священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

Учение о святости Церкви и борьба с монтанизмом

Господь Иисус Христос пришел на землю для обновления человечества. Он призвал его к бесконечному нравственному совершенству. На этот путь нравственного совершенства человек вступает, отказываясь от прежней жизни, изменяя весь свой духовный облик (μετανοέω). В этом отношении вступившие на путь христианского совершенствования становятся уже людьми особенными, выделившимися из среды естественной греховной жизни1. В этом именно смысле, как мы уже видели при изложении новозаветного учения о Церкви, христиане в новозаветных книгах называются святыми (ἅγιοι). Однако нравственное совершенство тем самым не считается обязательным для христианина в какой-либо определенной мере; Да в вопросе о нравственном совершенстве едва ли и может быть речь о равной для всех степени этого совершенства. Мысль о нравственном совершенстве в пределах земной жизни чужда священным писателям Нового Завета. Если говорим, что не имеем греха, – обманываем себя, и истины нет в нас (1Ин. 1,8). И замечательно, что эти слова апостол Иоанн говорит наряду с наставлением ходить во свете. Поэтому христиан можно назвать нравственно совершенствующимися. Общество таких нравственно совершенствующихся людей и есть тесно сплоченный организм Церкви. При изложении новозаветного учения о Церкви, преимущественно апостола Павла, мы видели, что Церковь именно и представляется постоянно совершенствующимся по образу Богочеловека Христа организмом. Бытие Церкви есть именно οἰκοδομἡ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ и καταρτισμὁς τῶν γίων2. Христиане постепенно достигают нравственного совершенства, делаются в тесном смысле святыми, каковое состояние по-гречески выражается словами ἅγιος3 или чаще – καθαρός. Слово καθαρός в Новом Завете именно и употребляется для обозначения или физически чистых предметов4, или моральной чистоты и непорочности5. Καθαρός хотя и может быть названо синонимом ἅγιος, однако должно быть от него отличаемо6. В произведениях церковных писателей первых двух веков преимущественно пред всеми другими Церкви придается название «Святая», но именно ἅγια. Это название мы находим в послании с именем Варнавы7, в посланиях св. Игнатия8, в «Пастыре» Ерма9, у Феофила Антиохийского10, Аполлония11, в мученических актах Поликарпа12 и во многих других древнейших памятниках церковной литературы13.

Какой же смысл соединялся в церковном сознании с названием Церкви «святою»?

На этот вопрос, прежде всего, следует ответить [так]: никогда не соединялась с этим названием мысль о Церкви как обществе достигших совершенства, святых в нашем теперешнем смысле этого слова; такая мысль совершенно непонятна и противоречит многим местам Священного Писания, где человек и вступивший в Церковь мыслится все же подвластным греху, постоянно согрешающим. Весь процесс духовной жизни, по мысли Нового Завета, есть постоянная борьба с грехом, и в этой борьбе всегда есть место падениям и восстаниям. Св. апостол Иаков в своем послании пишет: исповедайте (ἐξομολογεῖσθε)... друг другу согрешения ваши (Иак. 5,16). И св. апостол Иоанн пишет: Если исповедуем (ὁμολογῶμεν) грехи наши, Он верен и праведен, чтобы оставить (ἀφῇ) нам грехи наши и очистить (καθαρίση) нас от всякой неправды (1Ин. 1, 9). Примеры покаяния даны и в апостольское время. Апостол Павел повелел отлучить от Церкви коринфского кровосмесника14, а потом разрешает снова принять его, так тяжко согрешившего15. Известно также трогательное повествование, встречающееся впервые у Климента Александрийского, о том, как св. апостол Иоанн возвратил на путь спасения юношу, им крещеного, но в его отсутствие превратившегося в разбойника16. Повествование это заканчивается такими словами: «Апостол ручался и клялся, что испросит ему прощение у Спасителя умолял его, пал пред ним на колени и, облобызав правую его руку как уже очищенную покаянием, увлек (ἐπανήγαγε) его снова в Церковь. Здесь же, вознося за него частые молитвы, вводя его в подвиги непрерывного поста и питая его мысль различными трогательными наставлениями, Иоанн, говорят, оставил его только тогда, когда он совершенно возвращен был (ἐπιστῆσαι) Церкви, и тем подал великий пример истинного покаяния, великое доказательство возрождения (παλιγγενεσίας)"17.

Обращаясь к памятникам древнейшей церковной литературы, мы прежде всего должны заметить, что в первое время понятие «святости» Церкви не было только понятием; нет, это понятие имело самую тесную связь с жизнью христианской Церкви. Общество было свято не на словах только, но и в самой жизни. Церковь была именно Святой. Все нравоучительное содержание древнехристианских памятников насквозь проникнуто идеями чисто аскетическими. Аскетический характер древнехристианского мировоззрения можно видеть уже при чтении «Учения двенадцати апостолов». В так называемом «Втором послании Климента» аскетическое мировоззрение в области морали обосновывается своеобразным догматическим учением о святости Церкви. «Не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христа... Церковь, будучи духовной, явной сделалась во Плоти Христа, показывая нам, что если кто из нас соблюдает ее в теле и не осквернит, получит ее в Духе Святом. Ведь плоть именно есть символ (ἀντίτυπον) духа, а потому никто, оскверняющий символ, не может иметь участия в сущности. Поэтому и говорим: братие, соблюдайте плоть, чтобы получить Духа. Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то поэтому оскорбивший плоть оскорбил Церковь. Такой не получит Духа, Который есть Христос»18. В этом именно учении о святости Церкви, основанном на античном реалистическом понимании символа, автор и видит основание своих увещаний к воздержанию19. Нравоучение же самого послания имеет строго аскетический характер. «Братья, – поучает проповедник, – оставивши жительство (τν παροικίαν) мира этого, будем исполнять волю Призвавшего нас и не убоимся выйти из мира этого20. Знайте, братья, что странствование (ἡ ἐπιδημία) в этом мире этой плоти мало и кратковременно, а обещание (ἐπαγγελία) Христово велико и дивно, и покой будущего Царства и жизни вечной»21. Земные блага нужно почитать чуждыми и не желать их22. Если мы хотим служить Богу и мамоне, то это бесполезно (ἀσύμφορον) для нас23. Этот век и будущий – два врага24. Мы не можем быть друзьями обоих, должно же нам, оставивши этот (τούτἀποταξαμένους), жить тем (ἐκείνχράσθαι). Подумаем, что лучше возненавидеть здешнее (τὰ ἐνθάδε), потому что оно мало, кратковременно и тленно, а возлюбить то, прекрасное, нетленное25. Автор решительно осуждает тех, которые здешнее наслаждение предпочитают будущему обетованию26.

Такой аскетический идеал жизни27 особенно соответствовал идее святости Церкви, и вполне понятно, что учение о Церкви, как о Святой, было самым обыкновенным ее определением. Однако не следует преувеличивать смысла этого учения. Возможность грехов никогда не отрицалась у принадлежащих к Церкви, и те же самые авторы, которые излагают общий аскетический идеал жизни, говорят и об исповедании грехов. Так, в Διδαχή находим наставление: «В церкви исповедуй согрешения свои и не приступай к молитве с дурной совестью»28. Евхаристии должно всегда предшествовать исповедание грехов29. Климент Римский в послании к коринфянам так же пишет о покаянии: «Пройдем все поколения и узнаем, что Господь в каждом поколении (ἐν γενεκαὶ γενεᾷ) желающим обратиться к Нему давал место покаянию. Ной проповедовал покаяние, и послушавшие его спаслись. Иона возвестил ниневитянам погибель; они же, раскаявшись в своих грехах, умилостивили Бога своими молитвами и получили спасение, хотя были далеки от Бога (ἀλλότριοι τοῦ. Θεοῦ ντες)30. Служители благодати Божией по вдохновению Духа Святого говорили о покаянии; и Сам Владыка всего говорил о покаянии с клятвою31. Итак, всех Своих возлюбленных Он постановил всемогущей Своей волей сделать участниками покаяния»32. И коринфян Климент призывает к покаянию33. Св. Игнатий Богоносец выражает такое свое убеждение: «Всем кающимся Господь прощает, если они возвращаются к единению Божию и к Собору епископа. Верую благодати Иисуса Христа, Который разрешит от вас всякие узы»34. В послании Поликарпа Смирнского к филиппийцам находим строгое осуждение пресвитера Валента, впавшего в любостяжание: «Кто не удерживает себя от любостяжания, тот оскверняется идолослужением и будет считаться в ряду язычников»35. Однако Поликарп говорит о возможности покаяния и для таких грешников: «Я весьма скорблю, братья, о Валенте и его жене: дай Бог им истинно покаяться! А вы будьте благоразумны в этом и не почитайте их за врагов, но старайтесь их исправить, как членов страждущих и заблудших (sicut passibilia membra et errantia), чтобы исцелить все Тело ваше»36. В приписываемой Клименту Римскому гомилии также есть учение о покаянии: «Покаемся, пока живем на земле. Мы ведь глина в руке Художника (τοῦ τεχνίτου). Как горшечник, когда делает сосуд и он в руках его искривится или распадется, опять восстановляет его; когда же поспешит поставить его в горящую печь, тогда уже не поможет ему, – так и мы, пока в этом мире, покаемся от всего сердца в зле, которое сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния, ибо по отшествии нашем от мира уже не можем там исповедаться или покаяться»37. Время земной жизни представляется временем покаяния; лишь после смерти прекращается возможность покаяния – тогда люди уже горшки, поставленные в печь, которые поздно поправлять. О покаянии в этом памятнике говорится и еще несколько раз38, причем христиане постоянно рассматриваются совершенствующимися39: только жизнь в борьбе с грехом и в добродетели приводит к совершенному спасению (εις τέλος σωθῶμεν)40. Нужно помнить, что так называемое «Второе послание Климента» представляет из себя проповедь и, следовательно, направлено именно к членам Церкви, уже очистившимся от грехов в крещении.

Свидетельства, которые мы привели о покаянии в древнейшее время, однако, весьма неопределенны. Вполне понятно, что вопрос о древнейшей покаянной дисциплине в церковно-исторической науке есть вопрос почти неразрешимый. Вопрос этот вновь и вновь пересматривается, высказываются новые и новые взгляды, которые, однако, мало имеют за себя данных в источниках41.

Подходя к вопросу не с исторической точки зрения, а с догматический, мы не испытываем столь же непреодолимого затруднения уже потому, что можем указать на вполне понятный факт: догматическое учение о святости Церкви еще не было предметом рассуждения. Святость Церкви более была в жизни, чем в догматике, и в жизни подготовлялась лишь почва для раскрытия догматического учения о святости Церкви.

Здесь мы только заметим, что приведенные данные, где член Церкви представляется грешным и кающимся, дают нам основание не принимать без возражений очень часто встречающегося в историко-догматических трудах утверждения, будто с самого начала христианская Церковь мыслила себя как общество святых42. В источниках эта мысль ясно нигде не высказывается43. Мы уже сказали, что выяснению догматического учения о святости Церкви предшествовала святая жизнь христиан. Была сила, которая долго поддерживала на высоте совершенства христианскую жизнь; это был энтузиазм первых христиан, сказавшийся и в обилии духовных дарований. Небольшие христианские общины, вкрапленные в языческий мир, находились под бдительным надзором своих пастырей, и добродетель цвела на плодоносной почве общего братолюбия. В самом мировоззрении древних христиан было много такого, что постоянно возгревало этот энтузиазм. Читая древнейшие памятники христианской литературы, постоянно замечаем, как писатели [их] проникнуты ожиданием скорой кончины мира44. Ведь мысль о скорой кончине мира мы встречаем и у новозаветных писателей45. Следует сюда прибавить еще хилиастические тенденции некоторых писателей. Ожидание близкой кончины мира и наступления земного царства христиан, конечно, имело большое значение для поддержания аскетического энтузиазма древних христиан. Это ожидание давало христианам силу пренебрегать благами видимого мира ради скорого блаженства в Христовом Царстве46. Но время шло. Мир стоял. Напрасно поднимали христиане взоры свои к небесам: на облаках не видно было грядущего Судии. Ожидание скорого Его Пришествия потеряло всякую напряженность, а вместе с тем ослабел и аскетический энтузиазм47. К тому же и в положении христианской Церкви произошли большие перемены. Она обняла весь мир; в нее вступили люди всяких общественных положений. Христиане проживали и во дворцах, и в лачугах. В Церковь вступали рабы и господа. Но относительно всякого общества можно утверждать, что чем больше и разнообразнее состав его членов, тем менее в нем единства, тем ниже его общее качество. То же самое должно было непременно случиться и с Церковью. В древнейших общинах был жив строго аскетический идеал жизни, особенно ясно сознавалась именно святость Церкви, – новые элементы, вступавшие в христианскую Церковь, все менее и менее руководились аскетическим идеалом. Известны стали «христиане по имени»48. В среде таких христиан идея святости Церкви, конечно, была принижена. Таким образом, уже очень рано наметилось в Церкви два направления, из которых каждое руководилось своей идеей святости Церкви, а сообразно с этой идеей намечало и особый желательный строй церковной дисциплины. Но эти два направления, конечно, не сразу же вступили между собою в борьбу. В своем начале это разномыслие было лишь неопределившимся понятием о святости Церкви, при котором было возможно разнообразие мнений у разных лиц.

[Таково] положение догматического учения о святости Церкви [изложенного] в «Пастыре» Ерма, где идея о Церкви вообще занимает центральное место49. На анализе «Пастыря» мы и остановимся несколько подробнее.

Мировоззрение, с которым мы встречаемся в «Пастыре» Ерма, есть строго аскетическое. Пастырь говорил Ерму, что рабы Божии находятся в странствии. Их город находится далеко от городов земных. Не нужно поэтому здесь, на земле, покупать поместья, строить великолепные здания и ненужные жилища.

Кто приобретает какие-либо вещи в земном городе, тот не помышляет о возвращении в свое отечество. Это несмысленный, двоедушный и жалкий человек, не понимающий, что все земное есть чужое и под властию другого. Господин этого города говорит: или следуй моим законам, или выходи вон из моей области. Что же поэтому сделаешь ты, [имеющий] собственный закон в твоем отечестве? Ужели ради полей или других стяжаний своих откажешься от отечественного закона? Если же отказался бы и потом пожелал возвратиться в свое отечество, то не будешь принят, но [будешь] изгнан оттуда. Итак, смотри, подобно страннику на чужой стороне, не приготовляй себе ничего более, как сколько тебе необходимо для жизни; и будь готов к тому, чтобы, когда господин этого города захочет изгнать тебя из него за то, что не повинуешься закону его, – выйти тебе в свое отечество и жить по твоему закону беспечально и радостно50. Эти слова не нуждаются в пояснении; их можно только дополнить одним весьма характерным местом. Явившаяся Ерму женщина говорит ему: «Ужели не думаешь, что для человека праведного порочное дело и то, если в сердце его возникнет худое пожелание? Это – грех для него, и притом тяжкий; ибо человек праведный и помышляет праведное»51.

Согласно с таким общим аскетическим идеалом христианской жизни, в «Пастыре» весьма много раз говорится о святости Церкви. Башня, в образе которой видел Ерм Церковь, строилась из блестящих квадратных камней52. Те камни, которые прямо полагались в здание, были гладки, и спайками своими хорошо приходились к другим камням, и так прикладывались один к другому, что соединения их нельзя было заметить53. В строение башни употреблялись камни квадратные и белые, хорошо прилаживающиеся своими спайками54. Камни не столь же совершенные, которые и означали людей грешных, в башне не полагались; их откладывали, а некоторые рассекали и отбрасывали далеко от башни55. Были камни белые и круглые, которые, однако, не шли в строение56. Это те, которые имеют веру, но имеют и богатства века сего. Они будут угодны Господу только тогда, когда обсечены будут богатства их57. В здание башни берутся только совершенные камни.

Таким образом, когда идет речь о Церкви, то Ерм из всех ее качеств особенно подчеркивает ее святость. Но эта речь о святости не мешает ему же быть преимущественным проповедником покаяния58.

Учение «Пастыря» о покаянии весьма замечательно. Ерм видел камни, приносимые из земли, которые были откладываемы59. Ерм спросил сопровождавшую его старицу: «А кто те камни, которые были откладываемы и полагались возле башни?» Она говорит ему: «Это те, которые согрешили и желают покаяться; потому они брошены невдалеке от башни, что будут годны в здание, если покаются. Посему желающие покаяться, если покаются, будут тверды в вере, если покаются теперь, когда строится башня. Когда строение окончится, то они уже не будут иметь места, но будут отвержены: будут только лежать около башни»60. Здесь ясно говорится о возможности покаяния для человека согрешившего. Покаяние невозможно только по окончании созидания Церкви, то есть когда окончится земное бытие Церкви. В другом месте самое здание башни-Церкви представляется в ином виде. Именно представляется, что некоторые камни, положенные в здание, не делались светлыми, а такими и оставались, какими клались. Эти камни были безобразны в здании башни. Камни эти были вынуты и возвращены на то место, откуда были взяты61. Но и после этого, перед самым окончанием постройки, делается остановка в строении. Должен прийти Господин башни и испытать строение, чтобы, если окажутся в нем некоторые камни негодными, заменить их62. Дальше и описывается это испытание строения Господином. Каждый камень испытывал Господин; по каждому камню Он ударял трижды тростью, которую держал в руке. Некоторые камни после ударов сделались черны, как сажа; некоторые – шероховаты; другие с трещинами; иные коротки; некоторые ни черны, ни белы; другие неровны и не подходили к прочим камням; иные покрылись очень многими пятнами. Господин приказал вынести все эти камни из башни и положить подле нее63. Но и после этого Господин дает «пастырю» повеление очистить эти отверженные камни и положить в башню те, которые могут приладиться к прочим. Пастырь выразил надежду, что большая часть камней может быть исправлена и употреблена на строение64. Действительно, многие камни были исправлены, и когда положили их в строение, то башня казалась сделанною как бы из одного камня65. Всему этому подобию дается такое истолкование. «После того, как люди сошлись воедино и стали одно Тело, некоторые из них осквернили себя и были извергнуты из ряда праведных, опять возвратились к прежнему состоянию и даже сделались худшими»66. «Кто познал Господа, тот уже должен удерживаться от зла и делать добро; а если такие делают зло, будут вдвое наказаны и умрут навеки. Так очистится Церковь Божия. Церковь Божия, когда она очистится и будут изринуты из нее злые, лицемеры, богохульники, двоедушные и все делающие различные виды неправды, она будет одно Тело и одна любовь, и тогда Сын Божий будет торжествовать между ними и радоваться, принявши Свой народ чистым»67. В приведенных словах «Пастыря» беспорочное состояние Церкви мыслится только в будущем. Тогда в ней не будет делающих различные виды неправды, и тогда народ Божий будет чистым. Церковь же земная есть общество только совершенствующееся. Для падающих возможно покаяние. Совершенно отвергаются только сыны беззакония (οἱ υἱοὶ τῆς ἀνομίας)68. За все это возблагодарил Ерм Господа, «потому что Он, подвигнутый милостью ко всем, призывающим имя Его, послал Ангела покаяния к нам, согрешившим против Него, и обновил (άνεκαίνισεν) дух наш, и восстановил жизнь для нас, уже ослабевших и не имеющих надежды жить»69.

В «Пастыре», таким образом, говорится о возможности покаяния даже для того, кто, ослабев духом, потерял надежду жить. Речь в разбираемом памятнике образная: из нее трудно выделить определенные исторические данные. Пастырь постоянно говорит о покаянии, но для всякого ли греха возможно прощение? На этот вопрос точного ответа в «Пастыре» нет, но некоторые данные для ответа все же есть70. Вот что говорится об отступниках. «Отступники и предатели (οἰ ἀποστάται καὶ προδόται) Церкви, которые в грехах своих хулили Господа и постыдились имени Его, на них призванного, – они до конца погибли (εὶς τέλος ἀπώλοντο) для Бога"71. Но из дальнейшего видно, что погибель эта обусловлена не качеством греха, а нераскаянностью грешников72. «Никто из них не покаялся, и они презрели слова Божии, которые ты сказал и которые Я заповедал тебе (то есть слова о покаянии); от таких отступила Жизнь»73. Для них возможно покаяние, если они отреклись не от сердца; «если же кто сделал это от сердца, не знаю, может ли такой иметь жизнь»74. То же можно видеть в другом месте «Пастыря», где речь идет о возможности покаяния для детей Ерма, которых он не вразумлял и допустил ужасно развратиться (ἀφῆκες καταφθαρηναι δεινῶς). Развращение дома Ерма обозначается как нечестие против Бога и родителей75. Однако же говорится, что Господь уврачует все происшедшее злое76. «Не переставай увещать детей своих, ибо я знаю, что если они покаются от всего сердца своего, будут вписаны в книгу жизни со святыми»77. Довольно ясно говорится о прощении даже прелюбодеяния. «Если жена, отпущенная по прелюбодеянию, покается и пожелает возвратиться к мужу своему, то муж должен принять ее, иначе он грешит, и даже великим грехом (ἀμαρτάνει καὶ μεγάλην αμαρτίαν ἐαυτῷ ἐπισπται); должно принимать согрешившего и кающегося, но не много раз (μὴ ἐπὶ πολύ δέ), ибо рабам Божиим покаяние одно...78 Пусть не грешит более тот, кто согрешил. Относительно же прежних грехов его – есть могущий дать врачевание; ибо Он имеет власть над всем»79. Опыт показывал Ерму, что из тяжко согрешивших редко кто оказывался способным к покаянию80, но с догматической стороны, по воззрениям «Пастыря», возможно прощение и для тяжких грехов, в частности для прелюбодеяния, почему в начале III века, между прочим, со ссылкой на «Пастыря» римский епископ Каллист подтверждал свой эдикт о прощении плотских грехов81.

