ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ

Исследование о преподобном Симеоне мы начнем с того, что проясним его отношение к Священ­ному Писанию. Библейский экзегезис Симеона можно определить как его собственную версию мона­шеской и литургической традиций в герменевтике; обе эти традиции в свою очередь являются синтезом алек­сандрийского и антиохийского направлений в древне-церковной библейской экзегетике. В настоящей главе Мы укажем на роль Священного Писания в православ­ной Традиции и отметим некоторые наиболее традици­онные аспекты интерпретации Писания в Восточной Православной Церкви. Затем мы будем говорить об от­ношении Симеона к Писанию, рассмотрим способы ци­тирования и методику толкования Библии у Симеона.

1. Священное Писание в православной Традиции

На православном Востоке Писание и Предание нико­гда не рассматривались как два самостоятельных ис­точника христианской веры. Есть только один источ­ник – Предание, а Писание является его частью136. Писание не есть основа религиозной веры: оно само осно­вано на религиозном опыте и отражает этот опыт137.

Будучи частью Предания, Библия, однако, играет в жизни Церкви совершенно особую, исключительную роль. Ветхий Завет, прообразующий христианские ис­тины, потом Евангелия, ставшие после смерти непо­средственных учеников Христа единственным источни­ком, доносящим до христиан живой голос Иисуса, и на­конец послания, написанные апостолами и принятые Церковью как наследие первого поколения христиан – вот три основные части, составляющие канон Писания:

Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иису­са, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви. Бу­дем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верою в Него 138 .

Эти слова священномученика Игнатия Богоносца обобщают основные принципы подхода к Священному Писанию в ранней Церкви: Евангелия понимаются как «плоть Иисуса», Его воплощение в слове, послания апо­столов – как церковный комментарий к Евангелиям, а творения пророков, или шире – Ветхий Завет, как ожидание и предвосхищение Пришествия Христа.

Учение о Евангелии как плоти Иисуса получило дальнейшее развитие у Оригена. Во всем Писании он видит κένωσις (истощание) Бога Слова, воплощающего­ся в несовершенные формы человеческих слов:

Все, признаваемое словом Божиим, есть открове­ние воплотившегося Слова Божия, Которое «было в начале у Бога» (Ин. 1:2) и истощило Себя. Поэтому мы за нечто человеческое признаем Слово Божие, ставшее человеком, ибо Слово в Писаниях всегда становится плотью и обитает с нами (Ин. 1:14) 139 .

Ориген, в частности, создал многомерное пространство для христианского типологического толкования Писания, с сохранением основных принципов иудейской и эллинистической традиций. Согласно Оригену, помимо буквального, существует скрытый, внутренний смысл в каждом тексте Писания: кроме ιστορία (буквального значения) есть еще θεωρία («созерцание», скрытый смысл)140. Этот типологический подход в первую очередь относится к Ветхому Завету, где все может рассматриваться как прообраз жизни и учения Христа. Что же касается Нового Завета, то «зачем ис­кать аллегории, если буква сама назидает?»141

Христос есть исполнение ветхозаветного закона, в котором прообразуется Его Пришествие. Но подобно тому, как Ветхий Завет был всего лишь тенью Нового Завета, сам Новый Завет, в свою очередь, – лишь тень грядущего Царства142. Эта идея приводит Оригена не только к эсхатологическому толкованию отдельных библейских текстов, но также к такой форме экзегезиса, которая непосредственно связана с внутренней мис­тической жизнью каждого человека143. Как Ветхий, так и Новый Заветы, в конечном счете, являются прообразом духовного опыта отдельной человеческой личности. Од­ним из классических примеров мистической интерпре­тации подобного рода является толкование Оригена на Песнь Песней, где мы выходим далеко за пределы бук­вального смысла и переносимся в иную реальность, причем сам текст воспринимается лишь как образ, сим­вол этой реальности144. После Оригена такой тип толко­вания достиг своего полного развития в православной Традиции: мы находим его у Григория Нисского и дру­гих александрийцев, а также у таких аскетических пи­сателей как Евагрий, Макарий Египетский и Максим Исповедник.

Последний, будучи монахом по воспитанию, послу­жил связующим звеном между александрийским алле­горическим методом Оригена и последующей Традици­ей, включающей и Симеона Нового Богослова145. В тру­дах Максима мы находим все аспекты александрийского подхода к Библии. Подобно Оригену, он разделяет Пи­сание на тело и дух146. Подобно Клименту Александрийскому, он говорит о двух видах, в которых Писание яв­ляет себя людям: первом – «простом и общедоступном, видеть который могут многие»; втором – «более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто, подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство»147. Как все александрийцы, в своих толкованиях Писания Максим широко использует аллегорию. Так же, как у Оригена и Григория Нисского, аллегории у него обычно связаны с  внутренней духовной жизнью человека: Когда  слово  Божие  становится  в  нас  ясным  и светлым, а лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть слова Священного Евангельского  Писания – ясными, прозрачными и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят [к нам] Моисей и Илия, то есть духовные логосы Закона и Пророков 148 .

  От александрийцев и частично от автора Ареопагитского Корпуса Максим унаследовал понимание толко­вания Писания как αναγωγή (возвышение)149. Букваль­ный смысл Писания – это лишь отправная точка: надо всегда искать высшее духовное значение в каждом

конкретном тексте, переносясь «от буквы (άπο του jbrjtou) священного Писания к его духу (ею. то πνεύμα)"150. Тайна библейского текста неисчерпаема151: только ιστορία Писания ограничена рамками повествования, a θεωρία беспредельна152. Все в Писании связано с опытом со­временного человека:

Нам следует придерживаться смысла, [а не буквы] написанного. Ибо если то, что некогда происходило преобразовательно в истории, но нас ради было «опи­сано в наставление» (1Кор. 10:11) духовное – и это записанное постоянно соответствует происходя­щему, то... мы должны, по возможности, переместить в [свой] ум все Писание 153 .

Что касается монашеской традиции толкования Свя­щенного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Священному Писа­нию как источнику религиозного вдохновения: они не только читали и толковали его, но еще и заучивали его наизусть154. Монашеская традиция знает совершенно особый способ использования Писания – так называtмую μελέτη («медитацию»), предполагающую постоянное повторение, вслух или шепотом, отдельных стихов и отрывков из Библии155.

Как правило, монахи не очень интересовались «научной» экзегетикой: они рассматривали Писание как руководство к практической деятельности и стремились понимать его посредством исполнения написанного в нем. В своих сочинениях Святые Отцы-монахи всегда настаивают на том, что все, сказанное в Писании, не­обходимо применить в собственной жизни: тогда станет понятным и скрытый смысл Писания. Такой практиче­ский подход к Писанию особенно характерен для «Изречений пустынных отцов». «Исполняй то, что на­писано», – говорит авва Терентий156; в этой простой формуле обобщен весь опыт толкования и понимания Писания в раннем монашестве. Знаменательно также высказывание Антония: «Куда бы ты ни шел, всегда имей перед глазами Господа; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство Священного Писания»157. Таким образом, Писание должно было присутствовать в жизни монаха так же неизменно, как и Сам Господь: каждый отдельный поступок следовало сверять с евангельским свидетельством158.

Монашеский подход к Писанию, который можно оп­ределить как экзегезис через опыт, обобщен у Марка Подвижника следующим образом:

Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, будет отно­сить все к себе, а не к другим... Читая Божественное Писание, старайся уразуметь сокровенное в нем, ибо «все, что писано было прежде, написано нам в на­ставление» (Рим. 15:4)... Слова Божественного Пи­сания читай делами и не многословь, тщеславясь од­ним простым (буквальным) пониманием 159 .

Подобный же тип экзегезиса характерен и для бого­служения Православной Церкви. Чтение Писания за богослужением преследует одну цель – помочь верую­щим стать соучастниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских персонажей и сделать его своим собственным опытом. В Великом каноне Анд­рея Критского мы находим целую галерею библейских персонажей из Ветхого и Нового Заветов; в каждом случае пример библейского героя сопровождается ком­ментарием со ссылкой на духовный опыт слушателя (молящегося) или призывом к покаянию:

Достойно из Едема изгнан бысть, яко не сохранив едину Твою, Спасе, заповедь Адам; аз же что постражду, отметая всегда животная Твоя словеса? 160

Хананею и аз подражая, помилуй мя, вопию, Сыне Давидов (Мф. 15:22); касаюся края ризы, яко крово­точивая (Лк. 8:43–44); плачу, яко Марфа и Мария над Лазарем (Ин. 11:33) 161 .

Священник мя предвидев мимоиде, и левит видев в лютых, нага презре (Лк. 10:31–33); но из Марии возсиявый Иисусе, Ты представ ущедри мя 162 .

В такой интерпретации каждый библейский персонаж становится прообразом верующего.

В литургических текстах Страстной Седмицы мы встречаем множество примеров экзегезиса со ссылкой на личную жизнь христианина. Следуя за Христом день за днем, верующий сам становится участником собы­тий, описанных в Евангелиях. Например, эпизод с засо­хшей смоковницей (Мф. 21:19) комментируется так:

Изсохшия смоковницы за неплодие, прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния прине­сем Христу...163

Рассказ о предательстве Иуды побуждает автора вместе со слушателем вступить в прямой диалог с Иу­дой:

Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования ис­целений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапе­зы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо небла­годарный обличается нрав... 164

В песнопении, посвященном Распятию, автор говорит от лица Девы Марии, а в песнопении, посвященном по­гребению Христа – от лица Иосифа Аримафейского. В ночь после Великого Пятка Триодь Постная предписы­вает совершение чина погребения Иисуса Христа – бо­гослужения, в котором принимают участие все присут­ствующие с горящими свечами в руках и поются сле­дующие слова:

Животе, како умираеши? Како и во гробе обитав­ши?..

Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?..

Иосифе треблаженне, погреби Тело Христа Жизнодавца 165 .

Верующий настолько глубоко вовлечен в литургиче­скую драму Страстной Седмицы, что вступает в диалог со всеми ее героями и даже с самим Иисусом. Страда­ния Христа переживаются им и становятся частью его личного опыта.

На примере мистической типологии Оригена и дру­гих александрийцев, а также монашеской и литургиче­ской традиций Православной Церкви мы видим, что це­лью библейской экзегетики является не столько про­стое разъяснение отдельных фрагментов, сколько поис­ки скрытого смысла с прямыми ссылками на личную жизнь слушателя (читателя, молящегося). Святые От­цы, интерпретируя тот или иной текст из Священного Писания, передавали читателю свой духовный опыт и приглашали его разделить этот опыт. Отыскивая «скрытый» смысл в священных текстах, они старались установить прямую связь между Писанием и духовной жизнью: при этом всегда преследовалась одна цель – преобразить ιστορία отдельной человеческой жизни в θεωρία Божественных тайн, в непрекращающееся по­знание Бога через Писание.

2.Учение преподобного Симеона о Священном Писании

Как истинный представитель восточного монашества Симеон унаследовал от своего окружения глубокую лю­бовь к Писанию и прекрасное знание его. Понимание места Писания в жизни христианина у Симеона в об­щем соответствует Традиции. Как и многие другие пи­сатели-аскеты, он говорит о пользе, получаемой от чте­ния Писания христианами, в особенности монахами:

 Ибо мы имеем большую нужду в том, чтобы... ис­следовать Писания. Пользу, получаемую от них, явил нам Сам Спаситель, сказав: Исследуйте Писания (Ин. 5:39) 166 .

 Ничто другое так не полезно для души, избравшей [своим занятием] размышлять о законе Господнем день и ночь (Пс. 1:2), как исследование Писаний. Ибо в них сокрыто разумение Духа благодати... 167

Чтение Писания должно быть непременно включено в ежедневные занятия каждого монаха. Помимо участия в службах, на которых Писание читается ежедневно, Симеон советует молодым монахам три раза в день за­ниматься чтением у себя в келлии168: после утрени, по­сле завтрака («возьми книгу и прочти немного») и пе­ред вечерней молитвой («возьми книгу и прочти две-три страницы»)169. Как пишет Никита Стифат, сам Симеон постоянно читал Писание, особенно перед утреней и Литургией, а также с раннего вечера до полуночи170.

Настаивая на необходимости чтения Писания, Симе­он особенно подчеркивает, что только то чтение полез­но, которое сопровождается исполнением прочитанного. Во время чтения необходимо «вглядываться в себя, рас­сматривая и изучая свою душу, как в зеркале»171. В данном случае Симеон следует учению Марка Подвиж­ника о необходимости прилагать все, написанное в Библии, к самому себе. Библия – это послание, адре­сованное каждому читателю персонально; она не из тех книг, которые читают, чтобы потом блеснуть эрудици­ей172.

Вот почему Симеон всегда отрицал такой подход к Писанию, который мы сегодня называем историко-критическим. Для него Библия – не объект критического анализа, но результат пророческого вдохновения, пролагающего путь к еще более глубокой вере:

Оставим теперь тщетные и бесполезные споры...   Но лучше  послушаемся  Владыку,  так говорящего: Исследуйте Писания. Исследуйте, но не любопытствуйте о многом. Исследуйте Писания, но не уст­раивайте споров по поводу внешнего [содержания] Писаний. Исследуйте Писания, чтобы научиться от­носительно веры, надежды и любви 173 .

Симеон подвергает уничтожающей критике светских ученых, дерзающих браться за толкование Писания, не имея в душе Божественной благодати:

Когда, не получив в чувстве и знании благодати Духа... я бесстыдно бросаюсь истолковывать богодухновенные Писания и возлагаю на себя достоинст­во учителя на основании одного лишь лжеименного знания, неужели Бог так и оставит это без суда и не потребует с меня ответа по этому поводу. Конечно же так не будет! 174

Подобно александрийцам, Симеон различает в Писа­нии два уровня: внешний и внутренний, ιστορία и θεωρία, букву и дух. Но он не склонен видеть скрытый смысл в каждом отрывке, каждой фразе Библии. Он подчеркивает, что мы должны стараться распознать, ка­кие слова Иисуса или апостолов сказаны прямо и нуж­даются в буквальном объяснении, а какие сказаны «в притчах» и требуют проникновения в скрытый смысл175. Иногда он подвергает критике чрезмерную страсть к аллегориям, которая слишком далеко уводит от настоя­щего смысла Писания176.

Каким образом можно приобрести правильное пони­мание Писания? Симеон сравнивает Писание с домом, построенным «посреди светского и эллинистического знания», а правильное понимание Писания – с запер­тым сундуком, открыть который человеческий ум не в силах177. Есть два ключа к этому сундуку: исполнение заповедей и Божественная благодать. Первое – во вла­сти человека, второе – во власти Бога: есть некая συνεργεία (сотрудничество) человека с Богом в деле проникновения в скрытый смысл Писания. Когда замок открыт, мы получаем доступ к истинному «знанию» (γνώσις) и «откровение тайн, которые скрыты и спрята­ны за словами» Писания178.

Таким образом, тайна Писания открывается только тому, кто пытается осуществить написанное на практи­ке и кто получил Божественное откровение. Фактиче­ски Симеон вводит понятие истинного гностика, кото­рый обладает знанием, скрытым от большинства. Он цитирует слова Господа из греческой версии Книги Пророка Исайи: «Тайна Моя – Мне и Моим»179. У Гос­пода есть «свои» люди, которым открыт смысл Писания, и «чужие», от которых он скрыт:

Ибо Божественное, а также то, что относится к Божественному, передается на письме и прочитыва­ется всеми, но открывается оно только тем, кто го­рячо кается и кто через искреннее покаяние пре­красным образом очищается... Им открываются глу­бины Духа, и от них изливается слово Божественной мудрости и знания... Для прочих же все это остается неизвестным и сокрытым, и никоим образом не от­крывается Тем, Кто отверзает ум верных для уразу­мения Писаний180.

Многие, по словам Симеона, занимаются толковани­ем Писания, но не встречают Христа, Который говорит через него181. Речь идет о живом присутствии Христа в Писании: эта идея появилась еще у ранних Отцов, но у Симеона она приобрела личностную окраску. Для него присутствие Христа реально и конкретно: он чувству­ет и даже видит Его в процессе чтения. Вот почему так глубока его любовь к Писанию. В своих Гимнах он рас­сказывает о том, как он видит нетварный Божествен­ный свет, который приходит к нему «во время чтения и изыскания слов и исследования их сочетаний»182. Он утверждает также, что этот Божественный свет объясняет ему Писание, увеличивает его познания и научаетего тайнам183.

Таким образом, чтение Писания становится источни­ком мистического вдохновения. Мы можем выделить несколько ступеней, по которым, согласно Симеону, че­ловек поднимается на высший уровень постижения Пи­сания. На первой ступени следует читать текст Библии, обращая внимание на «слова и их сочетания», то есть, пытаясь понять буквальный смысл книги. На следую­щей ступени человек должен прилагать текст Писания к самому себе и исполнять написанное так, как если бы оно было обращено к нему лично. Чем точнее соблюда­ется Евангелие в жизни человека, тем глубже постиже­ние им «скрытого» смысла Писания. Наконец человеку является Сам Господь и благодатью Святого Духа через приобщение к Божественному свету он становится γνωστικός, то есть получает полное понимание и совер­шенное знание мистического смысла Писания.

3. Библейские аллюзии и цитаты у преподобного Симеона

Симеон очень часто цитирует Библию и ссылается на нее. Ученые обнаружили в опубликованных к на­стоящему времени трудах Симеона 1036 прямых и кос­венных ссылок на Ветхий Завет и 3764 – на Новый. Первое число включает 458 ссылок на Псалтирь, 184 – на Бытие и 63 – на Исход; второе – 858 ссылок на Евангелие от Матфея, 684 – от Иоанна, 439 – от Лу­ки, 138 – от Марка, 122 – на Первое послание апо­стола Иоанна и 1403 – на послания апостола Павла184.

Приведенные цифры свидетельствуют о том, что Евангелия гораздо более других частей Библии влекли к себе Симеона (2119 ссылок): это и понятно, ведь Си­меон часто подчеркивал, что в Евангелиях говорит Сам Господь185. Христоцентризм Симеона заставляет его снова и снова обращаться к посланиям апостола Павла. Частое же обращение к писаниям апостола Иоанна Бо­гослова объясняется их мистической глубиной: в них присутствуют любимые темы Симеона, такие как виде­ние Бога, Бог как свет, Бог как любовь. Что касается Псалтири, для Симеона было весьма естественно цити­ровать ее потому, что псалмы широко использовались в богослужении, и каждый монах знал их наизусть186. Книга Бытия цитируется так часто потому, что Симеон отдельно комментировал историю Адама и Евы в ее связи с воплощением Господа187 Бытия. .

Цитируя Библию, Симеон очень редко приводит биб­лейские тексты с буквальной точностью; гораздо чаще он их пересказывает или перефразирует. Очевидно, это объясняется тем, что он цитирует по памяти, что обыч­но для древне-церковных писателей. Вот пример из 21-го Гимна:

Но один взывает и всем проповедует,

Что одного ремня или ремешка

Обуви он не может развязать (Лк. 3:16).

