священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

Основные начала ветхозаветного священства и пророчества

Пророки и священники занимали совершенно особое, выдающееся положение не только в религиозно-культовой, но и в гражданской и общественной жизни ветхозаветного еврейства. Последнее, конечно, потому, что жизнь еврейского народа, как и других народов глубокой древности, во всех своих сферах почти одинаково была проникнута религиозными началами. Пророчество и священство стоят в самом центре ветхозаветной богооткровенной религии; в этих двух институтах выражается вся ее сущность и ее наиболее типические черты. В то же время в исторической жизни ветхозаветного Израиля пророки и священники выступают весьма видными деятелями. Поэтому священство и пророчество можно рассматривать двояко. Предметом рассмотрения, во-первых, может служить их историческая деятельность и историческое развитие самих институтов. Можно рассматривать и излагать, как в разные времена пророки и священники вместе, в полном согласии друг с другом служили на пользу и благо ветхозаветной религии и библейского Израиля; как в другие времена священство отклонялось от своего прямого назначения и как тогда пророки начинали утверждать в вере и повиновении Иегове не только народ, но и священников. Возможна такая хронологически-прагматическая точка зрения на предмет рассуждения. Но не менее интересно и, пожалуй, не менее важно выяснение принципиальных основ ветхозаветного священства и пророчества, выяснение их принципиального взаимоотношения как двух параллельно и одновременно существующих институтов. Нужно заметить, что в таких трудах по библейской истории и библиологии вообще преимущественно разработана историко-прагматическая сторона пророчества и священства, как и всех других ветхозаветных религиозных и гражданских институтов; принципиальной же стороны авторы касаются как бы только мимоходом и почти не освещают всей исторической деятельности пророчества и священства со стороны их общих принципов. Даже статьи различных энциклопедий, посвященные пророчеству и священству, предпочитают говорить только о внешней организации их и о постепенной исторической эволюции форм, оставляя в стороне принципы, лежащие в основе всех этих форм.

Предлагаемое рассуждение направлено к разъяснению именно принципиальных основ ветхозаветного священства и пророчества. Историческая деятельность отдельных представителей того и другого института может доставлять нам материал только для суждения о принципах самого института, может только иллюстрировать и подтверждать принципиально логические определения. Историческая постепенность развития институтов при разрешении нашей задачи должна также отойти на второй план; менялись формы институтов, принципы же их были неизменными1.

Религия, по филологическому объяснению Лактанция, есть союз Бога и людей. По отношению к ветхозаветной религии такое определение может быть принято с весьма большим удобством. По смыслу religio (от religаre) может быть передано еврейским berith, «завет» (от bаrа). Ветхозаветная религия есть именно завет Иеговы с предками Израиля и с самим народом израильским. Израиль и Иегова как две договаривающиеся стороны вступают между собою в союз, налагающий на обе стороны те или другие взаимные обязательства. Лица, занимающие в этом союзе выдающееся положение – священники и пророки – могут быть мыслимы посредниками между двумя вступившими в союз сторонами: между Богом и Его избранным народом. Самый общий принцип всех религиозно-иерархических институтов и есть именно принцип посредничества. Но, разъясняя подробнее принципы ветхозаветного священства и пророчества, мы увидим, что их частные принципы, хотя и в рамках общего принципиального определения, весьма различны, иногда чуть ли не до противоположности.

Общий характер принципиальной стороны библейского священства и пророчества может быть определен уже из одного только филологического анализа еврейских терминов и их употребления в Библии. Нет сомнения и бесспорно, что филологический анализ терминов не всегда может характеризовать историческую действительность явлений, но, как увидим, филологический анализ терминов, касающихся библейского священства и пророчества, дает результаты, совершенно согласные с данными самого библейского текста и библейской истории.

1. СВЯЩЕНСТВО

Термин, которым обозначается в Библии понятие священства, – «kohen». Есть соответствующий глагол и в арабском языке – kahana. Общее значение общесемитического корня kahan есть: «предстоять, стоять прямо против чего-либо или кого-либо». Близкое значение имеет и родственный глагол kun, соответствующий арабскому kana, который также значит – «предстоять, вообще стоять». Такое значение глаголов kahan и kun дает возможность причастной форме kohen придать значение: «стоящий впереди, предстоящий» – в приложении к религиозно-культовому институту может значить, конечно, только «стоящий впереди народа и предстоящий пред Богом». Сама причастная форма kohen употребляется в книгах Ветхого Завета в приложении не только к еврейским священникам, но и к языческим жрецам. Kohen называются жрец Илиопольский (см.: Быт. 41:45, 50), священник Мадиамский (см.: Исх. 2:16, 3:1), жрецы Дагоновы (см.: 1Цар. 5:5, 6:2). Следовательно, kohen по библейскому словоупотреблению не обозначает непременно священника еврейского и не имеет каких-либо специфически еврейских оттенков. Совершенно тождественное существительное есть и в арабском языке – kahan. По арабскому толкованию, приводимому Гезениусом в его «Еврейском и арамейском словаре», kahan означает того, кто исполняет чьи-либо дела и работает в чьих-либо интересах. В Библии слово kohen всегда сохраняет свое значение – «предстоящий, стоящий впереди»2.

Филологический анализ слова kohen, которым означаются в Библии священники, начиная от Мелхиседека, дает основание вводить в понятие священства два характерных признака: 1) предстательство пред Богом от лица народа, посредничество в религиозном союзе со стороны народа и 2) учрежденность, установленность.

Более подробное определение принципов ветхозаветного священства, конечно, может быть дано из рассмотрения данных библейского текста.

В центре всей ветхозаветной религии стоит жертва. Необходимо заметить, что жертва, вытекая из внутренней потребности самого человека, составляет, главным образом, субъективно-человеческую сторону религии. Ветхозаветное священство стоит в самой неразрывной связи с жертвой, и уже поэтому можно сказать, что приносящий жертву священник есть представитель со стороны человека в его религиозном союзе с Богом.

Библия дает весьма немного примеров, когда человек по своим внутренним потребностям сам приносит жертву. Такой пример дает Библия в самом начале бытия земли и человека, когда Каин принес от плодов земли дар Господу (Быт. 4:3), а Авель принес от первородных стада своего и от тука их (Быт. 4:4). Очевидно, по Библии, первоначально человек, имея внутреннюю потребность принести жертву, сам и приносил ее. Но такое, так сказать, «самопредстательство» в деле религии было только в самом начале. Уж очень скоро для принесения жертвы выделяются особые люди, не все люди приносят жертвы сами; из индивидуального частного дела жертва становится делом более или менее общим. Жертву приносят преимущественно старейшие в семье или роде. Так, Ной приносит жертву, очевидно, от лица всей своей семьи (см.: Быт. 8:20), так как после жертвы Господь благословляет Ноя и сынов его (Быт. 9:1); Иов приносит жертву за сыновей своих (см.: Иов. 1:5). В этих случаях один представляет (kohen) многих. Круг лиц, представляемых одним приносящим жертву, расширялся более и более и достиг объема племени; гражданское единство совпадает с единством религиозно-культовым, гражданский представитель народа, вместе с тем, есть его и религиозный представитель. Так, Мелхиседек был царем Салимским и в то же время священником Бога Всевышнего (Быт. 14:18). Впрочем, в религиозной жизни народа еврейского, как она представлена в Библии, почти совершенно не было последней стадии в развитии священства. В книге Бытия еврейский народ является пред нами только семьей Авраама, Исаака и Иакова, которые последовательно и были религиозными представителями своих семейств, были священниками, хотя и по особым случаям жертвы приносили и отдельные члены семейств. Книга же Исход представляет евреев целым народом, у которого в самом непродолжительном времени по исходе его из Египта было организовано, по крайней мере, de jure, священство по особому типу. Можно указать только на Моисея, который совмещал в своем лице главенство в гражданском и религиозном отношениях, но личность Моисея в истории еврейского народа – особая личность, и время и обстоятельства его жизни и деятельности также совершенно исключительные. В самом начале истории евреев как народа было организовано их священство. Впрочем, исключительное предназначение определенных лиц для религиозно-культовых функций в мозаизме было проведено более в теории и законодательстве, чем на практике; Библия представляет весьма много случаев, когда жертву совершал человек, священству вовсе не причастный, но, во всяком случае, теоретически Ветхий Завет устанавливает монополию, так сказать, священства.

Идея необходимого посредника в религиозных отношениях к Богу, особого выделенного представителя, вполне естественно могла возникнуть на почве психологического сознания ветхозаветного человека. Психология греховного сознания такова, что она заставляет человека представлять себе Божество только строгим и карающим. Предстать пред лице такого Бога самолично всегда считалось страшным и даже небезопасным. Библия весьма наглядно показывает нам зарождение у народа сознания того, что для него необходим особый представитель, который избавлял бы народ от непосредственных отношений к Божеству и который только один вступал бы в непосредственные отношения с Иеговой. Так, после синайского законодательства, когда Иегова показал все Свое грозное и ужасное могущество (см.: Исх. 19:16–19), народ, который видел громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся, сам отступил и стал вдали, а потом сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть... И стоял весь народ вдали, а Моисей вступил во мрак, где Бог (Исх. 20:18–19, 21). Такая мысль о невозможности для каждого простого человека приступать ко Господу весьма решительно высказана в книге Исход и от лица Самого Бога. Господь сказал Моисею: Священники и народ да не порываются восходить к Господу, чтобы Господь не поразил их (Исх. 19:24), и даже Моисею говорил Иегова:  Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх. 33:20). Кто отважится caм собою приблизиться ко Мне? – говорит Господь (Иер. 30:21). Сознание невозможности иметь непосредственное общение с Божеством всегда жило в народе еврейском. Когда Ангел, явившийся Гедеону, чудесным образом уничтожил предложенную жертву и так же чудесно скрылся от глаз Гедеона, то увидел Гедеон, что это Ангел Господень, и сказал Гедеон: увы мне, Владыка Господи! потому что я видел Ангела Господня лицем к лицу (Суд. 6:22; см.: Ис. 6:5). Такое сознание и служит внутренней психологической основой института священства, и такое сознание в Библии да и вообще в еврействе с течением времени выступало все более и более резко, иногда даже как бы с излишком.

На первых страницах Библии Бог представляется ходящим в раю; Он говорит с людьми лицом к лицу. Затем несчастные обстоятельства заставили Адама и жену его скрыться от лица Господа Бога между деревьями рая (Быт. 3:8); между Богом и людьми поставлен был Херувим и пламенный меч обращающийся (Быт. 3:24). Далее, Сам Бог говорит, что человек необходимо должен умереть, если увидит лице Божие; наконец, евреи избегают употреблять имя Божие, которым Бог Сам назвал Себя Моисею при Хориве, – создается искусственная тетраграмма: иод†ге†вав†ге, которую неизвестно как читали и под которой навеки погребается подлинное имя Божие: наше чтение «Иегова» или западное «Ягве» – ведь только догадки. Позднее даже и тетраграмма изображается символически, тремя буквами «иод», расположенными треугольником, и подобное. Так Бог удалялся от человека!