Однако это снисходительное воззрение82 у самого же автора не совсем согласовано с понятием о святости Церкви. Ерм ведет такую беседу с «пастырем». «Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду (то есть в крещении) и получаем отпущение прежних грехов наших». Пастырь отвечает: «Справедливо (καλῶς) ты слышал, ибо это так. Получившему отпущение грехов не должно более грешить, но жить в чистоте83... Те, которые только что уверовали или уверуют, не имеют покаяния во грехах, но имеют отпущение прежних грехов своих (то есть в крещении). Призванным же прежде этих дней положил Господь покаяние; ибо Он, сердцеведец, все знающий наперед, знал слабость людей и великую злобу диавола, что он будет делать зло рабам Божиим и коварствовать над ними. Поэтому милосердый Господь сжалился над Своим созданием и положил также покаяние, над которым и дана мне власть. Итак, говорю я тебе, что после этого великого и святого призвания, если кто, будучи искушен от диавола, согрешит, имеет одно покаяние. Если же будет далее (ὑπὸ χεῖρα) грешить и каяться, не будет пользы такому человеку: с трудом будет он жить (δυσκόλως γὰρ ζήσεται)"84. Мы привели наиболее характерное место из «Пастыря». Были, очевидно, в христианской Церкви того времени учители, которые отрицали возможность покаяния85. По их мнению, вступивший в Церковь через крещение получал отпущение прежних грехов и должен был уже окончательно порвать связь с греховной жизнью. И такой взгляд пастырь вполне одобрил.

Но далее начинается речь уже в уступительном тоне. Принимается во внимание и слабость человеческая, и искушения со стороны диавола, а потому и определяется покаяние для согрешивших. Однако делается опять ограничение: покаяться могут только согрешившие до его проповеди, а в будущем все, получив прощение грехов в крещении, должны проводить жизнь безгрешную. Здесь мы встречаемся со взглядом более строгим, чем раньше, когда говорилось о возможности покаяния для всех и только указывалось на бесполезность постоянно повторяющегося покаяния86. Ерм, таким образом, – проповедник особого всецерковного покаяния, после которого уже не должно быть места покаянию87. Но уже возможность этого покаяния и самый факт проповеди о таком покаянии говорит о том, что святость Церкви понимается не строго в смысле общества святых. В Церкви могут быть разные люди и не все одинаково в ней святы 88 . Ерм называет иногда христиан святыми (ᾅγιοι), но с этим, как можно видеть уже из вышесказанного, у него совершенно не соединяется мысль об исключительной святости членов Церкви. Святость Церкви у Ерма не есть святость каждого отдельного члена ее. Однажды у Ерма мы встречаем весьма знаменательное сочетание понятий: «святым, согрешившим» (τοῖς ἀγίοις τοίς ἀμαρτήσασιν)89. Это выражение дает нам основание приписывать «Пастырю» мысль о том, что Церковь не есть исключительно общество святых. Ἅγιος и καθαρός в «Пастыре» не смешиваются. Могут совершенствоваться отдельные люди. Может совершенствоваться и вся Церковь. Задачу нравственного преобразования Церкви и имела покаянная проповедь самого Ерма. И вот в каком весьма знаменательном видении изображается нравственное обновление Церкви. Церковь в первый раз являлась в виде старицы. Во втором видении имела лицо юное, но тело и волосы старческие; впрочем, была веселее, нежели прежде. В третьем видении она вся была гораздо моложе и с прекрасным лицом; она была вполне весела90. Первое видение обозначало, что дух христиан обветшал и ослабел и не имеет силы от грехов и сомнений сердца. Христиане, обремененные житейскими делами, впали в беспечность и не возложили попечений своих на Господа, одряхлел их смысл и состарились они в печалях своих91. Второе видение истолковано так: Господь сжалился над христианами и обновил дух их; они отложили немощи свои, пришло к ним мужество, укрепились они в вере, и Господь, видя крепость их, возрадовался92. Третье видение тоже означает полное обновление душ христианских. Которые покаются от всего сердца – поюнеют и окрепнут93.

В этом видении юнеющей Церкви ясно и определенно дана та мысль, что члены Церкви в разные эпохи исторической ее жизни могут уклоняться более или менее далеко от идеала святости Церкви; в другие же времена вся Церковь может быть восставляема и обновляема, может приближаться к недосягаемой в земной жизни совершенной святости своих членов94. На этом только, так сказать, догматическом основании и зиждется вся проповедь Ерма о покаянии. Дверь покаяния Ерм открывает очень широко. Иногда он как бы забывает сказанное о возможности покаяния только для прежних грехов. Мы видели, что на будущее время Ерм хочет совсем закрыть двери покаяния для согрешивших. Однако у него же находим строгое осуждение тех, кто отрицает покаяние. Таких людей Ерм близко поставляет с отступниками. Сказав о первых, он продолжает: близко от них те, которые возвратили ветви сухими, хотя не гнилыми; ибо они были лицемеры, вводили чуждые учения (διδαχὰς ξένας) и совращали рабов Божиих, особенно тех, которые согрешили, не дозволяя им каяться, но внушая им глупые учения (ταῖς διδαχαῖς ταῖς μωραῖς πείθοντες αύτούς)95.

Мы изложили учение о святости Церкви в «Пастыре» Ерма. В этом учении нельзя не заметить некоторых несогласованных друг с другом пунктов, и нет, кажется, никаких твердых данных для какого-нибудь определенного их примирения. Ерм – проповедник покаяния; отрицать покаяние, по его же словам, значит – проповедовать глупое учение; но он же одобряет мнение некоторых учителей, которые говорили о невозможности покаяния после крещения. Ерма считают нередко представителем особенно снисходительных взглядов96. Действительно, всякий ригоризм чужд «Пастырю», но в нем можно найти и самые строгие положения. Ерм руководится строго аскетическим идеалом святости Церкви, но действительность была далека от этого идеала. Проповеднику покаяния хочется морально обновить Церковь, чтобы хотя в будущем воплощен был дорогой ему идеал. Такой идеал вполне понятен у аскета, которым был Ерм, но замечательно, что людей, не удовлетворяющих этому идеалу, согрешивших после крещения, он не отвергает тотчас от Церкви, как это должно было бы быть, если бы автор руководился ригористическим понятием о святости Церкви, но усиленно призывает их к покаянию, после которого они могут быть пригодны для построения здания Церкви97. С идеальной точки зрения, конечно, хорошо, чтобы люди, возродившиеся в крещении, больше не грешили и не нуждались в покаянии, но делать этот идеал положительным церковным законом, это значит «совращать рабов Божиих, внушая им глупые учения»98.

При всей неопределенности догматического учения в «Пастыре» можно, однако, учение о святости Церкви сформулировать так: христиане, вступившие в Церковь, тем самым отрекаются от греховной жизни и должны поэтому жить впредь в чистоте и непорочности. Но по слабости греховной природы человеческой они могут опять грешить, даже тяжко. Однако и после согрешения не все еще потеряно. Человек может исправиться и быть достойным членом Христовой Церкви. Святость Церкви не состоит в однажды навсегда уже достигнутой святости отдельных членов ее, а именно в том, что они вступили на путь святости, руководствуются в жизни своей идеалом святости, которого и достигают путем постоянной борьбы с грехом и диавольскими искушениями 99 .

«Пастырь» Ерма представляет нам учение о святости Церкви в виде еще далеко не определенном. Это опять-таки свидетельствует о том, что в то время христианская Церковь не выяснила еще понятия о святости Церкви. Но долго так [продолжаться] не могло. Св. Ерм выражал желание, чтобы окончились все противоречия между его идеалом святости Церкви и действительною жизнью христиан. В его время уже ослабел энтузиазм христианский. На будущее можно было скорее возлагать противоположные надежды: святость жизни должна была более и более уменьшаться. Христиане, лишенные прежнего энтузиазма, более склонны были внимать лукавым обольщениям врага рода человеческого. Противоречие между идеалом и действительностью, которое возбуждало проповедника покаяния, в будущем могло только обостряться. Сама история побуждала подробнее выяснить и развить догматическое учение о святости Церкви. Мы видели, что Ерм уже упоминает о дидаскалах, которые положительно отрицали покаяние для согрешивших членов Церкви. Вопрос о покаянии и о совместимости покаяния с идеей святости Церкви, следовательно, уже возникал в церковном обществе. Некоторые уже отказывались примирить между собою святость Церкви и наличность в Церкви согрешивших и кающихся и указанный вопрос не решали, а разрубали, отрицая вторую величину, то есть покаяние. Нарождалось уже догматическое учение о святости Церкви в смысле святости составляющих ее членов100. Вопрос должен был обостриться при перенесении его на практическую почву, когда отвлеченный догмат заменяется реальными отношениями, церковное вероучение – церковной дисциплиной101. Второй век передал в наследство третьему созревшее противоречие, которое должно было разрешиться только после некоторой борьбы, и результатом этого разрешения должно было явиться более подробно и более определенно раскрытое учение о святости Церкви. Большая часть III века в истории догмата о Церкви и представляет именно история раскрытия понятия о святости Церкви. Это именно понятие было центральным; вокруг него создавались целые церковные движения, и оно было предметом обсуждения церковных писателей.

При переходе из II века в III, как это мы видим из сочинений Тертуллиана, некоторые для примирения идеи святости Церкви с греховностью ее членов полагали достаточным объявить одни грехи прощаемыми, а другие непрощаемыми. Полагали, что на этом разделении грехов можно допустить взаимное соглашение. Легкий грех не отлучает от Церкви; грех этот может быть прощен епископом102. Но есть тяжкие грехи, которые прощены быть не могут, хотя бы согрешивший и каялся. Покаяние в легких грехах вело за собой полное воссоединение кающегося с Церковью; для смертно согрешившего его покаяние не открывало дверей к церковному общению103. Некоторые грехи, следовательно, совместимы со святостью Церкви. Святость Церкви требует, по крайней мере, того, чтобы ее члены чисты были от смертных грехов.

Но напрасно мы стали бы искать у Тертуллиана какого-либо определенного и вполне удовлетворительного ответа на вопрос: что такое смертный грех? По «De pudicitia», смертный и непрощаемый грех тот, который совершен против Бога104, но это определение едва ли можно назвать ясным и точным. Сам Тертуллиан перечисляет смертные грехи несколько раз, но каждый раз у него оказывается их разное число и сами грехи также оказываются различными. В «De pudic.», с. 19, Тертуллиан перечисляет семь смертных грехов, quae veniam non capiunt – homicidia, idololatria, fraus, negatio, blasphemia utique et moechia et fornicatio105. В Adv. Marc., IV. 9, – также семь грехов (septem maculas capitallim delictorum): idololatria, blasphemia, homicidium, adulterium, stuprum, falsum testimonium, fraus106. Однако в «De pudic.» Тертуллиан подробно доказывает, что не могут быть прощены только три греха: отпадение от веры (idololatria), блуд и прелюбодеяние (moechia et fornicatio) и убийство (homicidia). Только эти три греха составляют неразрывную цепь: или для всех их возможно прощение, или ни для одного107, и Тертуллиан посвящает одну из самых сильных и красноречивых страниц выяснению взаимной связи именно этих трех грехов в жизни108. Но, рассуждая в другом месте о связи этих грехов, Тертуллиан присоединяет к ним четвертый – fraus, называя его также смертным109. Кроме того, в «De pudic.», с. 19, перечислив семь смертных грехов, Тертуллиан добавляет неопределенное et si alia violatio templi Dei110, а в «De poenitentia» Тертуллиан доказывает равенство грехов плотских и духовных, так что под понятие прелюбодеяния подходит и aspectus concupiscentia111. Нужно еще заметить, что самое выражение peccatum inremissibile встречается у Тертуллиана только в его монтанистических сочинениях; в «De poenitentia» его нет112.

Нужно, впрочем, сказать, что именно три греха считались смертными по преимуществу, и не одним Тертуллианом, а, например, и его современником Ипполитом Римским113. Однако в древнехристианской письменности не определяется точно объем каждого смертного греха, а сами по себе определенного объема они не имеют, за исключением, разве, убийства114.

Вот почему и должно признать, что понятие смертного греха во II и в начале III века было неопределенным 115 : разделение грехов на смертные и не смертные не было общецерковным и не было связано с какой-либо определенной догматической идеей святости Церкви 116 .

Если мы обратимся к раннейшей церковной истории и церковной литературе, то для нас еще яснее будет, что разделение грехов на смертные и не смертные не есть что-либо изначальное и точно определенное. Нет даже достаточных исторических данных для ответа на вопрос: каково происхождение этого разделения грехов на два класса? Представители церковно-исторической науки отвечают на этот вопрос различно117. Сам Тертуллиан представляет определение трех смертных грехов апостольским учреждением; это именно определение он усматривает в послании Апостольского Собора к антиохийским христианам118. Но такому пониманию совершенно противоречит канонический текст Нового Завета: ἀπέχεσθαι εἰδωλοθύτων καὶ αματος καὶ πνικτῶν καὶ πορνείας119. В этом тексте вовсе нет речи о смертных грехах, а только воспрещено вкушение идоложертвенного и крови, а также и блуд. Тертуллиан εἰδωλόθυτον переводит словом sacrificium или idololatria120, а под αἱμα, sanguis разумеет убийство121. Смысл определения Апостольского Собора устанавливается обычно в тесной связи с решением вопроса о значении самого Собора122, и определение это понимается различно, однако признается, что менее всего допустимо толкование Тертуллиана. Это понимание в конце II века и после имело довольно большое значение при решении вопросов церковной дисциплины, но оно совершенно чуждо духу и намерениям Апостольского Собора123. Тертуллианово понимание апостольского соборного определения в его время встречается только у западных писателей и неизвестно восточным. Например, Ориген в определении Апостольского Собора видит только запрещение вкушать идоложертвенное и удушенное и запрещение блуда124. На Востоке, следовательно, определение Апостольского Собора не могло иметь какого-либо влияния на церковную дисциплину в смысле разделения грехов на прощаемые и не прощаемые125.

Исторические факты также не дают нам какого-либо ясного и определенного указания для решения вопроса о происхождении разделения грехов на смертные и не смертные. В самом деле, не говорит ли против этого разделения тот факт, что в церковной литературе первых двух веков нет ясного разделения грехов на эти именно два класса? О таком разделении в III веке говорит Тертуллиан, но основательно ли поэтому утверждать, что церковная практика первых двух веков была лишь такой, о которой говорит Тертуллиан? Напротив, в исторических известиях за первые два века можно найти факты, показывающие, что разделение грехов на смертные и прощаемые наблюдалось не всегда. Мы уже указывали на принятие юноши-разбойника св. Иоанном Богословом. Хотя случай этот и особенный – принимает апостол, а не простой иерарх126, однако трудно допустить, чтобы апостол поступал не так, как поступать сам же учил других. Мы также видели, что Климент Римский в своем послании к коринфянам очень много говорит о покаянии; однако у него нет никакого следа разделения грехов на какие-либо классы. Об отлучении за какие-либо грехи на всю жизнь тоже речи нет; напротив, говорится о возвращении всех вообще уклонившихся127. Коринфский епископ Дионисий (ок. 170 г.) в послании к Церкви Амастрийской повелевает принимать всех обращающихся после отпадения и преступления или даже еретического заблуждения128. В сказании о страдании лионских мучеников говорится: «Тогда через живых ожили и мертвые; тогда Дева-Мать (Церковь) исполнилась великою радостью, приняв опять живыми тех, которых прежде извергла (ἐξέτρωσε) как мертвых. Именно через мучеников весьма многие отрекшиеся снова были приняты в ее материнское лоно, снова зачаты ею и согреты живительною ее теплотою»129. О принятии в церковное общение тяжко согрешивших есть некоторые известия и у св. Иринея Лионского 130. Из времен епископства в Риме Зефирина у Евсевия сохранено такое известие. Еретики Асклепиодот и Феодот убедили Наталия принять звание их епископа. Чудесно вразумленный, «он надел вретище, посыпал главу пеплом и тотчас со слезами пал к стопам епископа Зефирина, валялся у ног не только клира, но и мирян, пока наконец своими слезами не тронул чадолюбивую Церковь милосердного Христа. Надлежало ему долго молить и свидетельствоваться полученными язвами, чтобы возвратить себе единение с Церковью»131. Если о положении дела в Сирской Церкви во II веке можно судить по Сирской дидаскалии, то должно признать, что Сирская Церковь совершенно не знала разделения грехов на два класса132.

Выше мы уже отметили, что понятие смертного греха несколько неясно у самого Тертуллиана, что, по нашему мнению, дает самому [этому] разделению грехов на прощаемые и не прощаемые лишь относительный смысл и значение. В оценке только что приведенных фактов и известий ученые даже одного исповедания существенно различаются между собою.

Преимущественно протестантские авторы и отчасти лишь католические не придают этим фактам никакого значения133. Большая же часть католических ученых и некоторые из протестантских134 считают эти данные достаточными для обоснования того предположения, что в первые два века разделение грехов на два класса не было общецерковным и вообще оно не есть что-либо в Церкви изначальное. Мы всецело присоединяемся к мнению второй группы ученых, а это дает нам право не без основания предполагать, что в первые два века святость Церкви не поставлялась в догматически неразрывную связь с какой-либо определенной степенью святости отдельных членов Церкви; этой степенью не было отсутствие, по крайней мере, смертных грехов.

Правда, Тертуллиан в своем полемическом произведении, направленном против Церкви, заявляет, что впавшим в смертные грехи Церкви общения не дают135, но едва ли это его заявление может быть названо точным даже в отношении западных Церквей136: всего тридцать лет спустя св. Киприан свидетельствует, что за грехи прелюбодеяния отказывали в прощении только некоторые из раннейших африканских епископов, которые, однако, не порывали мира с теми, кто держался иной практики137. Этот факт совершенно немыслим, если бы изначально господствовало понятие о Церкви как обществе святых или хотя бы только не впадавших в смертные грехи.

Наконец обратимся еще раз к сочинениям Тертуллиана. В своем трактате «De poenitentia» Тертуллиан, начиная с 7-й главы, хотя и с прискорбием (piget), говорит о втором покаянии, то есть о покаянии после крещения. Здесь Тертуллиан как бы повторяет рассуждения Ерма. Хорошо, конечно, не грешить после крещения, но диавол постоянно искушает человека, недостатка в искушениях и соблазнах не бывает, а потому Бог и положил в преддверии (in vestibulo) второе покаяние (poenitentiam secundam). Это покаяние есть повторное благодеяние (iteratum beneficium), повторное лекарство для повторившейся болезни (iteratae valetudinis iteranda medicina est)138. Это второе покаяние может быть допущено только однажды139 и должно сопровождаться различными покаянными подвигами, совокупность которых называется exomologesis140. По мнению Тертуллиана, это покаяние необходимо, и он подробно доказывает его законность, желая рассеять всякие сомнения по этому вопросу141. У Тертуллиана нет ясного указания, могут ли во втором покаянии быть прощены и смертные грехи, но все же более данных за то, что и смертные грехи не исключаются142. Второе покаяние имело своим следствием полное воссоединение с Церковью143; это можно видеть уже из того, что в притче о потерянной и найденной драхме Тертуллиан видит restituti рессаtoris exemplum144; термин же restitutio у Тертуллиана обозначает именно обратное принятие в Церковь145. Факт существования во II веке так называемого второго покаяния также свидетельствует, по нашему мнению, о том, что христианская Церковь того времени не считала себя обществом совершенных святых146. Можно утверждать лишь то, что идея святости Церкви, точно еще не раскрытая, побуждала некоторых епископов совершенно отлучать от церковного общения лиц, впавших в смертные грехи. Но это было делом их пастырской мудрости 147 , а не необходимым следствием общего догматического учения о святости Церкви 148 .

Тем не менее вопрос о церковной дисциплине обострялся все более и более. Различие в практике легко могло перейти и в принципиальное догматическое разномыслие. Нужен был лишь толчок, который дал бы движение церковной богословской мысли в вопросе именно о святости Церкви. Этот толчок и был дан монтанизмом.

Нам нет нужды подробно разбираться в сложном вопросе о происхождении монтанизма и его истории. По этому вопросу существует специальная необозримая литература.

Вместе со многими представителями церковно-исторической науки можно признать, что сущность монтанизма составляли не его ригористические дисциплинарные требования сами по себе, а новое пророчество149. Так именно представляют сущность монтанизма немногие дошедшие до нас исторические известия. Евсевий приводит слова анонима о начале монтанизма. «Некто по имени Монтан, из числа вновь уверовавших, от чрезмерного желания первенства подвергся влиянию противника и вдруг, пришедши в состояние одержимого и исступленного (ἐν κατοχτινι καὶ παρεκστάσει), начал говорить и рассказывать странные вещи, то есть пророчествуя вопреки обычаю, издревле переданному и преемственно сохраняющемуся в Церкви»150. Епифаний единственным отличительным признаком катафригиан считает именно признание других пророков после пророков151. «Об Отце, и Сыне, и Святом Духе думают одинаково со Святою вселенскою Церковью; отделились же от нее внемлющие духовом лестчим и учением бесовским (1Тим 4,1), и говоря: “должно нам и дарования принимать”»152. Тертуллиан совершенно определенно говорит, что монтанистов духовными делает именно признание духовных дарований153, которых психики не принимают154, и это именно признание Параклета и отделило их от Церкви155.

Что же это было за пророчество?