Другой же, когда взошел на третье небо

И после того взят был в рай... говорит:

Я слышал глаголы, которых не могу изречь (2Кор. 12:4);

Обитает же Бог в неприступном свете (1Тим. 6б)188 .

Приведенный текст содержит три цитаты, причем ни одна из них не является дословной. Можно было бы подумать, что такая неточность объясняется необходи­мостью вправить библейский текст в раму определенно­го поэтического размера, однако это не так: тот же спо­соб цитирования мы встречаем и в прозаических произ­ведениях Симеона.  Только в одном случае Симеон склонен приводить буквальные цитаты – когда он подбирает отрывки из Библии для иллюстрации своих собственных мыслей: такой способ цитирования был широко распространен в аскетической литературе. Например, в 11-м Нравствен­ном Слове он буквально цитирует три отрывка из Иезекииля (Иез.34:2–5, 34:10, 33:6), направленные против недос­тойных священнослужителей. Можно подумать, что столь длинные отрывки, да еще из книги, не часто чи­таемой в Церкви, были выписаны им из рукописи, а не процитированы по памяти; однако Симеон ошибочно приписывает их Иоилю, а не Иезекиилю: это может оз­начать, что у него не было перед глазами манускрип­та189. В 4-м Нравственном Слове, рассуждая о любви, Симеон приводит подборку библейских текстов на эту тему: одни тексты приведены точно, другие (и их боль­шинство) – в пересказе. Более того, рядом с прямыми ссылками мы находим множество аллюзий, общее число которых составляет 31 на 109 строк (одна аллюзия на каждые 3–4 строки)190. При чтении этого отрывка у нас складывается впечатление, что Симеон снова цитирует по памяти.

Хотя Библия была для Симеона постоянным источ­ником вдохновения, сами библейские тексты редко служили отправной точкой для развития его мысли: го­раздо чаще ее приводило в движение желание Симеона выразить свои собственные идеи, а библейские образы использовались для раскрытия этих идей. Ниже приве­ден пример описания «мистической погони» за Богом, который прекрасно иллюстрирует данный тип цитиро­вания:

Я отнюдь не обратился вспять,

Совершенно не обленился

И не ослабил бег...

Но всей силой моей

И изо всей мочи  

Я взыскал Того, Кого не видел.

Я осматривал дороги

И заборы – не явится ли Он где-либо.

Обливаясь слезами,

Я спрашивал всех,

Когда-либо видевших Его...

Пророков, апостолов и Отцов...

Я просил их сказать мне,

Где они когда-либо видели Его...

И когда они мне сказали это,

Я побежал изо всей силы...

И я полностью увидел Его,

И Он всецело соединился со мною... 191

Симеон здесь описывает свой собственный опыт, од­нако внешняя форма повествования заимствована из Песни Песней (3:2–4). Ученые считают, что на Симеона, в противоположность другим мистикам, Песнь Песней не оказала существенного влияния, поскольку он редко ссылается на эту книгу192. По нашему мнению, однако, все мистики, которые пытались толковать или просто использовали Песнь Песней (в том числе Ипполит Рим­ский, Ориген, Григорий Нисский, Феодорит), тоже не столько были увлечены буквальным смыслом этой кни­ги, сколько использовали ее текст и ее образный строй для описания собственного «неописуемого» опыта: язык же Библии служил им для того, чтобы придать этому опыту форму, согласованную с библейским откровени­ем. Симеон чаще предпочитает непосредственное опи­сание мистического опыта: вот почему он обычно не нуждается в том, чтобы прибегать к языку и образам Песни Песней. Вообще же Симеон цитирует библей­ские тексты в той мере, в какой они отражают его лич­ный опыт193.

4. Примеры толкования библейских текстов у преподобного Симеона

Симеон не был экзегетом в том смысле, в каком мы используем это понятие, говоря об Оригене или Иоанне Златоусте. Как правило, он не занимался объяснением библейских текстов стих за стихом; имеется всего не­сколько библейских текстов, которые он подверг точно­му и последовательному толкованию. Среди них – два «ключевых» новозаветных текста: Заповеди блаженства (Мф. 5:3–12) и Пролог к Евангелию от Иоанна. Стоит рассмотреть, как Симеон объяснял эти тексты, и срав­нить его толкование с классическими толкованиями александрийской и антиохийской школы для того, что­бы выяснить, что в его интерпретации принципиально ново, а что заимствовано у предшественников и являет­ся данью традиции.

Евангельским блаженствам Симеон посвящает два Огласительных Слова: второе и тридцать первое. В 31-м Слове дается последовательное, но краткое объяснение каждой Заповеди блаженства, причем все они рассмат­риваются как следующие одна за другой ступени лест­ницы духовного совершенствования194. Понимание бла­женств как лестницы напоминает нам Григория Нис­ского195, однако Симеон соединяет это понимание с иде­ей Марка Подвижника о Евангелии как зеркале внут­ренней жизни человека (см. выше). Подчеркивается практическая сторона блаженств, как у Иоанна Злато­уста в его 15-й Беседе на Матфея-Евангелиста, где блаженства рассматриваются в качестве практического руководства к «истинной философии», то есть к истин­но христианской жизни.

У Симеона блаженство «нищих духом» (Мф. 5:3) ас­социируется с идеалом смирения и незлобия: никакие унижения и оскорбления не должны вызывать в чело­веке чувство обиды196. Такое понимание первой запове­ди блаженства является традиционным. «Я полагаю, что нищета духовная есть сознательное смирение», – говорит Григорий Нисский, ссылаясь на 2Кор. 8:9197. Аналогичный подход можно видеть и у Иоанна Златоуста, и у Макария Египетского198.

«Блаженны плачущие» (Мф. 5:4). Симеон подчерки­вает, что Господь не сказал «плакавшие», но «плачущие», то есть те, кто плачет постоянно: здесь от­ражено традиционное для монашества учение о непре­станном плаче199. И Григорий Нисский, и Иоанн Злато­уст настаивают на том, что здесь имеется в виду плач о грехах200. Согласно Григорию, основная причина этого плача состоит в «отпадении от Добра», которое есть Сам Господь и которое он сравнивает со светом: после грехопадения Адама люди стали слепы и вынуждены плакать о потере Божественного света201. Такое понима­ние чрезвычайно близко тому, что обычно говорит о причинах плача Симеон202.

«Блаженны кроткие» (Мф. 5:5). Как можно плакать каждый день и не сделаться кротким? Гнев погашается в душе плачем, как языки пламени – водой203. Это сравнение заимствовано у Иоанна Лествичника: «Как вода, мало помалу возливаемая на огонь, совершенно уничтожает его, так и слеза истинного плача угашает всякое пламя раздражительности и гнева»204. У Максима Исповедника «отрицание похоти и гнева» есть сино­ним кротости205.

«Алчущие правды» (Мф. 5:6) – это алчущие Господа, потому что Господь есть правда, говорит Симеон206. В этом толковании Симеон близок Григорию Нисскому, который указывает, что «под именем правды Господь предлагает слушателям Самого Себя»207.

Обращаясь к следующей ступени, Симеон спрашива­ет: «Кто такие милостивые? (Мф. 5:8) Те ли это, кото­рые дают деньги и пищу бедным? Отнюдь». Милости­вые – это те, в чьей душе живет постоянное сострада­ние по отношению к бедным, вдовам и сиротам, и кто проливает теплые слезы о них. В качестве примера Си­меон ссылается на Иова: «Не плакал ли я о том, кто был в горе? Не скорбела ли душа моя о бедных?» (Иов 30:25)208. Как и Исаак Сирин, Симеон подчеркивает, что христианин должен иметь милостивое сердце209. Мило­сердие – это не отдельные акты благотворительности, это прежде всего постоянное внутреннее качество че­ловека: быть милосердным значит быть способным пла­кать о других210. Григорий Нисский также понимал под милосердием внутреннее качество: «Милосердие есть исполненное любви сострадательное расположение к тем, кто, страдая, переносит трудности... Это [распо­ложение] связано с печалью»211.

Пока душа не приобретет все названные выше ка­честв, она не сможет быть «чистой сердцем» (Мф. 5:8)."

А душа, которая эти качества имеет, «везде созерцает Господа и соединяется с Ним»212. Здесь Симеон снова близок к Григорию Нисскому. Последний, рассуждая о возможности созерцания Бога, «Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим. 6:16), предлагает учение о созерцании Бога в Его энергиях213. Максим Исповедник также отмечает мистический ас­пект данной заповеди блаженства:

Поэтому Спаситель говорит: Блаженны, чистые сердцем, ибо они Бога узрят – ведь Бог сокрыт в сердцах верующих в Него. Тогда они узрят Бога и сокровища, [сокрытые] в Нем, когда очистят себя че­рез любовь и воздержание; и тем яснее узрят, чем больше очистятся 214 .

Когда душа узрела Бога, между ней и Богом уста­навливается мир: человек становится «миротворцем» (Мф. 5:9)215. В противоположность Златоусту, который говорит о мире между людьми216, Симеон делает акцент на примирении с Богом.