Хотя и весь народ еврейский, как народ избранный, как собственность Иеговы, был народом священническим, святым – kodecsch в смысле выделенности (см.: Исх. 19:5–6; Чис. 16:3 и под.), – но в действительности он не соответствовал своему назначению быть народом Божиим. Избранный народ всей своей историей разве только доказывал, что сила Божия в немощи совершается (2Кор. 12:9). Весь народ был недостоин непосредственнаго общения с Богом (см.: Исх. 19:21–25). Поэтому из племен еврейских было выбрано племя Левиино, которое и было в религиозном отношении поставлено впереди всего народа. Библия, говоря об учреждении левитского священства, ясно отмечает, что священники должны предстоять пред Богом, и предстоять именно от лица народа. Господь говорил Моисею: возьми... Аарона, брата твоего, и сынов его с ним, от среды сынов Израилевых, чтобы он был священником Мне (Исх. 28:1) – именно из среды народа. Священники – заместители народа, его представители в религиозном взаимоотношении Бога и людей. Аарона избрал Господь Бог твой из всех колен твоих, чтобы он предстоял пред Господом Богом твоим, служил и благословлял имя Господа Бога, сам и сыны его во все дни (Втор. 18:5). В религиозном отношении левитское священство стояло впереди народа и облегчало ему сношения с Богом (см.: Исх. 28:38; Лев. 10:17, 21:8; Чис. 1:53, 8:19, 16:5, 17:5, 18:23). Священство – для благоволения Господа к народу еврейскому (см.: Исх. 28:38); левиты и священники отправляли службы за сынов Израилевых... чтобы не постигло сынов Израилевых поражение, когда бы сыны Израилевы приступили ко святилищу (Чис. 8:19). От лица Божия священники преподают народу благословение (см.: Лев. 9:22–24; Чис. 6:22–27 и под.).

Весь народ еврейский называется царством священников (Исх. 19:6; см.: Ис. 61:6), народом священников. Можно думать, что таковым он был не сам для себя, а для других народов. Как священник стоял между Богом и человеком, так народ еврейский, согласно идее богоизбранности, стоял между Богом и языческими народами. Принцип представительства в понятии священства сохраняется и здесь. Как видно из ритуала заклания пасхального агнца, его закалал каждый сам (откуда и выражение zevach pasah, «закалать пасху», слав.: «жрети пасху»), и евреи говорили, что в день пасхи все бывают священниками, то есть обходятся без посредства священников, сами непосредственно (хотя и с некоторыми ограничениями) приступают к Богу, а в остальное время их представителем и заместителем бывает священник (kohen).

Так, священники были посредниками между Богом и народом. Посредниками именно со стороны народа. Говоря это, мы не хотим оставить без должного внимания благоучрежденность левитского священства, которая постоянно подчеркивается в книгах Ветхого Завета. В книгах Ветхого Завета никогда не говорится, что священники поставлены самим народом, например, путем избранния. Напротив, от лица Божия всегда говорится: Я избрал их (см.: Исх. 28:1; Втор. 18:5; Сир. 45:20 и др.). Эта богоизбранность и богоучрежденность левитского священства, по Библии, несомненна, и об этом будет еще речь впереди. Но небходимо отметить, что священство всегда сохраняет свой характер народного представительства в деле религии. В Библии, между прочим, встречается типичное выражение: Вот Амария первосвященник, над вами во всяком деле Господнем, а Зевадия... во всяком деле царя (2Пар. 19:11; ср.: ст. 8). Религиозная сторона жизни, «дело Господне», имела своих представителей так же, как все другие стороны – своих.

К священству было призвано одно только колено Израиля – Левиино, [в частности] – потомки Аарона. С принципиальной стороны можно по Библии отметить в избрании одного колена несколько характерных пунктов. В самом деле, почему Бог для религиозного представительства Израиля избрал одно только колено и именно колено Левия? Библия дает этому факту такое объяснение. Сказал Господь Моисею, говоря: вот, Я взял левитов из сынов Израилевых вместо всех первенцев, разверзающих ложесна из сынов Израилевых; они будут взамен их; ...ибо все первенцы – Мои; в тот день, когда поразил Я всех первенцев в земле Египетской, освятил Я Себе всех первенцев Израилевых (Чис. 3:11–13). Когда исчислили всех левитов, то число их – 22 тысячи (см.: Чис. 3:14–39) – оказалось почти совпадающим с числом первенцев мужского пола, которых было 22 273 (см.: Чис. 3:40–43). Замена легко состоялась, а за излишек первенцев в 273 человека был взят выкуп по 5 сиклей (см.: Чис. 3, 44–51). В этом библейском объяснении избрания колена Левиина можно видеть, что и в Библии сохранилась связь нового порядка, нового принципа избрания с прежним. Прежде естественным представителем в культе был старший в роде; после из евреев было определено особое колено, но было определено именно взамен первенцев, которые были освобождены от служения при скинии. Произведенная Моисеем реформа священства, как это видно из указаний 3-й главы книги Чисел, касалась только лиц священных, а принцип священства остался тот же, что как бы особенно отмечается. Как прежде родоначальник или первенец был естественным представителем своей семьи, так и теперь таким же представителем является священник из колена Левиина; священник выступает искусственным представителем взамен прежнего представителя естественного. Но при учреждении левитского священства нельзя не отметить и его отличительных особенностей.

По некоторым библейским данным, уже самое избрание колена Левиина основывалось на некоторых особенностях этого колена, и особенностях этического свойства. В сознании еврея позднейших времен этот этический момент выступает довольно ясно. Сирах говорит, что Господь возвысил Аарона, подобного Моисею святого, брата его (Сир. 45:7). Из среды всех левитов к священству призвано было потомство Аарона, может быть, по особым этическим свойствам родоначальника. Во всяком случае, от священства по закону требуются особые качества, которые даже совне выделяли бы его и делали бы его взамен естественно-родового представителя – представителем этическим.

Закон Моисея не терпит в священнике каких-либо физических недостатков (см.: Лев. 21:17–23); особые требования предъявляются к жене и вообще к семье священника (см.: Лев. 21:7–9). Ограничивается круг лиц умерших, к которым может прикасаться оскверняясь и траур по которым может иметь священник (см.: Лев. 21:1–6). По отношению к первосвященнику все эти требования увеличены (см.: Лев. 21:10–14). Все эти требования составляют особенность левитского священства, и все они выделяют священника из среды прочих людей этически, в смысле более строгой левитской чистоты; ведь понятие левитской чистоты в Ветхом Завете иногда совпадает с понятием святости.

Указанное этическое представительство, положенное в основу левитского священства, ставит священство на более высокую ступень развития, сравнительно с тою его ступенью, когда в ocнове священства лежало представительство семейно-родовое. На такое же возвышение священства указывает и вновь учрежденное посвящение с возливанием елея и надеванием особенных одежд (см.: Лев. 8:1–30). Но все же прицип представительства остается и в левитском священстве. При Синае, выражаясь словами митрополита Филарета, было только «величественное обновление священства». Это обновление не коснулось основного принципа; произошла замена одних лиц другими, но и новые лица остались такими же представителями народа, его передовыми членами в религиозно-культовом смысле.

Другие библейские данные характеризуют ветхозаветный институт священства также чертами представительства именно со стороны народа. Так, библейские данные никогда не приписывают священству религиозного творчества. Деятельность священства состоит в охранении данного закона, его распространении и исполнении культовых установлений. Священники учили народ закону, но учили именно данному закону. Священники должны были научить сынов Израилевых всем уставам, которые изрек (уже изрек) им Господь через Моисея (см.: Лев. 10:11). Азария говорит Озии, когда тот вошел в храм Господень, чтобы воскурить фимиам на алтаре кадильном: не тебе, Озия, кадить Господу; это дело священников, сынов Аароновых, посвященных для каждения (2Пар. 26:16, 18). Аарону поставлен вечный завет и семени его на дни неба, чтобы они служили Господу и вместе священнодействовали и благословляли народ Его именем Его; Он избрал его из всех живущих, чтобы приносить Господу жертву, курение и благоухание в память умилостивления о народе своем; Он дал ему Свои заповеди и власть в постановлениях судебных, чтобы учить Иакова откровениям и наставлять Израиля в законе Его (Сир. 45:19–21). Закон истины... во устах их. Уста священника должны хранить ведение, и закона ищут от уст его, потому что он вестник (malah) Господа Саваофа (Мал. 2:6–7). Так говорит Господь Саваоф: спроси священников о законе (Агг. 2:11). Пророк Иезекииль упрекает священников за то, что они оскверняют закон, данный Богом, не отделяют святаго от несвятаго и не указывают различия между чистым и нечистым, закрыли уста свои от суббот (Иез. 22:26; ср.: 44:23). Тот же пророк повторяет многие законы Моисея, которые священники должны особенно хранить и тщательно проводить и в свою, и в народную жизнь (см.: Иез. 45:9–25, 46:5–20; ср.: Лев. 19:19, 27, 21:1, 5, 7, 13, 14, 17:15, 22:8, 23:4 и др.). В исторической жизни еврейского народа священники нередко и выступают учителями закона. Но характерно для ветхозаветного священства, что священники выступают проповедниками уже данного закона. В первый раз, непосредственно от Бога закон возвещается не через священников, а через других лиц; священники уже после распространяют готовый закон (см.: Лев. 10:11); проповедь ветхозаветного священника есть только проповедь закона, чтение закона, проповедь по чужой тетрадке.