Некоторыми учеными высказана мысль, будто монтанистические пророки являются непосредственными продолжателями духовных дарований, существовавших в древнейшее, апостольское время. От пророчества, существовавшего в древнехристианской Церкви, пророчества монтанистов ничем не отличались156. Не входя в подробный разбор этого взгляда, мы скажем только, что все исторические источники свидетельствуют противное. И в словах, приводимых Евсевием, и у Епифания оспаривается именно форма самого монтанистического пророчества. Монтанистические пророки именно пророчествовали «вопреки обычаю, издревле преданному» (παρὰ τὸ κατὰ παράδοσιν καὶ κατὰ διαδοχὴν νωθεν τῆς ἐκκλησίας θος)157. У Епифания подробно доказывается именно необычность нового пророчества. По историческим данным, монтанистическое пророчество было исключительно экстатическим, при котором человек был только «лирой»158. Пророки монтанистические не владели собой, не соблюдали последовательности в мысли159; «говорили бессмысленно, неуместно и странно»160; их слова были словами экстатиков161. Замечательно, что одинаково и у противников монтанизма, и у его защитников пророчество это называется «новым»162, и сам Тертуллиан говорит, что именно о форме пророчества у монтанистов идет спор с психиками163. «Черты, не встречаемые в отношениях других ересиархов, в описании, например, основателей гностических сект, обрисовывают весьма живо эксцентричные фигуры фригийских пророков, которые, видимо, весьма сильно походили на помешанных»164. Поэтому должно признать монтанистическое пророчество явлением болезненно-сектантским, зародившимся во Фригии, может быть, не без влияния восточных культов, как это в свое время указывал Неандер165. Поставить монтанистическое пророчество на одну ступень с древнехристианским решительно отказывается историк монтанизма Бонвеч166, а также и Гарнак167.

Новое пророчество предполагает и новое откровение, и действительно, монтанизм является с новым учением об откровении; вопрос, таким образом, касается уже весьма существенного пункта – христианского Откровения168.

Об отношении нового пророчества к новозаветному откровению мы можем судить по сочинениям Тертуллиана. Тертуллиан старается доказать, что Параклет нового ничего не вводит169. У монтанистов и психиков одна вера, один Бог, тот же Христос, та же надежда, то же крещение; словом сказать, это – одна Церковь170. Пророки – Монтан, Прискилла и Максимилла не проповедуют другого Бога, не отвергают Иисуса Христа, не извращают «Правила веры»171. Параклет ничего нового против кафолического Предания не вносит, тогда как ересь всегда искажает «Правило веры» (regulam adulterans fidei)172. Параклет говорит не от себя, а то, что ему поручает Христос173; Параклет – викарий Господа174.

Но есть веские основания не соглашаться в этом пункте с Тертуллианом. Тертуллиан в домонтанистический период своей жизни был, как мы видели, ревностным защитником апостольского Предания, сохраняемого в Церкви; он же, полемизируя с гностическим учением о тайном предании, доказывал, что истина вся сообщена Христом и усвоена апостолами и всеми верующими. Понятно, что и в монтанистический период жизни Тертуллиан не мог говорить резко противоположного тому, что сам же высказывал раньше175. В действительности же проповедь монтанистических пророков выступала именно как новое откровение. Св. Ипполит говорит о монтанистах, что они считали своих пророчиц выше апостолов и что те, по их мнению, говорили нечто большее, чем Сам Христос176. Писатель, дополнивший трактат Тертуллиана «De praescr. haer.», о монтанистах пишет: они говорили, что в апостолах был Дух Святой, Параклета же не было; Параклет через Монтана сказал больше, чем Христос в Евангелии, и не только больше, но даже и лучше и выше177. Да и у самого Тертуллиана многое едва ли согласуется с его уверениями, будто Параклет ничего нового не вносил.

Параклет, по учению самого же Тертуллиана, необходим для приведения христианского учения к совершенству178. Тертуллиан даже представляет целую теорию постепенного развития откровения в мире. Время для всякой вещи (Еккл. 3,17). Постепенно в природе развивается дерево из зерна. Так и правда Божия сначала была в зачаточном состоянии; законом и пророками доведена была до детского состояния; потом Евангелием – до юности; а теперь Параклетом доведена до мужества179. Эта позднейшая теория развития откровения весьма отличается от раннейшей, где все развитие оканчивается в учении Христа и апостолов180. Но если откровение Параклета относится к Христову учению, как мужество к юности, то очевидно, что это новое откровение отменяет старое: Параклет отменяет Христа, как Христос – закон Моисея. Тертуллиан только избегает называть Христа, а заменяет Его апостолами. Если Христос отвергал то, чему учил Моисей, почему же Параклет не может отвергнуть то, что установил Павел181? Ведь даже и в человеческих установлениях позднейшие законы (decreta) имеют значения больше старых182.

Можно заметить, что и сам Тертуллиан с некоторым беспокойством чувствовал такое отступление от прежде им самим же проповеданного183. Он старается иногда доказать, что Параклет не устанавливает что-либо новое, а только восстанавливает прежде бывшее184. Но все подобные толкования, конечно, не могли убедительно доказать, будто Христово учение лежит в основе нового монтанистического откровения185. Пред Тертуллианом предносилась дилемма: Христос и апостолы – или Параклет. Для себя эту дилемму Тертуллиан разрешает резким разграничением области веры и области нравственности, догматов и дисциплины. «Правило веры» неизменно186. Дело Параклета касается толкования Писаний и области дисциплины, которую он доводит до большего совершенства187. Параклет только изменяет дисциплину188, но подтверждает учение Христа189.

На самом деле все эти рассуждения Тертуллиана представляют лишь искусственно построенную теорию с предвзятой целью доказать, что Параклет не отменяет Христа. При таком взгляде получается чисто формальное отношение к «Правилу веры», оно – лишь сборник отвлеченных формул. Христос признается лишь теоретическим Учителем христианства; нравственное же учение Его обусловлено было обстоятельствами места и времени. В области нравоучения Христос, очевидно, если не устраняется совершенно, то все же отходит на второе место, уступая первое Параклету190. Область дисциплины у Тертуллиана иногда весьма распространяется, и Параклет не только изменяет некоторые дисциплинарные требования, но и дает новые силы мужественно переносить гонения191, он же подает силы для воздержания от второго брака192. Нельзя даже сказать, что монтанизм оставлял совершенно неприкосновенной догматическую сторону христианства193, хотя, конечно, основной его смысл лежал не в догматической области194.

По всему этому есть основание утверждать, что монтанизм хотел быть новой ступенью откровения – высшей, нежели откровение через Иисуса Христа и апостолов195. Монтанисты составляли даже новые писания196, весьма многочисленные, βίβλους άπείρους, по выражению Ипполита, откуда можно научиться большему, нежели из закона, пророков и Евангелий197. Были основания у противников монтанизма утверждать, что монтанистические пророки отрицают Иисуса Христа, хотя Тертуллиан против этого столь ядовито возражает198. Церковь того времени твердо стояла на апостольском основании. В несколько раннейшей борьбе с гностицизмом Церковь определила себя именно Апостольской. За это-то представители монтанизма злословили всю кафолическую поднебесную Церковь199. Монтаист – это spiritalis homo200. Человек, не признающий Параклета, – психик, лишенный Духа и имеющий только плоть и душу201. Вера психиков – вера душевная202. Вообще у Тертуллиана мы найдем очень много резко порицательных выражений по адресу Церкви психиков203. Весьма интересное, меткое сопоставление монтанизма с гносисом сделал В. В. Болотов, который видит в них одну общую черту, отличающую их от всех позднейших ересей: «Они охотно допускали, что Церковь кафолическая и в настоящее время соблюдает то же самое учение, которое возвестили ей апостолы, что Церковь и теперь держится того же самого учения и практики, которых держалась и в век апостольский; но только они были убеждены, что у них есть источник откровения, гораздо более высокий, чем тот, которым располагает Церковь. Таким образом, для них кафолическая Церковь была не столько погрешающею, заблуждающеюся, сколько Церковью отсталою»204.

При таком отношении монтанизма к христианскому новозаветному Откровению для Церкви возникал в борьбе с монтанизмом вопрос: остаться ли ей с тем Преданием, которое и в вероучении, и в нравоучении преемственно дошло от очевидцев Господа, от апостолов, или довериться экстатическому «новому» пророчеству, хотя бы для этого требовалось порвать во многих пунктах с апостольской традицией, – остаться ли Церкви Апостольской или сделаться монтанистической. Монтанизм с его «новым» откровением производил переоценку Предания и тем самым побуждал церковных писателей войти в подробное рассмотрение учения о Церкви. В борьбе с гностицизмом был установлен принцип предания в противовес произвольным рациональным истолкованиям христианства. Монтанизм поставил вопрос об отношении предания к харизматическим откровениям. Поэтому и в полемике с монтанизмом можно находить дополнения к учению о Церкви как хранительницы истины, развитому в борьбе с гностицизмом.

«Сила, поборающая по истине, противопоставила катафригийской ереси крепкое и непобедимое оружие в Аполлинарии Иерапольском, а с ним и во многих других, живших в то время ученейших мужах». От этих борцов против монтанизма до времен Евсевия сохранилось много сочинений205. Но из всей антимонтанистической литературы осталось весьма мало памятников; остались почти только отрывки, сохраненные Евсевием206. Только в последнее время церковно-историческая наука путем анализа некоторых древнехристианских памятников указала еще немногие остатки антимонтанистической литературы207.

Монтанизм уже при самом своем появлении в Малой Асии сразу же получил отпор от представителей Церкви. «Верующие начали часто и во многих местах Асии собираться и, исследовав новое учение, объявили его нечестивым и отвергли как еретическое; тогда преданные ему отлучены были от Церкви и лишены общения с нею»208. Церковь никогда не была явлением экстатическим, сектантским209, а потому и был отвергнут монтанизм. В полемической литературе было более подробно раскрыто церковное учение о харизмах и об отношении к ним Предания. Наиболее замечательный памятник антимонтанистической литературы в переделке210 сохранен Епифанием. Кто был автором этого сочинения, решить, конечно, трудно. Называют автором анонима, выдержки из сочинений которого приводят Евсевий211, Аполлоний212, Родон, о котором упоминают Иероним213, Ипполит214. Но справедливо пишет Voigt: «Находить автора сочинения древнего времени, которое дошло до нас безымянным, – это предприятие с сомнительными результатами даже в том случае, если это сочинение осталось нам совершенно в его первоначальном тексте. Насколько же смелее должно показаться выступление с мнением об авторе сочинения, которое лежит пред нами только в обработке»215. Кто бы ни был автором этого антимонтанистического сочинения, по нему можно судить о тех положениях, которые развивали церковные писатели в противовес монтанистам216.

Прежде всего церковные писатели отвергали экстатическую форму пророчества217. Аноним у Евсевия сообщает о Мильтиаде: «он проповедовал, что пророк не должен провещевать в исступлении»218. Святые Божии, исполняясь Духа Святого, по мере подаваемых каждому Духом дарований, и по мере веры (Рим. 12,6) на пользу (1Кор. 12, 7), прорекали все в истинном духе, в здравом уме (ῤῥωμένη διανοία) и с последовательностью в мыслях (νῷ)219. Пророк глаголал все при спокойном (καταστάσεως) и последовательном течении мыслей и вещал (ἐφθέγγετο) от Святого Духа, говоря все здраво (ῥῤωμένως)220. Слова пророка – слова человека, последовательно говорящего, а не исступленного (ἐξισταμένου)221. Таковы свойства истинных пророков, что у них при действии Святого Духа и учение, и собеседование здраво222. Монтанистические пророки, обещаясь пророчествовать, оказываются не владеющими собою (εὐσταθοῦντες) и не соблюдающими последовательности в слове223. Затем подробно рассматриваются различные места Священного Писания Ветхого и Нового Завета, на которые могли ссылаться монтанисты в защиту именно экстатической формы своих пророчеств224. Отрицая экстатическую форму монтанистических пророчеств, церковные писатели развивали свой, более широкий взгляд на духовные дарования в Церкви – такой же взгляд, какой выражен апостолом Павлом225.

По вопросу о духовных дарованиях писал и св. Ипполит226, который, поскольку дают видеть исторические источники, был также противником монтанизма227. Хотя сочинения Ипполита περὶ χαρισμάτων не сохранилось, однако предполагают, что взгляды Ипполита на χαρίσματα отразились в восьмой книге апостольских постановлений228. Во всяком случае, нужно думать, [что] апостольские постановления, когда говорят о дарованиях, то имеют в виду ложное учение о них монтанизма229. В апостольских постановлениях прежде всего говорится, что дарования существуют только для неверующих, дабы тех, кого не убедило слово, убедила сила знамений230. Следовательно, дарования имеют временное и ограниченное значение231, и из уверовавших в Бога через Христа нет человека, который не получил бы дарования духовного (χάρισμα πνευματικόν). Дарованием можно назвать «самое освобождение от многобожного нечестия и верование Богу Отцу через Христа». Поэтому «никто из совершающих знамения и чудеса да не осуждает никого из верующих, не сподобившегося дара совершать их; ибо дарования Божии, даваемые Им через Христа, различны: ты получил это, а он – другое какое-либо, или слово мудрости, или знания, или различения духов, или предведение будущего, или уменье поучать, или незлобие, или законное (ἒννομον) воздержание»232. Под понятия «дарования» подходят, следовательно, и церковные служения, и даже добродетели отдельных лиц233.

Церковные писатели не отвергают дарований в Церкви, но дают критерий для определения истинных дарований. Таким критерием было поставлено апостольское Предание: «И Святая Божия Церковь также принимает дарования, но действительные дарования и уже испытанные в Святой Божией Церкви силою Духа Святого на основании пророков, апостолов и Самого Господа»234. Церковные писатели совершенно не принимали положения, будто пророк может говорить что-нибудь противоречащее слову Божию. Истинный пророк может быть только в Церкви, и он должен быть в полном согласии с церковным Преданием. «Господь запечатлел (ἐσφράγισε) Церковь и в ней заключил полноту дарований (ἐπλήρωσεν αὐτή τὰ χαρίσμα τα)"235. Церковные писатели постоянно опровергают монтанистические пророчества ссылками на Священное Писание, очевидно, смотря на Священное Писание как на надежный критерий истины, как на авторитет более высокий, нежели «новые» пророки. «Монтан во всем оказался несогласным с Божественными Писаниями, как ясно это всякому разумному читателю. Посему, если не согласен, то чужд Святой вселенской Церкви; чужда ей и его ересь, похваляющаяся тем, что имеет пророков и дарования, – она их не получала, но удалена от них. Кто же, рассуждая последовательно (παρακολουθῶν), дерзнет назвать их пророками?»236 В другом месте наряду со Священным Писанием называется в качестве критерия для пророчеств и вся наличность церковного Предания. «По всему видишь разногласие их с Божественным Писанием и инаковость их мнений и предположений сравнительно с Божией верой и правильным учением»237. Сила и Агав, пророки апостольского времени, не сравнивали (οὐ παρεξέτειναν) себя с апостолами и не преступали пределов своих (τὰ ἐαυτῶν μέτρα). Пророчествовали и женщины, но не превозносились пред мужчинами и сохраняли свои границы238. Монтанистическое пророчество, которое поставляло себя выше апостольского Предания и порывало с ним, церковные писатели объявили ложным пророчеством239, и источник этого пророчества указан был в диаволе240. Церковь в борьбе с новым пророчеством еще раз подтвердила то, что она есть Церковь Апостольская. В борьбе с гностицизмом отвергнуто было учение о тайном предании и было сказано, что истина сообщена Иисусом Христом апостолам, апостолами же в полном виде передана Церкви. Монтанизм предлагал новую эпоху откровения, но Церковь осталась при прежнем, Христовом и апостольском наследии. В борьбе с монтанистами церковные писатели начали ссылаться на слова апостола Павла: если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1,8). Этот текст слышал от своих противников Тертуллиан241. У анонима Евсевия также читаем: «Человек, желающий жить по закону евангельскому, не может ни прибавить к нему, ни отнять от него что-либо»242. Все христианское откровение дано уже в век апостольский. Слова Откровения (см.: 22,18–19) также [охраняют] Священное Писание Нового Завета243, как и слова Второзакония (см.: 4,2) охраняли от прибавления Завет Ветхий. Автор Мураториева фрагмента – противник монтанизма244, и он ясно высказывает мысль, что Новый Завет закончен, так что «Пастырь» Ерма, хотя и полезный для чтения, в среду апостольских и пророческих писаний никогда не может быть принят, как написанный недавно245. В жизни Церкви век апостолов – век исключительный и не повторяющийся. Никакого «нового» откровения, подобного монтанистическому, Церковь не примет246.

Из учения о новом откровении Параклета у монтанистов вытекало их учение о Церкви как святом обществе людей духовных, в противоположность которым люди, не принимающие откровения Параклета, представляют из себя лишь glorissima multitudo psychicorum247. В монтанистических сочинениях Тертуллиан ставит Церковь в особую связь с Духом Святым. Раньше он учил: где Три, то есть Отец, и Сын, и Дух Святой, там Церковь, которая есть Тело Трех248. Но особенно тесную связь устанавливает Тертуллиан между Церковью и Христом. Не только Глава Церкви – Христос249, но и сама Церковь есть Христос250. В монтанистических сочинениях Тертуллиан уже утверждает, что Церковь преимущественно есть Дух, в Котором вся Троица Единого Божества, Отец, и Сын, и Дух Святой251. Из такого учения о Церкви как обществе людей духовных, святых вытекали и все монтанистические требования более строгой церковной дисциплины. Христианин живет во свете, а если он согрешил, то уже отпал от света. Живя во свете, христианин не может грешить252. Можно бы ожидать, что Тертуллиан будет совершенно отрицать покаяние253. Однако и монтанисты, исходя из мысли о святости Церкви, требовали исключения из Церкви не всех вообще согрешивших. Для легких грехов допускали покаяние и монтанисты254; они требовали строгого исполнения уже небезызвестного в древней Церкви обычая, по которому от церковного общения отлучались только впавшие в смертные грехи. Около этого именно пункта и сосредоточена была литературная борьба Тертуллиана с современным ему римским епископом Каллистом, который сразу же по вступлении на Римскую кафедру выступил с некоторыми мероприятиями в области церковной дисциплины255. Каллист – человек практики256, а для такого человека всегда имеют большое значение обстоятельства времени. В Риме того времени господствовала распущенность нравов257; под влиянием этой распущенности падали строгие нравы и христиан. Каллист открыто заявил о некотором смягчении церковной дисциплины, очевидно, не находя в том противоречия наличному понятию о святости Церкви. Каллист издал эдикт, которым объявляет прощение грехов против целомудрия. «Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto»258. В данном случае dimitto обозначало именно принятие в церковное общение, так как Тертуллиан очень часто dimitto заменяет словами communicare, communicatio; при том встречаются такие комбинации: recipere in communicationem, communicationem restituere и подобное259. Против этого эдикта римского епископа Тертуллианом был написан трактат «De pudicitia». Нужно заметить, что характерной чертой полемических сочинений Тертуллиана является обилие аргументации. Тертуллиан сыплет самые разнохарактерные доказательства, качественной ценности доказательств, предпочитая их скопление260. Может быть, он в «De pudicitia» передает и опровергает не только то, что читал в эдикте, разбирая вопрос подробнее, но во всяком случае только из «De pudicitia» мы узнаем об образе мыслей противников Тертуллиана. «De pudicitia» представляет как бы диспут между психиком и монтанистом. Тертуллиан сообщает много текстов Священного Писания, которые приводил его противник. Если предположить, что все эти тексты были в эдикте Каллиста261, то, значит, этот эдикт впервые дал подробную аргументацию возможности давать церковное общение смертно согрешившим, не нарушая тем самым святости Церкви262.

Полное прощение грехов против целомудрия доказывается прежде всего из свойств Божиих. Благость и милосердие – свойства Божии, как видно из многих мест Писания263. Чада Божии должны быть также милостивыми и миротворцами, чего и требует от них Писание264. Тертуллиан указывает и на справедливость Божию (tamen et justus). Бог не только милует, но и карает; так и люди не только могут, но и должны судить, как и видно из Священного Писания (см.: 1Кор. 5, 3–5). Согрешивший смертно должен оставаться вне Церкви265. Противники Тертуллиана считали, что если кающийся не удостаивается церковного общения, то его покаяние напрасно266. Здесь как бы высказывается мысль о невозможности спасения вне общения с видимою Церковью. Церковь должна принять в свои недра покаявшегося, чтобы покаяние не было бесполезным. Иначе мыслит Тертуллиан. В таком взгляде психиков он видит узурпацию власти Божией267. По воззрению монтанистов, прощение может давать только Бог, а не Церковь268. Покаяние без принятия в Церковь не напрасно, потому что кающийся может получить плод покаяния от Бога. Хотя он и не достигнет общения с Церковью, однако найдет мир у Бога269. Спасение, таким образом, достижимо и вне общения с видимою Церковью270.

Требование не принимать смертно согрешившего в церковное общение Тертуллиан обосновывает именно догматическим учением о святости Церкви. Если принимать прелюбодеев в церковное общение, то Церковь не может тогда быть названа Телом Христовым или храмом Божиим, и верующие уже не члены Христовы271. Лишь только приводит Тертуллиан первые слова Каллистова эдикта, как тотчас восклицает: «И это возвещается в Церкви, и она – дева? Пусть чуждо будет невесте Христовой это объявление! Она – истинная, целомудренная, святая – пусть и слухом не оскверняется»272. Так, по взгляду Тертуллиана, принятие в церковное общение смертно согрешивших совершенно не согласно с ее святостью. Святость Церкви требует исключения смертно согрешивших273.

Иной взгляд на Церковь был у Каллиста и всех согласных с ним. В оправдание своего распоряжения он ссылался на притчи о заблудшей овце и о потерянной драхме274, под заблудшей овцой и под потерянной драхмой разумея именно согрешивших христиан, овец стада Христова, которое есть Церковь. Таких-то христиан притчи научают возвращать в Церковь, чтобы они, блуждая долго на стороне, не погибли совершенно275. Историческая задача Церкви поэтому состоит именно в том, чтобы нравственно оздоровлять падших людей. Вступивший в Церковь может отбиться от Церкви, как овца от стада; его необходимо возвратить в ограду Церкви.