Наконец, человек получает возможность «радоваться и веселиться», когда его преследуют (Мф. 5:10–12): Ибо тот, кто явил достойное покаяние о своих прегрешениях и благодаря этому стал смиренным...удостаивается ежедневного плача и становится крот­ким, от всей души алчет и жаждет Солнца правды и становится милостивым и сострадательным... Он становится миротворцем и удостаивается называться сыном Божиим. Такой человек способен, будучи го­ним и ударяем и оскорбляем... претерпеть все это с радостью и несказанным веселием... 217

Беседа заканчивается описанием Господа, стоящего на верху лестницы: «Поднявшись туда, мы увидим Его, насколько это возможно человеку, и получим из Его рук Царствие Небесное»218. И снова вспоминаются за­ключительные строки «Толкования на Блаженства» Григория Нисского, где говорится, что Сам Господь есть награда тому, кто сумел подняться по лестнице Боже­ственного восхождения219.

Таким образом, толкование на Заповеди блаженства в 31-м Огласительном Слове Симеона демонстрируют его верность Традиции. Симеон здесь всего лишь напо­минает слушателям мысли, высказанные Святыми От­цами до него, и мы не находим в его интерпретации ни­чего нового. Однако он возвращается к Заповедям бла­женства еще раз во 2-м Огласительном Слове, где мы встречаем несколько иной вид экзегезиса. Здесь Симеон не перечисляет все Заповеди блаженства, а лишь оста­навливается на некоторых из них: само толкование, од­нако, представляется гораздо более самобытным. Глав­ная тема этого Слова – «животворная мертвость» (ζφοποιος νεκρωσις): это, безусловно, одна из любимых тем Симеона. Человек должен «отвергнуться себя» (Мф. 16:24) и умереть для мира, только после этого он может вступить на путь добра220. Намереваясь говорить о Божественных заповедях, Симеон начинает с указа­ния цели христианской жизни, которая, по его словам, заключается в том, чтобы «найти Христа и узреть Его в Его красоте и привлекательности»221. Он показывает, что на самом деле узреть Господа – это кульминация всех Заповедей блаженства, которые представляют со­бою только средство для достижения этого:

Будучи всегда увлажняема и напаяема слезами... [душа] становится кроткой и неподвижной на какой-либо гнев, желает и вожделеет, с жаждой и алчбой, научиться законам Божиим. Так она становится ми­лостивой и сострадательной, делается благодаря всему этому чистой сердцем и удостаивается сама стать созерцательницей Господа и чисто видеть славу Его...222

 

Таким образом, начав с созерцания Господа как цели всех добродетелей, Симеон говорит только об этом и этим заканчивает. Единство данной беседы обусловлено не каким-либо внешним фактором (например, самим текстом Заповедей блаженства), но собственной кон­цепцией Симеона: текст служит всего лишь подтвер­ждением этой концепции. Другими словами, Симеон занят не последовательным объяснением текста, а раз­витием своей идеи: он останавливает внимание читате­ля лишь на тех словах, которые важны для него, игно­рируя все прочие. Наиболее значительной оказывается для него фраза «ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8), потому что именно это представляется ему вершиной лестни­цы, кульминацией всего духовного пути христианина.

Подобная же субъективность в выборе и толковании библейских стихов наблюдается в 10-м Нравственном Слове, где Симеон приводит объяснение Пролога Евангелия от Иоанна. Он буквально цитирует первые пять стихов и сразу же подчеркивает слово «свет». Отец, Сын и Святой Дух – единый Свет, сияющий во тьме. Бог присутствует везде, и тьма греха и материального мира не объяла Его. С самого начала «истинный Свет, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9), присутствовал в мире, даже до того, как мир был создан, потому что мир предсуществовал в Бо­ге223.

В Ин. 1:12–14 Симеон сосредотачивает внимание на одном стихе: «И мы видели славу Его». Объясняя этот стих, он говорит о духовном рождении и преображении человека в святом Крещении, когда человек становится светом в Свете и познает Того, Кто дал ему жизнь, по­тому что он видит Его»224. Не только Крещение, но и Евхаристия позволяют нам видеть Господа:

А что недостаточно нам для спасения одного Крещения, но что и приобщение Плоти Иисуса и Бо­га и честной Крови Его для нас более свойственно и необходимо, слушай следующее: И Слово стало плотью и обитало с нами (Ин. 1:14). И что это бы­ло сказано о (Причащении), слушай Господа, гово­рящего теперь: Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нем (Ин. 6:56). Ко­гда это произошло и мы были духовно крещены Пре­святым Духом и стали чадами Бога, и Воплощенное Слово вселилось в нас, как свет, через приобщение пречистого Тела и Крови Его, тогда увидели мы сла­ву Его, славу как Единородного от Отца. Когда мы были духовно рождены Им и от Него, и когда Он те­лесно вселился в нас... – в то самое время, в тот самый  момент,  когда  это  произошло, мы  увидели славу Его Божества... 225

Таким образом, для Симеона все в Прологе Еванге­лия от Иоанна служит подтверждением его собствен­ных мыслей. Различие между ним и древними коммен­таторами Евангелия от Иоанна очевидно. Ориген посвя­тил первым семи стихам первой главы Евангелия от Иоанна два тома комментариев; он говорит главным об­разом о Божественном свете, но не столь личностно, как Симеон. Более того, Ориген проводит разграниче­ние между светом Отца и светом Сына, в то время как Симеон настаивает на единстве света, исходящего от Святой Троицы226. Иоанн Златоуст в своих комментариях подчеркивает нравственную сторону евангельского рассказа: мистический аспект, как кажется, ему не осо­бенно интересен227. Кирилл Александрийский использует каждый стих Пролога для демонстрации равенства Сына Отцу, полемизируя с современным ему несторианством228. Никто из упомянутых трех комментаторов, толкуя Пролог, не говорит о соединении человека с Бо­гом, об опыте созерцания Божественного света или о Евхаристии как пути к такому созерцанию.

Та же печать новаторства лежит и на многих других толкованиях Симеона. В 1-м и 2-м Нравственных Сло­вах он объясняет историю Адама и Евы с христологической и мариологической точек зрения. Учение о Христе как Втором Адаме и Деве Марии как Новой Еве ведет свое начало от апостола Павла, Иустина и Иринея229; символизм восьмого дня, когда был сотворен рай, тоже вполне традиционен230. Однако само толкование звучит весьма оригинально, особенно когда Симеон говорит о мистическом браке Бога с человеком:

[Архангел Гавриил], сойдя, возвещает таинство Деве и говорит: Радуйся, благодатная, Господь с Тобою (Лк. 1:28). И с этим словом сошло всецелое ипостасное, единосущное и совечное Слово Бога и Отца во чрево Девы и, наитием и содействием еди­носущного Его Духа, восприняло обладающую умом и душой плоть от чистых кровей Ее, и стало челове­ком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков мистический брак Бога, и так произошел об­мен между Богом и людьми. 231

Затем, отталкиваясь от буквального смысла Лк. 8:21, Симеон объясняет, каким образом люди могут стать ма­терью и братьями Христа и как Господь может родиться от святых:

Как во чрево Девы вошел Бог, Слово Отца, так и в нас самих Слово, Которое мы восприняли, обретается, как семя... Итак, мы зачинаем Его не телесно, как Дева и Богородица Его зачала, но духовно, одна­ко сущностно; и в сердцах наших мы имеем Того, Кого зачала Чистая Дева232 . Во 2-м Нравственном Слове история прародителей тесно переплетается с толкованием Рим. 8:29–30. Симе­он говорит здесь о Божественном предопределении, до­казывая, что каждый человек предопределен ко спасе­нию. И хотя Симеон рассуждает на ту же самую тему, что и в 1-м Нравственном Слове, и объясняет тот же самый текст, содержание этих двух бесед различно. Мы видим, что он находит другие пути интерпретации того же рассказа, не повторяя ни свои мысли, ни мысли дру­гих комментаторов.

Эти примеры показывают, что, интерпретируя биб­лейские тексты, Симеон нередко следовал Традиции и не избегал использования идей своих предшественни­ков. Однако в толковании некоторых отдельных текстов Священного Писания он находил новые слова и новые мысли: именно в этих толкованиях его индивидуаль­ность проявилась с особенной яркостью.

5. От буквы к духу

Симеон не принадлежал к какой-либо школе толко­вания Священного Писания и не ограничивался исполь­зованием какого-либо одного экзегетического метода; в его трудах встречаются и буквальный, и аллегориче­ский подходы к тексту Писания. Подобно Оригену, он временами очень внимателен к букве священного тек­ста и показывает, как внешняя форма каждого фраг­мента соотносится с его содержанием. Рассмотрим не­сколько примеров.

Объясняя Мф. 12(«Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда»), Симеон говорит о том, что следует пони­мать под «праздным словом». Основное значение грече­ского слова αργός (праздный) – «без дела», «не делаю­щий», «не сделанный» (а – отрицательная частица, έργον – "дело»)233. Поэтому  

праздное слово – ...это не только бесполезное слово, но и то, которое мы произносим прежде дела из опытного познания. Ибо если я не презрел низменную славу и не отверг ее всем сердцем... но учу других этому... то не является ли мое слово праздным, не подкрепленным делами и потому тщетным?.. 234 Соответственно человек, который комментирует Писание, но не применяет на практике Божий заповеди будет осужден Господом как присвоивший себе достоинство учителя без Божией воли235.