Есть, однако, небольшая группа фактов, когда священник или первосвященник сообщает волю Божию, непосредственно открытую ему Богом. Мы разумеем все то откровение или возвещение воли Божией, которое получалось через урим и туммим. Урим и туммим – это что-то совершенно непонятное и темное в сфере ветхозаветного священства. Вид и значение урима и туммима нет возможности ясно и опрделенно представить, и представители науки отказываются от этой задачи3. По Библии, урим и туммим возлагались на наперсник судный (см.: Исх. 28:30; Лев. 8:8), вместе называются судом сынов Израилевых (см.: Исх. 28:30), но «что такое были урим и туммим, как через них возвещал Господь волю Свою – это, несмотря на все попытки, остается и грозит навсегда остаться совершенно не разгаданным» (Майбаум). Можно думать, что урим и туммим были одним из видов религиозно-культового гадания, вопрошения Божества. Особенно характерно в этом отношении повествование о Давиде. Когда Авиафар, сын Ахимелеха, прибежал к Давиду в Кеиль, то принес с собою и ефод. Когда узнал Давид, что Саул задумал против него злое, сказал священнику Авиафару: принеси ефод Господень (1Цар. 23:6, 9). Как можно заключать из дальнейшего (см.: ст. 10–12), Давид сам вопрошает Господа, конечно, при посредстве ефода, и сам через урим и туммим получает ответ. Откровение как бы привязано к предмету. В Библии мы много раз встречаем, что то или другое откровение дается через урим и туммим (см.: Суд. 1:1, 20:18, 23, 27–28, 21:2; 1Цар. 14:36–37, 22:10, 13, 23:2, 4, 6, 9, 28:6, 15, 30:7; 2Цар. 2:1, 5:19, 23). По мнению Майбаума, вопрошение через ефод практиковалось в случаях особенной важности. Откровение через урим и туммим в Библии называется наряду с другими родами откровения – во сне, в видении, через пророков. Так, вопросил Саул Господа; но Господь не отвечал ему ни во сне, ни чрез урим, ни чрез пророков (1Цар. 28:6; см. также: 15). Таким образом, Библия, говоря о наперснике судном с уримом и туммимом, ставит первосвященника в непосредственное отношение к Божеству, Которое дает ему некоторые новые откровения. Но этот факт нисколько не противоречит высказанному нами положению, что священство не имело религиозного творчества, что религиозное творчество не было собственной сферой священства. Все те библейские места, где говорится о получении священником откровений через урим и туммим, не дают оснований предположить, что священнику сообщалось откровение в собственном смысле религиозное. Откровение через урим и туммим отвечало на насущные запросы времени, запросы практического характера, и эти ответы не имеют вечноценного религиозного содержания. Вопрошали сыны Израилевы Господа, говоря: кто из нас прежде пойдет на Хананеев – воевать с ними? И сказал Господь: Иуда пойдет (Суд. 1:1–2; ср.: 20:18). Спрашивали также: вступать ли в сражение с Вениамином (см.: Суд. 20:23, 28). Саул вопросил Господа: Идти ли мне в погоню за Филистимлянами? (1Цар. 14:37). О том же спрашивал и Давид (см.: 1Цар. 23:2, 4, 10–12). Вообще, по тем данным, которые есть в Библии, урим и туммим можно считать как бы еврейским оракулом, параллельно оракулам классическим. Случаи и поводы вопрошения через урим и туммим и через оракулов – совершенно параллельны. Но с принципиальной стороны необходимо сделать еще одно замечание. В религиозном союзе Божества и людей инициатива, разумеется, должна принадлежать Божеству, стороне сильнейшей, абсолютной. Религиозное откровение поэтому должно быть по инициативе Божества; но откровение через урим и туммим, каково бы оно ни было по содержанию, было ли оно генитически по инициативе Божества? – Нет. Через урим и туммим вопрошал Бога человек, инициатива здесь человеческая. Божество – сторона пассивная, а не активная. Будет он, – говорится в Библии о Иисусе Навине, – обращаться к Елеазару священнику и спрашивать его о решении, посредством урима пред Господом (Чис. 27:21). Откровение через урим и туммим нельзя назвать в полном смысле откровением религиозным, это – только ответ Божества, подобный ответу оракула, на практический вопрос заинтересованных людей. Таким образом, существование урима и туммима нисколько не изменяет принципиальной стороны священства. Священство – только передовая в религиозной жизни часть вступившего в завет с Богом народа.

Но сообразно с самой сущностью ветхозаветной религии и священство ветхозаветное получает в Библии еще одну весьма существенную черту. Ветхозаветная религия есть прежде всего религия жертвы. Жертва по отношению к Богу имела умилостивляющее значение, а по отношению к человеку – очищающее его от грехов, ритуально заглаживающее их в символическом наказании, истреблении его (человека) в лице замещающего его животного (идея викарианства). Поэтому приносящий жертву священник очищает согрешившего человека от его греха, закалая его заместителя (викария). В жертве за грех ярче всего выражена сущность ветхозаветной религии, а Библия, когда идет речь об этой жертве, совершенно положительно говорит, что именно священник очищает от греха. Первый шаг вновь учрежденного левитского священства – была жертва о грехе (см.: Лев. 9:7). В книге Левит после изложения каждого отдельного случая жертвы за грех или жертвы повинности повторяется: И так очистит его священник, и прощено будет ему, то есть всему народу (Лев. 4:20), или отдельному человеку (см.: Лев. 4:26, 31, 35, 5:6, 10, 13, 18, 6:7, 14:19, 31, 15:30 и др.). Был день, когда священство выступало в религиозно-культовой жизни народа именно как институт для очищения грехов, это – день очищения, когда первосвященник очищал и себя с домом своим (см.: Лев. 16:11), и святилище от нечистот сынов Израилевых и от преступлений их, во всех грехах их (Лев. 16:16), наконец, возлагая грехи на выбранного по жребию козла (см.: Лев. 16:8, 10), исповедовал над ним все беззакония сынов Израилевых... и все грехи их (Лев. 16:21). «В этот десятый день седьмого месяца заповедал Бог очищать вас, чтобы сделать вас чистыми от всех грехов ваших, чтобы вы были чисты пред лицом Господним. Очищать же должен был священник» (см.: Лев. 16:24, 30, 32–34). В этот день однажды в год первосвященник входил во Святое святых не без крови, которую приносил за себя и за грехи неведения народа (Евр. 9:7). Эта сторона ветхозаветного священства раскрыта в Послании к Евреям. Все ветхозаветное священство стояло в самой тесной связи с грехами народа, кормилось грехами народа (Ос. 4:8), очищая их в жертве. По Библии, священство и есть Божественный институт, назначенный для очищения грехов. Но и в этом случае священник все же есть стоящий впереди народа в его длительном символическом самоудовлетворении своей религиозной совести. Священник есть именно стоящий (kohen) и многократно приносящий одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов (Евр. 10:11).

Toт же принцип представительства в религиозном удовлетворении совести лежит в основе и всей сложной, по Библии, внешней чистоты и различных очищений, где мы видим также действующим священника. Священник судит о проказе и очищает прокаженного (см.: Лев. 13:1–32), судит о проказе дома и очищает его (см.: Лев. 14:34–56) и под.

Так как при всей своей деятельности священство оставалось религиозным институтом со стороны людей и для людских целей, то вполне естественно, что левитское священство получило полную нужную для земного служения организацию. В книгах закона определены даже многие частности внешней организации священства. Все, что добавлено было ко внешней организации священства впоследствии, было вызвано особыми обстоятельствами: построением храма, умножением священников и левитов, да и все добавление состояло в одном почти установлении чреды служения (см.: 1Пар. 24:1–19; 2Пар. 31:2 и др.). Вообще, священство – институт со строго и подробно определенной внешней организацией. Нас не должна в данном случае занимать форма этой организации, но мы констатируем факт ее существования, потому что он доказывает, что со своей принципиальной стороны священство было – если религия есть союз между Небом и землей – институтом со стороны земли. Была организована и внешняя жизнь левитского священства. Так, было определено особое содержание священства: частью постоянное – десятины, начатки, частью случайное – различные части жертв. Священство – одно из земных человеческих учреждений, а потому оно, как и всякая государственная или общественная должность, по ветхозаветному взгляду, оплачивается. Короче говоря, левитское священство было на жаловании. Количество библейских мест, где говорится о содержании левитов и священников, весьма велико, и нам нет нужды приводить их. Но характерно, некоторые места как бы подчеркивают то, что содержание левитов и священников было в полном смысле платой за исправление должности. И повелел, говорится о Езекии, он народу, живущему в Иерусалиме, давать определенное священникам и левитам, чтоб они были ревностны в законе Господнем (2Пар. 31:4). Здесь применяется вполне житейская точка зрения, по которой прибавка жалования должна побуждать к более ревностному исполнению должности.

Как и следует ожидать на основании еврейского теократизма, священство, кроме специальных своих религиозно-культовых обязанностей, исполняло и другие должности государственного и общественного характера. Так, священники судили (см.: Втор. 17:8–12), участвовали в разделе земли (см.: Нав. 19:51), принимали иногда деятельное участие при различных государственных переворотах, как, например, первосвященник Иодай при воцарении Иоаса (см.: 4Цар. 11:4–12; 2Пар. 23:1–21). Впрочем, влияние на политическую и государственную жизнь народа, зависело от обстоятельств и от личного авторитета представителей ветхозаветной иерархии. Делал Иоас угодное в очах Господних... доколе наставлял его священник Иодай (4Цар. 12:2). Лучшие представители священства своим личным авторитетом восстановляли такое взаимоотношение различных сторон народной жизни, при котором первенствует начало религиозное. Напротив, если были неудовлетворительны представители священства, то религиозная сторона народной жизни отступала на второе место, а выступало вперед начало государственное. Нужно сознаться, что в Библии мы чаще встречаем иллюстрации по второму положению. Мы постоянно видим, что государственная власть распоряжается священством (см.: 1Пар. 24:1–19; 2Пар. 19:8, 29:4 слл. 31:2, 4). Священники безропотно повинуются противозаконным распоряжениям государственной власти (см.: 2Пар. 36:10–16). При наиболее могущественных представителях государственной власти, во времена расцвета еврейского цесаризма, священство обращается в государственную должность наряду со всеми другими. Когда перечисляются начальники различных сторон государственного правления при Соломоне, то наряду с писцами, дееписателями, военачальниками, царедворцами, податными начальниками и провиантмейстерами названы и Садок с Авиафаром – священники (см.: 3Цар. 4:2–19).

Священство – плоть от плоти и кость от кости народа своего; оно – передовая часть народа в религиозном отношении, но часть неразрывно связанная со всем народом. В исторической жизни еврейского народа мы много раз можем наблюдать, как священство само отступало от закона, разделяя недостаток своего времени. Вместе с царями или в подчинении царям священники преследуют династические и иерархические цели, оставляя как бы без внимания волю и благочестие некоторых из народа; колебали иногда моральные и религиозные убеждения народа. Священство само более служило своему времени, чем время заставляло служить себе, более само следовало по течению времени, чем направляло это самое течение по руслу закона, что должно было делать священство по долгу своему. Одним словом, священство не всегда стояло на высоте своего призвания и совершенно сливалось с общенародной жизнью. Часто поэтому пророки грозят священникам судом (см.: Ос. 5:1) и обличают их низкое падение. Блуд, вино и напитки завладевали сердцем священства (Ос. 4:11), оно отступало от заветов и уставов Божиих (см.: Мал. 3:7), священники обкрадывали Бога (см.: Мал. 3:8). Священников, по словам пророков, ожидает одна судьба вместе с народом: что будет с народом, то будет и со священником (Ис. 24:2; Ос. 4:9).

