелы же, демоны и души являются бестелесными по благодати. Среди древнецерковных писателей было распространено мнение о том, что душа имеет некую телесную оболочку, или «тонкое тело». В частности, Тертуллиан настаивает на том, что душа телесна: «ее субстанция обладает особого рода плотностью, вследствие которой она может чувствовать и страдать».

Общепринятым в христианской традиции является учение о бессмертии души. Однако это бессмертие понимается не как абсолютное и онтологическое, а как относительное и «икономическое» – всецело находящееся во власти Бога. Абсолютно бессмертен только Бог; душа бессмертна постольку, поскольку она приобщается к Божественному бытию и Божественному бессмертию. Иустин Философ говорит: «Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более». Феофил Антиохийский считает, что человек не бессмертен по природе, но способен стать бессмертным.

Важную роль в христианской антропологии играет понятие «ум». Этот термин, часто употребляемый апостолом Павлом, восходит к античной антропологии. Ум не синонимичен душе: по словам Антония Великого, «ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу. Богоугодный ум идет впереди души и советует ей презирать временное, материальное и тленное, возлюбить же вечные, нетленные и нематериальные блага, чтобы человек, находясь в теле, умом мыслил и созерцал небесное и божественное. Боголюбивый ум – благодетель и спасение человеческой души». Душа находится в мире, как рожденная, а ум – вне мира, как нерожденный. Ум не только господствует над душой, но и «обоживает душу». Ум скрыт в тайниках сердца, глубоко запрятан в недра души и в обычной жизни может никак не проявляться, подменяясь душевным разумом. Человек узнает о том, что у него есть духовный ум, только тогда, когда вступает на путь аскетического подвига, цель которого – выявление духовного ума и одухотворение души. Когда в человеке полностью выявлен духовный ум во всей своей светозарности и богоподобии, это означает, что человек достиг совершенства:

«Таково Божие определение, чтобы по мере возрастания плоти душа наполнялась умом, чтобы человек из добра и зла выбирал угодное ему (уму). Душа же, не избирающая добро, не имеет ума. Поэтому хотя все тела имеют душу, но не о всякой душе можно сказать, что она имеет ум. Ибо боголюбивый ум бывает у целомудренных, преподобных, праведных, чистых, добрых, милостивых и благочестивых. Присутствие ума бывает для него (человека) помощью (в отношении) к Богу».

Ум является инструментом духовного зрения: «Глаз видит видимое, а ум постигает невидимое». Органом разума является головной мозг, а органом ума – сердце. Поэтому «кто имеет боголюбивый ум, у того просвещено сердце, и он видит Бога в уме своем». Симеон Новый Богослов называет ум «оком сердца». В процессе мистического восхождения к Богу ум является игемоном-предводителем, он следует непосредственно за Богом, возводящим его. За ним следует душа: «От величия и красоты тварей ум познает Создателя и восходит к созерцанию Его и душу воспламеняет помышлять о Творце». Душа, в свою очередь, влачит за собою тело.

Однако взойти в созерцание может только ум. «Человек... словесен среди бессловесных и двояк из двух – чувственного и умопостигаемого. Он один среди тварей знает Бога, и для него одного, в силу ума, Бог уловим неуловимо, видится невидимо и держится неудержимо».

Ум человека обладает естественной светозарностью: «Старайся сохранить невредимой светозарность владычественного твоего (ума)», – говорит Иоанн Карпафский. Древние подвижники на высоких стадиях мистического озарения видели свет своего ума. По учению Евагрия Понтийского, есть два света: во-первых, «блаженный свет Святой Троицы», а во-вторых, свет человеческого ума, его собственное сияние. Между Божественным светом и светом человеческим существует родство: поскольку ум создан по образу Божию, свет ума «родствен Ему». Во время молитвы ум человека, достигшего бесстрастия, способен созерцать собственное изначальное состояние светозарности, становясь «подобным свету», «звездовидным» и «подобным сапфиру и небесному цвету».