Тертуллиан возражает, доказывая, что притчи говорят об обращении язычников, а не грешников, хотя в «De patientia» и «De poenitentia» он и сам те же притчи относил к покаянию грешников276. Но если бы притчи и говорили о согрешивших, то все же нельзя ими оправдывать принятия в Церковь согрешивших. Если овца не заблудилась только, но совершенно погибла, и если драхма не затерялась только, а совершенно уничтожилась, то, очевидно, их не нужно и искать277. А блудник и прелюбодей именно мертвы, и нельзя притчами оправдывать их принятия в Церковь278. Последняя мысль Тертуллиана, очевидно» очень мало согласуется с прежними его рассуждениями о пользе покаяния и вне Церкви.

Пастыри, которые оправдывали принятие смертно согрешивших в церковное общение, относили к себе слова Иезекииля (см.: 34, 3–4), где Господь упрекает пастырей Израилевых за то, что они не поддерживали изнемогавших, не обращали заблуждающихся, не искали погибших. Опять и здесь виден общий взгляд на Церковь, по которому она не есть замкнутое общество святых, а имеет целью поддержание изнемогающих и заблуждающихся. Тертуллиан отводит этот аргумент противников софистическим толкованием. Господь порицает пастырей за то, что они допустили овец до погибели, но не за то, что они их, съеденных зверями, не возвратили обратно279. И эта мысль Тертуллиана противоречит его же речи о том, что смертно согрешившего может простить Сам Бог.

О взглядах на Церковь римского епископа Каллиста и его единомышленников можно судить и но некоторым другим аргументам, приводимым в оправдание их практики. Таковы – притча о блудном сыне и история коринфского кровосмесника. Притча о блудном сыне истолковывается не в историческом смысле, на чем настаивает Тертуллиан280, а в смысле нравственном. Христианин, изображенный в притче младшим сыном, полученное от Бога Отца богатство, – конечно, в крещении, – уйдя далеко от Отца, растратил, живя по-язычески. Если он, лишенный благ ума, отдавшись на служение князю века и получивши от него приказание пасти свиней, образумится и возвратится к Отцу, то получает прежнюю одежду, одеяние Святого Духа, и снова перстень, знак очищения281. Такое толкование притчи о блудном сыне282 возможно было только при взгляде на Церковь не как на общество святых и спасенных, а как на общество спасающихся и освящающихся. Покаянием человек возвращается в ограду Церкви, где снова получает все дары Духа Святого, ранее данные ему в Таинстве крещения, но утерянные греховной жизнью. Мы уже видели, что крещение в древней Церкви нередко называлось покаянием; это был перелом всей жизни и всего образа мыслей. Теперь усиленно подчеркивается значение покаяния для нравственного совершенствования в недрах Церкви. Для монтанизма этого значения не существовало: каявшийся в смертном грехе стоял вне Церкви, надеясь на прощение от Бога. Каллист покаяние считает средством очищения человека от греха. Грех не отсекает человека от Церкви, а только побуждает Церковь назначить ему приличное врачевание, как действительно покаяние и называется283. Покаяние – для христиан, а не для язычников. Лекарства не имеют значения для тех, кому непонятны самые опасности. Покаяние имеет смысл там, где согрешают совестью и волей, где имеют место вина и благодать. Тот печалится и мучается, кто знает, что он потерял и что получит снова, если покается пред Богом284.

Взгляд на покаяние как именно на средство исправления грешника, как на пособие для его нравственного оздоровления, особенно открывается в истолковании истории с коринфским кровосмесником. Во Втором послании к Коринфянам апостол Павел говорит о принятии в церковное общение того кровосмесника, которого в Первом он повелел предать сатане во измождение плоти (εἰς λεθρον τῆς σαρκός) (1Кор. 5, 5)285. Это измождение плоти (interitus carnis) Каллист и его сторонники понимали в смысле покаянного акта, в смысле exomologesis’a, который имел место в церковной практике того времени. Измождение плоти – это именно посты, покаянный траур (sordes), удаление от всякого злого дела и т. п. В этом покаянном акте грешник очищается от греха и поэтому он должен быть принят в церковное общение286. Покаяние, таким образом, есть именно врачевство для нравственно больного члена Церкви287.

Вот все данные, которые можно извлечь из полемики Тертуллиана с Каллистом для характеристики взглядов начала III века на Церковь со стороны ее отношения к членам согрешившим. Эта полемика ведется не о самом догмате о Церкви: ее предмет другой, именно – принятие в церковное общение впавших в смертные грехи прелюбодеяния и блуда. Только вполне понятно, что в основе всей этой полемики лежит различие во взглядах на Церковь. Смертно согрешивший не может оставаться в церковном общении, иначе будет нарушена святость Церкви; Церковь составляют люди только высокого нравственного уровня, не допускающие грехов смертных. Таковы основные начала экклезиологии монтанизма. Можно отметить, что в экклезиологической системе монтанистов значение Церкви весьма сильно унижается. Благодать Святого Духа Церковь преподает лишь тем, кто вступает в нее, в Таинстве крещения. Эти дары человек должен сохранять; если же он их утеряет, Церковь новой благодатной помощи ему уже не может дать. Церковная дисциплина лишь ограждает святость самой Церкви, но ничего не дает для нравственного совершенства отдельной личности288. Взгляды противников Тертуллиана еще не имеют столь точной формулировки, но совершенно ясно, что Каллист не считал не согласным с понятием святости Церкви принятия в церковное общение и смертно согрешивших. Церковь для него – не общество святых, а врачебница для нравственно больных людей. Церковная дисциплина имеет задачей не ограждение святости Церкви путем отлучения смертно согрешивших, а направлена именно к нравственному воспитанию членов Церкви.

Эдикту римского епископа Каллиста нередко придается слишком большое значение в истории древнецерковной дисциплины. Его склонны рассматривать первым камнем в создании новой дисциплинарной практики, резко противоположной всему строю древнецерковных воззрений на сущность Церкви289. Прежде Церковь мыслилась не иначе как обществом совершенных святых; теперь же положено основание новому учению о святости Церкви, по которому она лишь служит нравственному совершенствованию христиан, почему святости Церкви нисколько и не противоречит наличность в ней членов, впавших даже в смертные грехи. Вместе с тем и трактат Тертуллиана «De pudicitia» считается апологией общей древнецерковной практики и древнего понятия о Церкви. Мы уже подробно доказывали, что Церковь с самого начала не мыслила себя обществом исключительно совершенных святых, а поэтому нельзя думать, будто эдикт Каллиста произвел какую-то решительную реформу догматического учения о святости Церкви. Такую реформу хотел произвести монтанизм, опираясь на новое откровение Параклета290, но эта попытка вызвала лишь то, что и Церковь определила свое отношение к смертно согрешившим, ясно и определенно заявив в эдикте Каллиста, что принятие в церковное общение смертно согрешивших святости Церкви не нарушает и ей не противоречит. В дисциплинарном отношении эдикт Каллиста хотя и стоит на почве раннейшей традиции291, однако есть нечто новое: то, что раньше было редким явлением, это он сделал законным, представив для снисходительной практики некоторые основания292, но никакой перемены в догматическом учении о святости Церкви от этого не последовало293.

Вопрос об отпущении смертных грехов тесно был связан с другим – о праве епископа отпускать смертные грехи или о том, кому в Церкви принадлежит «власть ключей». Вопрос этот в основе своей имеет то же самое разделение грехов на простительные и непростительные, о котором мы говорили. У Тертуллиана в том же его трактате «De pudicitia» мы находим мысль, что лишь грехи не смертные, более легкие, могут быть прощены епископом, смертные же грехи может простить один Бог294. Эдикт римского епископа Каллиста показывает, что он иначе смотрел на этот предмет: в своем эдикте он говорит: «ego et moechia et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto». Вопрос о том, кому в Церкви принадлежит «власть ключей», решается весьма определенно: она принадлежит епископу. Тот же трактат «De pudicitia» дает видеть, что свое утверждение римский епископ обосновывал некоторой теорией. Господь сказал Петру: «На этом камне Я создам Церковь Мою; тебе Я дам (dedi) ключи Царства Небесного, что свяжешь или разрешишь на земле, будет связано или разрешено на небесах» (см.: Мф. 16,18–19). Эту власть вязать и решить, данную Господом апостолу Петру, Каллист распространял и на себя, и на всю Церковь апостола Петра. Церковь может в лице своего епископа вязать и решить295. Епископ, таким образом, – преемник не только апостольской власти учить, но и власти вязать и решить.

Тертуллиан, исходя из монтанистических воззрений, конечно, не мог согласиться с этой теорией Каллиста296, и он ее совершенно отвергает. Тертуллиан говорит, что необходимо разграничивать между учением апостольским и властью (inter doctrinam apostolorum et potestatem). Власть разрешать смертные грехи принадлежит одному только Богу (majoribus et inremissibilibus а Deo solo), и если иногда апостолы разрешали такие грехи, то это они делали по своей власти, а не по праву учительства (non ех disciplina, sed ex potestate fecisse)297. У апостолов власть вязать и решить была соединена с силой творить чудеса. Так, Анания был поражен смертью, Елима – слепотой. Епископ для доказательства своей власти вязать и решить должен бы показать примеры таких же чудес298. Епископ наследовал только обязанность учительства (disciplinae), не власть, а служение, и потому не может решить и вязать. Тертуллиан не отрицает того, что Церковь имеет власть разрешать грехи299. Один из монтанистических пророков говорил: может Церковь прощать преступление, но не сделает, чтобы не впали в другие согрешения300. Параклет может дать прощение и грехов прелюбодеяния, но не хочет, чтобы не было большего зла301. Если же епископ присваивает себе власть решить и вязать, то это – узурпация права Церкви (hoc jus ecclesiae usurpes). Да и апостол Петр вязал то, что нужно было вязать, и разрешал, что было можно разрешить. В этом смысле ему и сказаны приведенные слова Господа, так что и примером апостола Петра нельзя доказывать права епископа разрешать даже смертные грехи302. Сообразно с личностью апостола Петра власть вязать и решить перешла к людям духовным (spirita- libus – в монтанистическом смысле), к апостолам или пророкам. Посему, резюмирует Тертуллиан свои возражения, Церковь будет разрешать грехи, но Церковь Духа, через духовного человека, а не Церковь – совокупность епископов (sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum); ибо Господу, а не рабу принадлежит право и решение – Самому Богу, а не священнику303.

Таким образом, две различные практики относительно смертных грехов сопровождались каждая определенной теорией. По теории Каллиста, епископу принадлежит в Церкви власть вязать и решить, эту власть унаследовал он от апостолов. По теории Тертуллиана, власть решить и вязать принадлежит не епископу, а человеку духовному, харизматику, через которого в собственном смысле грехи прощает Сам Бог304. В теории Каллиста мы видим уже восполнение раннейшего церковного учения о преемстве епископов от апостолов. Епископ – не только хранитель чистоты вероучения, но и хранитель святости Церкви; от апостолов унаследовал он не только власть учения (locus magisterii), но и «власть ключей».

Некоторые дополнительные черты истории догмата о Церкви в начале III века дают еще сочинения Ипполита Римского. Дисциплинарные распоряжения Каллиста, нужно думать, были одним из поводов образования в Риме так называемой схизмы Ипполита305. Между Ипполитом и Каллистом было несколько пунктов разногласия по вопросам дисциплинарной практики306. Ипполит, несомненно, знал и эдикт Каллиста, хотя в позднейшем своем сочинении – «Философуменах» – и не говорит о нем307. Ипполит сообщает, что Каллист первый начал снисходительно относиться к грехам против целомудрия, говоря, что он всем даст прощение грехов308. Ипполит укоряет Каллиста за то, что он мало ограждал нравы своей паствы, не хранил Предания, не рассуждал, с кем нужно сообщаться, но всем без разбора давал общение с Церковью309. Ипполит сообщает и еще один аргумент, приводившийся Каллистом в защиту его дисциплинарной практики. Именно Каллист относил к Церкви слова Христа: оставьте плевелы расти среди пшеницы, то есть грешников в Церкви, и Церковь сравнивал с ковчегом Ноя, в котором были и собаки, и волки, и вороны, и все чистое и нечистое. Также должно быть, говорил Каллист, и в Церкви310. Такое сравнение ярко выражает понятие Каллиста о Церкви как обществе не святых только, но и согрешающих311. Этот взгляд, очевидно, резко был выражен Каллистом, и в связи с таким понятием о Церкви стоят те снисходительные дисциплинарные распоряжения Каллиста, о которых сообщает Ипполит. Эти весьма снисходительные дисциплинарные распоряжения Каллиста и злоупотребления, сопровождавшие эти распоряжения, вызвали против себя протест Ипполита, который стоял во главе особой общины312. Общину Каллиста он даже не называет и Церковью, а школой, как назывались общины еретические313. Церковью Ипполит называет только свою общину; последователей же Каллиста предлагает назвать каллистианами314.

Но такое разделение между Ипполитом и Каллистом по вопросам церковной дисциплины имело совсем другой характер, нежели разногласие между Каллистом и Тертуллианом315. Там мы видели различие глубокое и принципиальное – различно было догматическое учение о Церкви. Из «Философумен» совершенно не видно, чтобы свое отрицание Каллистовых дисциплинарных установлений Ипполит основывал на таком же понятии о Церкви, какое противопоставляет Каллисту Тертуллиан. Ипполит не одобряет дисциплинарных мер Каллиста не по догматическим соображениям, а более по практическим. Эти распоряжения он считает вредными для нравственного состояния членов Церкви316. Ипполит полагал, что не нужно делать уступок духу времени. Он был ревнитель высших христианских идеалов, строгий к себе и другим, не признававший никаких сделок с обстоятельствами317. Но и он с досадой и горечью видел, что строгие житейские идеалы мало находят себе поклонников; многим казалась непосильным бременем строгая дисциплина его общины; она делалась все малочисленнее, а община Каллиста с дисциплиной более снисходительной все более возрастала318.

У Тертуллиана в неразрывной связи с общим учением о Церкви стоит отрицание у епископа «власти ключей». У Ипполита не только не находим того же самого, но, напротив, в вопросе о власти епископа он вполне согласен со своим противником319. В предисловии к «Философуменам» Ипполит называет епископов преемниками апостольской благодати священноначалия и учения; епископы – стражи Церкви, обязанные не смыкать глаз320.

Итак, мы видим, что в первой четверти III века было выражено учение о Церкви как постоянно совершенствующемся при помощи Божией благодати обществе. Монтанистическое учение о святости Церкви в смысле нравственной чистоты входящих в ее состав членов было осуждено как ересь. Церковь открывала для согрешающих дверь покаяния, и органом покаяния называется епископ321.

Мысли, высказанные Каллистом и отчасти Ипполитом, вызывают множество обвинений со стороны представителей протестантской церковно-исторической науки. В полемике между Тертуллианом и Каллистом протестантская наука становится на сторону пламенного африканского ригориста. И это вполне понятно. Ведь как уже мы имели случай говорить, в современной западной церковно-исторической науке почти общепризнанным является взгляд, по которому христианская Церковь первых двух веков была рядом сектантских кружков с харизматической организацией, точнее – без всякой организации. Церковь мыслила себя обществом совершенных святых, из которого исключался всякий тяжко согрешивший член. При таком взгляде вполне понятно, что Тертуллиан и вообще монтанизм оказывается стоящим почти непоколебимо на почве более древних церковных представлений, на почве Предания. Он был реакцией древнехристианского благочестия против обмирщения Церкви, необходимо связанного с утверждением кафолической Церкви. Отвержение и осуждение монтанизма было как бы осуждением Церковью ее собственного прошлого322. Развившийся во II веке епископат, вытеснивший собою харизматическую организацию, произвел преобразование понятия о Церкви. В частности, предъявление прав на «власть ключей» есть только притязание усилившегося епископата, не имеющее, однако, никакого исторического основания323. В первые два века епископат не имел почти никаких апостольских прав; Церковью руководили харизматики. Им принадлежала и «власть ключей», а не епископам. А потому, когда Тертуллиан в «De pudicitia» заявлял, что Церковь может прощать грехи только per spiritalem hominem, а не через епископа, то он стоял на почве древнейшей церковной истории. Вопрос о «власти ключей» епископа стоит, следовательно, в неразрывной связи с более общим и принципиальным: мыслила ли себя Церковь первых двух веков сектантским духовным обществом святых, или она всегда, согласно и с апостольским учением, сознавала себя с самого начала своего исторического бытия нравственной организацией (Телом), в которой члены при тесном единении друг с другом, руководимые Духом Святым, достигают в меру возраста Христова? Протестантская наука почти единогласно высказывается за первое понимание церковного самосознания в первые два века, отрицает «власть ключей» епископа и вообще отвергает изначальность в христианской Церкви Таинства покаяния. Но настолько ли бесспорны и ясны исторические данные, чтобы так резко поставить в положение адверсативности историю и догматику? Исторические данные настолько неполны и неопределенны, что противоречат в их истолковании представители не только разных исповеданий, но и ученые одного и того же исповедания. Во всяком случае, вопрос о «власти ключей» в первые два века не может быть решен непременно в протестантском смысле; можно найти много данных для противоположного решения, и мы не имеем необходимости предполагать такого коренного переворота в истории понятия о Церкви, о котором говорят протестанты324.

Прежде всего нужно заметить, что нигде нет положительных данных, где говорилось бы о «власти ключей» харизматиков 325 . Судить же о положении вещей во II веке, по свидетельству отпавшего от Церкви Тертуллиана, – это по меньшей мере неосновательно. На основании того, что мы имеем в «De pudicitia», можно высказать лишь такое положение: Церковь считала «власть ключей» правом епископа, а монтанизм это право епископа отвергал. Рассуждения же Тертуллиана в «De pudicitia» (с. 21) не представляют отголоска общего древнецерковного убеждения, а только плод его монтанистического заблуждения326. Но если подвергнуть свидетельство Тертуллиана подробному анализу, то оно говорит многое за «власть ключей» епископа и в первые века. Мы уже приводили свидетельство из Тертуллиана, где он утверждает право епископа прощать менее тяжкие грехи. Замечательно, что свидетельство дано в монтанистическом сочинении «De pudicitia». Но если бы в первые два века «власть ключей» была только в руках харизматиков, то совсем непонятно, почему епископ все же мог разрешать более легкие грехи. Если епископ в первые два века только совершал литургию да был финансовым чиновником христианской общины, то естественнее было бы, если бы он совершенно не имел никакой «власти ключей», даже и по отношению ко всяким грехам. Тертуллиан ограничивает «власть ключей» епископа менее тяжкими грехами; на смертные грехи власть та не простирается. Но, как мы уже доказывали, различие грехов смертных и не смертных было весьма и весьма относительным; во всяком случае, оно не было определенным правилом, опирающимся на какую- либо догматическую теорию. Но если где-нибудь когда-либо не различались смертные и не смертные грехи, то, очевидно, падает все построение Тертуллиана. Если когда-нибудь епископ прощал смертный грех, то с догматической стороны это совершенно разрушает протестантское представление о харизматизме как о необходимом условии обладания «властью ключей» в древней Церкви.

Затем нужно обратить внимание на следующее. Тертуллиан знает о праве Церкви прощать и смертные грехи. В подтверждение этого, как мы видели, он приводит и изречение монтанистического пророка327. Но это право Тертуллиан ограничивает Церковью монтанистов, где «власть ключей» принадлежит только человеку духовному328. Термины spiritalis ecclesia, spiritalis homo у Тертуллиана означают монтаниста, признающего откровение Параклета. Но ведь откровение Параклета есть уже новая эпоха жизни христианской Церкви. Церковь, не признавшая этого откровения, очевидно, и раньше была multitudo psychicorum. До Монтана не было духовных людей и духовной церкви, и тогда, очевидно, прощать грехи могла именно ecclesia numerus episcoporum. В сочинении «Scorpiace» Тертуллиан и считает Церковь обладательницей «власти ключей», причем совершенно не говорится, будто власть эта так или иначе ограниченна329. Кроме того, следует помнить, что монтанистическое пророчество не есть явление, тождественное с древнехристианским харизматизмом; и если Тертуллиан приписывает исключительно пророкам Параклета «власть ключей», из этого ничуть не следует, будто до Тертуллиана эта власть в Церкви принадлежала харизматикам330. Ведь и сам Тертуллиан дисциплину Параклета называет «новой». Ведь не выставляет же Тертуллиан против Каллиста столь излюбленный им в других случаях argumentum praescriptionis! В «De pudicitia» Тертуллиан опровергает не «новшество» Каллиста, а и свои же собственные домонтанистические воззрения по вопросам церковной дисциплины. Между «De pudicitia» и «De poenitentia» у него явное противоречие, которому весьма удивлялся блж. Иероним331 и которое отмечают многие новейшие ученые332. Не Церковь меняла понятие о своей святости, а Тертуллиан, уклонившись в монтанизм, изменил своим прежним церковным убеждениям. Он сам сознается, что раньше мыслил так же, как психики, и ждет за перемену своих взглядов упрека в легкомыслии333. Зачем же изображать Тертуллиана-монтаниста представителем древнецерковных взглядов на святость Церкви, когда он сам себя таковым не считает! Он сам дает понять, что первые два века церковной истории стоят на стороне его противников.