В толковании на Еф. 5(«Дорожа временем, потому что дни лукавы», слав. «Искупующе время, яко дние лукави суть»). Симеон рассуждает о том, что значит «искупать время», используя для этого примеры из жизни купцов. Глагол εξαγοράζω («искупать») означает «выкупать» или просто «покупать». Наша земная жизнь – время для купли-продажи. Некоторые торгов­цы быстро бегут на рынок, оставляя других позади, а по прибытии туда сразу начинают заключать сделки и получают прибыль. Другие, напротив, идут на рынок не спеша, тратят время в болтовне с приятелями или в застольях и пьянстве и в результате остаются ни с чем. То же самое происходит и в духовной жизни. Продаются вечные ценности и вечная жизнь: цена включает перенесение скорбей и искушений, а также умерщвление плоти. Один  человек  использует  малейшую  возмож­ность «выкупить время» через смирение, воздержание, трезвение и другие добродетели; другой – растрачивает свою жизнь попусту и остается ни с чем. В результате первый спасен, а второй – нет236.

В своем толковании 2Кор. 12:3–4 («И я знаю о таком человеке... что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать») Симеон объясняет, что и для Иисуса Христа, и для апо­стола Павла характерно сокрытие мистического смысла под маской чувственных образов. В чем же тогда состо­ит, спрашивает Симеон, глубинный смысл термина ρήμα («слово», слав, «глагол»)? То ρήμα – это синоним тер­мина о λόγος («слово»); его внешнее значение – «слово, произносимое человеческими устами и воспри­нимаемое человеческими ушами». Следуют примеры из Мф. 8:8; Иов 2:9; Пс. 35:3. Однако πρώτη θεωρία («исходное значение») данного термина есть Господь Иисус Христос, Который есть Слово Отца, а Святой Дух есть уста Отца. И как наше человеческое слово нельзя услышать, пока оно не будет произнесено уста­ми, так и Слово Отца нельзя увидеть или услышать, пока оно не сообщено нам Святым Духом, когда Дух просвещает нас237. Следовательно,

...неизреченные глаголы, которые Божественный Па­вел, как он говорит, слышал, есть ни что иное, как... мистические и поистине невыразимые созерцания ( θεωρίαι) через озарение Святым Духом, и сверхвеликолепные непознаваемые познания ( άγνωστοι γνώσεις), то есть невидимые созерцания ( αθέατοι θεωρίαι) сверхсветлой и сверхнепознаваемой славы и Божества Сына и Слова Божия. 238

Итак, изучение буквального смысла библейских вы­ражений приводит Симеона к их духовной интерпрета­ции: эти выражения рассматриваются как символы мистической жизни человека. Мы помним, что Ориген и Максим Исповедник, так же как и другие древнецерковные писатели, широко пользовались подобным экзе­гетическим методом (см. выше). Толкование Священно­го Писания – это всегда путь, путешествие, αναγωγή («восхождение»). Работа над текстом – первая ступень на этом пути, и нельзя достигнуть вершины, минуя эту ступень.

6. От аллегории к мистической типологии

Симеон критически относился к тем, кто «дурно аллегоризирует» (άλληγοροΰσι κακώς) Священное Писа­ние, «относя к будущему то, что сказано о настоящем, и понимая сказанное о будущем так, как будто это уже произошло и происходит каждый день»239. Однако Си­меон говорил это по поводу отдельных случаев чрез­мерного увлечения аллегорическим методом, когда бук­вальный смысл Писания полностью игнорировался. Что же касается аллегорического метода вообще, то Симеон без сомнения признавал его необходимым компонентом экзегезиса. Следуя традиции, восходящей к александ­рийской школе, Симеон широко использовал аллегорию в своих толкованиях Писания.

В трудах Симеона мы будем различать два основных вида аллегории. К первому виду мы отнесем те аллегорические толкования библейских текстов, которые не имеют прямой связи с собственной духовной жизнью Симеона; ко второму виду – те, что связаны с его мис­тическим опытом. Первые более традиционны и встре­чаются главным образом в прозаических произведениях Симеона, особенно в его Нравственных Словах; вто­рые – более самобытны и, хотя их можно найти во всех произведениях Симеона, они особенно характерны для его Гимнов. Конечно, между этими двумя видами аллегории трудно провести четкую границу: Симеон часто начинает с первого, а потом переходит ко второ­му (но не наоборот).

Примеры первого вида – это, в частности, такие ал­легорические толкования ветхозаветных образов и со­бытий, которые объясняются влиянием александрий­ской традиции или прямым заимствованием из нее, в основном через церковное богослужение. Ноев Ков­чег – символ Богоматери, а Ной – прообраз Хри­ста240. Престарелый Исаак, который не смог узнать своего сына Иакова – символ духовной слепоты241. Египет символизирует «тьму страстей»242, или мирскую жизнь вообще243. Однако тьма, упомянутая в 17-м псалме (слав. «И мрак под ногама Его... И положи тму закров Свой, окрест Его селение Его, темна вода во облацех воздушных») обозначает плоть Христа244. Земля обетованная и сосуд с манной – прообразы Девы Ма­рии245. Моисей в облаке на вершине горы Синай – символ духовного восхождения к Богу и созерцания Бо­га246.

Образы Нового Завета тоже могут быть истолкованы как аллегории. Иисус, Моисей и Илия в момент Преоб­ражения Господня представляют Святую Троицу, а «три кущи», которые хотел построить Петр, символизируют тело, душу и дух (Мф. 17:4)247. Блудница, пришедшая ко Христу с алавастровым сосудом мира (Лк. 7:37–38), символизирует отшельника, который должен любить Иисуса и омывать Его ноги слезами покаяния248. Пре­бывание апостолов в комнате с закрытыми дверьми (Ин. 20:19) символизирует жизнь отшельника в своей келье249. Дочь женщины хананеянки (Мф. 15:22) – это образ души, которая нуждается в исцелении Иису­сом250. А мытарь, оставивший свой ящик с деньгами и последовавший за Иисусом (Мф. 9:9), символизирует грешника, который отверг сребролюбие и начал духов­ную жизнь во Христе251.

Порой Симеон использует более развитые и сложные образы, например, образ человеческого тела, который использовал и апостол Павел. В 4-м Нравственном Сло­ве Симеон объясняет, как следует понимать слова «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13), приводя в качестве примера тело человека: две стопы символизи­руют веру и смирение; голени, колени и бедра симво­лизируют труды воздержания; «части тела, которые нуждаются в прикрытии» обозначают непрекращаю­щуюся молитву ума и «сладость, которую дает излияние слез»; нервы – это огонь, горящий в душе, которая стремится к созерцанию Господа (дается цитата из Пс. 25:2: «разжзи утробы моя и сердце мое»); желудок вме­сте с прочими внутренними органами сравнивается с «духовной мастерской, в которой трудится душа». Да­лее следует перечень других частей тела с указанием их символического значения; заканчивает его голова, которая символизирует любовь252. На наш современный вкус подобная аллегория может показаться противоес­тественной и малопривлекательной, но для византий­ского уха она звучала весьма изящно и поэтично253.

Следующий пример показывает, как несколько уров­ней аллегории соединяются в одном толковании, в ко­тором кроме того присутствует и уровень текстуальной (буквальной) интерпретации. Вернемся к 1-му Нравст­венному Слову Симеона. Изложив ветхозаветную типо­логию Христа и Девы Марии, он обращается к толкова­нию Мф. 22:2–4 («Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего»). Эта притча – о Боге Отце и Боге Сыне, утверждает Симеон; Бог Отец сделал брачный пир для Сына Сво­его:

Но мысль о величии снисхождения [Его] приводит меня в исступление... Ибо Он приводит Ему в каче­стве невесты дочь того, кто восстал против Него и совершил прелюбодеяние и убийство... – Давида, сына Иессеева, который убил Урию и прелюбодейст­вовал с его женой. Его дочь, пренепорочную, говорю, Марию, пречистую и чистую Деву, привел [Ему] как невесту 254 .

Затем, после описания Благовещения, когда произо­шел «мистический брак Бога» с человечеством, Симеон приглашает читателя более внимательно взглянуть на текст притчи. В греческом оригинале Евангелия царь устроил γάμοι («брачные пиры», слав, «браки») для сво­его сына. Почему Иисус использует множественное число вместо единственного (γάμος)? – спрашивает Симеон, заостряя внимание на буквальном смысле рас­сматриваемого текста. «Потому что такой брачный пир всегда случается с каждым из верных и с сынами века сего». Притча, рассказанная Иисусом, – это также ал­легория того мистического опыта, посредством которого человек заново рождается в Духе. Мы уже цитировали отрывок, в котором Симеон описывает, как человек мо­жет зачать и носить Бога, подобно Деве Марии. Это рождение Бога внутри нас, по Симеону, является и на­шим мистическим обновлением, когда мы соединяемся с Божественным Словом, сочетаемся с Ним255.

Хотя в 1-м Нравственном Слове Симеон и не говорит прямо о своем собственном мистическом опыте, такой опыт несомненно подразумевается: Симеон двигается от достаточно обобщенного типа аллегории к более лично­стному. Рассмотрим несколько отрывков, в которых библейский текст использован Симеоном для описания его собственного мистического опыта. Согласно нашей классификации, это аллегория второго вида.

Как мы уже говорили, Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. У каждого библейского персонажа своя связь с Богом, и ни один человек в Библии не остается ней­тральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаи­моотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом – они пред­ставляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблу­ждений и возвращений, как у Давида; иногда же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может включать в себя многочисленные драматиче­ские повороты, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа еще в земной жизни, как это было дано святым под­вижникам.

Далее Симеон показывает, что его собственный мис­тический опыт соответствует опыту других: в подтвер­ждение этого он приводит библейские параллели. Уди­вительный пример подобного толкования мы находим в 19-м Гимне, где вся Священная История рассматривает­ся Симеоном как прототип его собственного опыта со­зерцания Бога в состоянии экстаза:

Кто перешел тот темный воздух,

Который Давид называет стеной (Пс. 17:9),

А Отцы назвали «житейским морем», 256

Тот вступил в пристань,

В которой он обретает всякое благо.