Ум может быть направлен как к Богу, так и в противоположную сторону. Святые отцы, особенно те из них, которые говорили об «умном делании», исходили из того, что ум приобретает различную «окраску» в зависимости от того, в какую сторону и на какие объекты он бывает направлен. Как мир состоит из множества разнообразных и разнородных элементов, так и ум, направленный на предметы мира, теряет свою простоту и становится множественным, и, наоборот, возвращаясь к Богу, созерцая Единое, сам становится единым. О различных состояниях ума говорит святой Максим Исповедник: «Ум, направленный к Богу молитвой и любовью, делается мудрым, сильным, человеколюбивым, милосердным, или, просто говоря, имеет в себе все свойства Божии, переходя же к материальным вещам, становится животным и грубым». Ум, потерявший свою единовидность и духовность, ничем не отличается от душевного разума. Из глубин сердца он вытесняется в головной мозг, разделяется на множество помышлений о мирских вещах, забывает о Боге. Для того чтобы ум вспомнил о Боге, необходимо снова свести его в сердце и «водворить» там.

Одной из наиболее таинственных способностей человека является память. Относится ли память к области ума, или ее следует признавать способностью рассудка? Иоанн Дамаскин, по-видимому, относит ее к рассудку: «память есть представление, оставленное каким-либо чувством, или помышление, обнаруживающееся через действие». Чувство и мышление – способности души; воспринятое душой при их помощи сохраняет память. Здесь, однако, идет речь о так называемой «мирской памяти», включающей в себя воспоминания обо всех событиях и явлениях материального мира.

Есть вид памяти, который относится к области ума и сердца, – это «память Божия». Душевная память концентрируется в голове, она множественна и разнообразна, потому что вмещает в себя множество вещей и явлений. Умная память заключена в сердце; она единична и проста, потому что имеет своим предметом одного Бога. Когда в человеке открывается память Божия, она постепенно вытесняет душевную память. По словам Исаака Сирина, «память о Боге, когда овладеет пажитью в душе, истребляет в сердце память обо всем видимом».

Грехопадение и предопределение ко спасению

Важную роль в христианской антропологии играет учение о том, что изначальная богозданная природа человека подверглась искажению в результате грехопадения, последствия которого сказались на всем человеческом роде.

Согласно библейскому повествованию, человек отпал от Бога не по своей воле: он был соблазнен змеем, о котором в Библии говорится, что он был хитрее всех зверей полевых (Быт. 3:1). Речь идет о том самом древнем змее, называемом диаволом и сатаною, обольщающем вселенную, о котором говорит Апокалипсис (Откр. 12:9).

Когда Бог создавал человека, зло уже существовало, и оно было персонифицировано в диаволе и демонах. Создав человека, Бог поместил его в мире, где был не только свет, но и тьма, не только добро, но и зло, не только блаженство, но и страдание, не только жизнь, но и смерть. Потому Бог указал человеку на древо познания добра и зла, от которого нельзя было вкушать: ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2:17). Человек должен был исполнять эту Божественную заповедь и обходить запретное древо стороной. Он мог наслаждаться плодами всех деревьев, в том числе древа жизни, а значит, мог быть бессмертным. Но он должен был воздерживаться от познания и вкушения зла, потому что, как только он почувствовал бы вкус зла, как только он хотя бы на мгновение отпал от любви к Богу, он сразу потерял бы все то, чем обладал как сотворенный по образу Божию.

Почему лукавый совет змея оказался столь соблазнительным? По словам Григория Богослова, диавол обманул человека «надеждой на обожение», то есть сыграл на самых сокровенных чаяниях человека, воспользовался вложенным в человека стремлением достичь состояния богоподобия. Бог предлагал человеку путь к обожению через послушание Божественной заповеди. А диавол «искусил человека ложной надеждой на обожение», когда сказал Адаму и Еве: будете, как боги (Быт. 3:5). И Бог и диавол обещали Адаму и Еве, что они будут, как боги. Но Бог говорит людям: если вы исполните заповедь Мою, если сохраните верность Мне, то Я сделаю вас такими же по благодати, каким Я являюсь по природе. А диавол говорит: если вы нарушите заповедь Бога, вы станете такими же, как Бог, потому что Бог запретил вам вкушать от древа познания добра и зла из зависти. Диавол никогда не раскрывает свои подлинные намерения, но маскирует их благой целью. Для того чтобы соблазнить человека, обмануть его, он пародирует Бога, обещая человеку то же, что обещал Бог.