В церковно-исторической науке в качестве главного доказательства того положения, что в Церкви первых двух веков «власть ключей» принадлежала только харизматикам, а не иерархии, делается в последнее время ссылка на мучеников или исповедников. Исповедники или мученики в древнее время рассматривались именно как особые духовные люди, харизматики. Этот взгляд одинаково видим в повествовании о лионских мучениках334, в послании Тертуллиана к мученикам335 и во многих позднейших памятниках336. Известно, что мученики имели близкое отношение к прощению тяжких грехов. Отсюда делается вывод, будто только мученикам или вообще харизматикам и принадлежала «власть ключей», иерархия же лишь после борьбы с харизматиками присвоила себе эту власть, которой раньше не имела.

Но и ссылка на мучеников в высшей степени малоубедительна. Исторических известий имеется очень мало, и в них нет никаких данных для столь широких обобщений.

Первое известие о принятии в Церковь падших мучениками имеется в том же сообщении о лионских мучениках. Вот что мы читаем там: «Они (мученики) всех защищали и никого не обвиняли, всех разрешали и никого не вязали (ελυον άπαντας, έδεσμεύον δέ ουδένα); они молились даже за тех, от кого были мучимы, говоря подобно совершенному мученику Стефану <...> Они не превозносились над падшими, но чем изобиловали сами, то сообщали и нуждающимся, потому что имели материнское к ним милосердие и обильно проливали о них слезы пред Отцем. Они просили жизни, и Отец давал им; эту жизнь потом разделяли они с ближними и, одержав победу над всем, отходили к Богу. Всегда любя мир и всегда предлагая мир, в мире и отошли они к Отцу: не произвели ни скорби в сердце матери, ни нестроения и вражды между братиями, но оставили радость, мир, единодушие и любовь»337. Но здесь совершенно нет никаких оснований для предположения, будто только мученикам, а не иерархии принадлежала «власть ключей». Напротив, даже совсем не говорится о самостоятельном прощении грехов: мученики только защищали, за всех молились. Скорее можно видеть в этом свидетельстве указание на то, что исповедники лишь ходатайствовали за принятие падших; они предлагали мир и оставили радость, мир, единодушие и любовь338. Во всяком случае, свидетельство это с исторической стороны весьма неопределенно, и по этому неясному кусочку мозаики воссоздавать картину церковной дисциплины II века по меньшей мере рискованно339.

Уже антимонтанистический писатель Аполлоний после описания нравов среди представителей нового пророчества с иронией спрашивает: «Кто кому отпускает грехи? Проро340?» Здесь высмеивается монтанистический принцип, по которому власть прощения грехов принадлежит в Церкви не иерархии, а представителям «нового» пророчества. Церковь, очевидно, такого принципа не признавала341. Наконец, есть некоторые данные по тому же вопросу у Тертуллиана. Участие мучеников в покаянной дисциплине известно и ему342. Говорит Тертуллиан и о Духе Святом, живущем в мучениках. Но замечательно, что мучеников нигде Тертуллиан не считает исключительным органом отпущения грехов, называет их наряду с лицами иерархическими, перечисляя действия Святого Духа в мучениках, ничего, однако, не говорит о прощении грехов343. Но следует обратить особенное внимание на Тертуллиана-монтаниста. Иногда представляют дело так, будто Каллист между постановлением мучеников о принятии грешника и принятием его общиной [поставил] решение епископа344. Но такое представление совершенно опровергается источниками. Тертуллиан укоряет Каллиста не за то только, что он присвоил себе право прощать грехи, право, принадлежащее только Параклету, но также и за то, что он распространяет эту власть и на мучеников «душевной» Церкви345. Если бы мученики ранее были, в силу своей харизмы, исключительным органом отпущения грехов, то Тертуллиан защищал бы это их право и укорял бы Каллиста за присвоение себе того, что принадлежит мученикам. Но Тертуллиан оспаривает право мучеников иметь какое-либо участие в прощении смертных грехов. Смертных грехов и мученики не имеют права прощать, и епископ этого позволить им не может346. Мученику достаточно, если он очистит свои грехи. Неблагодарному или гордому свойственно распространять на других то, чего сам достиг с большим трудом. Кто, кроме одного Сына Божия, своею смертью разрешил чужую? Сын Божий был Сам чист от всякого греха. Если ты грешен, то как масло твоего светильника (faculae) может быть достаточно и тебе и мне? Если мученик прощает смертные грехи потому, что в нем Христос, то пусть он откроет сокровенное сердца. Так именно доказал Свою власть Христос при исцелении расслабленного (см.: Мф. 9, 4 и далее). Эту власть Он доказал чудом, и без такого доказательства нельзя верить чьей-либо власти прощать грехи. Христос мог доказать Свою власть, а мученики не могут. Мученичество есть второе крещение. Если я могу после второго крещения прощать грехи, то почему нельзя делать того же и после первого347? Итак, Тертуллиан оспаривает право исповедников так или иначе участвовать в прощении смертных грехов348.

Этот факт стоит в самом решительном противоречии с новейшим взглядом протестантских ученых, по которому «власть ключей» в первые два века неразрывно была связана с духовными дарованиями. И Тертуллиан и вообще монтанисты, отрицавшие «власть ключей» у иерархии, держались того учения, что вся иерархическая церковная власть, после своего обмирщения, присвоила себе права харизматиков. Если бы это было так, если бы Тертуллиан-монтанист действительно стоял на почве мнимой древнецерковной традиции, то он не написал бы 22-й главы «De pudicitia», где оспаривает права мучеников прощать смертные грехи. Ведь тогда, с точки зрения Тертуллиана, участие мучеников в прощении грехов было бы остатком искаженной психиками древней исключительно харизматической организации, столь любезной сердцу протестантских ученых349. Preuschen удивляется такому обстоятельству и признается, что нельзя ему дать никаких объяснений, так как монтанисты сами по себе не отрицали возможности прощать грехи350. Объяснение можно дать одно: Церковь Христова никогда харизматической организацией не была; «власть ключей» с духовными дарованиями в древней Церкви не связывали; все это измышлено немецкими протестантами спустя 17 веков после исторических событий на основании немногих и очень неясных свидетельств, которые могут быть истолкованы даже в противоположном смысле.

Мученики были в большом почитании в древней Церкви, может быть, их Тертуллиан называет cari Dei. Вполне понятно, что их ходатайство, их заступление имело большое значение при принятии в церковное общение согрешившего и покаявшегося члена, но нет оснований приписывать им «власть ключей»351. Эта власть принадлежала епископу как преемнику апостольскому. Римский епископ Каллист не вводил нового учения о принадлежности в Церкви «власти ключей» епископу, и монтанисты не потому оспаривали это учение, что стояли на точке зрения Церкви II века, а только потому, что были еретиками, привнесшими новое, отвергнутое Церковью «откровение» Параклета. Если бы Каллист создал новое догматическое учение, ранее неизвестное, то едва ли бы это учение было принято молча всеми, кроме монтанистов, и монтанизм не вызвал бы такого быстрого и решительного осуждения на Востоке и на Западе352. Монтанизм не был Церковью I и II века в III веке. Он, правда, стоял в оппозиции усилившемуся падению христианских нравов, но, как и всякий ригоризм, он под требование большей строгости нравов подложил неведомые древней Церкви догматические основы. Таково именно учение о святости Церкви в смысле нравственного совершенства ее членов, присвоение «власти ключей» только монтанистическим пророкам и отрицание этой власти у иерархии психиков353. Эти пункты почти не были еще раскрыты в церковной догматике; понятие о святости Церкви не было точно и определенно сформулировано. Когда же монтанизм определенно и резко сформулировал ложное учение о святости Церкви, церковная мысль была направлена на этот предмет и было положено начало православному раскрытию понятия о святости Церкви в связи с вопросом о том, кому в Церкви принадлежит «власть ключей». В первой четверти III века сделаны были только еще первые шаги. Можно видеть, как еще мало положительного догматического содержания в дошедших до нас антимонтанистических памятниках и как догматическая мысль Церкви еще не имеет проторенных путей, заученных аргументов.

Это мы сказали преимущественно о западных представителях церковной богословской мысли. Но все же западная богословская мысль обратила свое внимание на выяснение понятия о святости Церкви: там уже известны стали дисциплинарные споры, так тесно связанные именно с идеей святости Церкви. На Востоке такие споры неизвестны, и восточные писатели не имели повода нарочито заняться рассмотрением догматического вопроса о святости Церкви. Их представление о святости Церкви можно восстанавливать только по разбросанным и отрывочным замечаниям, которые попадаются в трудах, посвященных совсем другим вопросам. Если мы обратимся к сочинениям выдающихся восточных писателей II и начала III века – Клименту Александрийскому и Оригену, то мы найдем совершенно иную постановку вопросов, связанных с идеей святости Церкви, нежели какую видели мы у писателей западных того же самого времени. Во всех рассуждениях западных писателей нельзя не заметить их как бы юридического характера: для них грех прежде всего – преступление, exomologesis – удовлетворение, за которым следует «прощение». Смертные грехи – слишком большое преступление. Церковь не может прощать грехов против Бога. Совсем другое понятие о грехе встречаем мы у Климента Александрийского. Грехи – это страсти, противные природе человека; грех – порча природы354. Цель жизни человека поставляется в очищении от греховных склонностей, в совершенствовании нравственном и даже физическом (ἠθικῶς τε καὶ φυσικῶς)355. Истинный гностик, как описывает его Климент, находится в непрерывном движении вперед (προκοπή)356. К совершенствованию и других людей (εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν) должна быть направлена деятельность гностика, которую Климент сравнивает с врачебным искусством357. Не о «прощении» грехов говорит Климент, а об их врачевании, причем более совершенные могут руководить менее совершенными и последние должны искать этого руководства358. Очевидно, в системе Климента нет и быть не может монтанистической идеи о святости Церкви в смысле святости составляющих ее членов359. Совершен (τέλειος) только Бог, а последователи Христа – неопытные младенцы360. Безгрешен один только Логос361, а людям всем свойственно (ἔμφυτον καὶ κοινόν) согрешать362. Есть несколько ступеней нравственного совершенства363. Люди должны стараться о том, чтобы по возможности меньше грешить (ἐλάχιστα μαρτάνειν), и больше всего заботиться об освобождении от страстей и пороков (τῶν παθῶν καὶ νοσημάτων)364. Можно только удивляться, что некоторые осмеливаются называть себя совершенными, поставляя себя выше апостола. Климент приводит слова апостола Павла (см.: Флп. 3,12–14) и рассуждает: он считает себя совершенным (τέλειον) потому, что отрекся от прежней жизни и стал стремиться к лучшей, не как совершенный в гносисе, но как стремящийся к совершенству. Ясно, что под «совершенством» он разумел отречение от грехов и возрождение к вере в Единого Совершенного с полным забвением прежних грехов365. Для Климента Церковь, как и для апостола Павла, есть постоянно возрастающий организм, Тело366. Церковь свята367, Христос имеет ее Своей невестой368. Она принадлежит только одному Христу369. Строгое единство соответствует ее святости. Церковь превосходит все; нет ничего ей подобного или равного370. Но полного совершенства верующие достигнут лишь в Церкви небесной, где будет во всем Христос. В храме Божием, то есть во вселенской Церкви (ἡ πσα ἐκκλησία), есть и низшие обители371. Земная Церковь – только подобие (εικών) Церкви небесной. Земная Церковь стремится к совершенству, почему и молимся, чтобы воля Божия была и на земле, как на Небе372. Историческая задача Церкви и состоит в воспитании рода человеческого, в приведении его к совершенству373. Только в Церкви, имея Главою Христа, достигают люди совершенства374. Церковь укрепляется и умножается, воспринимая дары Божии375. «Один Отец всего, Один и Логос всего, Один и Дух Святой, Один повсюду, едина только и мать-дева. Любезно мне так называть Церковь. Молока не имела бы эта мать одна, потому что одна не была бы женой; она вместе дева и мать; непорочна, как дева; любвеобильна, как мать. Созывая чад своих, питает святым молоком, юным (βρεφώδει) Логосом. Поэтому и молока она не имела; так как молоком было это прекрасное дитя, Тело Христово, Логосом питающее новый народ (τὴν νεολαίαν)... Логос – все для этого новорожденного- и отец, и мать, и воспитатель, и кормитель». Все это руководство Логосом членов Церкви имеет одну цель: очищение от плотских страстей (ἵνα καταργήσωμεν τῆς σαρκὸς μῶν τὰ πάθη)376. Покаяние – одно из средств для нравственного совершенствования членов Церкви, и церковная иерархия служит для этого же совершенствования377. Климент приводит рассуждения о покаянии из «Пастыря» и добавляет: обратившийся из язычества и прежней жизни к вере однажды (ᾅπαξ) получает прощение грехов. Согрешивший же после того, каясь, должен стыдиться, хотя бы и получал прощение (κν συγ γνώμης τυγχάνη), так как не может быть омыт (крещением) в отпущение грехов. Истинное покаяние, духовное возрождение бывает тогда, когда человек не возвращается к прежним грехам. Нравственная же неустойчивость (επιτηδειότης εἰς εὐτρεψίαν) бывает от недостатка упражнений, от недостатка подвигов (ἐξ ανασκησίας). Часто просить прощения в том, в чем мы часто грешим, это только слова покаяния (δόχησις), а не покаяние378. Климент, таким образом, знает о прощении грехов, которого можно просить, очевидно, у представителей церковной иерархии, но он смотрит на дело покаяния глубже: его речь имеет своим предметом нравственное возрождение членов Церкви, а не одно только прощение грехов.

Относительно второго знаменитейшего представителя Александрийской Церкви – Оригена – мнения расходятся. Предполагают, что Ориген знал о дисциплинарных спорах, происходивших на Западе. В его сочинениях находят даже прямые намеки на распоряжения Каллиста; Ориген распоряжений этих не одобряет. В полемике между Каллистом и Ипполитом он стоял на стороне Ипполита. Эта мысль, высказанная еще Dollingeroм379, нередко повторяется в церковно-исторической науке380. Тот факт, что Ориген не одобрял мероприятий Каллиста, не представляет чего-либо удивительного. Ориген – такой же аскет, как и Ипполит. Слишком снисходительная практика Каллиста не могла вызвать сочувствия в том, кто сам жил на несколько оболов в день. Но у Оригена, как и у Ипполита, не было монтанистического учения о святости Церкви.

Ориген рассуждает о Церкви так, как он не мог бы рассуждать, если бы держался монтанистического учения о святости Церкви. «Вся Церковь Божия есть Тело Христово, одушевляемое Сыном Божиим; члены же этого Тела как целого суть все верующие. Как душа оживляет и двигает тело, которое само по своей природе не может производить жизненных движений, так и Логос, приводя в движение и подвигая на все нужное все Тело, или Церковь, движет и каждым порознь членом, принадлежащим к Церкви, так что ни один из них ничего не делает без Логоса»381. Ориген говорит об истинной Церкви (τῆς κυρίως εκκλησίας), которая не имеет порока, но свята и непорочна382. Грешник отлучается от Церкви, хотя бы его и не отлучали люди383. Но наряду с таким учением о святости Церкви Ориген говорит, что Церковь ежедневно обновляется во образ Того, Кто создал ее384. Церковь не всегда бывает на одной и той же высоте385. «Лицо Церкви, смотря по добродетелям и нравам верующих, является то цветущим красотою, то непривлекательным (turpis)»386. В беседах на книгу Бытия Ориген сравнивает Церковь с ковчегом. «Соединяется вместе народ, который спасается в Церкви, подобно всем тем людям и животным, которые спаслись в ковчеге. Но так как не у всех один успех в вере (in fide profectus), то и ковчег не одно представляет собою жилище для всех, но в нем отделяются разные помещения – нижние, верхние и гнезда, чтобы тем показать, что и в Церкви, хотя все содержатся в области одной веры и омываются одним крещением, не у всех одно и то же преуспеяние, а у каждого в особенном роде» (unusquisque in suo ordine)387. По поводу притчи Господней о неводе (см.: Мф. 13, 47–48) Ориген говорит: «Ясно, что и в неводе всей Церкви находятся и добрые и злые. Если бы все были чистыми, что осталось бы для суда Божия? По другой притче, на гумне вместе и зерно и мякина, так как только зерно должно быть собрано в житницу Христову (Лк. 3, 17). Я не говорю, что гумно – весь мир, но гумно – совокупность народа христианского. Гумно описывается таким, что оно полно зерна и мякины, – не все зерно, не все и мякина, так и в земной Церкви (in Ecclesiis terrestribis) один – зерно, другой – мякина... Если кто когда увидит в собраниях наших грешника, пусть не смущается и не говорит: вот грешник в сонме святых... Пока мы в настоящем веке, то есть на гумне и в неводе, и добрые и злые находятся вместе»388. Сравнивая членов Церкви с язычниками, Ориген говорит, что они – как бы светильники в мире, однако и среди них есть лучшие и худшие389. Изъясняя тот факт, что в Иерусалиме жили вместе с сынами Иуды и иевусеи (см.: Нав. 15,63), Ориген вспоминает слово Христа о плевелах: оставьте расти вместе (Мф. 13, 30). «Как в Евангелии позволено плевелам расти вместе с пшеницей, так же и в Иерусалиме, то есть в Церкви, есть некоторые иевусеи – те, которые ведут жизнь низкую и недостойную (ignobilem et degenerem), которые и в вере, и в делах, и во всем поведении своем развращены. Ибо ведь невозможно очистить Церковь совершенно (ad liquidum), пока она на земле, так, чтобы не оставалось в ней нечестивого и грешного, но чтобы были все святы и блаженны, без всякого греховного пятна»390. В Церкви часто скрываются и сосуды гнева. Будет время, когда Церковь будет очищена, это – время суда (κατὰ τὸν καιρὸν τῆς κρίσεως), а теперь она заключает в себе сосуды гнева вместе с сосудами милости, плевелы находятся вместе с пшеницей и в одном неводе рыбы выброшенные и избранные391. Применение притчи Христа о плевелах к Церкви роднит Оригена с Каллистом Римским392.

Таким образом, по мнению Оригена, в Церкви не одни только святые. Члены Церкви постепенно совершенствуются, и Церковь имеет целью своею руководить людьми в этом их совершенствовании. «Церковь полна сияния от востока до запада, исполнена светом истинным, есть столп и утверждение истины»393. «Как луна заимствует свет от солнца, чтобы освещать собою ночь, так к Церковь, принявши свет Христов, освещает всех, которые вращаются в ночи неведения. Если же кто достигнет того, чтобы сделаться сыном Божиим, ходя во дни благообразно, как сын Божий и сын света, тот освещается от Самого Христа, как день от солнца»394. Церковь, следовательно, мыслится посредницей между Христом и людьми в деле их просвещения395.

Если Ориген даже и всю Церковь, как один организм, представляет совершенствующейся, то тем более каждого отдельного человека, входящего в состав Церкви. Правда, в своих аллегорических толкованиях Священного Писания Ориген иногда говорит как будто, что согрешивший отходит от Церкви. Так, например, речи пророка Иеремии о плене вавилонском Ориген иногда истолковывает так: грешник предается Навуходоносору, то есть диаволу, и тот уводит его от Иерусалима (то есть Церкви) в Вавилон396. Однако чаще Ориген, говоря о святости члена Церкви, представляет его не столько достигшим состояния святости, сколько лишь заботящимся о святости (sanctitatis stadium gerat). «Которые не святы, умирают во грехах своих; а которые святы, те приносят раскаяние во грехах, знают о своих ранах и о своих падениях, ищут священника, просят врачевства и очищения через первосвященника. Потому то слово закона ясно и вразумительно определяет, что первосвященники и священники очищают грехи не каких-либо иных, но только святых; ибо свят тот, кто при помощи первосвященника заботится о грехе»397. Праведный тем и отличается от неправедного, что в случае греховных падений спешит покаяться и знает, как нужно каяться, подобно Давиду398.

Но для всех ли грехов допускает Ориген покаяние, увенчивающееся принятием в церковное общение? Отношение Оригена к смертным грехам представляется учеными весьма различно. Некоторые утверждают, что Ориген совершенно не признавал возможным прощения смертных грехов здесь, на земле; смертные грехи могут быть прощены Богом399. Другие предполагают перемену воззрений Оригена в конце его жизни под влиянием хорошо известных ему позднейших событий в Западной Церкви; в раннейших же сочинениях, имея в виду дисциплинарные споры между Ипполитом и Каллистом, он объявлялся сторонником Ипполита400. Наконец, третьи считают Оригена представителем наиболее снисходительного воззрения, по которому Церковью здесь, на земле, может быть прощен всякий грех, так что и принятие в церковное общение смертно согрешивших не противоречит нисколько святости Церкви401.

Можно, конечно, предполагать смягчение суровых аскетических взглядов Оригена ко времени заката его жизни. Прежде строго аскетические взгляды всей Церкви в течение III века были сильно смягчены обстоятельствами исторического существования. Нам важно только отметить, что Ориген не держался того будто бы общего древнецерковного учения, которое в III веке защищали монтанисты и, как увидим после, новациане. Нужно заметить, что учение монтанизма о прощении смертных грехов только Самим Богом по смерти грешника едва ли возможно в устах Оригена: ведь он учил об апокатастасисе, при котором не останется вообще никакого места для зла и страданий. Поэтому слова Оригена о прощении грехов могут быть, скорее, сочтены за указание на возможность прощения даже тяжких грехов Церковью. О прощении же смертных грехов Ориген говорит нередко.