Ибо там рай, там древо жизни,

Там сладкий хлеб, там Божественное питие,

Там неисчерпаемое богатство дарований.

Там купина горит, не сгорая,

И обувь тотчас с ног моих спадает.

Там расступается море, и я прохожу один I

И вижу врагов, потопляемых в водах.

Там созерцаю я древо, в мое сердце

Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое].

Там обрел я скалу, источающую мед...

Там ел я манну – хлеб ангельский,

И не возжелал больше ничего человеческого.

Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим

И изумился чудесам Божиим 257 .

Чтобы осознать значение данного отрывка, вспом­ним, что каждый из упомянутых персонажей имеет дол­гую историю истолкования в патристической и литур­гической традициях. Например, «божественное питие», то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ. 20:8–11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя258. Горящий куст (Исх. 3:2–4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве Бога и ро­дила «без истления»259. Переход через Чермное море (Исх. 14:21–28) – это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни260; нередко этот эпизод толкуется и как прообраз Крещения (ср. 1Кор. 10:2)261. Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх. 15:23–25), является символом Креста262. «Мед из камня» (Втор. 32:13) иногда счита­ется символом Богородицы263. Манна, которую Господь послал Израилю (Втор. 16:4, 14–16), символизирует Ев­харистию, как это показал Сам Христос (Ин. 6:31–51), а также Богородицу (см. выше)264. Расцветший жезл Аа­рона (Числ. 17:2–8) рассматривается как прообраз Бого­родицы265, или, по другому толкованию, как прообраз Креста266

Весь этот широкий спектр значений, несомненно, присутствует в памяти Симеона, когда он перечисляет библейские образы, однако в первую очередь он видит в этих образах себя и свой опыт. Для него речь идет не просто о событиях из истории Израиля, которые прооб­разуют тайны Нового Завета, но о фактах его собствен­ной мистической биографии. Обращаясь к Новому За­вету, Симеон и там узнает свою собственную историю в описываемых событиях, будь то Благовещение, исцеле­ние слепого или воскрешение Лазаря:

Там услышала [душа моя]: «Радуйся, благодатная,

Ибо Господь с тобою и в тебе во веки!» (Лк. 1:28).

Там услышал я: «Омойся в купели слез»;

Сделав это, я уверовал и внезапно прозрел (Ин. 9:7).

Там я похоронил себя во гробе через совершенное смирение,

Но Христос пришел с безмерной милостью,

Отвалил от него тяжелый камень зол моих

И сказал: «Выходи оттуда, словно из гроба мира сего»

(Ин. 11:38–44) 267

Мы видим, что для Симеона Писание не является объектом толкования; скорее он сам становится субъек­том повествования: он воспринимает библейский рас­сказ не извне, как комментатор, но изнутри, как если бы он являлся одним из его героев. Мистическое вос­приятие новозаветной истории приводит к созерцанию Христа в Его страданиях, смерти и воскресении, а так­же к переходу в будущую жизнь:

Там я увидел, как бесстрастно пострадал мой Бог 268 ,

И как Он стал мертвым, будучи бессмертным,

И воскрес из гроба, не разрушив печатей.

Там узрел я будущую жизнь и нетление,

Которое Христос дарует ищущим Его,

И обрел Царство Небесное, сущее внутри меня,

Которое есть Отец, Сын и Дух 269

 

Иногда у Симеона встречаются весьма необычные мистические толкования. В 20-м Огласительном Слове Иисус Христос рассматривается как прообраз истинно­го духовного отца: имеется в виду Симеон Студит. Если ты видишь, что духовный отец «ест и пьет с мытарями и грешниками» (ср. Мф. 9:11), не думай о страстном и че­ловеческом, говорит Симеон. Не дерзай просить твоего духовного отца, чтобы он позволил тебе сесть по пра­вую его руку или по левую (ср. Мк. 10:37). Если он го­ворит тебе и другим: «Один из вас предаст меня», спро­си его со слезами: «Не я ли, Господи?» (ср. Мф. 26:21–22). Но возлежать на его груди (ср. Ин. 13:23) для тебя не полезно. Когда он будет распят, умри с ним, если сможешь270. Мы будем способны по достоинству оце­нить значение этого толкования только в том случае, если примем во внимание ту исключительно важную роль, которую сыграл Симеон Студит в духовной био­графии Симеона Нового Богослова.

В Священном Писании Симеона особенно привлека­ют те персонажи, которые сподобились увидеть Госпо­да. По этой причине он обращается к жизни апостола Павла, который встретил Христа на пути в Дамаск (Деян. 9:3–5) и был восхищен на третье небо (2Кор. 12:2). Упоминает Симеон и о том, как Стефан видел Христа (Деян. 7:56). Но для него важнее то, что подоб­ные вещи могут произойти и с ним самим, в его собст­венной жизни:

Что это за новое чудо, которое и ныне происходит?

Бог и ныне желает являться грешникам –

Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на Отчем престоле

На небесах, и пребывает сокровенным.

Ибо он скрылся от очей Божественных апостолов

И после этого, как мы слышали, один лишь Стефан

Видел разверзающиеся небеса и тогда сказал:

«Вижу Сына, стоящего одесную славы Отца»...

Но ныне – что означает это странное событие,  

Происходящее во мне?..  

Я обрел Того Самого, Кого видел издали,

Кого Стефан увидел в разверзающихся небесах

И Кого потом Павел увидел и ослеп...271

Если в данном отрывке Симеон рассматривает свой собственный опыт как равнозначный опыту библейских персонажей, то в других случаях он говорит о нем как о более значительном. Так в 51-м Гимне Симеон пере­числяет персонажи Ветхого и Нового Заветов и утвер­ждает, что его, Симеона, собственный опыт несравнен­но более удивителен. Моисей видел Господа в облаке на горе Синай всего один раз, а Симеон постоянно ви­дит Его как несказанный свет. Апостол Павел был вос­хищен на третье небо один раз за четырнадцать лет до того, как написал об этом, а Симеон удостаивался по­добного созерцания многократно. Стефан увидел Хри­ста перед смертью, а Симеон видел Его постоянно от юности на протяжении всей жизни. Енох и Илия были вознесены на небо и избежали смерти, а Симеон уже «преодолел смерть»272.

События Ветхого Завета прообразуют реальности Нового Завета, однако вся Библия – это только тень того, что может случиться с человеком в его мистиче­ском опыте:

Илия был взят на огненной колеснице,

И прежде него Енох...

Но что это в сравнении с тем, что происходит в нас?

Как вообще может сравниться тень с истиной?..

Итак, что такое огненная колесница, взявшая Илию,

Что такое преложение Еноха в сравнении с этим?

Думаю: как море, разделенное некогда жезлом,

И манна, сошедшая с небес, были только образом

И символами истины:

Море – Крещения, а манна – Спасителя;

Точно так же и то суть только символы и образ этого,

Имеющего несравненное превосходство и слав 273 .

Манна кончилась, и люди, которые питались ею, умерли, а нас Плоть Спасителя делает бессмертными, продолжает Симеон. Израилю пришлось сорок лет блу­ждать в пустыне, а нас Господь приводит от смерти к жизни и от земли к небесам сразу, как только мы при­няли Святое Крещение и причастились Его Тела и Кро­ви. «Господь сделал меня новым небом и вселился в меня: никто из древних святых не удостоился ничего подобного», – восклицает Симеон274.

Насколько  соответствуют святоотеческой  Традиции эти настойчивые утверждения Симеона о превосходстве его личного мистического опыта над опытом библейских персонажей? Идея о том, что Библия прообразует мис­тический опыт человека, не нова: мы уже отмечали ее у Оригена и Максима Исповедника (можно, безусловно, добавить и другие имена). То, что Писание следует по­стигать через опыт, тоже было общим местом, особенно в монашеской литературе. Мы даже можем вспомнить по агиографическим источникам о людях, которые начали исполнять заповеди Божии до того, как прочитали Писание, или вовсе не читая его. Мария Египетская, житие которой было весьма популярно в Византии275, даже не читала Евангелие до того, как отправилась в пустыню; когда же она достигла состояния духовного совершенства, она смогла цитировать Библию наизусть, не зная текста: аскетические подвиги полностью заме­нили ей чтение Писания276. Павел Препростой, придя в монастырь, заучил в качестве руководства к действию три первых стиха из 1-го псалма, после чего отправился в пустыню и провел много лет в строгом воздержании и постоянной молитве «день и ночь»: этому человеку трех стихов оказалось достаточно для «пути ко спасению и науки благочестия» (ad viam salutis et scientiam pietatis)277.

Симеон фактически развивает те же самые идеи, подчеркивая, что опыт причастия Христу во Святом Духе выше любого формального отражения этого опыта, в том числе и в Писании. В конце концов Писание – это лишь средство, помогающее жить с Богом и в Боге:

...Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Бо­жественных Писаний, посвящаемый Им в сокровен­ные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и вет­хие тайны, написанные в ней перстом Божиим... 278

В этих словах Симеона не отрицается необходимость чтения Священного Писания; скорее здесь мы видим особенно яркое выражение традиционной восточно-христианской идеи о том, что следует подниматься от буквы Писания к его внутреннему смыслу, а от послед­него – к Тому, Кто стоит за словами Библии.