Первой поддалась на искушение Ева: она вкусила от древа познания добра и зла, тем самым нарушив заповедь Божию. В Библии мы читаем: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз» (Быт.3:6). Она почувствовала, что плод будет сладок, и предпочла сладость запретного плода сладости исполнения Божественной заповеди. Она поверила, что существуют ценности вне Бога и помимо Бога. И решила пренебречь заповедью Божией, попробовать, каков вкус того, что вне Бога. Вслед за Евой от древа познания добра и зла вкусил Адам. И тотчас оба они обнаружили свою наготу, увидели то, чего раньше не замечали. Они поняли, что помимо добра может существовать зло, помимо красоты – безобразие и нагота, помимо радости – стыд, помимо правды – ложь.

Услышав голос Бога, ходящего в раю, Адам захотел скрыться от Бога. Нарушив заповедь Божию, человек в одно мгновение лишился того целостного, интегрального знания о Боге, той врожденной прозорливости и мудрости, которыми обладал с момента своего появления на свет. Раньше человек знал, что скрыться от Бога невозможно, что Бог присутствует везде. Нарушив заповедь, он потерял это знание. Отойдя от Бога, он сразу же получил искаженное представление о Боге. Раньше он не знал и не мог даже предположить, что Бога следует бояться, что Бог может наказать его. Раньше Адаму не пришло бы в голову бежать от Бога и скрываться от Него. Теперь же он пытается скрыться, ищет убежища, потому что заповедь нарушена, связь между человеком и Богом ослаблена.

Но скрыться от Бога Адаму не удается, и он встречается с Богом лицом к лицу. Встреча, которая раньше была источником блаженства и радости, теперь становится источником страдания и стыда. Увидев Адама, Господь изрекает Свой приговор: человек должен быть изгнан из рая – и не потому, что этого хочет Бог, но потому, что в раю нет места злу, непослушанию и неверности. Человек, вкусивший от древа познания добра и зла, уже не может находиться в раю, он стал чуждым раю. И изгнание Адама из рая становится естественным следствием нарушения заповеди Божией: это тот приговор, который подписал себе сам человек.

В поэтической форме рассказ о грехопадении Адама и изгнании его из рая изложен во II веке святителем Мелитоном Сардийским в поэме «О Пасхе»:

«Бог, в начале сотворивший посредством Слова небо и землю и все, что на них,

создал на земле человека и таким образом дал ему дыхание.

Поселил же его Бог в раю на востоке,

в Эдеме, чтобы он там наслаждался.

Затем Бог дал ему заповедь как закон:

От всякого древа, которое в раю, вкушайте,

от древа же познания лобра и зла не вкушайте,

ибо в тот лень, в который вкусите, смертью умрете (Быт. 2:17).

Человек же, который по природе способен вместить

и добро, и зло,

как земля принимает

и те и другие семена,

принял совет врага и сластолюбиа

и, прикоснувшись к древу, преступил заповедь и ослушался Бога.

Итак, он выброшен в этот мир, как в тюрьму для осужденных».

В результате грехопадения радикальным образом изменилось соотношение свободной воли человека с волей Божией. Первозданный человек не имел греховных наклонностей: его свободная воля находилась в послушании воле Божией и в гармонии с ней. Однако после того как человек вкусил от «древа познания добра и зла», то есть опытно приобщился к злу и греху, его свободная воля оказалась перед перманентным выбором между злом и добром. В каждый конкретный момент жизни человек должен делать этот выбор, причем, для того чтобы выбор был сделан в правильную сторону, необходима сознательная направленность его воли к добру. Преподобный Максим Исповедник говорит о наличии в человеке «воли природной», или естественной, присущей всем людям, и «свободного выбора» (или гномической воли), означающего выбор между добром и злом и предполагающего ответственность за свои поступки. В Иисусе Христе была естественная воля, но не было колебаний между добром и злом, тогда как в падшем человеке свободная воля нередко оказывается в конфликте с Божественной волей.