Все приведенные факты и библейские суждения иллюстрируют установленный нами принцип левитского священства. Левитское священство представляло собой народ в религиозном завете с Богом, очищало его посредством жертвенного культа от грехов и должно было, научая народ данному закону, сохранять народную жизнь на путях закона. Священство было специально приставлено к исправлению культа, и весь смысл, вся красота ветхозаветного культа и соединилась в сознании ветхозаветного еврея с лицом священника, предстоящего впереди народа и своей личностью выражающего народную религию. И понятно становится умиленно-восторженное описание Симона, сына Онии, великого священника, благочестивым евреем позднейших времен. Как величествен был он (Симон) среди народа, при выходе из завесы храма! Как утренняя звезда среди облаков, как луна полная во днях, как солнце, сияющее над храмом Всевышнего, и как радуга, сияющая в величественных облаках, как цвет роз в весенние дни, как лилии при источниках вод, как ветвь ливана в летние дни, как огонь с ладаном в кадильнице, как кованый золотой сосуд, украшенный всякими драгоценными камнями, как маслина с плодами, и как возвышающийся до облаков кипарис. Когда он принимал великолепную одежду и облекался во все величественное украшение, то, при восхождении к святому жертвеннику, освещал блеском окружность святилища. Также, когда он принимал жертвенные части из рук священников, стоя у огня жертвенника, – вокруг него был венец братьев, как отрасли кедра на Ливане, и они окружали его как финиковые ветви, и все сыны Аарона в славе своей, и приношение Господу в руках их пред всем собранием Израиля (Сир. 50:5–15).

В приведенных поэтичных словах еврей восхваляет своего религиозного представителя, осуществляющего пред лицом своего народа и от его лица всю красоту ветхозаветного культа. Не сам еврей исполняет культ, а только наблюдает, как исполняет его от лица народа религиозный представитель народа – священник.

2. ПРОРОЧЕСТВО

Ветхозаветное пророчество было величайшим явлением ветхозаветной религии, главнейшим нервом религиозной народной жизни. Еврейская религия – религия пророков. Пророки – самые великие и высокие личности Ветхого Завета. Пред ними преклоняются даже представители крайне отрицательных взглядов на факты библейской истории. Те, кто во всей Библии не видит ничего, кроме естественного и натурального, хотя и видят в пророках лишь политическую «оппозицию», но все же считают пророков выдающимися личностями, героями духа. Книги Ветхого Завета, в большей своей части имевшие авторами именно пророков, дают весьма богатый материал для точного определения принципов пророчества. Эти принципы еще более, чем принципы священства, могут быть определены из филологического анализа терминов, которыми в Библии называются пророки. Таких терминов три: nabi, ro’е и: hoze. Самый употребительный и наиболее типичный термин, несомненно, «nabi»; термины же ro’е и hoze оттеняют больше сокровенную сторону личной жизни и личных переживаний пророка, тогда как nabi определяет пророка в его исторически-религиозной жизни и деятельности.4

Nabi поэтому обозначает человека, который, будучи сам научен, передает преподанное ему активно и сознательно другим. Таким словопроизводством вполне сохраняется активный характер в значении nabi, а сам процесс образования nabi из naba, отглагольного существительного с активным значением от глагола с значением страдательным, выясняет и те два различных момента, из которых в первом – пророк является восприемлющим, страдательным лицом, а во втором – передающим, активным.5 Поэтому и блж. Иероним называет пророков учителями народа (doctores). При изъяснении активного смысла слова nabi не принято проходить мимо наиболее типичного места – Исх. 7:1–2. Господь говорил Моисею, который отказывался от посольства, ссылаясь на свое косноязычие:  Я поставил тебя Богом фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком; ты будешь говорить ему все, что Я повелю тебе, а Аарон, брат твой, будет говорить фараону. Здесь слово nabi означает того, кто передает слова одного лица другому. Об Аароне в другом случае говорил Господь: Я знаю, что он может говорить... и будет говорить он вместо тебя (Моисея) к народу; итак он будет твоими устами (Исх. 4:14, 16). Очевидно, что «пророк» (Исх. 7:1) соответствует «устам» (Исх. 4:16). Аарон и был «устами» Моисея, как видно из Исх. 4:30. Пророк Иеремия также называет себя устами Иеговы (см.: Иер. 15:19). Соответствующее значение сохраняет филологический эквивалент nabi в греческом языке – prof'thj. Profhthj может быть филологически истолковано как сложенное из prТ – за и fhm… – говорю. По такой интерпретации prof'thj будет означать говорящего за кого-нибудь. Пророк поэтому есть тот, кто возвещает людям то, что открывает ему Бог. В этом смысле и блж. Августин называет пророков изрекателями слов Божиих людям, не могшим или недостойным слышать Самого Бога. Нужно заметить, что в Библии встречаются пророки Ваала (nebi’ej habaal) и пророки Астарты (nebi’ej haaschera) (см.: 3Цар. 18:25, 29, 40, 19:1; 4Цар. 10:19), но зато есть и особенный термин для обозначения языческих пророков – kosemim (см.: Втор. 18:10, 14; 1Цар. 6:2 и др.) от глагола kasam – заклинать; еврейские пророки Иеговы никогда не называются kosemim. Такова ветхозаветная терминология пророков. С достаточной ясностью оттеняет она то, что, с одной стороны, пророк получал нечто в особом состоянии от Бога, а с другой – сообщал это полученное людям. Следовательно, самый общий принцип пророчества весьма различен от принципа священства. Если священство посредствовало между Богом и человеком и было представителем со стороны человека, то пророчество было органом откровения со стороны Бога, через который Бог всегда возвещал Свою волю.

Иногда в Библии пророками называются и патриархи, например, Авраам (см.: Быт. 20:7), но это, конечно, потому, что в то время откровение было для одних почти только патриархов. Патриархи сами были своими священниками, то есть религиозными представителями, и сами же были своими пророками, входя в непосредственное общение с Богом и получая от Него особые откровения и повеления. Вообще, когда речь идет о древнейших временах еврейской истории, временах до синайского законодательства, – название «пророк» берется в более широком смысле и обозначает всякого, кто получает какое-либо откровение от Бога. Со времени синайского законодательства название «пророк» прилагается уже к особым лицам (см.: Чис. 11:25, 29). Лица же из священников не называются пророками, хотя бы и они испытывали на ceбе обыкновенное действие Святого Духа (см.: 2Пар. 24:20). Есть в Библии намек, что уже с этого времени появились собственно пророки (см.: Чис. 12:6), но преимущественно со времен Самуила пророками называются только чрезвычайные посланники Божии, удостоенные особенного дарования Святого Духа и особенного откровения воли Божией для сообщения ее людям. Библия отмечает, что около времени Самуила в понятии пророка произошло некоторое изменение. При рассказе о том, как Саул со слугой ходили к Самуилу узнать, где искать им пропавших ослиц, в Библии вставлено следующее замечание. Прежде у Израиля, когда кто-нибудь шел вопрошать Бога, говорили так: «пойдем к прозорливцу (‘ad – haro’e)»; ибо тот, кого называют ныне пророком (nabi), прежде назывался прозорливцем (haro’e) (1Цар. 9:9). Сам Самуил называется еще прозорливцем (см.: 1Цар. 9:11–12, 18–19). Представители эволюционно-рационалистического взгляда на историю еврейского народа делают из приведенного замечания слишком много выводов. Обыкновенно предполагают, что до Самуила все те лица, которые называются термином «пророк», занимались гаданием, совершенно соответствующим мантике других народов. Эти-то лица и назывались ro’im. Самуил произвел коренную реформу в пророчестве, и после него пророки, оставив гадания, начали произносить вдохновенные речи, заниматься богословием, ведением хроник и под. Соответственно новой деятельности пророков они получили новое название nebi’im. Второзаконие же, где употребляется nabi, конечно, считается произведением позднейшим. Но позволительно думать, что все эти выводы слишком решительны. Перемена терминов, конечно, свидетельствует и об изменении обозначаемых ими явлений. В истории пророчества можно отметить некоторое развитие около времени Самуила, но едва ли перемена терминов дает основание для предположения такой радикальной перемены, какую описывает, например, Майбаум или Велльгаузен. Как мы уже отмечали при анализе терминов, термины ro’е и nabi не имеют значений, друг друга исключающих. Ro’e вполне соответствует nabi в его пассивном смысле, а потому и замена терминов, отмеченная в 1-й книге Царств (1Цар. 9:9), не свидетельствует о принципиальном изменении института, а разве только об обыкновенной исторической эволюции его внешних форм. Исторические обстоятельства способствовали тому, что ранее пророчество было более внутренним переживанием, чем внешней общественной деятельностью. Без сомнения, времена судей были довольно мрачным периодом ветхозаветной истории: это была как бы реакция после религиозного подъема. Ведь разве время жизни и деятельности Моисея не было временем беспримерного религиозного подъема, если по слову Божественного посланника целое племя покидает Египет, идет в неведомую страну, несколько десятков лет странствует по пустыни, получает закон, религиозное устройство? Выход евреев из Египта напоминает, как целый приход в драме Ибсена следует за религиозным энтузиастом Брандом, покидает свое селение и идет неизвестно куда. Моисей довел свое дело до конца, но реакция должна была наступить, хотя и не так убийственно быстро, как в не совсем понятном и почти бесцельном деле Бранда. Реакция и наступила, когда племя поселилось в земле обетованной. Институт пророчества во времена судей был еще в зачаточном состоянии. Пророк, может быть, был тогда, как иногда выражаются, «духоносным мужем», и народ в простоте сердечной не считал предосудительным пойти к нему посоветоваться о своих житейских делах, хотя бы о том, где искать пропавших ослиц. Но с наступлением периода царей, когда жизнь народная приняла иную, более интенсивную форму, пророчество выступает со своей внешней деятельностью, а потому и входит в употребление более соответствующий действительности по своему активному значению термин «nabi». Поэтому мы решились бы утверждать, что принцип пророчества не претерпел изменения при Самуиле и что пророчество было принципиально одно и то же на всем протяжении библейской истории от Моисея до Малахии.