Обобщая основные принципы подхода Симеона к Библии, мы можем сказать, что он понимает Писание как часть великой Традиции, включенным в которую ощущает и себя самого. В своих толкованиях библей­ских текстов он не порывает с традиционным понима­нием, но основывается на толкованиях Святых Отцов, используя как буквальный, так и аллегорический методы. Тем не менее, рассматривая Библию как историю́ взаимоотношений между Богом и людьми, Симеон по­стоянно ищет параллели между своим духовным опытом и опытом библейских героев. Это приводит к тому, что он дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Последний тип толко­вания представляется нам наиболее оригинальным ас­пектом библейского экзегезиса преподобного Симеона Нового Богослова.

* * *

136

Arseniev. Teaching, 16ff.; Войдет. Eglise, 27–30; Idem. Meaning, 1; Bulgakov. Church, 20if.; Ware. Church, 196–197. См также Roques. Univers, 226 (понятие о Писании как час­ти Предания у Дионисия Ареопагита).

137

О  Предании  как ύπόθεσις (основе)  Писания  см.  Lossky. Image, 142–143.

138

Игнатий Богоносец. Послание к Филадельфийцам, 5 124.

139

Ориген. Добротолюбие, 15, 19, 26–31 (438].

140

Ориген говорит о трех смысловых пластах в Писании: бук­вальном, нравственном и духовном (анагогическом), что соот­ветствует трем составляющим  человека  (тело,  душа, дух). Однако на практике Ориген обычно не проводит четкого раз­личия между нравственным и духовным смыслом, ограничи­ваясь двумя смыслами для каждого конкретного текста: исто­рическим (буквальным) и аллегорическим (духовным).

141

Беседы на книгу Чисел, 11, 1, 11–12 77.

142

Danlelou. Origen, 170–171.

143

Ibid., 163 ff.

144

Ibid., 166; Simonetti. Interpretation, 47–48.

145

Укажем на несколько исследований, посвященных связи между  Максимом  и  ОригеномSherwood Ambigua;  Idem. Origenismus; Ivanka. Origenismus. О духовных толкованиях Максима см. Sherwood. Exposition;  Thunberg. Symbol, 295–302; Blowers. Exegesis.

146

«Ветхий Завет составляет тело, а Новый – душу, дух и ум. И еще: телом всего Священного Писания, Ветхого и Но­вого Заветов, служит историческая буквальность его, душой же – смысл написанного... Как человек смертен по своей ви­димой части, а по невидимой бессмертен, так и Священное Писание обладает, с одной стороны, преходящей явленностью буквы, а с другой – содержит сокрытый в ней дух, бытие ко­торого непреходяще и который составляет истинный предмет созерцания»; Мистагогия, 6 684 AB

147

Главы богословские, 1, 97 1121 С – 1124 А. Ср. понятие γκωατακος των γραφών у Климента Александрийского: Строматы, 6,15 498) и др.

148

Главы богословские, 2, 14 1132 А.

149

Термин восходит к Филону Александрийскому и используется в Корпусе Ареопагитикум для аллегорического толкования Писания: см. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 2, 5, 7–13 16, и др. Ср. Rorem. Symbolism, 99–105; 110–116. Максим   предпочитает термин αναγωγή термину αλληγορία; как отмечает П.Шервуд, последний термин редко встречается у Максима: Sherwood. Exposition, 207.

150

Главы богословские, 2, 18 1133 AB.

151

Ср. Blowers. Exegesis, 149.

152

Sherwood. Exposition, 203.

153

Вопросоответы, 52, 173–177 425.

154

В общежительных монастырях Пахомия Великого это было обязательно для каждого монаха: см. Rousseau. Pachomius, 81

155

См. Изречения пустынных отцов, Ахилла, 5 125 AB. Ср. Burton Christie. Cassian, 343.

156

Геронтий, 1 153 AB.

157

Антоний, 3 76 С.

158

Ср. Burton Christie. Word, 166

159

О духовном законе, 4 905 В; 24 908 D; 87 916 С. Вспомним, что Симеон был знаком с этой книгой: см. Житие, 4, 16–19.

160

Песнь1.

161

Песнь 8

162

Песнь 1

163

Святой и Великий Понедельник, Утреня, Стихира на сти­ховне, глас 8.

164

Святая и Великая Пятница, Служба 12 Евангелий, седален

165

Святая и Великая Суббота, Утреня, Похвалы

166

Cat. 3,278–281. 72

167

Eth. 12, 1–5.

168

Термин άνάγνωσις (чтение) в святоотеческой литературе обычно означает чтение текстов Священного Писания, в осо­бенности чтение псалмов: См. Lampe. PGL, 99

169

Cat. 26, 73; 249; 273.

170

Житие 26, 19 – 27, 3; 27, 11–15

171

Cat. 31, 29–31

172

Cat. 4, 338–341

173

Легко заметить разницу между интересом к библейской критике у Оригена и советом Симеона избегать дискуссий по поводу «внешнего» смысла текста. Тем не менее оба автора сходятся в том, что главное – концентрировать свое внима­ние на «внутренних» задачах Писания. Более того, на прак­тике Симеон очень часто обсуждает значение отдельных биб­лейских слов и выражений, показывая тем самым и свое вни­мательное отношение к «внешнему» смыслу текста.

174

Eth. l, 12, 469476. Термин ψευδώνυμος γνώσις, унаследо­ванный от апостола Павла (1Тим. 6:26),  использовался в раннехристианской анти-гностической литературе. У Симеона этот термин, применявшийся во II веке к еретикам-гностикам, используется по отношению к «внешнему» (эллинистическому) знанию вообще.

175

Eth. 3, 1–10; 70–80.

176

Ср. Сар. 2,21.

177

Cat. 24, 7–24

178

Cat. 24, 41–62

179

Theol. l, 325. Ср. Ис. 24в Септуагинте (редакция Лукиана).

180

Theol. l, 313–324

181

Eth. 15, 128–129.

182

Hymn 25, 5–11

183

Hymn 18, 99–100

184

Статистика заимствована у Х.Тернера, который, в свою очередь, использовал указатели в издании SC («Христиансие источники»), сделав к ним весьма небольшие дополнения: см. Turner. Fatherhood, 39–42. Если верить этой статистике, то некоторые книги Ветхого Завета Симеон никогда не цитиру­ет Книгу Руфь, 1 и 2 Книги Ездры, Плач и Книгу Пророка Иеремии,  Книгу  Пророка Авдия,  Книгу Пророка  Софонии, Книгу Пророка Аггея.

185

Ср. Cat. 15, 125; Cat. 22, 237–238; Cat. 29, 52–55, и др.

186

Х.Тернер отмечает 27 ссылок на 50-й псалом: см. Turner. Fatherhood, 40. Вспомним, что этот псалом читается в монастырях не реже четырех раз в день: он входит в чинопоследование утрени, третьего часа, повечерия и полунощницы.

187

Eth. 1 и 2 посвящены объяснению первых трех глав Книги

188

Hymn 21, 280–291.

189

См. Eth. 11, 670–690.

190

Eth. 4, 528–636. Это еще не самая высокая частота цитиро­вания: в 25 строках Cat. 20, 110–135 редакторы нашли около 20 библейских аллюзий, в 25 строках Cat. 28, 69–94 – более 24 аллюзий, и наконец в 27 строках Cat. 28, 245–271 – не менее 28 аллюзий.

191

Hymn 29, 81–129.

192

См. Turner. Fatherhood, 41.

193

См. Hussey. Learning, 210. См. также у Ж.Даррузеса обоб­щение метода цитирования,  используемого   Симеоном: «Симеон производит впечатление человека, который не чита­ет текст или фразу во всей полноте: он хватает одно слово, один образ, и этого достаточно для его поэтического и образ­ного духа: эта черта резко отличает его от многих византий­ских комментаторов и компиляторов... Цитируя Библию, он Ищет в ней не чужие мысли, но отголоски своей собственной внутренней жизни»; Darrouzes. SC 51, 33–34.

194

Cat. 31, 154–155: «и так, постепенно поднимаясь,  с одной» f ступеньки на другую, как по лестнице...»

195

Ср. О Блаженствах, 2 89).

196

Cat. 31,38–50.

197

О Блаженствах, 1 (82 и далее]. Ср. Василий Великий. Правила краткие, 205 1217 С.

198

Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея,  15 185 D – 187 E; Макарий Египетский. Духовные беседы, \"2, 3(108–109].

199

Cat. 31, 51–56.

200

Григорий Нисский. О Блаженствах, 3 101; Иоанн Зла­тоуст. Беседы на Евангелие от Матфея, 15 15 С.

201

О Блаженствах, 3 103–104.

202

См., например, Hymn 11, 79–94, где Симеон описывает ви­дение света и последующую его потерю, о которой он будет «плакать, не переставая».

203

Cat. 31, 57–60.

204

Лествица, 8 823 ВС. Ср. Ориген. Толкование на Еванге­лие от Матфея, 81 48.

205

О молитве, 270–291 42–44

206

Cat. 31, 66–73

207

О Блаженствах, 4 122

208

Cat. 31, 74–82

209

Исаак Сирин. Слова подвижнические, 81 306 ­­ О совершенстве духовном, 74 507

210

Василий Великий. Правила краткие, 185 1197 D «Блажен плачущий о грешнике.» Ср. Там же, 194 1212 С

211

О Блаженствах, 5 126

212

Cat. 31,97–98.

213

О Блаженствах, 6 41.

214

О любви, 4, 72 226. Ср. Ориген. Толкование на Евангелие от Матфея, 86 50. Обратим внимание на разницу между этими авторами и Златоустом, который не видит никакого мистического измерения в Мф. 5:8, но утверждает, что Хри­стос говорил здесь о «мысленном созерцании, которое в на­шей власти», т.е. о воображении: Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна, 15, 1 99.