Грехопадение Адама и Евы было не просто единичным актом: оно имело последствия для всего человечества. Для разъяснения того, каким образом грех прародителей передался человеческому роду, Максим Исповедник вводит понятие двойного греха: первым грехом было собственно преступление Адама, а вторым – те последствия, которые этот грех имел для человеческого естества. Первый грех происходил «от произволения, добровольно отказавшегося от блага», а второй, имевший своей причиной первый, – «от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия». Первый грех, то есть добровольное отпадение от блага ко злу, достоин порицания, а второй есть «не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление». Эти формулировки имеют большое значение для понимания православного отношения к латинскому учению о первородном грехе, о чем речь пойдет ниже.

Одним из последствий грехопадения стало распространение греха на весь человеческий род. По словам Мелитона Сардийского, греховность, тленность и смертность были тем, что Адам оставил в наследство своим потомкам:

«Ибо он оставил в наследство детям не чистоту, но блуд, не нетление, но тление, не честь, но бесчестие, не свободу, но рабство, не царство, но тиранию, не жизнь, но смерть, не спасение, но гибель».

Грех и смерть неразрывно связаны: грех является «сотрудником смерти». Поэтому когда души людей подпали воздействию греха, их тела неизбежно становились добычей смерти:

«Будучи сотрудником смерти,

(грех) предводительствовал человеческими душами и

готовил ей в пишу мертвые тела.На всякой же душе грех оставлял след,

и на ком оставлял – те должны были умереть.

Итак, всякая плоть подпала греху

и всякое тело – смерти,

всякая душа выселялась из телесного дома,

и взятое от земли возвращалось в землю,

и дарованное от Бога заключалось в ад,

и происходило разрушение прекрасного состава,

и отделялось (от души) прекрасное тело.

Человек был разделяем смертью.

Ибо новое несчастье и пленение обьяло его.

Он был влеком, как пленник, тенью смертной,

и образ Отца лежал заброшенный».

Грех Адама, по словам Иоанна Златоуста, стал причиной «общего повреждения» человеческого естества. Как подчеркивает Кирилл Александрийский, «по подобию преступления Адама весь род человеческий облекся в тление», будучи произращен от одного поврежденного корня. Макарий Египетский говорит о греховной «закваске», причастными которой стали по преемству все потомки Адама. По учению Макария, «когда человек уклонился от заповеди... грех взял его в свое подданство и сам, как некая бездна горечи, тонкая и глубокая, вошедши внутрь, овладел пажитью души до глубочайших ее тайников... Грех... обратился в привычку и предрасположенность, в каждом он с младенчества возрастает и воспитывается и учит его злу».

Будучи потомком Адама и унаследовав его природу, каждый человек причастен греху с самого момента своего появления на свет:

«Мы все (рождаемся) от согрешившего Адама грешниками, от преступника – преступниками, от раба греха – рабами греха, от проклятого и мертвого – проклятыми и мертвыми; от давшего согласие диаволу, поработившегося ему и потерявшего свободу воли, – и мы дети его, над которыми тиранически властвует и господствует диавол».

Последствия грехопадения сказались на всем духовно-телесном составе человека. Человек был создан с легким, чистым, нетленным и бессмертным телом, однако после грехопадения тело утратило эти свойства, стало материальным, тленным и смертным.

В жизнь человека вошли болезни. По согласному мнению большинства древнецерковных авторов, причины всех болезней коренятся в греховности человеческого естества. Если сделанный грех рождает смерть (Иак. 1:15), или, другими словами, смерть является следствием греха, то болезнь находится между грехом, за которым она следует, и смертью, которой предшествует. Взаимосвязь между грехом и болезнью может проявляться по-разному. Святые Варсануфий и Иоанн говорят, что иногда болезнь является непосредственным следствием каких-либо грехов: «Болезни, происходящие от нерадения и беспорядочности, случаются естественным образом... От тебя зависит быть нерадивым или жить нечисто и впадать в них до тех пор, пока не исправишься». В других случаях болезнь посылается от Бога в наказание за грех – «для пользы нашей, чтобы мы покаялись». Некоторые болезни происходят «от желчи», то есть от физиологических причин, другие – «от демонов». Наконец, «бывает болезнь и к испытанию, а испытание (ведет) к искусству».