На всем протяжении еврейской истории пророк в Библии описывается именно как представитель или посланник Божий. Священник приступал к жертвеннику или по требованию закона, или по желанию отдельных лиц, но пророк выступает на свою деятельность по непосредственному повелению Божию. Пророка воздвигает Господь. Библия употребляет особый термин для обозначения пророческого послания, именно гифильную форму от глагола knm (см.: Втор. 18:15, 18; Ам. 2:11; Иер. 6:17, 29:15; ср.: Суд. 2:16, 18, 3:9, 15). Сам Бог посылал пророка говорить Своим именем (см.: Втор. 18:19), посылал пророков проповедывать (см.: Суд. 6, 8–10), Нафана посылал обличать царя от лица Господня (см.: 2Цар. 12:1–12), при Осии Господь через пророков предостерегал Израиля и Иуду (см.: 4Цар. 17:13), при Манассии говорил Господь через рабов Своих пророков (4Цар. 21:10, 24:2). Господь посылал пророков для обращения к Богу тех, кто забыл Бога (см.: 2Пар. 24:19), посылал пророка же вестником гнева Своего на Амасию (см.: 2Пар. 25:15). Вообще, посылал Господь к евреям посланников Своих от раннего утра, потому что Он жалел народ Свой и Свое жилище (2Пар. 36:15). Иногда слушали пророка именно как посланного Господом (см.: Агг. 1:12). Пророк иногда и называется человеком Божиим (см.: 1Цар. 2:27, 9:6; 4Цар. 4:42, 6:6, 9, 8:7; 2Пар. 25:7, 9), пророком Иеговы (см.: 4Цар. 3:11), а также и Ангелом Господним (см.: Суд. 2:1–4; Мал. 3:1). Все эти названия оттеняют именно то, что пророк в религиозном союзе был представителем Бога. А потому пророчество было в зависимости только от воли Божией и не связано было ни с происхождением из известного колена, как священство, ни с полом, ни с возрастом. Ни человеческий выбор, ни иерархические и гражданские преимущества не давали права на пророчество; такое право давало одно лишь Божественное избрание. Потому-то в истории еврейского народа мы видим пророков из разных колен и сословий народа, и само пророчество не образовало особого сословия. Пророками были и левиты (см.: 2Пар. 20:14), и священники (см.: Иер. 1:1), и дети первосвященника (см.: 2Пар. 24:20), были и земледельцы с пастухами, собиравшими ранее сикоморы (см.: Ам. 1:1, 7:14). Встречаются в Библии и пророчицы (nebi’a – см.: Исх. 15:20; 4Цар. 22:14; 2Пар. 34:22; Неем. 6:14; Суд. 4:4). Из пророчества не были совершенно исключены и женщины, однако же пророчицы в Ветхом Завете – редкие исключения. Считают трех пророчиц: Мариам (см.: Исх. 15:20), Девору (см.: Суд. 4:4) и Олдаму (см.: 4Цар. 22:14; 2Пар. 34:22). Но в Seder Olam наряду с 48 пророками называются 7 пророчиц; кроме названных трех, еще Сарра, Анна, Авихаиль и Есфирь6. Анна признана пророчицей и в новозаветной христианской Церкви. Касательно происхождения пророков Библия замечает только, что пророки из евреев; пророк не еврей исключается из истинного пророчества, Моисей говорит народу: Бог будет воздвигать пророков из среды тебя, из братьев твоих (Втор. 18:15; см.: 18:18).

Но влияние пророков нередко простиралось далеко за пределы еврейской нации. И другие народы не были пренебрежены и оставлены Богом, и для этих народов пророки еврейские были посланниками Божиими. Пророки действуют на более широкой арене, чем Палестина, их речи и дела имеют в виду благо не одного Израиля; пророки распространяли сверхъестественное откровение и вне истинной Церкви7. У пророков мы находим речи, касающиеся почти всех стран и народов Востока: Вавилона (см.: Ис. 13:1–14; Иер. 50:1–51, 64); Моава (см.: Ис. 15:1–9, 16:6–14; Иер. 27:3, 48:1–47; Ам. 2:1–3); Дамаска (см.: Ис. 17:1–18:7; Иер. 49:23–27); Египта (см.: Ис. 19:1–25; Иер. 46:2–24; Иез. 29:2–16, 19, 30:4–26, 31:2–18, 32:2–32); Тира (см.: Ис. 23; Иез. 27:2–36, 28:2–10, 12–19); Сидона (см.: Иез. 28:21–24); Идумеи (см.: Иер. 27:3, 49:7–22; Иез. 35:2–15; Авд. 1:1–21); филистимлян (см.: Иер. 47:1–7); аммонитян (см.: Иер, 49:1–6; Ам. 1:13); Кидара и царств Асирских (см.: Иер. 49:28–33); Елама (см.: Иер. 49:34–39); Халдеи (см.: Иер. 50:1–51, 64); Ефиопии, Лидии и Ливии (см.: Иез. 30:4–26); земли Магог, князей Роша, Мешеха и Фувала (см.: Иез. 38:2–23, 39:1–15); Ниневии (см.: Иона 3:1–9; Наум. 1:1–3, 19), многих городов и народов касаются речи пророков Софонии (см.: Соф. 2:4–15), Захарии (см.: Зах. 9:1–10) и Даниила. Приведенный, хотя и неполный, перечень достаточно доказывает, что пророчества о других странах и для других народов не были случайными и исключительными явлениями; нет, эти пророчества – существенный элемент деятельности пророческого института. Да и Сам Бог говорит Иеремии, что Он поставил его пророком не для народа, а для народов (см.: Иер. 1:5). А этот факт в свою очередь подтверждает наше положение, что пророчество, как оно выступает в книгах Ветхого Завета, было представительством Бога на земле. Священство было религиозно-народным представительством, и оно было строго национально. Сверхнациональность ветхозаветного священства и всего вообще культового закона в Библии выражена только в виде пожелания для будущих времен (см.: 3Цар. 8:41–43; Ис. 60:3–14, 62:2 и под.). Пророчество, как орган Божества, было сверхнационально, как сверхнационален Сам Бог.

Как представитель Бога, пророк приступал к своей деятельности не по какому-либо традиционному посвящению, подобно священнику, но по особенному каждый раз призванию Божию. До этого призвания пророк был обыкновенным человеком, не знал голоса Господа, и слово Господне не открывалось ему, как говорится в Библии о Самуиле (см.: 1Цар. 3:7). Но Всеведущий Бог уже заранее предопределял человека для пророческого служения. Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя, – говорил Бог Иеремии (Иер. 1:5; ср.: Ис. 49:1). В известный же момент времени Бог призывал пророка на дело служения. В книгах пророческих и описываются такие призвания некоторых пророков. Призвание не представляется в Библии насилием; напротив, иногда пророк сам наперед говорит: Вот я, пошли меня (Ис. 6:8), иногда же соглашается после некоторых колебаний, отказов и увещаний со стороны Бога, как это было при призвании Моисея (см.: Исх. 3:11–4, 17) и Иеремии (см.: Иер. 1:6–9), увещаний, иногда подтверждавшихся чудесами (см.: Исх. 4:2–9, 14). Наконец, призвание совершается некоторым внешним знаком – прикосновением к устам пророка углем с жертвенника (см.: Ис. 6:6) или рукою (см.: Иер. 1:9), съедением свитка (см.: Иез. 3:1–3) и под. В призваниях пророческих с принципиальной стороны следует еще отметить, что Бог говорит: Я посылаю (см.: Исх. 3:12; 2Цар. 12:1; Ис. 6:8–9; Иер. 1:10, 26:5, 35:15, 44:4; Иез. 2:3, 3:4–6). Все указанное нами также характеризует пророчество как Божественное представительство. Со времени призвания пророк как бы менялся. Он был в непосредственном сношении с Богом, в сношении, которое возможно для человека только при особом экстатическом состоянии. Нам нет нужды входить в психологический анализ экстатического состояния пророков. Мы отметим только, как судит о нем Библия. По Библии, человек чувствовал, что на нем как бы лежит рука Господня (см.: 4Цар. 3:15; Иез. 1:3; Дан. 10:10), иногда даже крепко (см.: Иез. 3:14), чувствовал пророк, что в него как бы входит какой-то могущественный дух (см.: Иез. 2:2, 3:24; Ис. 61:1). Нет оснований думать, что личная жизнь и сознание пророка подавлялись Божественным влиянием (Генстенберг); напротив, весьма многие библейские данные свидетельствуют, что вдохновение от Бога укрепляло (см.: Иер. 1:18–19; Ис. 49:1–2, 44:26, 50:4; Иез. 2:2, 3:8–9, 24) иногда ослабевавшего и колебавшегося пророка (см.: Дан. 10:8; Иез. 3:14). Бог Сам каждое утро... пробуждает ухо пророка, чтобы он слушал, подобно учащимся (Ис. 50:4). Для восприятия этих внушений нужна была особенная нравственная чуткость и восприимчивость, особое качество темперамента. Свою волю Бог открывал пророкам иногда во сне (см.: Чис. 12:6, 22:20; Втор. 13:1; 2Цар. 7:4; Иер. 23:25–32, 27:9; Зах. 10:2. Сюда же: Быт. 15:12, 28:12, 46:2); такие откровения бывали и не для одних только пророков (см.: Быт. 20:3, 6, 31:24, 37:5, 41:1; Суд. 7:13; 3Цар. 3:5; Иоил. 3:1; Иов. 33:15). Вот как описывает Елифаз Феманитянин это непосредственное действие Божества на душу. Ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него. Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волосы на мне... тихое веяние, – и я слышу голос (Иов. 4:12–16). Но в других случаях действие Божества бывало и более напряженным, по-видимому даже насилуя волю пророка. Гонения и обиды, которые терпел Иеремия (о них см.: Иер. 20:1–2, 26:7–9, 11–24, 32:2 и др.) были настолько тягостны, что он взывал: Проклят день, в который я родился! день, в который родила меня мать моя, да не будет благословен! Проклят человек, который принес весть отцу моему и сказал: «у тебя родился сын», и тем очень обрадовал его (Иер. 20:14–15; ср.: Иер. 15:10, 20:16–18). Но сила Божия влекла его, и он не мог прекратить своей деятельности. Ты влек меня, Господи, – говорит пророк, – и я увлечен; Ты сильнее меня – и превозмог, и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мною. Ибо лишь только начну говорить я, – кричу о насилии, вопию о разорении... И подумал я: «не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его»; но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог (Иер. 20:7–9). Так влек Господь пророка, как бы заставляя его получать откровения. Инициатива в пророческих откровениях, как очевидно, принадлежала Богу, и это обстоятельство принципиально характеризует сущность пророчества. Выше у нас была речь о таинственном уриме и туммиме, через которые священники получали откровения. Но откровение через урим и туммим характеризует принципиальную сторону священства, совершенно противоположную принципам пророчества; при тех откровениях инициатива была человеческая. Через урим и туммим люди спрашивали Бога, а через пророков Бог говорил людям.

Впрочем, в Библии есть несколько фактов, которые свидетельствуют о том, что и через пророков вопрошали Бога, просили у пророка видения (см.: Иез. 7:26). Так, Иосафат говорит: Нет ли здесь пророка Господня, чтобы нам вопросить Господа чрез него (4Цар. 3:11; ср.: 4Цар. 8:8). Мы уже указывали случай, когда у пророка Самуила спрашивали об ослицах. На случаи, когда вопрошали Бога через пророка, можно смотреть как на фактическое злоупотребление по неведению. Иосафат, окруженный ложными предсказателями, мог и на пророка смотреть как на подобного же предсказателя.