215

Cat. 31, 100–107

216

Беседы на Евангелие от Матфея, 15 190 В.

217

Cat. 31, 126–138.

218

Cat. 31, 154–161.

219

О Блаженствах, 8 170.

220

Cat. 2, 1–34.

221

Cat 2, 68–70.

222

Сat! 2. 232–239

223

Cat. 10, 370–405

224

Cat. 10,441–447

225

Cat. 10, 441–447

226

Толкование на Евангелие от Иоанна, II, 133–174 296–325.

227

Интересно, что он почти совсем не затрагивает тему света, Комментируя Ин. 1:5: см. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна, 5, 1–2 54–55. Контраст с Симеоном разите­лен

228

См. Беседы на Евангелие от Иоанна, 1, 1 – 1,8 16–96.

229

Рим. 5:12–21; Иустин. Диалог с Трифоном-иудеем,  100; Ириней  Лионский. Против ересей, 3, 22, 4. См. также Danielou. Shadows, 11–21; Graef. Mary, 39ff. Ср. также статью М.Планка в DSp 4, 1779–1781.

230

Этот символизм известен еще из Послания Варнавы, 15, 8–9 186–188, так же как из Иустина, Климента Александрий­ского, Оригена и других ранних Отцов: см. Lampe. PGL, 935; Darrouzes. SC 122, 182–183; Danielou. Bible, 262–275.

231

Eth. 1, 9, 55–64. Ср. взгляд на Деву Марию как «невесту» Христа у Ефрема Сирина (греч. версия): «Я также Твоя не­веста, потому что Ты безгрешен» [Сочинения, И, 429 E-F]. Ср. Graef. Mary, 57–58

232

Eth. l, 9, 55–64. Ср. аналогичную мысль у Максима Испо­ведника: Толкование на Молитву Господню, 397–401 50, а также у Макария Египетского: Великое послание, 18, 6, 12; ср. Там же, 27, 1, 7. С.Брок отметил сходство между этой мыслью Симеона и подобными идеями сирийских авторов VII-VIII вв».: см. Brock. Mary, 58–59; Idem. Prayer, 137–138.

233

Thayer. Lexcon NT, 72

234

Eth. 1, 12, 461–468

235

Eth. l, 12, 469–489

236

Eth. 12, 1–157.

237

Eth. 3, 98–122

238

Eth. 3, 123–129

239

Сар. 2, 21

240

Eth. 2, 4, 9–19. Сравнение Ноя с Христом мы находим у Иустина Философа: Диалог с Трифоном, 138, 1–2. Позже оно встречается у многих других церковных писателей: см. Lampe. PGL, 931. Ноев Ковчег рассматривается как символ Девы Марии у Ефрема Сирина, Иоанна Дамаскина, Иоанна Эвбейского: см. Ефрем Сирин. Сочинения, III, 529 В; Иоанн Дамаскин. 2-я Беседа на Рождество Богородицы, 7 [PG 99, 689 В); Иоанн Эвбейский. Слово на Зачатие Пресвятой Бого­родицы, 4 1464 В – 1465 А. Ср. также воззвание к Богома­тери в Каноне Иосифа Песнописца, песнь 5 «Радуйся, Пренепорочная, от потопа греховнаго мир спасшая».

241

Eth. 9, 415–426. Такое толкование образа Исаака не явля­ется  общепринятым: традиционно  он считался прообразом Христа или Церкви. См. Lampe. PGL, 676.

242

Cat. 6, 138–139; Cap. 1, 78. «Тьма египетская» как у цер­ковных писателей, так и в литургических текстах рассматри вается как символ духовной темноты и злобы. Григорий Нис­ский аллегорически толкует ее как «тьму злобы», в которую людей «приводят злые дела»: О жизни Моисея, II, 81 73. Ср. ирмос «Воду прошед яко сушу и египетского зла избе­жав».

243

Hymn 18, 133–222, см. также схолию к Hymn 18, 130 в SC 174, 85. Ср. высказывание Аввы Маркелла: «Поспешим спа­стись бегством от плотской жизни, как Израиль убежал из египетского плена»; Иоанн Мосх. Луг духовный, 152 3021 В.

244

Eth. l, 12, 104–133. Толкование впервые предложено Оригеном: «"селение» – это телесная природа, в которой Бога видит мир»; Фрагменты толкований на Псалмы, 17, 12 1221 В.

245

Eth. 2, 5, 8–21. Ср. аналогичное толкование в Акафисте, икос 6: «Радуйся, пище, манны приемнице... Радуйся, земле обетованная...»

246

Образ Моисея рассматривался, начиная с Филона Алек­сандрийского, как символ истинного мистика; такая интер­претация стала традиционной для христианской богословской мысли: см. MalherbeFerguson. Introduction, 5–6. У Симео­на образ Моисея не занимает такого центрального места, как у Оригена, Григория Нисского и Дионисия Ареопагита; тем не менее иногда Симеон обращается к этому образу, когда говорит о мистической жизни

247

Eth. 15, 41–52. Интересный и редкий пример трихотомии человека у Симеона. Само это толкование оригинально: ср. Veniamin. Transfiguration, 243–244.

248

Eth. 15, 28–31. Традиционный в святоотеческой литературе пример покаяния. Ср. Амфилохий Иконийский. Сочинения, 114–116.  Ср.  также  в  Великом  Каноне  Андрея  Критского, песнь 8: «Слезную Спасе сткляницу, яко миро истощавая на главу, зову Ти, якоже блудница, милости ищущая».

249

Eth. 15, 74–79

250

Eth. 2, l, 44–46. Ср. в Великом Каноне Андрея Критского, песнь 9: «Да не горшая, о душе моя, явишися отчаянием, хананеи веры слышавшая, еяже дщи словом Божиим исцелися».

251

Eth. 2, 1, 44–46. Ср. Григорий Богослов. Песнопения ис­торические, 12 1182 А.

252

Eth. 4, 369–585

253

Ср. описание частей человеческого тела в Hymn 15, 141–174. Ср. также интересную, хотя и не прямую, параллель из сирийской традиции  – объяснение мистического значения членов Тела Христа в анонимном трактате (с неустановлен­ной датой): Graffiti. Explication, 263–277

254

Eth. l, 9, 21–44.

255

Eth. l, 9, 74 – 10. 96

256

Это выражение встречается у Оригена, Григория Нисского и других авторов: см. Ориген. Беседы на Иеремию, 18, 5, 22 156; Григорий Нисский. О жизни Моисея, II 74. Однако Симеон, вероятно, имеет в виду следующий литургический текст: «Житейское море воздвигаемое зря напастей бурею, к тихому пристанищу Твоему притек».

257

Hymn 19, 107–127

258

Ср.  Пасхальный  Канон  Иоанна Дамаскина,  песнь 3-я: «Приидите, пиво пием новое, но не от камене неплодна чудо-деемое, но нетления источник, из гроба одождивша Христа, в Немже утверждаемся».

259

Ср. Богородичен из Канона Феодора Студита в Неделю 3-ю Великого Поста, песнь 3: «В купине Моисей Твое образно таинство древле, Чистая, виде; якоже бо оныя пламень, огнь Божества Твою утробу не опали». Это толкование принадле­жит Григорию Нисскому: О жизни Моисея, II 39).

260

Ср. Пасхальный  Канон  Иоанна  Дамаскина,  песнь 1-я: «...Пасха, Господня Пасха, от смерти бо к жизни и от земли к небеси Христос Бог нас преведе, победную поющая.» Жанр канона предусматривает девять песней, первая из которых посвящается переходу через Чермное море

261

См. Lundberg. Typology, 116–145; Danielou. Bible, 86–98.

262

Ср. Григорий Нисский. О жизни Моисея, II 75.

263

Ср. Акафист, икос 6: «Радуйся, каменю, напоивший жаж­дущий жизни... Радуйся, пище, манны приемнице... Радуйся, земле обетованная; радуйся, из неяже течет мед и млеко.»

264

Григорий Нисский, вслед за Оригеном, дает третье толко­вание манны, которая понимается им как Слово Божие: «Этот хлеб, который не от земли, есть Слово»; О жизни Моисея, II 77. Ср. Danielou. Bible, 148–151

265

Ср. Канон  Пресвятой  Богородице  Иосифа  Песнописца (Суббота акафиста на утрени), песнь 7: «Радуйся, Богоневес-то, жезле тайный, цвет неувядаемый процветший».

266

Ср. Канон Святому Кресту, песнь 3, ирмос: «Жезл во об­раз тайны приемлется, прозябением бо предразсуждает Свя­щенника...»

267

Hymn 19, 130–139.

268

Ср. учение о «бесстрастном страдании» Христа у Оригена, Мефодия  Олимпийского,  Кирилла Александрийского  и др.: Ориген. Толкование на Евангелие от Матфея,  10, 23 33; Мефодий. Против Порфирия, 2 505; Кирилл. Послание 4, 45 (48 А], и др.

269

Hymn 19, 140–146

270

Cat. 20, 78–145

271

Hymn 11, 1–9, 17; 75–77.

272

Hymn 18, 106

273

Hymn 51,67–113

274

Hymn 51, 114–135.

275

Симеон в своих сочинениях многократно ссылается на жизнь этой святой

276

Житие Марии Египетской, 31 3717 D – 3720 А.

277

Руфин. История египетских монахов, IX, 2, 7 313.

278

Сар. 3, 100

Комментарии для сайта Cackle