Грехопадение сказалось на душевной составляющей человека. После грехопадения душа поработилась телу и, «соединившись с телом, заключилась во мраке тела». Помраченными и больными оказались все свойства и способности души. По словам Исаии Отшельника, естественное для души стремление к Богу враг изменил в постыдную похоть; ревность по Богу изменилась в противоестественную ревность и зависть людей друг к другу; способность гневаться на диавола, без которой невозможно отвергнуть его искушения, превратилась в гнев на ближнего из-за всяких ненужных и бесполезных вещей. Силы души сделались больными и поврежденными, как об этом пишет Григорий Палама:

«Душа тричастна и видится в трех силах – разумной, раздражительной и желательной; всеми ими она больна... Пищей для раздражения служит желание; обе они возбуждают парение разума; поэтому никогда не увидишь здоровой раздражительную часть души, если прежде не исцелишь желательной, а разумную – прежде уврачевания этих двух».

Следует отметить, что отпадение от Бога трактуется святыми отцами как движение от простоты к сложности, от единства к множественности, от интеграции к дезинтеграции, от ассоциации к диссоциации. Блаженный Диадох говорит о первоначальном единстве и последующем разделении душевного чувства: «Естественное чувство одно... но из-за преступления Адама оно разделилось на два действия»; поэтому иногда его влечет страстная часть души, то есть желание и раздражение, и тогда оно устремляется к мирским благам, а иногда оно соуслаждается разуму и тогда восхищается к небесным красотам. Преподобный Григорий Синаит указывает на «разделение едино-видной и простой памяти», в результате которого она «из простой сделалась сложной, из единовидной – разнообразной». Процесс диссоциации, таким образом, коснулся всех частей человеческого состава.

Грехопадение Адама отразилось на умственной составляющей человеческого естества. Произошло помрачение ума, который, «отделившись от своего первоначального жилища, забыл о его светлости». Ум падшего человека, не будучи способен удержаться в «простой и единовидной» памяти о Боге, устремляется на блуждание по предметам внешнего мира. Человек все более и более погружается познанием в окружающую его множественность предметов, а знание о Боге при этом тускнеет. Состояние, в котором находится ум после грехопадения, в аскетической литературе называется «парением». В этом состоянии ум не способен к концентрации, молитве, мистическим переживаниям, но парит, развлекаясь разнообразными помыслами и образами.

Утратив первоначальную цельность, ум как бы разделился на две части, одну из которых святой Антоний Великий называет «общим мирским умом», направленным как на добро, так и на зло, изменчивым и склонным к вещественному, другую – «боголюбивым умом», борющимся со злом. Святитель Григорий Богослов говорит о сосуществовании в одном человеке двух умов: «Во мне два ума: один добрый, и он следует всему прекрасному, а другой худший, и он следует злому; один ум идет к свету и готов покоряться Христу, а другой – ум плоти и крови, влечется во мрак и согласен отдаваться в плен велиару». О том же говорит Макарий Египетский:

«Ум от ума отличен... Есть ум, обращающийся и текущий к небу и ступающий путем чистых своих помышлений и достигающий на нем стезей и троп, уготованных святым на небесах. И есть другой ум, ползуший по земле и пресмыкающийся на путях плоти. Есть ум плотский, и есть ум духовный, и духовный ум от плотского отличен».

Грехопадение Адама и Евы, по учению Церкви, имело последствия не только для человеческого рода, но и для всего сотворенного мира. По учению апостола Павла, воспринятому восточно-христианской традицией, тварь покорилась суете не добровольно, но в результате грехопадения человека: вместе с человеком она стенает и мучится доныне, но ожидает освобождения от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8:20–22). Толкуя эти слова апостола, Иоанн Златоуст говорит: «Что значит «тварь покорилась суете»? Что она стала тленной. Ради кого и из-за чего? Из-за тебя, человека. Ибо, поскольку ты получил тело тленное и страстное, земля подпала проклятию... Но она... освободится от рабства тлению, то есть уже не будет тленной, но последует благообразию твоего тела». Иными словами, тварь станет нетленной тогда, когда нетленным станет человек.