Смертные грехи – не только убийство или прелюбодеяние, но и воровство, лжесвидетельство, хищение, насилие – Ориген называет сокровищем диавола, его монетами, деньгами, которыми он покупает себе рабов402. Диавол постоянно всевает плевелы в пшеницу. Но не должно впадшему даже в самый тяжкий грех отчаиваться. Покаянием, плачем и доброделанием можно загладить допущенное и быть здравым403. Душа, поглощенная бездной разврата, может все же, как Иона из чрева китова, спастись от гибели404; отчаиваться кающемуся не нужно, ибо множество грехов не может превзойти милосердия Божия405. С воскресшими из мертвых сравнивает Ориген кающихся в сочинении «Против Цельса». Там Ориген говорит, что впадших в тяжкие плотские грехи считают в христианской Церкви как бы умершими, а если они обнаруживают надлежащее раскаяние, то их считают как бы воскресающими из мертвых и принимают их после продолжительного испытания как вновь обращающихся, однако не дают и тогда им никакой власти или должности в Церкви406. Ориген знает о смертных грехах, quae dicuntur ad mortem, но он говорит о возможности покаяния и для впадшего в этого рода грехи. И впадшему в смертные грехи нужно прибегать к помощи покаяния: если согрешил однажды, пусть не грешит больше; и если дважды или даже трижды, пусть не прибавляет новых грехов407. Даже и смертный грех может быть исцелен: кто исповедует свой грех и загладит его покаянными подвигами (per ехоmologesin), тот может заслужить прощение408. Желательно, конечно, чтобы человек высокого благочестия и добродетели (athleta pietatis ас virtutis) никогда не падал. Но если падение случится, пусть он спешит загладить совершенный грех покаянием (poenitentiae suae satisfactione)409.

Очень часто Ориген говорит, подобно апостолу Павлу, о предании грешника сатане410. Это «предание сатане» у Оригена есть как бы terminus technicus для обозначения отлучения согрешившего от Церкви. «Иерусалим есть образ Церкви, которая есть город Божий, построенный из камней живых, из него изгоняется грешник, предаваемый Навуходоносору, то есть сатане»411. Но это предание сатане Ориген толкует совсем не так, как Тертуллиан в «De pudicitia». Отлученный от Церкви должен во все время нахождения вне Церкви проходить подвиги покаяния; иначе он не будет принят обратно в Церковь. Евреи после плена возвратились в Иерусалим – так может обратно быть принят и согрешивший смертно, если только он будет каяться412. Время покаянных подвигов должно быть соразмерно с тяжестью греха413. «На отлучение опасных для Церкви грешников Ориген смотрит как на педагогическую меру, подобную употребляемой в гражданском обществе ссылке в отдаленные места, причем не невозможно исправление грешника и возвращение его в Церковь»414. Измождение плоти, для которого апостол предал коринфского кровосмесника сатане, Ориген понимает в смысле смерти для греха415, уничтожения чувственности416. Измождение плоти есть именно ее очищение от греха – такое же, какое обыкновенно практикуется кающимися417, то есть измождение плоти Ориген понимает в смысле exomologesis’a, как истолковано было оно и в опровергаемом Тертуллианом эдикте Каллиста.

Определяя в предисловии к комментарию на Послание к Коринфянам промежуток времени между написанием Первого и Второго послания к Коринфянам, Ориген говорит, что того самого кровосмесника, которого в Первом послании апостол предал сатане, во Втором он принимает обратно418. И потому именно апостол приказывает принять, что он в течение времени отлучения принес плод покаяния419. Ориген, говоря об отлучении от Церкви за грехи, в то же самое время ясно и определенно свидетельствует и о том, что покаянием согрешивший может в настоящей жизни снова возвратиться в народ Божий420.

Таким образом, у Оригена находятся весьма ясные свидетельства о возможности прощать смертные грехи. Когда же он говорит о непростительности грехов, то эти места только по видимому противоречат установленному нами общему положению: в этих местах предполагается недостаток именно раскаяния со стороны самого грешника. Причина, следовательно, лежит не в Боге или свойствах Церкви, а в нераскаянности самого грешника421. Принимая же во внимание такое учение Оригена о покаянии, мы должны будем признать, что в догматическом учении о святости Церкви Ориген не сохраняет следов предполагаемого древнего общецерковного учения о Церкви как обществе святых. Церковь, по Оригену, – не общество святых, а учрежденная Христом врачебница для больного грехом человечества.

Это целительное дело Церкви, по Оригену, вверено пастырям Церкви. Самый высший Врач есть Сам Спаситель; за Ним следуют в Ветхом Завете – пророки, в Новом – апостолы Петр и Павел и все те, которые после них поставлены в Церкви, которым вверена церковная дисциплина для врачевания ран и которых определил Бог быть врачами в Церкви422. Апостолы и им подобные, иереи по образу великого Архиерея, наученные Божественному служению (τῆς τοῦ Θεοῦ θεραπείας), знают, научаемые Духом Святым, о которых грехах можно приносить жертвы, и когда и каким образом, и знают, о которых этого делать не должно423. Епископы, подобно Христу, учредившему священство в Церкви, должны брать на себя грехи народа и давать ему прощение грехов424. Прощение грехов людям дается Богом через людей же425 и только в Церкви426. «Властью ключей» обладают qui praesunt Ecclesiae; определения этой власти даются per episcopi vocem427.

Христос дал апостолу Петру «власть ключей», и вот как Ориген рассуждает о преемстве в Церкви этой власти: «Смотри, какую власть имеет скала, на которой основана Христом Церковь и всякий говорящий: Ты – Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16,16); так что его суждение имеет твердое значение, как бы в нем Бог судил, чтобы врата ада не преодолели его при суждении (ἐν αὐτω τὸ κρίνειν). А тем владеют врата ада, кто судит несправедливо, и не по слову Божию связывает на земле, и не по Его воле разрешает на земле. Кем не обладают врата ада, тот судит справедливо. Поэтому имеет он ключи Царства Божия, открывая тем, которые прощены на земле, чтобы и на Небесах они были прощены и свободны, и закрывая для тех, которые связаны его справедливым приговором на земле, чтобы и на Небесах были они связаны и осуждены. Поэтому занимающие место епископское (τὸν τόπον τῆς ἐπισκοπῆς) переносят на себя это изречение Господа, как Петр, и получивши от Спасителя ключи Царства Небесного, учат, что все связанное, то есть осужденное ими, связано на Небесах, и получившее от них прощение разрешается и на Небе. Должно сказать, что они это о себе утверждают верно (ὑγιῶς), если они имеют и то, ради чего Петру сказано: ты ecu Петр (Мф. 16,18); и если они таковы именно, что на них основана Христом Церковь, то и к ним по праву можно бы это относить. Но врата ада не должны одолевать того, кто хочет вязать и решить. Если же он связан узами своих грехов, то напрасно он и связывает, и разрешает»428. Последние слова из приведенных подвергаются различным толкованиям. Иногда в этих словах хотят видеть ту мысль, что «чистота веры и жизни епископа – необходимое условие, чтобы «власть ключей», которою обладает он по должности, была действительной в его руках»429. Но ведь чистота жизни, конечно, понятие весьма относительное, и трудно допустить, чтобы Ориген «власть ключей», которая, по его мнению, имеет такое важное значение в жизни Церкви, ставил в неразрывную связь со всегда относительным и условным понятием чистоты жизни. Контекст речи Оригена дает право видеть и в последних словах только ту мысль, которая выражена в иной форме в начале приведенного отрывка, именно – что несправедливое (может быть – пристрастное) осуждение или прощение не имеет значения в очах Божиих430. Святость служения, конечно, обязывает каждого священника вести себя сообразно служению; ведь и ветхозаветные священники поедали жертву за грех в святом месте431.

Но представители протестантской науки сосредоточивают свое особенное внимание на некоторых немногих местах из сочинений Оригена и делают выводы, согласные с общим своим представлением древнейшей церковной истории, – именно, Оригену приписывается мнение о харизматизме как единственном основании «власти ключей». Из таких мест наиболее часто останавливаются на «De orat.» (28, 8). Вот это место: «Получивший дуновение (ἐμπνευσθείς) от Иисуса, как апостолы, о ком по плодам можно узнать, что получил Духа Святого, и сделавшийся духовным в том смысле, что в каждом случае, где должно поступать с рассуждением, он руководится Духом Святым по образу Сына Божия, – такой отпускает то, что отпустил бы Бог, и удерживает грехи неисцелимые (ὁ δὲ ἐμπνευσθεὶς ὑπὸ τοῦ ησοῦ ς οἱ ἀπόστολοι καὶ "ἀπὸ τῶν καρπῶν" γινώσκεσθαι δυνάμενος, ὡς χωρήσας τὸ Πνεῦμα τὸ γιον καὶ γενόμενος πνευματικὸς τῷ ὐπό τοῦ Πνεύματος γεσθαι τρόπον υἱοῦ Θεοῦ ἐφ᾽ ἕκαστον τῶν κατὰ λόγον πρακτέων, ᾀφίησιν ἐὰν φῆ ὁ Θεός καὶ κρατεῖ τὰ ἀνίατα τῶν μαρτημάτων). Он служитель; как пророки служили Богу тем, что говорили не свое собственное, но по Божественной воле, так и он служит единому имеющему власть оставлять грехи Богу»432... «Я не знаю, каким образом некоторые, присвояя самим себе превышающее [их] священническое достоинство (τὰ ὐπὲρ τήν ἱερατικν ἀξίαν), быть может, даже не изучивши священнической науки, хвастаются, что они могут отпустить и идолослужение, простить прелюбодеяние и блуд, как будто по их молитве за отважившихся на эти грехи разрешается и смертный грех. Они не читают того, что есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился (1Ин. 5,16433.

Приведенные слова Оригена подвергаются самым разнообразным, иногда весьма решительным, толкованиям. Прежде всего здесь хотят видеть учение Оригена о том, что власть вязать и решить принадлежит только лицам, обладающим духовными дарами, харизмами, и эта власть дается человеку не по его иерархическому положению в Церкви, а обусловливается исключительно его личными харизмами434. Наряду с этим высказывается даже мнение, что Ориген в этих словах выражает протест против вмешательства в дело прощения грехов со стороны лиц, к тому не призванных, именно – исповедников и мучеников435. Прежде всего нужно заметить, что Ориген ничего не говорит о том, будто индивидуальных харизм вполне достаточно для обладания «властью ключей»436. Речь Оригена все время идет о церковной иерархии; к этой иерархии, кроме ее церковного достоинства, Ориген предъявляет некоторые нравственные требования. В своих рассуждениях Ориген исходит из апостольского достоинства лица, прощающего грехи, но этому лицу, по его убеждению, необходимы некоторые личные качества. Не то, чтобы эти качества обуславливали самое обладание «властью ключей», но они дают возможность лицу, имеющему эту власть, не злоупотреблять ею, а пользоваться согласно с волей Божией437. Такой человек отпускает те грехи, которые бы отпустил Бог. Для отпускающего грехи нужно знать, нужно уметь различать, какие грехи можно отпустить и какие нельзя по самому состоянию грешника. Таким образом, в первой половине приведенной выдержки из «De orat.» (28, 8) содержится та же самая мысль, что и в отрывке из комментария на Евангелие от Матфея, который мы приводили немного выше: «только суд достойного непоколебим, как суд Самого Бога, в нем судящего». Сопоставляя оба места, мы можем мысль Оригена сформулировать так: лицо иерархическое в силу своего церковного положения имеет «власть ключей», но власть эта, как и все человеческое, не абсолютна, ибо носитель ее может быть иногда несправедлив, так что от Церкви может быть отлучен тот, кто этого наказания не заслуживает, [или] в Церкви окажутся люди, которые осуждены будут Самим Богом438. В словах Оригена нет указания на неразрывную связь между харизмой и «властью ключей», но для определения понятия о Церкви у Оригена они весьма важны. Если суждение иерархической власти не всегда совпадает с судом Божиим, то, очевидно, принадлежность к Церкви земной не обусловливает собою непременного спасения и на Небесах. Вне Церкви нет спасения439, но и в Церкви возможна погибель – мысли совершенно не монтанистические.

По-видимому, во второй половине приведенных слов Оригена из «De orat.» (28,10), действительно, у епископов отрицается право прощать смертные грехи; это право называется превышающим священническое достоинство440. Но для правильного понимания слов Оригена необходимо взять их не в отдельности, как это обыкновенно делается, а в контексте. Ориген со ссылкой на евангелиста (см.: Ин. 20, 22–23) сказал, что апостолы получили от Христа власть прощать грехи. Но, предполагает Ориген, могут сделать апостолам упрек, почему же они не всех простили; напротив, некоторых связали, так что они связаны и на Небесах. Ориген отводит этот упрек указанием на то, что и ветхозаветные священники не за все грехи приносили жертвы; так и апостолы не свою волю творили, а поступали согласно с волей Божией. И апостолы, и их преемники-епископы знают, какие грехи нужно прощать и какие нельзя441. Если мы, приняв во внимание контекст речи Оригена, посмотрим на разбираемое место, то мы должны вычитывать в нем не отрицание «власти ключей» у епископа442, а лишь правильное понимание этой власти. «Власть ключей» есть власть решить и вязать. Но вот некоторые «хвастаются (αυχοῦσι), что они могут отпустить и идолослужение, простить прелюбодеяние и блуд». Если носитель «власти ключей» хвастает, что он может простить по своему желанию (на что указывают слова: μηδὲ ἀκριβοῦντες τὴν ἱερατικὴν ἑπιστήμην) всякий грех, – это уже неправильное понимание «власти ключей». Власть решить и вязать по своему желанию, а не по состоянию грешника, конечно, превышает священническое достоинство. Не отрицает, следовательно, Ориген у лиц иерархических «власти ключей», а протестует против ее неразборчивого применения. Даже самое отрицание власти епископа прощать смертные грехи, если бы оно и было у Оригена, с его точки зрения, было бы только утверждением власти епископа вязать. Иерархические лица не только разрешают, но и вяжут. От апостолов они унаследовали эту двоякую власть. Власть вязать и проявляется в отлучении тяжко согрешивших от Церкви; самое отлучение от Церкви есть именно обнаружение данной апостольским преемникам власти вязать443.

Нужно обратить внимание и еще на одно выражение в словах Оригена из «De orat.» (28,10). Он укоряет хвастающих своей властью прощения грехов, «как будто по их молитве за отважившихся на эти грехи разрешается и смертный грех. Они не читают того, что есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился (Ин. 5,16)». Хваставшие своею властью разрешать грехи, очевидно, ссылались на силу своей молитвы, говоря, что по их молитве разрешается и смертный грех. Нет поэтому речи и о том, будто вообще не может епископ прощать смертных грехов: для этого недостаточно только одной молитвы за грешника. Для прощения же смертного греха нужно сначала на время отлучить трешника от Церкви и только после подвигов покаяния принять его обратно в церковное общение. Поэтому нельзя ли предположить, что Ориген в приведенных словах лишь требует для прощения смертного греха exomologesis’a444? Положительный ответ не подсказывается ли тем понятием «предания сатане» и «interims carnis», какое мы видели у Оригена?

Другие места из Оригена в подтверждение мыслимой будто бы им неразрывной связи духовных дарований с «властью ключей» приводятся весьма редко, да в них и нет никаких оснований приписывать подобное мнение Оригену445.

Таким образом, нет достаточных оснований считать Оригена защитником ригористического взгляда на Церковь, по которому Церковь есть общество святых; нет оснований приписывать ему и заблуждение монтанистов, будто смертные грехи может прощать только обладающий особыми духовными дарованиями446.

Теперь можно подвести итоги нашего исследования в настоящем очерке.

Апостольское учение о святости Церкви не есть учение об определенной святости отдельных членов Церкви. Апостол Павел представляет Церковь организмом, постоянно возрастающим в нравственном совершенстве. Не самодовольное и горделивое сознание своей святости, так свойственное всяким сектантам, господствовало и в древней Церкви, а смиренное сознание греховности и необходимости исправления и покаяния. Почти во всех памятниках древней церковной литературы мы поэтому находим неустанную проповедь покаяния. Но господствовавшее в древней Церкви общее аскетическое мировоззрение поддерживало строгую дисциплинарную практику, по которой смертно согрешившие в некоторых Церквах отлучались от Церкви, хотя это вытекало не из догматического учения о необходимой святости членов Церкви. Дисциплина была разнообразна, а разделение грехов на смертные и не смертные не везде было известно. Но скоро под влиянием общего упадка нравственности стали смягчать дисциплину относительно смертных грехов, определенно высказываясь о возможности впавших в эти грехи принимать в церковное общение. Это было лишь некоторым изменением дисциплинарной практики; догматическое же учение о святости Церкви оставалось неизменным. Смягчение дисциплины встретило протест со стороны людей строго аскетического направления. Но одни отрицали смягченную дисциплину потому, что под влиянием сектантско-экстатического «нового» откровения Параклета в монтанистических пророках довели строгость до ригоризма и стали проводить уже новый догматический взгляд на Церковь, по которому она есть общество совершенных святых. Тяжкий грешник должен быть совершенно отлучен от общения церковного; он должен проводить остальную жизнь в подвигах покаяния, и это покаяние может увенчаться прощением грешника по смерти Самим Богом. Другие, как, например, Ипполит Римский, оспаривали послабление дисциплины из соображений практических, не примешивая в свою полемику ни новых пророчеств, ни нового догматического понятия о Церкви. В связи со своим учением о новом откровении монтанисты отрицали власть епископов вязать и решить смертные грехи и приписывали эту власть одному только Богу и своим пророкам, в которых говорил Сам Бог. Но в то же время в эдикте Каллиста, епископа Римского, очень энергично была высказана мысль о принадлежности в Церкви «власти ключей» епископу. С попыткой новейших ученых представить монтанистов защитниками древних общецерковных взглядов на Церковь и на «власть ключей» согласиться нельзя. Учение о святости Церкви в смысле святости отдельных ее членов не было известно в древней Церкви, и «власть ключей» нет оснований приписывать исключительно харизматикам или считавшимся таковыми исповедникам. Ссылка на писателей восточных – Климента и Оригена, которые будто бы на Востоке держались взглядов, близких к монтанистическим, после разбора всех приводимых в ее защиту данных должна быть решительно отвергнута. У Оригена находим учение не о святости отдельных членов Церкви, а об их постепенном совершенствовании в Церкви. Недостаточны данные, приводимые в защиту и того положения, будто Ориген отрицал принадлежность «власти ключей» епископам. Таким образом, хотя и не было еще раскрыто подробно догматическое учение о святости Церкви, однако данные из истории покаянной дисциплины и вообще из учения о покаянии показывают, что апостольское учение о возрастающем Теле Церкви лежало в основе церковных понятий о святости Церкви с самого начала бытия Церкви и сохранялось до III века, когда положено было начало подробному научно-богословскому раскрытию понятия о святости Церкви.

* * *

1

См.: lust. Dial. C. 119: «Мы теперь вышли из того образа жизни (ἀπὸ τῆς πολιτείας), который вели, живя худо подобно другим обитателям земли». – CAG, 1,2. Р. 426. Сочинения. С. 324.

3

О значении ὅσιος см.: Cremer. Bibl.-theol. Wörterburh9 S. 780–782.

4

Мф. 27, 59: "Σινδόνι καθαρᾶ»; Ин. 13, 10: «Ἔστι καθαρὸς λος»; Откр. 15, 16: «Γίνον καθαρόν"; 19, 8: "Βύσσινον λαμπρόν καὶ καθαρόν"; 19, 14: "Βύσσινον λευκὸν καθαρόν» и др. См. «Конкорданцию» C. H. Bruder’a, Lipsiae MDCCCLXXXVIII. P. 449–450. Cremer. Bibl.-theol. Wb . S. 528–529.

5

Мф. 5,8: "Oi καθαροὶ τκαρδία«; 1Тим. 1, 5; 2Тим. 2, 22: «Ἁγάπη ὲκ καθαρὰς ,καρδίας»; 1Тим 3,9; 2 Тим.

6

Об отношении между ἅγιος и καθαρός (собственно о глаголахγιάζειν и καταρίζειν) см. рассуждения свящ. Е. А. Воронцова (Богословский вестник. 1910. T. I, С. 1–4). Еще см. у Д. Касицына: «Расколы первых веков христианства. Монтанизм, новацианство, донатизм и влияние их на раскрытие учения о Церкви». М., 1889. С. 8–9, прим. 5 (­Прибавления. Ч. 43).

7

Ер. Barnab. 13,6: «Λαὸν γιον». Cfr.: lust. Dial. C. 119. CAG, 1,2. P. 426. Сочинения. С. 323.

8

Ad Trail, inscr.: "Ἐκκλησία ἐγία".

9

Vis 1,1,6: "Ἕνεκεν τῆς ἀγίας έκκλησίας". Vis. I, 3,4: κτίσας την άγίαν έκκλησίαν.

10

Ad Autol. II, 14. CAG, 8. P. 98; Сочинения апологетов. C. 150.

11

Eusebius. History Ecclesias. V, 18,5. GrchSch. 9,1. S. 474,18–19.

12

Inscr.: "Τῆς ἀγίας καὶ καθολικής έκκλησίας«. Funk F. X. Die apostolischen Väter. S. 115.

13

Cm.: Hacnack A Dogmengeschichte4,1, S. 407–408, Anm. 2.

14

Cm.: 1 Kop. 5, 5.

15

Cm.: 2 Kop. 2,6–11.

16

Повествование это повторяется и у многих позднейших писателей. Климент Александрийский свой рассказ предваряет таким замечанием: «Ἄκουσον μῦθον οΰ μύθον, άλλά ὄντα λόγον περὶ ωάννου τοῦ ἀποστόλου παραδεδομένον». – Quis dives salvetur. C.42,1. GrchSch. 17. S. 188,1–2. Отсюда можно видеть, что сам Климент не сомневается в соответствии рассказа с действительностью. Об историчности повествования см.: Иеромонах Евдоким. Св. апостол и евангелист Иоанн Богослов. С. 393, прим. 121.

17

Clem. Alex. Quis dives salvetur. С. 42,15. GrchSch. 17. S. 190,12–19. Cfr.: Eusebius. Cit. op.III, 23,19.