Пророки удовлетворяли требованиям вопросить Бога. Всякий самый великий человек отдает дань недостаткам времени и среды. Замечательно, что когда призвали Елисея к Иосафату, пророк говорит: Позовите мне гуслиста. И когда гуслист играл на гуслях, тогда рука Господня коснулась Елисея (4Цар. 3:15). Можно допустить, что в данном случае пророк делает то, чего от него требуют и чего ожидают. Конечно, он мог иметь особую цель и хотел воспользоваться случаем. Но вообще случаев, когда через пророков вопрошали Господа, весьма немного, и все они представляют собою некоторые уклонения от принципа под влиянием обстоятельств. В Библии нигде не говорится того, что о уриме и туммиме будут спрашивать (см.: Чис. 27, 21). По принципу же пророчества через пророка говорит именно Бог, когда того желает Он, а не когда Его вопрошают. Принципам пророчества больше соответствует молитва за народ, чем вопрошание народное. Молитву мы и встречаем много раз в истории пророков (см.: Исх. 32:30–32; Ис. 37:2–7; Иер. 37:3, 42:2–6); иногда к пророкам и обращались, чтобы они помолились, например, Седекия обращался через Иегухала к Иеремии (см.: Иер. 37:3).

Таким образом, пророк был именно Божиим посланником, говорил то и тогда, что и когда повелевал ему говорить Бог. Пророк был устами Господа (см.: Иер. 15:19) и возвещал слово Божие. Невозможно исчислить, сколько раз говорится о пророках, что они возвещали именно слово Божие; в одной книге пророка Иеремии это выражение встречается до 48 раз. Поэтому должно принять то положение, что в пророчество принципиально входит религиозное творчество. Священник сам руководится буквой закона и другим преподает слово закона; пророк руководится волей Божией, особыми откровениями и другим сообщает слово Божие. Священник – представитель закона; пророк – представитель слова Божия. Эти два понятия    не совпадают не только в Ветхом Завете, но и всегда и везде. Отношение пророчества к закону лучше всего может уяснить принципиальное взаимоотношение между пророчеством и священством. Закон – это та точка, которой касаются и священство и пророчество своими принципиальными сторонами, а потому на отношении к закону обоих институтов особенно ясно сказывается их взаимное отношение.

В отношении пророчества к закону можно отметить несколько пунктов. Прежде всего, самый закон представляется в Библии данным от Бога именно через пророчество и при его посредстве. Через весь Ветхий Завет проходит мысль, выраженная кратко в книге Премудрости Соломоновой: Премудрость Божия благоустроила дела их (евреев) рукою святого пророка (Прем. 11:1). Вообще, еврейский законодатель Моисей в Библии называется пророком в самом высшем смысле этого слова. Моисей – это как бы некоторый идеальный тип пророка. Хотя и замечается, что не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу (Втор. 34:10), но пророки всегда уподобляются Моисею. Сам Моисей говорил народу: Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой (Втор. 18:15), и Сам Иегова говорил Моисею: Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в устах Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему (Втор. 18:18). Обыкновенно эти два места Второзакония рассматриваются как мессианские, но, во всяком случае, ближайший смысл этих выражений – исторический, касающийся всего пророчества, и указанные в данном месте черты могут быть применены и к каждому пророку (Kьpeг). Бог обещает евреям воздвигать нужных им руководителей, подобных Моисею. Таким образом, Библия смотрит на последующее пророчество как на продолжателей дела Моисеева, как на продолжателей законодательства. Истинный пророк предназначается к такой же деятельности, как и Моисей: пророческая деятельность есть деятельность творческая, законодательная, и в еврейской Библии мы видим книги закона и пророческие рядом. Закон и пророки (thora ve nebi’im) – вот в чем ветхозаветное Божественное откровение.

В законе была намечена вся деятельность еврейского народа. Научить всех закону должны были священники, которые в свою очередь должны были исполнять весьма многое касающееся их закона. Закон для того и был дан, чтобы его исполняли народ и священники. Законоучитель Моисей при своей жизни сам весьма строго следил за исполнением данного закона, иногда до мельчайших подробностей (см.: Лев. 10:16–18), и убеждал народ не забывать закона (см.: Втор. 29:2–30). То же самое мы видим и в деятельности позднейшего пророчества. Священство было само весьма нетвердо в законе. Священники спотыкались от крепких напитков, побеждены бывали вином, обезумевали от сикеры (см.: Ис. 28:1); они не говорили: «где Господь?», и учители закона не знали Бога, пастыри отпали от Него (Иер. 2:8). Врачуют раны народа они легкомысленно, говоря: «мир! мир!», а мира нет. Стыдятся ли они, делая мерзости? нет, нисколько не стыдятся и не краснеют (Иер. 6:14–15, 8:11–12). Забывался закон о левитской нечистоте, о субботе (см.: Иез. 22:26), о начатках и десятинах; священники обкрадывали Бога (см.: Мал. 3:8), оскверняли святыни и вообще попирали закон (см.: Соф. 3:4). Да и сам закон лукавая трость книжников, как и всегда, и везде, обращала в ложь (см.: Иер. 8:8). Народ забывал свою религию и обращался к чужим культам. В истории религиозной жизни народа выступило явление, в истории религии известное под названием синкретизма или теокразии, а в политической жизни стали иметь место союзы с языческими народами. Против такого-то отступления от Бога и данного Им закона постоянно боролись пророки, постоянно охраняли народ от забвения закона; они были стражами дома Израилева. Чрез пророка вывел Господь Израиля из Египта, и чрез пророка Он охранял его (Ос. 12:13). Пророки обличают каждое отступление от закона, общее и частное. Пророк обличает Венадара, который пощадил заклятого (см.: 3Цар. 20:35–43). Илия обличает царя Охозию, пославшего спросить Веельзевула, божество Аккаронское (см.: 4Цар. 1:2–4). Илия и предназначен был на обличения в свои времена (Сир. 48:10), он был как огонь, и слово его горело, как светильник (Сир. 48:1). Иеремия поставлен был укрепленным городом и железным столбом и медною стеною... против царей Иуды, против князей его, против священников его и против народа земли (Иер. 1:18). Пророк оправдывал свое назначение. Он обличает идолопоклонство, напоминает о завете (см.: Иер. 12:2–8), ратует за соблюдение субботы (см.: Иер. 17:21–27), проповедует священникам и старейшинам в долине сынов Енномовых (см.: Иер. 19:1–13) и во дворе дома Господня (см.: Иер. 19:14–15). Пророк возвещает горе тем, которые идут в Египет за помощью (Ис. 31:1). Пророки возвещают горе и пастырям народа (см.: Иер. 23:1–2), зовут их к суду с Богом (см.: Исх. 5:3; Иез. 34:2–31; Мих. 6:1–2; Ос. 5:1) за то, что они опустошили виноградник Божий (см.: Ис. 3:14; Иер. 2:9), грозят им проклятием Божиим, если они не приложат сердца своего к тому, что слышат (см.: Мал. 2:1–2). Иезекииль почти буквально повторяет некоторые законы, очевидно, основательно забытые священниками (см.: Иез. 44:9–46). Если пророки обличают священников, грозят им судом и осуждением, то очевидно, что пророчество – высший институт, который был как бы постоянным ревизором или контролером, смотревшим за исполнением закона. Народ жил по закону и в этой жизни возглавлялся священством, но иногда и народ, и священство уклонялись от путей закона. Тогда Бог вразумлял народ через Своих представителей – пророков. Эти земные представители Иеговы, естественно, были выше народных представителей – священников; инициатива и руководство в религизоном завете должны принадлежать Богу. Бог дал закон; Он же возбуждает людей и к исполнению этого закона, возбуждает увещаниями и угрозами. Как закон был дан через пророчество, так через пророчество Бог и заботился о том, чтобы народ исполнял этот закон себе на благо. В этом отношении деятельность пророков была доведена до совершенного конца воплотившимся Сыном Божиим, в деле которого старинные догматики выделяли между прочим и пророческое служение.

Но поддержанием закона не ограничивалось отношение пророчества к закону. В законе была изложена норма отношений Бога и Израиля. Возвышенные религиозно-нравственные истины в законе даны были в доступной народному пониманию внешней форме. В законе был развит чисто внешний формализм. Этому формализму законному служило священство. Но законный формализм должен был служить только средством для воспитания народа и его внутреннего обновления. Необходимо было уяснить дух всей законной формальности и обрядности, указать дух законной буквы, внутреннюю истину во внешней форме. Истинный смысл закона не мoг скоро и сразу сделаться достоянием народа; воспитание народа и прояснение в его сознании внутреннего смысла закона могли идти только медленно и постепенно, но должны были идти. Пророчество и служило этой высокой цели закона. Задачей пророчества было развитие религиозно-нравственного сознания народа в связи с законом (см.: Втор. 12:2–4) путем постепенного раскрытия чистых истин закона. Задача пророчества в отношении к народу, имевшему уже у себя закон и так или иначе исполнявшему его, была нравственно-педагогической; она состояла «в религиозно-нравственном воспитании, в оживотворении мертвого формализма закона и раскрытии его духовного смысла в применении к обстоятельствам народной жизни. Ветхозаветное пророчество было духом, оживлявшим законный формализм» (Вержболович)8. В своем внутреннем уразумении закона пророки возвышались до понятий почти новозаветных. Пророки были и в этом отношении предшественниками Христа, Который и Сам приходил именно исполнить закон (см.: Мф. 5:17), показать его идею, намерение, довести его до полного конца. Моральное толкование пророками закона открывает в этом законе высокие нравственные понятия. Пророк Исаия вооружается против господствовавшего номизма: Все заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного и там немного (Ис. 28:10, 13). Возмущает пророка и исключительно внешнее богопочитание, по которому народ приближается к Богу, а сердце его отстоит далеко от Бога (см.: Ис. 29:13). К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. ...Кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои (Ис. 1:11–12)? Можно ли угодить Господу тысячами овнов или неисчетными потоками елея (Мих. 6:7)? Бог хочет милости, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений (Ос. 6:6). А потому пророки говорят о другой, высшей, жертве Богу. О, человек! сказано тебе, что – добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим (Мих. 6:8). Научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову (Ис. 1:17); производите суд справедливый и оказывайте милость и сострадание каждый брату своему – el ahiv (Зах. 7:9; но ah (брат) равно ли здесь – ben-ab или ben-em, то есть сын отца или сын матери?). Вместо потоков елея, пусть, как вода, течет суд, и правда – как сильный поток (Ам. 5:24). Понятие kadosch в смысле левитской нечистоты у пророков получает высший этический смысл. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло (Ис. 1:16). Иногда пророки понимают чистоту и святость в совершенно евангельском значении. Так, Захария говорит: Зла друг против друга не мыслите в сердце вашем (Зах. 7:10; ср.: Мф. 5:39). Столь же высокий смысл придают пророки и посту, совершенно такой же, какой придает ему известная великопостная стихира и составленная из выражений пророческих9. Когда спрашивали у священников, поститься ли, пророк Захария от лица Божия говорит: Для Меня ли вы постились? для Меня ли? И когда вы едите и когда пьете, не для себя ли вы едите, не для себя ли вы пьете? Не те же ли слова провозглашал Господь через прежних пророков? (Зах. 7:5–7). А что именно провозглашал Господь через прежних пророков? Вот, вы поститесь для ссоры и распрей... Таков ли тот пост, который Я избрал?.. Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся. Тогда откроется, как заря, свет твой, и исцеление твое скоро возрастет, и правда твоя пойдет пред тобою, и слава Господня будет сопровождать тебя (Ис. 58:4–8). Таким образом, в устах пророков сухие кости закона получали не только плоть и жилы, но и дух. Этот дух и старались пророки поставить на место номизма и строгости закона; они возвещают горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения (Ис. 10:1). В таком-то одухотворении закона и лежало, главным образом, религиозное творчество пророков. Священник должен был исполнять закон так, как он написан; от него большего не требуется, но пророк уразумевает дух и намерение закона. Если священник был учителем народа, то пророк мог быть учителем и священства.