Учение о грехопадении, основанное на 3-й главе книги Бытия и получившее всестороннее развитие в патристике, является общим для всех христианских конфессий – православных, католиков и протестантов. Однако в христианских общинах западной традиции это учение сопряжено с понятием «первородного греха» (peccatum originate), или «первородной вины», восходящим к блаженному Августину. По учению Августина, грех Адама привел к коренной порче человеческой природы. Поскольку в Адаме заключался весь человеческий род, то грех Адама стал передаваться по наследству через тело, точнее, через плотское совокупление. Человечество превратилось, по словам Августина, в «массу осужденных» (massa damnata). После грехопадения «человеческое естество побеждено грехом, в который оно впало, таким образом утратив свободу», и грех стал «настоятельной необходимостью» для всех людей. Вина Адама, перешедшая на всех его потомков, сделала их «чадами гнева». Для их искупления был необходим Ходатай, Который умирил бы гнев Божий, принеся жертву за грех всего человечества.

Августин был крупнейшим богословом Запада, изложившим многие тайны веры в юридических понятиях, и этот юридизм навсегда наложил отпечаток на последующее развитие западного богословия. Понятие первородной вины вошло в плоть и кровь западного богословия: от его юридического понимания не смогло избавиться даже богословие Реформации. Фактически августи-новский юридизм и глубочайший пессимизм во взгляде на падшую человеческую природу были лишь усугублены богословами Реформации, в частности Лютером и Кальвином, которые утверждали, что первородный грех полностью лишил человека свободы воли. Согласно Кальвину, после первородного греха люди всецело испорчены и неспособны к благим делам, что является следствием утраты Божественной благодати. «Формула согласия», принятая в 1577 году и являющаяся нормативной вероучительной книгой лютеранства, гласит:

«Мы веруем, учим и исповедуем, что первородный грех является отнюдь не слабым и незначительным, но столь глубоким извращением человеческой природы, что ничего здорового или неразвращенного не осталось в человеческом теле и человеческой душе, в его внутренних или внешних силах».

В пространном изложении той же формулы говорится, что «по причине неповиновения Адама и Евы мы все теперь находимся в немилости Божией» и являемся «чадами гнева». Первородный грех означает отсутствие наследственной праведности и образа Божия, по которому человек был первоначально создан, а также «неспособность и непригодность ко всему, что от Бога». Вместо утерянного образа Божия в человеке происходит «глубокая, порочная, отвратительная, бездонная, непостижимая и невыразимая развращенность всей природы и всех ее способностей и сил, а особенно – высших, основных способностей души в области понимания, чувств и воли, так что теперь, после грехопадения, человек наследует врожденную порочную наклонность и внутреннюю нечистоту сердца, злые похоти и пристрастия».

Православной традиции, основанной на богословском наследии восточных отцов, чуждо понимание первородного греха как наследственной вины. Более соответствует православному пониманию грехопадения приведенный выше взгляд Максима Исповедника, согласно которому предосудителен только тот грех, который Адам совершил по своему свободному произволению, то есть грех непослушания, тогда как последствия греха, выразившиеся в тленности и смертности человеческого естества, не являются предосудительными. Потомки Адама наследуют от него тленное и смертное естество, то есть непредосудительные последствия греха. В этом контексте трудно и даже невозможно говорить о том, каким образом, с православной точки зрения, вина за грех Адама может передаваться другим людям. Каждый человек виноват только в своих собственных грехах – тех, которые совершены по его добровольному согласию, а не в грехах родителей, прародителей или первозданного Адама. Именно личный грех человека является предосудительным, а не общая греховность человеческого рода, к которой причастен каждый человек по факту рождения, но за которую он не может нести личную ответственность.

Православная Церковь не разделяет крайний пессимизм католичества и особенно протестантизма во взгляде на падшую природу человека. Согласно православному пониманию, образ Божий в падшем человеке помрачен, но не полностью уничтожен: человек остается образом Божиим даже в своем греховном состоянии. В одном из заупокойных песнопений Православной Церкви говорится: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений...

Православные не считают, что человек в падшем состоянии полностью утратил свободу воли и не способен к благим делам. Основываясь на трудах восточных отцов, в частности Максима Исповедника, Православная Церковь учит, что в падшем человеке свободная воля может, но не обязательно должна быть направлена исключительно на греховные деяния. Благоволение Божие к человеку не утрачено после грехопадения, так же как не утрачено и стремление человека к Богу. Человек сохраняет способность к благим делам, которые совершает при помощи благодати Божией, но не исключительно благодаря Божественной благодати, как думают протестанты.