18

2 Clem. 14, 2, 3–4: «Οὐκ οἴομαι δὲ ὑμς ἀγνοεῖν, ὅτι ἐκκλησία ζῶσα σῶμά ἐστιν Χρίστοῦ... ἡ ἐκκλησία δὲ πνευματικὴ οῶσα ἐφανερώθη ἐν τσαρκὶ Χρίστοῦ, δηλοῦσα ἡμῖν, ὅτι ἐὰν ἡμῶν τηρήση αὐτὴν ἐν τσαρκὶ καὶ φθείρῇ, ἀπολήψεται αῦτὴν έν τῷ πνεύματι τῷ άγί. ἡ γὰρ σὰρξ ατη ἀντίτυπός ἐστιν τοῦ πνεύματου . ούδείς οῦν τὸ ἀντίυπον φθείρας τὸ αὐθεντικὸν μεταλήψεταί, ἄρα οῦν τοῦτο λέγει, ἀδελφοὶ, τηρήσατε τὴν σάρκα, ἵνα τοῦ πνεύματος μεταλάβητε . εἰ δε λέγομεν ειτὴν σάρκα τὴν έκκλησίαν καὶ τὸ πνεῦμα Χριστόν, ἄρα οῦν ὁ υβρίσας τὴν σάρκα βρισεν τὴν ἐκκλησίαν. Ὁ τοιοῦτος οῦν οὐ μεταλήψεταί τοῦ πνεύματος, ὅ ἐστιν ὁ Χριστός".

19

Idem. 15,1: "Οῦκ οἴομαι δὲ, ὅτι μικρὰν σομβουλίαν ἐποιησάμην περὶ ἐγκρατείας, ἣν ποιήσας τις οὐ μετανοήσει, ἀλλὰ καὶ ἑαυτὸν σώσει κἀμὲ τὸν συμβουλεύσαντα"

20

2 Clem. 5,1.

21

Idem. 5,5; 19,3.

22

Idem. 5,6: "Τὰ κοσμικὰ ταῦτα ς ἀλλότρια ἡγείσθαι καί μὴ ἐπιθυμεῖν αὐτὐῶν".

23

Idem. 61.

24

Idem. 6,3.

25

Idem. 6, 5–6.

26

Idem. 10, 3: "Προρημένοι μλλον τὴν ἐνθάδε απόλαυσιν τὴν μέλλουσαν ἐπαγγελίαν".

27

Для характерики аскетического идеала жизни в древней Церкви мы привели лишь немногие данные. Несколько других данных приводит Pierre Batiffol. См.: Etudes d’histoire et de théologie positive. 2-me éd. Paris, 1902. P. 47–54.

28

Didach. 4,14.

29

Idem. 14,1: "Εχαριστήσατε προεξομολογησάμενοι τὰ παραπτώματα υμῶν. Cfr.: Barnab. 19, 12: ἐξομολογήση ἐπὶ μαρτίας σου".

30

1 Clem. 7,5–7.

31

Следуют цитаты: Иез. 33,11; 18,30; 32,12; Ис. 1,16–20; 1 Clem. 8,1–4.

32

1 Clem. 8,5.

33

Idem. 51,1, 3: "Καλὸν νθρώπφ ἐξομολογείσθαι περὶ τῶν παραπτωμάτων σκλυρυναι τὴν καρδίαν αὐτοῦ». «Впрочем, – говорит F. X. Funk, – Климент Римский в своем послании к коринфянам о покаянии говорит настолько обще, что из его слов нельзя сделать никакого заключения по нашему вопросу, то есть по вопросу о древнехристианской дисциплине». См.: Zur altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I, S. 172. С таким мнением Функа не согласен Iohann Stufler, который делает из послания Климента широкие выводы и по вопросу о дисциплине. См.: Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 451. Для нас важно пока отметить у Климента вообще мысль о покаянии наряду с определением святости Церкви.

34

Ad Philad. 8,1.

35

Ер. Polyc. 11, 2: «Si quis non se abstinuerit ab avaritia, ab idololatria coinquinabitur et tamquam inter gentes judicabitur».

36

Epist. Polyc. 11,4.

37

2 Clem. 8,1–3.

38

Idem. 13,1; 17,1; 19,1.

39

Idem. 7,1–4; 9, 7: «ᾩς χομεν καιρόν τοῦ ἰαθῆναι, ἐπιδῶμεν ἐαυτούς τῷ θεραπεύοντι θεῷ». 11,1; 16,4; 17, 3.

40

Idem. 19, 2–3. Ср.: Barnab. 4,11: «Сделаемся духовными, будем храмом совершенным Богу; сколько может зависеть от нас (ἐφ᾽ ὅσον ἐστίν έν μῖν), будем размышлять о страхе Божием и подвизаться в соблюдении заповедей Господних».

41

Об этом см.: С. И. Смирнов. Духовный отец в древней Восточной Церкви. Ч. 1. Сергиев Посад, 1906. С. 220 и далее.

42

Ernst Rolffs. Das Indulgenz Edict des römischen Bischofs Kallist. TU 11, 3. Leipzig, 1893. S.

43

[Этому многое противоречит]. См., напр., Ер. Barnab. 4,14, где говорится: «Нужно молиться, чтобы не исполнилось над нами написанного: много званых, но мало избранных». Христиане, следовательно, – не избранные еще, но только званые. 2 Clem. 20,3: «Святые поставлены примером для христиан». Обычное тенденциозное протестантское представление о Церкви первых веков не без основания оспаривается католическими учеными. «Так называемое “древнее понятие о Церкви”, по которому она должна быть только обществом совершенных святых, а не назначенным для освящения (Heiligung) грешного человечества учреждением (Anstalt), это – одна из многих фикций, которыми изобилует история догматов Гарнака». – Iohann Stufler. Die Sündenvergebung bei Origenes. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 195–196.

44

В Διδαχή молитва: «Да прейдет мир сей» (10,6); Barnab. 4,3: «Последнее (τὸ τέλειον) искушение приблизилось»; [за этим следуют] цитаты Дан. 9, 24–27; Мф. 24, 22; Дан. 7, 24; 8. Barnab. 21,3: «Близок день, в который все погибнет с нечестивым. Близок Господь и награда Его (Ис. 40,10). 1 Clem. 23,5: поистине скоро и внезапно совершится воля Его, как и Писание свидетельствует: скоро придет и не замедлит и внезапно придет в храм Свой Господь и Святой, Которого вы ожидаете (Ис. 14, 1; Мал. 3,1. Ср.: Авв. 2, 3; Евр. 10, 37)». 2 Clem. 12,1: «Будем ежечасно ожидать Царства Божия». В 16,3 читаем: γινώσκετε δέ, ὄτι έρχεται δη ἡ ἡμέρα τῆς κρίσεως, то есть, приводя ци¬тату Мал. 4,1, автор вставляет ἤδη. Еще о Втором Пришествии см. 17,4–6. Также у Игнатия Богоносца: Ad Ephes. 11,1: «уже последние времена». Ерм видел башню, кото¬рая была почти окончена: Past. Sim. IX, 5,1; IX, 32,1. Башню спешли строить: Sim. IX, 3,2; Sim IX, 5,7.

45

Напр., Иак. 5,9: Судия стоит у дверей; 1Пет. 4,7: близок всему конец. Ср.: 1Кор. 1,7,8; 15, 51, 52; 1Сол. 4,15; Флп. 4, 5; Откр. 1,3; 22,10.

46

Ожидание скорой кончины мира было весьма важным элементом древнехристианского мировоззрения. См. об этом: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 509, 519, 522. Ср.: Harnack. Das Mцnchtum, seine Ideale und seine Geschichte. Reden und Aufsдtze. I-er Band. Giessen, 1904. S. 88; Mission und Ausbreitung des Christentums, I. S. 293. См. прим. проф. A. A. Спасского к русск. переводу этой книги (Харьков, 1907). С. 219. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Вып. 2. С. 349–350. Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S.396 ff. Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 316–326, 344–350.

47

Cm. Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 398–399.

48

Об этом хорошо говорит Гарнак. См.: Das Mцnchtum. Reden und Aufsдtze. I, S. 89–92. См. также: Смирнов C. И., Духовный отец. C.221–222; Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentumes, I, S. 172 ff., особ. S. 184–185.

49

Cm.: Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 139; Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 7.

50

Past. Sim. 1,1–6.

51

Idem. 1,1,8. Cfr.: I, 2,4.

52

Idзm. Ill, 2,4; Sim. IX, 3,3; IX, 4, 5.

53

Idem. Ill, 2,6.

54

Idem. Ill, 5,1.

55

Idem. Ill, 2,7.

56

Idem. Ill, 2,8.

57

Idem. Ill, 6, 5–6.

58

«Пастырь» есть покаянный памятник в собственном смысле слова. От начала до конца автором владеет одна идея – увещать всех современников, все состояния церковные в решительных словах к скорейшему покаянию». – Так характеризует «Пастырь» Stufler. См.: Zeitschrift fur katholische Theologie. 1907. S. 452.

59

Past. Vis. Ill, 2,7.

60

Idem. Ill, 5,5.

61

Sim. IX, 4,6–7.

62

Idem. IX, 5,2.

63

Idem. IX, 6,1–5.

64

Idem. IX, 7,1–2,4– 5.

65

Idem. IX, 8–9.

66

Idem. IX, 17,5. Cfr.: 13,8–9.

67

Idem. EX, 18,1–4.

68

Vis. Ill, 6,1. Cfr.: Sim. IX, 8,1–5. Эта же мысль о возможности возрождения выражена и в видении лозы, с которой Ангел раздавал ветки. У многих эти ветки засохли. Ангел обильно полил их, после чего некоторые ветви оказались зелеными и с отпрысками, и даже с плодом на них. См. Sim. VIII; особ. VIII, 5,6. Видение заканчивается таким повелением: «Поди и скажи всем, чтобы покаялись и жили для Бога, потому что Господь по Своему милосердию послал меня дать всем покаяние, даже и тем, которые по делам своим не стоят того, чтобы спастись. Но терпелив Господь и хочет, чтобы спаслись призванные Его Сыном... Все те, которые от всего сердца покаются и очистятся от всех дел неправды, о которых говорено было прежде, и не присоединят еще чего-либо к своим преступлениям, получат от Господа исцеление прежних грехов своих, если не усомнятся об этих заповедях моих и будут жить с Богом» (Sim. VIII, 11,1,3).

69

Sim. IX, 14,3.

70

По вопросу о покаянии в «Пастыре» есть некоторые замечания у F. X. Funk’a. См.: Zuraltchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1-er Bd. S. 168–171. Также см. у C. И. Смирнова: Духовный отец. С. 221, прим. 1. См. еще труд: Проф. Гусев. Чтения по патрологии. Святой Ерм и его книга «Пастырь». – Православный собеседник, 1896.1, С. 111–115. Взгляды «Пастыря» получают в научной литературе самое разнообразное истолкование. Одни видят в авторе «Пастыря» ригориста, другие, наоборот, видят в нем противника монтанистической строгости. См.: Stufler. Zeitschr. fur kath. Theologie. 1907. S.452–454. Stufler говорит: Ерм не предшественник и не противник монтанизма, но проповедник покаяния, который стоит на точке зрения церковной ортодоксии.

71

Past. Sim. VIII, 6,4. Cfr.: IX, 19,1; 26,5.

72

Vgl.: I, Schwane. Dogmengeschichte der vоrnicäischen Zeit S. 449; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 433 Anm, 2.1, Stufler. Die Bussdisziplin der abendlдndischen Kirche bis Kallistus. Zeitschr. für kath. Theologie, 1907. S. 455–456.

73

Sim VIII, 6,4.

74

Idem IX, 26,5.

75

Vis. I, 3,1. Грехи детей Ерма описываются так «Дети твои, Ерм, отступили от Господа, хулили Его и в великом нечестии предали своих родителей; и прослыли они предателями родителей; предавши их, они не исправились, но присоединили к грехам своим распутство и скверны нечестия». – Vis. II, 2, 2.

76

Idem. I, 3,1. Cfr.: Sim VIII, 11,1.

77

Idem I, 3,2.

78

Past. Mand IV, 1:7–8; то же касается и жены; она тоже должна принять согрешившего мужа.

79

Idem. Mand IV, 1:11.

80

См. выше Sim. VIII, 6:4. Cfr.: Vis III, 7, 2: «По причине преступных похотей уже не при ходит на мысль покаяться».

81

См. о грехах детей Ерма – Vis II, 2,2. Известен резкий отзыв Тертуллиана о «Пастыре» за эту снисходительность. De pudicitia. C.10: «Scriptura Pastoris, quae sola moechos amat, divino instrumentо meruisset incidi, si non ab omni concilio ecclesiarum, etiam vestrarum, inter apocrypha et falsa judicaretur, adultera et ipsa et inde patrona socio- rum». – CSEL, 20,1. P. 240,11–14. Кроме того, Тертуллиан называет «Пастырь» «Pastor moechorum». – De pudic. C. 20. CSEL, 20,1. P. 266, 21. Ср. суждение Stufler’ä Zeitschr. für kath. Theologie. 1907. S. 457; Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche von den Apostelzeiten bis zum siebenten Jahrhundert. Mainz, 1867. S. 420, 836–837; Schwane I. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 487.

82

Нужно, однако, заметить, что и снисходительное воззрение автора требует от кающихся нравственных подвигов. «Думаешь ли ты, что тотчас отпускаются грехи кающихся? Нет; но кающийся должен испытать (βασανίσαι ­ пробовать на камне, от βάσανος ­ пробирный камень) свою душу, глубоко (ἰσχυρῶς) смириться во всяком деле своем и перенести многие и различные скорби (ἐν πάσαις θλίψεσι). И когда перенесет все находящие на него скорби, тогда смилуется все создавший и утвердивший и даст ему некоторое врачевство. И это тогда, когда увидит, что сердце кающегося чисто от всякого злого дела». – Sim. VII, 4–5. Cfr.: Vis. 1,2,1.

83

Ср.: lust. Dial. С. 44: «Нет другого пути, кроме того, чтобы вы, познавши нашего Христа и омывшись тем крещением во оставление грехов, о котором возвещал Исаия, жили потом без греха». – CAG, 1,2. Р. 148. Сочинения. С.202.

84

Past. Mand IV, 3,1–6. Ср. замечания об этом у Funk’ä Kirchengeschictliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1-er Bd. S. 169–170. То же самое повторяется и в Vis. II, 2, 4–8: «Отпустятся как им грехи, которые сделали они правде, так и всем святым (­ христианам), согрешившим до сего дня, если от всего сердца покаются. Ибо славою Своею поклялся Господь об избранных Своих, что если кто и будет грешить после определенного этого дня (ᾡρισμένης τῆς ἡμέρας ταύτης), не будет иметь спасения. Покаяние праведных имеет конец, и определены дни покаяния для всех святых, но язычникам есть покаяние до самого последнего дня... Отрекающиеся от Господа губят свою жизнь, то есть которые отрекутся в предстоящие дни. К тем же, которые прежде отреклись, по великому милосердию Он сделался милостивым». Ср. еще Sim. IX, 26,5.

85

E. Preuschen пытается доказать, будто упоминаемые Ермом διδάσκαλοι принадлежали не к его генерации, а были раньше его, так что в Mand IV, 3,1 можно видеть указание даже на Евр. 6,4–6 и мнение дидаскалов считать за выражение древнецерковного идеала. См.: Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1910. S. 148–149· Однако все доказательства, которые приводит Preuschen, в высшей степени малоубедительны. Дидаскалов, о которых читаем у Ерма, необходимо считать представителями современного Ерму ригористического направления.

86

Past. Mand. IV, 3,6.

87

Отрицание покаяния для будущего времени у Ерма обусловлено, конечно, его ожиданием близкой кончины мира. См. об этом: Stufler I. Zeitsch. für kath. Theologie. 1907. S. 461–463. Vgl.: Bardenhewer O. Patrologie3,§ 37,1, S. 108. Кроме того, отрицание это не проведено последовательно (Stufler. Ibid., S. 463–465).

88

Ангел Господень, потребовавший от людей данные им ветви, получает от них ветви разные (Sim. VIII, 1,1–18). Пастырь же говорил, когда видел пред собою разнообразные камни: «Я из этих камней большую часть обсеку и употреблю на строение, и они придутся (ἁρμόσουσι) к прочим». Ерм спросил: «Господин, каким образом обсеченные они могут занять то же самое место?» – «Те, которые окажутся малыми (μικροί), пойдут в средину здания; а большие положатся снаружи и будут их сдерживать» (Sim. IX, 7,4–5). Действительно, через два дня одни камни были положены снаружи, потому что найдены крепкими, так что могли сдерживать камни, помещенные в середине, ибо в них ничего не отсечено... Другие камни были обсечены и положены в середину здания башни, ибо были слабее. Некоторые камни были коротки и были тоже положены в середину здания (Sim. IX, 8,3–5,7).

89

Past. Vis. II, 2:4. Cfr.: Sim. IX, 13, 2, где предполагается возможность носить имя Сына Божия, не имея силы Его.

90

Past. Vis. Ill, 10,3–5. Cfr.: Vis. I, 2,2.

91

Vis. 111,11,2, 3.

92

Idem. Ill, 12, 3.

93

Idem. Ill, 13,2,4.

94

Ср. замечания Th. Zahn’ä Der Hirt des Hermas. S. 191,192–193, 206, 222, 223, 285, 288, 291–292. См. также: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 9–10.

95

Vis. VIII, 6, 5.

96

Таково, напр., мнение Batiffol᾽я («Études d’histoire et de théologie positive2». P. 60–61). Ср.: Д. Касицын. Расколы первых веков христианства. С. 73: «С особенною силою учить о возможности разрешения и очищения в Церкви от всех грехов, как бы велики они ни были, “Пастырь” Ерма, по преимуществу проповедник покаяния».

97

Весьма подробно анализ учения «Пастыря» о покаянии сделан Stufler’oм («Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus». Zeitschr. Für katholische Theologie. 1907. S. 451–473). Здесь Stufler подробно доказывает четыре следующих положения: 1. Все грехи, совершенные после крещения, даже наиболее тяжкие, могут быть прощены, так что только те погибают, которые добровольно уклоняются от покаяния и ожесточаются сердцем. 2. Прощение, возвещаемое Ангелом покаяния, не есть только потустороннее Божие, но заключает в себе и церковное примирение и обратное принятие в Церковь. 3. После срока покаяния, возвещенного Богом через «Пастыря», второе покаяние, то есть покаяние после крещения и прощение дальнейших тяжких грехов хотя и должны прекратиться, но не абсолютно и безусловно, а только при том предположении, что близок конец мира. 4. Уже и раньше Ерма было второе покаяние, и прощение грехов, возвещаемое «Пастырем», не есть что-либо новое. Некоторые возражения Stufler’y делает E. Preuschen. См.: Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1910. S. 146–149.

98

Cfr.: Pierre Batiffol. Études d’histoire et de théologie positive. P. 67–68.

99

Учение «Пастыря» о Церкви со стороны ее святости правильно отмечено у архим.Сильвестра, хотя анализ «Пастыря» сделан весьма поверхностно и неполно. Именно, автор так определяет цель Церкви по учению Ерма. «Цель, для которой существует Церковь на земле, есть духовно-нравственное преспеяние и святость, чего достигают по мере возможности верующие, входя во внутреннее единение с Церковью и пользуясь ее освящающими средствами». – Учение о Церкви. С. 114–115. Последние слова, как будет видно из дальнейшего, нуждаются в большем ограничении.

100

Ср. труд прот. А. М. Иванцова-Платонова «Ереси и расколы первых трех веков христианства». М., 1877. С. 106–107.

101

Vgl.: Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 310. Zahn предполагает, что для Ерма διδάσκαλοι представляли некоторый авторитет; он говорит о них с почтением, а не так, как о других своих противниках (S. 310, Anm. 1).

102

De pudic. C. 18: «Levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit». CSEL, 20, 1. P. 261, 26–27.

103

De pudic. C. 2. «Haec dividimus in duos exitus. Alia erunt remissibilia, alia inremissibilia. Дальше о покаянии. Secundum hanc differentiam delictorum paenitentiae quoque conditio discriminatur. Alia erit quae veniam consequi possit, in delicto scilicet remissibili, alia quae consequi nullo modo possit, in delicto scilicet inremissibili». CSEL, 20,1. P. 223, 29; 224,1–2,13–16.

104

De pudic. C. 2: «Delicta mundantur, quae quis in fratrem, non deum admiserit». CSEL, 20,P. 223,13–14; c. 21: «Mortalia, quae in ipsum (Deum) fiierint admissa et in templum ejus...» (P. 269, 4–5) «Praejudicatur non demit tenda in deum delicta, cum in homine admissa donantur» (P. 270, 31–32).

105

CSEL, 20,1. P. 265, 23–25.

106

Idem. 47. P. 441,28–442,1. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte4,I, S. 439, Anm. 1.

107

De pudic. C. 5: «Adsistit idololatres, adsistit homicida, in medio eorum adsistit et moechus... idololatrem et homicidam semel damnas, moechum vero de medio excipis, idololatriae successorem, homicidae antecessorem, utriusque collegam?» CSEL, 20,1. P. 227,21–22, 28–228,1.

108

De pudic. C. 5. P. 226–227. Cfr.: Scorp. C. 3: idololatrian moechiae sororem. CSEL, 20,1. P. 151,17.

109

De idolol. C. 1: «Quodsi tarn fraus quam stuprum atque adulterium mortem afferunt, jam in his aeque idololatria de homicidii reatu non liberatur. Post talia crimina, tam exitiosa, tam devoratoria salutis...» CSEL, 20,1. P. 30,22–31,1.