Пророки не ограничивались только учением и проповедью; они и организовывали вокруг себя жизнь на чисто религиозных началах. Вокруг пророков собирались ревнители веры и пророки руководили их жизнью. Мы разумеем так называемые пророческие школы. Употребляя этот термин, не следует забывать замечания митрополита Филарета, что он выдуман немцами, которые полагают, будто лучше их университетов и нет ничего. Говоря о пророческих школах, следует совершенно отрешиться от современных представлений о школе. Пророческие школы, называемые сонмами пророческими (см.: 1Цар. 10:5, 10, 19:19–24) и сынами пророческими (см.: 4Цар. 4:1 и др.), можно представлять только религиозными учебно-воспитательными институтами, имевшими как бы монастырский распорядок общей жизни10.

Деятельность пророков в отношении этих пророческих школ можно представлять так. Люди, благочестиво настроенные, ревнители закона, собирались вокруг пророков, составляли более тесный круг учеников. В этом кружке члены вели особенную религиозную жизнь. Пророк стоял во главе этих сонмов, руководил религиозным образованием и воспитанием, и всегда сам был мудрым наставником в религиозно-нравственной жизни. Пророки собирали вокруг себя лучшую часть народа, и сыны пророческие могли быть наставниками других, религиозно-нравственной опорой своего времени. Собирая вокруг себя религиозных людей и развивая их в религиозно-нравственном направлении, пророки достигали того, что некоторые из сынов пророческих сами удостаивались откровений и могли быть помощниками пророков в деле их служения. Библия и сохранила один случай, когда Елисей пророк призвал одного из сынов пророческих и сказал ему: опояшь чресла твои, и возьми сей сосуд с елеем в руку твою, и пойди в Рамоф Галаадский... Помажь Ииуя, сына Иосафатова, сына Намессиева... в царя над Израилем (4Цар. 9:1–3). Таким образом, пророки не только сами были опорой своего времени, но они и собирали вокруг себя людей доброй воли. Пророки поэтому и были колесницей Израиля и конницей его. Когда умер Елисей, то пришел к нему Иoac, царь Израильский, и плакал над ним, и говорил: отец мой! отец мой! колесница Израиля и конница его! (4Цар. 13:14). И двенадцать пророков – да процветут кости их от места своего!.. спасали Иакова верною надеждою (Сир. 49:12).

Такова была деятельность Божественных посланников-пророков. Они всегда стояли на высоте своего положения и призвания. Падал народ, падали и священники, но пророки всегда были духовными вождями народа; их голос всегда и неизменно раздавался, как гром, и заставлял людей опомниться и исправиться. Отступавший от Бога народ часто хотел видеть в пророке только забавного певца с приятным голосом (см.: Иез. 33:32), хотел слышать только то, что усыпляло дремлющую совесть. Если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он признаваем был за пророка (Иер. 28:9). От пророков требовали, чтобы они не пророчествовали правды, а говорили только лестное: Сойдите с дороги, уклонитесь от пути; устраните от глаз наших Святаго Израилева (Ис. 30:10–11). Такие требования соединялись с угрозами, например, мужи из Анафофа говорили: Не пророчествуй во имя Господа, чтобы не умереть тебе от рук наших (Иер. 11:21). Шемаия Нехеламитянин писал в Иерусалим: Почему же ты не запретишь Иеремии Анафофскому пророчествовать у вас (Иер. 29:25–32). Пророков и подвергали гонениям. Пасхор, сын Еммеров, священник, он же и надзиратель в доме Господнем... ударил... Иеремию... и посадил его в колоду (mahpechel – 2Пар. 16:10), которая была у верхних ворот Вениаминовых (Иер. 20:1–2); того же пророка Седекия заключал во двор стражи (см.: Иер. 32:2); священники и пророки и весь народ после одной речи Иеремии схватили его и сказали: Ты должен умереть! – требовали для пророка смертного приговора (см.: Иер. 26:7–11). Тяжела была жизнь пророка (см.: Иер. 20:14–15), но ничто не заставляло пророка изменить своему призванию; он всегда был, как огонь, и слово его всегда горело, как светильник (Сир. 48:1). Священники, как мы отмечали уже, нередко совершенно подчинялись государственной власти, участвовали в политической борьбе династий и партий. Не то представляло пророчество. Пророчество участвовало только в борьбе между добром и злом. О пророчестве вообще можно сказать, что Сирах говорит о пророке Елисее: Он не трепетал пред князем... ничто не одолело его (Сир. 48:13–14), а также и то, что Господь говорит об Иеремии: Будут ратовать против тебя, но не превозмогут тебя (Иер. 1:19).

Уже из самого понятия пророчества следует, что пророком не может быть назван тот, кто этого недостоин. Названия «ложный пророк» или «недостойный пророк» совершенно не понятны. Ложный пророк – это contradictio in adjecto; ложный, следовательно, не пророк, не посланный Богом, и если пророк допустит обольстить себя и скажет слово так, как бы Я, Господь, научил этого пророка, то Я простру на него руку Мою и истреблю его из народа Моего, Израиля, – говорил Иегова (Иез. 14:9). Ложный пророк не есть пророк, недостоин своего имени и звания, он самозванец, обманщик, имитация. Потому-то в Библии дают ее признаки, по которым имитацию можно отличить от действительного пророчества. Таких признаков два: 1) пророчество ложного пророка не исполняется, и 2) он говорит от имени иных богов. Оба эти признака должны быть налицо вместе: истинный пророк должен и говорить от лица Иеговы, и пророчество его должно исполняться. «Как мы узнаем слово, которое не Господь говорил?» Если пророк скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово, но говорил сие пророк по дерзости своей, – не бойся его (Втор. 18:21–22). Господь делает ничтожным знамение лжепророков и обнаруживает безумие волшебников... утверждает же слово раба Своего и приводит в исполнение изречение Своих посланников (Ис. 44:25–26). Указанный критерий был общеупотребительным (см.: Ис. 5:19; Иер. 17:15, 28:9; Иез. 12:22, 33:33). Все, что ни скажет, сбывается – это явный признак истинности пророка (см.: 1Цар. 3:19, 9:6). Сами пророки указывали на то, что их пророчества сбываются (см.: 3Цар. 22:28; Зах. 1:6; ср.: Ин. 10:37–38, 15:24). Истинный пророк говорит именем одного Иеговы: кто же говорит от имени иных богов, тот не пророк, хотя бы слово его случайно и сбылось. Если пророк представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, но если он скажет притом: «пойдем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им», – то не слушай слов пророка сего (Втор. 13:1–3), такого пророка предайте смерти (Втор. 18:20), ибо что общего у мякины с чистым зерном? (Иер. 13:28). Как можно видеть из этих признаков, пророчество может быть только истинным, остальное же только самозванное подражание, которое следует разоблачать. Священник остается священником, хотя бы он был и недостоин своего звания; он делается священником по самому своему рождению от потомка Аарона. Пророк же, если он недостоин, уже не пророк; пророчества никто сам на себя взять не может, но только особый «званный от Бога».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение обобщим все сказанное о принципах ветхозаветного священства и пророчества. Священник есть народный представитель и предстатель в религиозной жизни; пророк – Божественный посланник и руководитель народа. Священник – исполнитель закона, а через пророчество Бог установляет этот закон и одухотворяет его. Религиозное творчество принадлежит пророчеству, а священство переживает вместе с народом результаты этого творчества. Если обратить внимание на взаимоотношение пророчества и священства, то нельзя считать одного института добавлением к другому, нельзя на пророчество смотреть как на одну, далеко не первую из иерархических степеней. Нет, пророчество и священство – самостоятельные и отдельные институты, каждый со своими принципами. Напрашивается следующее краткое определение принципиального взаимоотношения священства и пророчества: священство – носитель и олицетворение религиозного быта; пророчество – носитель религиозных идеалов. Идеалы небесны, а быт всегда бывает земным. Идеалы всегда далеко опережают быт; быт всегда отстает от идеалов. Но идеалы могут осуществляться только через быт; без идеалов же быт не может развиваться. Когда отлетают от земли идеалы, тогда замирает всякая жизнь, тогда Бог оставляет или забывает землю. Таким наказанием Божиим для земли и считает Библия лишение пророчества. За грехи народа пророки не сподобляются видений (Плач. 2:9). О тех временах, когда запечатаны будут видения и пророчество (см.: Дан. 9:24), пророки говорят как о временах наказания – таких временах, когда Бог отвращает лицо Свое (см.: Иез. 7, 22): Беда пойдет за бедою... и будут просить у пророка видения, и не станет... совета у старцев... Поступлю, – говорит Господь, – с ними по путям их, и по судам их буду судить их (Иез. 7:26–27). Время, когда нет пророка, хотя есть священство, это – мрачное время, тогда люди остаются без небесного водительства, в котором нуждается и священство. А потому и говорится в псалме: Для чего, Боже, отринул нас навсегда? возгорелся гнев Твой на овец пажити Твоей?.. Знамений наших... не видим, нет уже пророка, и нет с нами, кто знал бы, доколе это будет (Пс. 73:1, 9). И была великая скорбь в Израиле, какой не было с того времени, как не видно стало у них пророка (1Мак. 9:27).