Православной традиции чуждо представление о том, что после грехопадения человека отношение к нему Бога изменилось, что Бог в наказание за грех отнял у человека Свою благодать; что человечество полностью лишено Божественной благодати и является массой осужденных грешников. Изменилось отношение людей к Богу, но не Бога к людям: любовь Божия к роду человеческому осталась неизменной. Об этом, в числе прочих восточных отцов, с большой силой говорил преподобный Исаак Сирин.

Разница в подходе к учению о грехопадении между Востоком и Западом отразилась и на том, как в двух христианских традициях понимается предопределение человечества ко спасению. Исходным пунктом в данном вопросе являются слова апостола Павла: «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего... А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:29–30). Блаженный Августин понимал этот текст в том смысле, что Бог изначально предназначил одних людей ко спасению, а других к осуждению, причем свободная воля человека не играет никакой роли в деле спасения. Предопределенными ко спасению являются все те, кому Бог дает веру, и если Бог дает ее, то воля человека не может ей сопротивляться. Одних Бог научает вере, других – нет: первых научает по милосердию Своему, вторых не научает по справедливому суду. Поскольку все люди, вслед за Адамом, получили справедливое осуждение, то не было бы никакого упрека Богу, даже если бы никто не был избавлен от осуждения. Иными словами, если бы даже Бог никого не спас, Его нельзя было бы упрекнуть в этом. Что же касается вопроса о том, почему Бог избирает одних, а не других, то ответа на этот вопрос вообще не следует искать, потому что непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его (Рим. 11:33).

Из этих воззрений Августина вытекает мысль о том, что не спасаются и не могут быть спасены, да и не предназначены к спасению ни те, кто не слышал проповеди Евангелия, ни те, кто не откликнулся на эту проповедь, ни некрещеные младенцы. Спасаются только те, кто к этому заведомо предопределен и кто в силу предопределения удостоился дара веры и спасающей благодати:

«Те, кто не слыхал Благой Вести; те, кто, услыхав ее, обратился, но не получил дара стойкости; те, кто, услыхав Евангелие, отказался прийти к Христу... те, которые не могли верить по причине младенческого возраста и умерли, не омывшись водой возрождения, – единственным путем освобождения от первородной вины, – все они принадлежат, как признается всеми, той массе осужденных, ибо все люди осуждены на проклятие по вине одного человека. Те, кто не подлежит осуждению, освобождены не по своим заслугам, но через благодать Посредника, то есть они свободно оправданы кровью Второго Адама... Необходимо твердо знать, что никто не исключен из этой массы погибающих, возникшей из-за первого Адама, не обладая даром благодати Спасителя. Избранные избраны по благодати, а не по своим заслугам, ибо каждая заслуга дается благодатью... Избранные есть те, кто призван по Его соизволению и кого Он, кроме того, предопрелелил и предузнал».

Учение о том, что по справедливости все люди должны быть осуждены и что лишь по милости Божией некоторые оказываются избранными ко спасению, было развито богословами Реформации. Представление о «двойном предопределении» стало краеугольным камнем богословской доктрины Лютера и Кальвина. Кальвин утверждал, что Адам «преткнулся потому, что это было постановлено Богом», хотя и преткнулся «из-за собственных пороков». Как Кальвин, так и Лютер отрицали наличие свободной воли в падшем человеке и ее возможность повлиять на спасение человека. Говоря о подвиге мучеников, Лютер утверждал, что причиной их стойкости была исключительно благодать Божия, а не их собственная свободная воля: «Нет здесь никакой ни свободы, ни свободной воли, нельзя ни изменить себя, ни захотеть чего-либо иного, пока не укрепятся в человеке дух и благодать Божьи». Борьба за душу каждого человека разворачивается не внутри человека, а вне его – между Богом и диаволом. Воля человека, словно вьючный скот, находится между волей Бога и волей сатаны: если Бог овладевает человеком, тот следует за Богом, если же власть берет сатана, человек следует за сатаной. Сам человек, таким образом, остается лишь пассивным зрителем собственного спасения либо осуждения.

Православная традиция, опять же основываясь на богословском наследии отцов Восточной Церкви, говорит о предопределении человека ко спасению по-иному. С православной точки зрения, предопределенными ко спасению являются все созданные Богом люди; нет ни одного, заведомо предназначенного к погибели, осуждению или проклятию. Об этом говорит, в частности, преподобный Симеон Новый Богослов в толковании на Рим. 8:29–30. Обращаясь к тем, кто «извращает к собственной погибели» слова апостола и говорит «что пользы мне поднимать многие труды, показывать обращение к покаянию, если я Богом не предопределен ко спасению?», Симеон пишет:

«Не слышите ли каждый день Спасителя, взывающего: Живу Я и не хочу смерти грешника, но чтобы он обратился и был жив? Не слышите ли, как Он говорит: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное. Может быть, Он сказал одним: «Не кайтесь, потому что Я не приму вас», а другим, предопределенным: «Вы же кайтесь, потому что Я предузнал вас»? Нет! Но каждый день в каждой церкви Он взывает на весь мир: Приидите ко Мне, все тружлаюшиеся и обремененные, и Я успокою вас. Приидите, говорит, отягощенные многими грехами к Тому, Кто берет (на Себя) грех мира!»

Призванным ко спасению и предопределенным к обожению является всякий человек, следовательно, оправданным и прославленным может стать любой, кто этого захочет. Бог желает всех людей без исключения сделать богами по благодати:

«Благодать Святого Духа стремится возгореться в наших душах, чтобы... приближающиеся к огню – или каждый в отдельности, или, если можно, все вместе – воспламенялись и сияли, как боги... Я думаю, и так оно есть на самом деле, что (именно) в этом заключается воля Божия о нас...»

За семь веков до Симеона Нового Богослова и за одиннадцать веков до Кальвина восточнохристианская традиция в лице Иоанна Златоуста выразила свой взгляд на предопределение и призвание: «Если все согрешили, то почему одни спаслись, а другие погибли? Потому что не все захотели прийти, хотя по воле Божией все спасены, так как все призваны». Иными словами, к спасению предопределены и призваны все без исключения, но спасаются лишь те, кто добровольно откликнулся на зов Божий; те же, кто отвергает Божий призыв, не спасаются.

Спасение, согласно православному вероучению, является плодом «синергии» (сотрудничества, соработничества) между Богом и человеком. В этой синергии важнейшую роль играет свободная воля человека, которая может быть направлена как к добру, так и ко злу. Если она направлена ко злу, то это не потому, что Бог так предопределил, а потому, что человек делает свободный выбор в пользу зла. Если же она направлена к добру, то это происходит, хотя и при действии благодати Божией, но опять же не без участия самого человека. Борьба за спасение разворачивается внутри человека, а не вне его. Диавол может при помощи разнообразных средств воздействовать на человека, но человек способен противостоять ему. Воля диавола не может погубить человека: в конечном итоге решающим фактором для судьбы человека является именно направленность его свободной воли к добру или злу.

Это не означает, что православные умаляют значение предопределения, призвания и действия благодати Божией в спасении человека. Это означает лишь то, что православному христианину чуждо представление о Боге-карателе, Который по справедливости должен был бы погубить всех людей после того, как они уклонились в грех, и лишь по милости спасает некоторых. Православная Церковь, вслед за апостолом Павлом, верит, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1Тим. 2:4). Спасение каждого человека является следствием любви Божией ко всему роду человеческому, а не следствием того, что по Своему непостижимому милосердию Бог изымает из «массы осужденных» тех или иных избранников, которым дарует спасение вопреки собственной справедливости.

Бог может и желает спасти всякого человека. Однако Он не может спасти человека без участия и согласия самого человека. Как подчеркивал Максим Исповедник, каждый человек вправе отвергнуть спасение. Спасение ни для кого не будет принудительным: спасутся только те, кто желает следовать за Христом. Именно в согласии человека с волей Божией о его собственном спасении, в добровольном следовании заповедям Божиим и заключается та синергия, о которой говорит православное богословие.


 Глава 6Глава 7Глава 8