* * *

1

Считаем необходимым сказать несколько слов о характере предлагаемого рассуждения. В основе его поставлено молчаливо признаваемое положение, что Библия есть источник, ценный одинаково во всех частях. Поэтому мы совершенно оставляем в стороне критику текста и полемику с рационалистическими взглядами представителей современной библейской гиперкритики, каковы Штаде, Велльгаузен, Липперт (Allgemeine Geschichite des Priesterthums В. А. II.), Майбаум (Die Entwickelung des altisrдelilischen Priesterthums. Breslau, 1880; Die Entwickelung des isrдelitischen Prophetenthums. Berlin, 1883) и под. Предлагаемое рассуждение написано, главным образом, по Библии. Библия, симфонии, конкорданции и еврейские словари – вот наши главнейшие пособия. Принципиальные рассуждения о пророчестве и священстве рассеяны по различным трудам. Указание литературы о пророчестве можно найти в диссертации М. Вержболовича «Пророческое служение в Израильском (десятиколенном) царстве» (Киев, 1891). О священстве – в диссертации свящ. Георгия Титова «Иcтория священства и левитства ветхозаветной церкви, от начала их установления при Моисее до ocнования Церкви Христовой, и отношение их к жречеству языческому» (Тифлис, 1878. С. 5–13). Принципиальное содержание имеет и журналь-ная полемика по поводу этой диссертации. См. статьи: свящ. Г. Титов. К вопросу о ветхозаветном священстве и левитстве. – Странник. 1879. Июль-август. С. 184–189. Проф. Ф. Г. Елеонский. О ветхозаветном священстве. – Христианское чтение. 1879. Т. 2. С. 606–638; и «Заключительные объяснения по вопросу о ветхозаветном священстве» – статья свящ. Титова с пояснительными примечаниями под строкой проф. Елеонского (Христианское чтение. 1880. Т. 2. С. 453–530). В самое недавнее время появилось еще несколько статей о пророчестве и священстве. Таковы: Проф. А. И. Покровский. Ветхозаветный профетизм как основная типическая черта библейской истории Израиля. – Богословский вестник. 1908. Т. 1. С. 764–793; и отдельной брошюрой (Сергиев Посад, 1908). Здеcь указана и новейшая литература предмета (Богословский вестник. С. 767–769). Впрочем, в самой статье дается преимущественно историческая характеристика профетизма, изображается «историческая эволюция ветхозаветного профетизма» (Там же. С. 769–770). Принципиальное содержание имеют оригинальные статьи проф. М. М. Тареева «Ветхозаветное царство и пророчество» (Христианин. 1907. Т. 3. С. 529–561). То же и в Полном собрании сочинений. «Жизнь и учение Христа». Ч. 2. Сергиев Посад, 1908. С. 81–109 (о пророчестве) и «Ветхозаветное священство» (Там же. С. 64–74). Сюда же должно отнести и статьи Е. А. Воронцова «Откровение во пророках и откровение во Христе» (Вера и разум. 1908. Т. 1. С. 28–44) и «Воззрения ветхозаветных пророков на пастырство и их оценка недостатков современного им пастырского (левитского) служения» (Вера и разум. 1908. Т. 1. С. 579–593 и 723–739. Т. 2. С. 17–34). Впрочем, указывая эту литературу, мы все же слагаем с себя обязанность излагать и критиковать чьи бы то ни было взгляды. Мы будем излагать только или почти только то, что мы нашли в Библии; на библейские цитаты мы не будем скупиться, а всякие другие оставляем при себе, как малополезные читателю.

2

Еврейский таргум в некоторых местах, как Быт. 41, 45; Пс. 109, 4 (Ты священник вовек по чину Мельхиседека) и др. передает kohen через rabba-status emphatiens от rav, – которое, по употреблению особенно в книге пророка Даниила, означает вельможу, первого в государстве, rav­princeps (см.: Дан. 4:33, 5:1, 3, 6:17 и др.). Особенно ясно значение слова kohen выступает там, где оно употребляется для обозначения не священников, а других лиц. Так, во 2Цар. 8, 18 сыновья Давида названы kohanim, но параллельное место 1Пар. 18, 17 называет сыновей Давида первыми при дворе harischonim, множ. число от rischon, обозначающего первого по времени, по сану, по достоинству. Священники называются kohanim, следовательно, как первые в религиозном отношении, стоящие впереди.

3

S. Maybaum. Die Entwickelung des israelitischen Prophetenthums. S. 24–25; вообще об уриме и туммиме. Ibid. S. 24–28. Maybaum указывает и некоторую литературу об уриме и туммиме. Ibid. S. 25. Епифаний. Панарий. 1.

4

Ro’e есть причастие от глагола rа’а, который означает вообще видеть. В более тесном религиозном смысле га’а употребляется в применении к тому непосредственному восприятию Божества, которое называется зрением Божества. Rа’а употребляется в Ветхом Завете всегда, когда там говорится, что человек не может видеть Бога (см.: Ис. 6, 5; Исх. 33, 21 слл. и под.), а также когда говорится о некоторых случаях, где люди видели задняя Иеговы (см.: Исх. 33, 23). Так Агарь говорит: Я видела в след (ra’iti) видящего меня. И назвала Агарь источник be’er lahaj ro’i (см.: Быт. 16, 13–14). Наконец, га’а употребляется в приложении к видениям и откровениям (см.: Ис. 30, 10), почему и mar’a означает видение. Причастная форма ro’e и обозначает пророка как лицо, получающее откровения, имеющее видения. Ro’e характеризует субъективную сторону пророчества, внутреннее отношение пророка к Богу, но этот термин не определяет отношения пророка к людям, внешней стороны пророчества. Другой термин «hoze», реже употребляемый, чем все другие, также оттеняет более внутреннее состояние пророка, а внешнее выражение его внутреннего состояния термин hoze определяет весьма оригинально. Глагол haza означает: 1) видеть во сне и 2) говорить во сне, бредить. Совершенно то же значит и cooтветствующий арабский глагол haza (имеющий два начертания). По своему филологическому значению haza может означать только низшую форму как пророческого сообщения, так и пророческого восприятия. Иногда в Библии hoze в таком именно смысле и употребляется. Исаия описывает самыми мрачными красками недостойных стражей Израиля, которые имеют склонность к спиртным напиткам (см.: Ис. 56, 12). Таких-то и называет Исаия, между прочим, hozim – грезящие, бредящие. LXX переводят nupniastmena, Акила – fantasТmena, Симмах – Рramatista…, слав.: видяще сны на ложи. Восприятие пророческое термином hoze сравнивается со сновидением, а внешнее выражение воспринятого – с бредом. Но, можно сказать, специальное название для пророка в книгах Ветхого Завета есть «nabi», и этот термин более других характеризует самое понятие. Слово nabi происходит от неупотребительного глагольного корня naba (алеф на конце). По общесемитическому значению (соответствующий арабский глагол naba), это сочетание звуков (нун+бет+алеф) означает навязчивое принудительное действие какого-нибудь предмета на зрение, а в отношении к органу слуха это слово характеризует речь, которая произносится с некоторого рода необходимостью и для говорящего, и для слушающего, иногда означает нечленораздельную под влянием внутренних причин речь (глоссолалия). К пояснению значения naba может служить употребительный глагол naba (с «айн» на конце), который означает – быстро вытекать, изливаться, бить ключом. В последнем значении «naba» употребляется по отношению к источникам воды; так, источник мудрости называется струящимся потоком (nahal nobea – Притч. 18, 4). В форме гифиль naba означает преимущественно «изливать дух» (см.: Притч. 1, 23) и особенно слова: так уста глупых изрыгают (nabia’) глупость и зло (Притч. 15, 2, 28). Вообще по отношению к словам naba означает – произносить, возвещать (см.: Пс. 118: 171, 144:7). Кроме того, из библейского употребления naba вытекает еще один оттенок его значения, именно, употребление этого глагола в Пс. 18:3, 77:2, 144:7 придает ему значение – научать, наставлять. Такое же значение отмечается употреблением активной формы гифиль. В еврейском языке есть и еще несколько родственных глаголов. Таковы nabab (араб. nabba), naba (на конце «ге»), nub, некоторые гебраисты ставят в ряд еще na’am. Все эти глаголы имеют одно общее значение – выбивать ключом, изливаться. Некоторые из этих глаголов употребляются для обозначения человеческой речи, как, например, nub в Притч. 10, 31. Сказанное можно обобщить так: naba и родственные глаголы означают вдохновенное, повышенное состояние человека, вследствие которого он изливается быстрой вдохновенной речью. Первый момент – повышенность общего душевного состояния особенно отмечается формой hithpal от naba, которая в Библии обозначает – безумствовать, неистовствовать, быть вдохновенным, соответственно греческому ma…nesqai (ср.: 1Кор. 14, 23). Саул бесновался (hitnabbe), когда на него напал   злой дух (см.: 1Цар. 18, 10). Поэтому и в существительном nabi необходимо отличать его пассивный смысл; пассивно самое состояние вдохновенного. Глагол naba, как уже замечено, имеет между прочим значение – научать, отсюда также пассивное значение nabi – наученный. Действительно, в Библии пророки иногда и называются учениками – limmud (см.: Ис. 8, 16; 50, 4). Тот же пассивный смысл имеет и греческое profiteo, которое у греческих писателей иногда употребляется для обозначения эха, раздающегося, например, в пещерах. Не следует, однако, преувеличивать пассивный смысл еврейского nabi, как это делают некоторые, переоценивая значение формы hitpael – hitnabbe и придавая самому глаголу naba значение – «быть исступленным»; об истинных пророках hitnabbe употреблено в Библии только трижды (см.: Иер. 29:26–27, 26:20; Иез. 37, 10). Да и самая форма hitnabbe толкуется некоторыми в активном смысле – «быть пророком» (Konig, Dillmann). В Библии весьма ясно отмечается и активный смысл слова nabi. Это слово употребляется для означения лица, говорящего с одушевлением, так что значение nabi приближается к значению нашего слова «оратор» (см.: Ам. 3, 8; Иез. 11, 13). Пассивному значению «наученный» противостоит активное значение «учащий». Из страдательного причастия «наученный» даже и в русском языке выработалось отглагольное существительное «ученый», которое имеет и активный смысл. В смысле истолкователя, преподающего или уясняющего что-либо для других, nabi употреблено, например, во Втор. 13, 2.

5

Ф. Владимирский. Состояние души пророка при откровении Духа Святого. Харьков, 1902. С. 18, 39–40. А. П. Лопухин. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Т. 2. СПб., 1890. С. 693 и др.

6

Real-Encyclopedie fur protestantische Theologie und Kirche / Herausgeg. von Herzog. 2-te Aufl. Bd. 12. S. 284.

7

Об этой стороне ветхозаветного пророчества говорит проф. С. С. Глаголев. Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви. Харьков, 1900. С. 105, 76 и след.

8

См. подробно в статье: Oтношение пророков к обрядовому закону Моисея. – Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1889. I. С. 217–257.

9

Стихира 1-я на стиховне, гл. 3-й: «Постимся постом приятным, благоугодным Господеви: истинный пост есть злых отчуждение, воздержание языка, ярости отложение, похотей отлучений, оглаголания, лжи и клятвопреступления; сих оскудение, пост истинный есть и благоприятный». – Прим. ред.

10

Подробно см.: Владимир Троицкий. Ветхозаветные пророческие школы. – Вера и разум. 1908. № 18. С. 727–740; № 19. С. 9–20; № 20. С. 188–201.


Источник: Творения : в 3 т. / Священномученик Иларион (Троицкий). - М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2004. / Т. 2: Богословские труды. / Основные начала ветхозаветного священства и пророчества. 33-64 с. ISBN 5-7533-0329-3

Комментарии для сайта Cackle