110

CSEL, 20, 1. P. 265, 24–25. Что такое violatio templi dei, об этом см.: Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 45. Cfr.: Adhémar d’Alès. La théologie de Tertullien. P. 274–275, not. 5,485–486, Gerhard Esser. Die Busschriften Tertullians «De paenitentia» und «De pudicitia» und das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. Bonn, 1905. S. 14, Anm. 1.

111

De poenit. C. 3: «Adulterum non eum solum definit (Dominus), qui cominus in alienum matrimonium cecidisset verum etiam ilium, qui aspectus concupiscentia contaminasse t». PL.T.l.Col.l232B-C.

112

Cfr.: Batiffol P. Études d’histoire et de théologie positive2. P. 83. Справедливо говорит E. Preuschen: «Казуистика в отношении прощаемых и непрощаемых грехов только начиналась, и сначала она образовалась в кругах монтанистических». – Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 152. Cfr.: S. 151.

113

Fragm. in proverbia. «Τρεῖς θυγατέρες ήσαν τῆ μαρτία γαπώμενοι ἀγαπήσεΙ, ἡ πορνεία, ό φόνος καί εἰδωλολατρεία διὰ τούτων τῶν πράξεων νεκροῦσα ἡ ἀμαρτία τὸν ἄνθρωπον, μηδέποτε λλιωμένη, ἀλλὰ πάντοτε ἐπαύξουσα". PG. Τ. 10. Col. 62 ΙΑ.

114

См. об этом: Das Indulgenz-Edict des römischen Bischofs Kallist kritisch untersucht und reconstruirt von der Theol. Emst Rolffe. TU 11,3. S. 49–50.

115

Vgl.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus oder die römische Kirche in der ersten Hälfte desdritten Jahrhunderts. Regensburg, 1853. S. 136; Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11,3. S. 43; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 433; Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 371,514; Böhringer. Die alte Kirche. 3-ter Th. S. 458–459; Штернов. Тертулли- ан. C. 310; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 181, Anm. 3; Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 419 ff.

116

Vgl.: Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. S. 43; Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29,2a. S. 205; Batiffol P. Études d’histoire et de théologie positive. P. 82,96.

117

Cm.: Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. S. 46–47, Anm. 2; Harnack. Dogmengeschichte4,I,S. 440–441. C. И. Смирнов. Духовный отец. C. 222, прим. 2.

118

Деян. 15, 29; De pudic. C. 12: «Hane regulam de auctoritate spiritus sancti apostoli emittunt ad eos qui jam ex nationibus allegi coeperant: visam est, inquiunt, spiritui sancto et nobis nullum amplius vobis adicere pondus quam eorum a quibus necesse est abstineri, a sacrificiis et a fornicationibus et sanguine, a quibus observando vos recte agetis... haec sola praeponant utique non remissibilia». CSEL, 20,1. P. 241,26–242,3,10.

119

Текстологические примечания см. в книге «Das Aposteldecret nach seiner ausserkanonischen Textgestalt untersucht von Gotthold Resch». TU 28, 3. Leipzig, 1905. S. 8. Тишендорф также принимает приведенное в тексте чтение (Novum Testamentum graece8, И. P. 134).

120

Кроме цит. «De pudic.». C. 12. P. 242,2, еще см.: «De idolol». C. 24. CSEL, 20,1. P. 57,26.

121

De pudic. C. 12: moechiae et fornicationi locum... inter idololatriam et homicidium CSEL, 20,1. P. 242,4–5. Vgl.: Dr. Karl Ad. Heinrich Kellner. Tertullians sämtliche Schriften. I-er Bd. Köln, 1882. S. 422, Anm. 2.

122

Cm.: Resch G. Das Aposteldecret., S. 68 ff. См.: Проф. H. H. Глубоковский. Благовестие христианской свободы в Послании св. апостола Павла к Галатам. СПб., 1902. С. 76; Глубоковский H. Н. Иерусалимский Собор Апостольский. – Православная богослов, энциклопедия. Т. 6, стлб. 436 и далее.

123

Resch G. Das Aposteldecret. TU 28, 3. S. 143–147; Preuschen E. Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 152; G. Esser в толковании постановления Апостольского Собора Тертуллианом не видит ничего, кроме крайнего произвола. См.: Die Busschriften Tertullians. S. 25–26. Весьма подозрительным (fort suspecte) считает экзегезис Тертуллиана и Adhémar d’Alès. См.: Tertullien et Calliste. Revue d’histoire ecclésiastique. T. 13.1912. P. 249.

124

In Matth, commentariorum series. 10: «Eestatur Epistola apostolorum in Actibus, quam miserunt ad gentes, ut nihil servent ex lege nisi immolatum, et fornicationem». PG. T. 13. Col. 1613D-1614A.

125

Resch в цитированном выше исследовании доказывает, что предпочтение нужно отдать апостольскому декрету в его западной формулировке, но и в этой формулировке декрет не имеет отношения к определению смертных грехов: идолопоклонство – это как бы общее обозначение всех грехов против Бога; убийство – вообще грехи против ближнего, а блуд – грехи против себя самого (S. 41–44, 53, 72–73, 75–79, 102–106,126–127,141–143,151,169). Таким образом, апостольский декрет есть не что иное, как наикратчайший систематический компендиум христианской этики – «das kürzeste systematische Compendium der christlichen Ethik» (S. 52). К этому взгляду присоединился и Гарнак (в своих новейших трудах – «Die Apostelgeschichte. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament», III, 1908. S. 188–198, и «Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament». IV. Heft, Leipzig, 1911. S. 22–24), хотя раньше мыслил об апостольском декрете иначе («Das Aposteldekret und die Blasssche Hypothese. Sitzungsberichte der königlich-Preussischen Akademie der Wissenschaften». 1899. Vgl.: «Lukas der Arzt der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte». Leipzig, 1906. S. 91 ff.). Подробный разбор этого взгляда и критика его аргументации даны в статье: H. Coppieters. Le décret des Apôtres (Act. XV, 28. 29). Revue biblique internationale, 1907. P. 34–58. Автор отдает преимущество восточной редакции декрета (Р. 50 et suiv). Против этого же взгляда Реша и Гарнака высказался решительно и Н. Diehl. См.: Das sogenannte Aposteldekret. Ein Beitrag zur Kritikvon A. Harnack. «Apostelgeschichte». – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1909. S. 277–296. Vgl.: Zahn Th. Einleitung in das Neue Testament2. Bd. 2. S. 345–347,354–356. Запрещение некоторых родов пищи, а не смертных грехов видит в постановлении Апостольского Собора и К. Six (S. J.): Das Aposteldekret (Act 15, 28, 29). Seine Entstehung und Geltung in den ersten vier Jahrhundertea Innsbruck, 1912. См. рецензию E. H. в изд.: Internationale Kirchliche Zeitschrift. 1912. S. 138–140. См. еще: Sanday W. The Apostolic Decree (Acts XV. 20–29). – Theologische Studien. Theodor Zahn dargebracht. Leipzig, 1908. S. 321–325.

126

Vgl.: Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I, S. 173: «Bei dem «geretteten Jüngling» darf die besondere Obhut, in die der Apostel genommen hatte, jedenfalls nicht ganz ausser Acht gelassen werden».

127

1 Clem. 59,4: "Τούς πλανωμένους τοῦ λαοῦ σου έπίστρεψον«. loh. Stufler даже утверждает, что Климент знает покаяние для всех грехов без исключения. См.: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 451. Vgl.: Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 835–836.

128

Eusebius. History Ecclesias. IV, 23, 6: «Kaὶ τούς ἐξ οας δοῦν ἀποπτώσεως, εἴτε πλημμελείας εἴτε μὴν αἱρετικῆς πλάνης, ἐπιστρέψοντας δεξιοῦσθαι προστάττει». GrchSch. 9,1. S. 374,27,376,1–2. Напрасно, думается, старается Гарнак ослабить силу этого свидетельства, указывая на неопределенность термина δεξιούσθαι. См.: Dogmengeschichte4, I, S. 440, Anm. Vgl.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus. S. 131.

129

Eusebius. Cit.op. V, 1,45–46. GrchSch. 9,1. S. 420,5–9. Отмечаем здесь лишь мысль о возможности «мертвому» снова сделаться живым, но не решаем вопроса о форме этого возрождения. Ср., впрочем, [работу] loh. Stufler’a в изд.: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 445. Но бесспорно, что уже во II веке относительно отпавших от Bepibi принимались во внимание ходатайства мучеников. См.: Eusebius. Cit. op. V, 2, 5–7.

130

См.: Contra haer. 1,6,3; 10,1; 13,5,7; III, 4,3; IV, 40,1. PG. T. 7. Col. 508B, 552A, 588A-B, 592A, 857A-В, 1112B-С. Сочинения. C. 37, 50, 59,60, 222,439. Нужно, впрочем, сознаться, что все эти известия св. Иринея мало определенны. Те выводы, которые делает из сообщений Иринея loh. Stufler (Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 440–441,447–448), во всяком случае, всегда могут быть оспариваемы. Ср.: Hamack A. Dogmengeschichte, I. S. 440, Anm. I. Prof. Dr. Hugo Koch считает Иринея представителем ригористических взглядов на прощение смертных грехов («Sündenvergebung bei Irenaus». Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1908. S. 35–46). В защиту своего мнения Koch ссылается на Contra haer. IV, 27,1–4; 28,1–2 (S. 41–44) и считает возможным отнести свидетельство Иринея даже и к Восточной Церкви (S. 46). Но такие широкие выводы из приведенных слов Иринея, по нашему мнению, можно оспаривать с гораздо большим основанием, нежели даже противоположные выводы Stufler’a, который не оставил без разбора статьи H. Koch’a. См.: Zeitschrift für katholische Theologie. 1908. S. 488– 497. E. Preuschen вполне разделяет мнение Koch’a (Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 149).

131

H. E. V, 28,9–12. CrchSch. 9,1. S. 502,504.

132

В Сирской дидаскалии мы читаем: «О, епископ! Охраняй, как только можешь, тех, которые не согрешили, чтобы они остались без греха, а тех, которые обратились от своих грехов, исцеляй и принимай. Если же ты не принимаешь кающихся по своему немилосердию, то ты согрешаешь против Господа Бога, потому что ты не слушаешься Спасителя Бога нашего, чтобы делать, как и Он поступил с той грешницей, которую Ему представили старейшины» (следует Ин. 8,9–11). «Спаситель наш Царь и Бог может быть вам, епископы, примером». См.: Die Syrische Diadascalia, übers, und erklärt von Hans Achelis und Iohs. Flemming. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. XXV. 2. Leipzig, 1904. S. 38–39. Справедливо говорят издатели: «Автор не знает грехов, которых нельзя было бы исправить, даже более – он никогда не слыхал о том, чтобы некоторые случаи были слишком тяжки для власти епископа прощать грехи. Закон об изъятии смертных грехов в Сирии не имел места» (S. 306–307). Ioh. Stufler решительно заявляет, что относительно Восточной Церкви вообще едва ли может быть серьезное сомнение: в ней никогда не господствовал ригоризм. См.: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S, 438. Vgl.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus. S. 131.

133

Из католических авторов [с их трудами могут быть названы]: F. X. Funk. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quartalschrift. 1906. S. 541 ff. Zur altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengensch. Abh. und Untersuch. I. S. 155 ff.; Ioseph Turmei. Histoire de la théologie positive depuis l’origine jusqu’au concile de Trente. 3-me éd. Paris, 1904. P. 141: cas exceptionnels qu’on peut négliger.

134

Из протестантских трудов [упомянем], напр.: Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29,2b. S. 205–206. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte4,1. S. 440, Anm. 1. Из католических могут быть названы: Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 840 ff.; los. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 453, 489; I. Stufler. Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 438; Adhémar d’Alès. La théologie de Tertullien. P. 487–489; La théologie de saint Hippolyte. Paris, 1906. P. 41–42; Tertullien et Calliste. Revue d’histoire ecclésiastique. T. 13.1912. P. 246. Из русских – см.: Касицын Д. Расколы первых веков христианства. С. 70–81.

135

De pudic. C. 12: «Neque idololatriae neque sanguini pax ab ecclesiis redditur». CSEL, 20,1. P. 242, 26–27.

136

Vgl.: Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 422, 840; Adhémar d’Alès. Tertullien et Calliste. Revue d’histoire ecclésiastique. T. 13. 1912. P. 246, 250: L’histoire du II-e siècle proteste contre une assertion aussi génerale.

137

Epist. 55 ad Antonian. С. 21: «Apud antecessores nostros quidam de episcopis istic in provincia nostra dandam pacem moechis non putaverunt et in totum poenitentiae locum contra adulteria clauserunt, non tamen... quia apud alios adulteris pax dabatur, qui non dabat de ecclesia separaretur». CSEL, 3,2. P. 638–639.

138

C. 7. PL T. 1. Col. 1240B-1242A passim.

139

С. 7: «Secundae, imo jam ultimae spei... sed jam semel, quia jam secundo». PL. T. 1. Col. 124OB, 1241B. Cap. 9: poenitentiae secundae et unius. Col. 1243B.

140

C. 9. PL. T. 1. Col. 1243 sq. Ср. замечания E. Rolffs’a в труде «Das Indulgenz-Edict...», S. 33. См. также: Adhémar d’Alès. La théologie de Tertullien. P. 340–344.

141

C. 8. PL T. 1. Col. 1242 sq.

142

C. 4: «Omnibus delictis seu carne, seu spiritu, seu facto, seu voluntate commissis, qui poenam per judicium destinavit, idem et veniam per poenitentiam spondidit». PL. T. I. Col. 1233A. Диавол между прочим старается «fidem terrenae potestatis formidine evertere» (C. 7. Col. 1241B). Не указание ли это на отпадение от веры? Ср. Loofc F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 2b. S. 206; Hamack A. Lapsi. Hauck’s RE 3. Bd. 11; S. 286. Batiffol P. Études d’histoire et de théologie positive. P. 84. G. Esser считает совершенно несомненным, что прощались и тяжкие грехи. См.: Die Bussschriften Tertullians. S. 15,18.

143

Некоторые против этого возражают. См.: Preuschen E. Tertullians Schriften «De paenitentia» und «De pudicitia» mit Rücksicht auf die Bussdisziplin untersucht. Giessen, 1890. S. 12 ff.; Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 38–40, 51; Funk F. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 166; Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 441, Anm. 1. Но: см.: F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte4, § 29, 2b. S. 206–207, Anm. 11. Adhémar d’Alès. La théologie de Tertulliea P. 340. a 1 Schanz. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quartalschrift. 1897. S. 46; Bardenhewer O. Patrologie, § 50, 5. S. 163; Iohann Stufler. Die verschiedenen Wirkungen der Taufe und Busse nach Tertulliaa – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. S. 372–376. Наиболее подробные доказательства дает G. Esser. Die Bussschriften Tertullians. S. 12, Anm. 1, 19–24. В последнее время даже и Preuschen склонен признать, что «молчание Тертуллиана в “De paenit” по вопросу, будто есть некоторые грехи, которые не могут быть искуплены через покаянный акт, принуждает, пожалуй, к заключению, что все грехи рассматривались как прощаемые». Tertullian. De paenitentia. De pudicitia. Herausgegeben von Erwin Preuschen. 2-te, neugearbeitete Auflage. Tübingen, 1910. Einleitung. S. V.

144

С 8. PL T. 1. Col. 1242В.

145

См. «De pudic.» c. 6,7 (четырезвды), 9,15,19,20, CSEL, 20,1. P. 229,9; 230,24–25; 232, 12,17; 233, 5–6; 238,15; 251,10–13; 262,24; 266,11–14.0 значении термина restitutio y Тертуллиана см.: Adhémar d’Alès. Tertullien et Calliste. Revue d’histoire ecclésiastique. T. 13.1912. P. 253.

146

Гарнак в допущении второго покаяния видит начало изменения древнего представления о том, что христианство есть общество святых. См.: Dogmengeschichte4,1. S.442.

147

«Практика принятия согрешивших в различных Церквах и обстоятельствах была различна, как дело пастырской мудрости». – Проф. В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви, вып. 2. С. 364.

148

Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 841: «Es war also diese Härte ein Gegenstand reinpraktischer und nicht dogmatischer Natur».

149

Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 462 ff.; Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 427,432; Adam Karl. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 134; В. В. Болотов. Лекции, 2. C. 356–357, 366.

150

Eusebius. History Ecclesias. V, 16,7. GrchSch. 9,1. S. 462.

151

Epiph. Haer.: "Ἑτέρους προφήτας παρεισφέρουσι μετὰ τούς προφήτας". PG. Τ. 41. Col. 845D. Творения. Ч. 2. C. 291.

152

Epiph. Haer. 48,1; t. 41. Col. 85бВ. Творения. Ч. 2. C. 303.

153

De monogam. C. 1: «Penes nos autem, quos spirituales merito dici facit agnitio spiritalium charismatum». PL T. 2. Col. 979B.

154

Idem. C. 1: psychicis non recipientibus spiritum. PL T. 2. Col. 980A.

155

Advers. Prax. C. 1: et nos quidem postea agnitio paracleti atque defensio disjunxit a psychicis. CSEL, 47. P. 228,19–20.

156

См. подробные рассуждения о форме нового пророчества у Ritschl’a; Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 465–477. Но особенно подробно этот взгляд развит Швеглером. См.: Der Montanismus und die Christliche Kirche des zweiten Jahrhunderts. Tübingen, 1841. Взгляд Швеглера изложен и довольно подробно разобран у Д. Касицына в исследовании: «Расколы первых веков христианства». С. 25–42 (прибавления. Ч. 43. С. 25–42).

157

Eusebius. Cit. op. V, 16,7. GrchSch. 9,1. S. 462,13–14. Cfr.: V, 17, 3: «Τοῦτον δὲ τόν τρόπον οτε τινὰ τῦν κατά τὴν παλαιὰν οτε τῦν κατὰ τὴν καινὴν πνευματοφορηθέντα προφήτην δεῖξαι δυνήσονται". S. 470,12–14.

158

«Вот человек-лира (ὡσεὶ λύρα), и я касаюсь его, как бряцало; человек спит, а я бодрствую; вот Господь приводит в исступление (ὁ ἑκστάνων) сердца людей и дает сердце людям». Epiph. Haer. PG. T. 41. Col. 861A. ч. 2, 308. Ср.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte. I. S. 261.

159

Epiph. Haer. 48, 3: οὐδεὐσταθούντες φανοῦνται, οτε παρακολουθίαν λόγου ἔχοντες. PG. Τ. 41. Col. 860D. Творения. Ч. 2. C. 308.

160

Аноним у Евсевия. H. E. V, 16,9. GrchSch. 9,1. S. 464,2.

161

Epiph. Haer. 48,4: «Εκστατικού ρήματα». PG. T. 41. Col. 861 A. 4. 2, 309.

162

Eusebius. Cit. op. V, 16,4. GrchSch. 9,1. S. 460,16; Серапион в поел, к Карику и Понтику [говорит]: «Ложное училище так называемого нового пророчества (νέας προφητείας)». Eusebius. Cit. op. V, 19, 2. GrchSch. 9,1. S. 478, 27. Tertull. Advers Prax. C. 30: sermones novae prophetiae. CSEL, 47. P. 288,11; Adv. Marc. III, 24: novae prophetiae sermo testatur. CSEL, 47. P. 419,25–26. Adv. Marc. IV, 22: novae prophetiae gratiae extasin, id est amen- tiam, convenire? De resurr. camis CSEL, 47. P. 492, 28; c. 63: per novam prophetiam de paracleto inundantem. CSEL, 47. P. 125,14–15; De monog. C. 14: nova prophetia. PL T. 2. Col. 1000B.

163

Adv. Marc. IV, 22: in spiritu enim homo constituais, praesertim cum gloriam dei conspicit vel cum per ipsum deus loquitur, necesse est excidat sensu, obumbratus scilicet virtute divina. De quo inter nos et psychicos quaestio est. CSEL, 47. P. 493,1–4. Vgl.: Bardenhewer O. Patrologie3, S 31,1. S. 101.

164

Проф. В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви, вып. 2. С. 352. См. еще с. 356–358. Ср.: Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 24,2–3. S. 172–174.

165

См.: Касицын Д. Расколы первых веков христианства. С. 18, прим. 1. (­ Прибавления. Ч. 43. С. 18, прим. 1). Ср. В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви, вып. 2. С. 351–352: «В несколько угрюмом естественном складе фригийцев заложено было глубокое религиозное чувство, сказавшееся в особом исступленном культе матери богов, который пользовался здесь большим распространением».

166

Geschichte des Montanismus. Eriangea 1881. S. 63 ff.

167

Dogmengeschichte4.1. S. 430–431, Anm. 2. Cfr.: S. 429, Anm. 1. Ho Cm.: Die Lehre d. zwölf Apostel. TU 2,1. S. 122–126.

168

Весьма подробное исследование об отношении «нового пророчества» к общецерковному откровению см. y Adam’a. («Der Kirchenbegriff Tertullians». S. 151 ff).

169

De monog. 3: Nihil novi Paracletus inducit. PL. T. 2. Col. 983B.

170

De virg. vel. C. 2. PL T. 2. Col. 939A.

171

De iejun. C. 1. CSEL, 20,1. P. 274, 23–24. Cfr.: C. 11. P. 289–290.

172

De monog. C. 2. PL. T. 2. Col. 980–981.

173

De virg. veland. C. 1. PL. T. 2. Col. 938B.

174

Ibid. PL.T.2. Col. 937C.

175

Ср. Касицын. Расколы первых веков. C. 44–45 (­прибавления. Ч. 43. С. 435).

176

Philosoph. VIII, 19: «Ὑπὲρ δὲ ἀποστόλους καὶ πν χάρισμα ταῦτα τὰ γύναια δοξάζουσι, ὡςτολμν πλεΐόν τι Χριστοῦ ἐν τούτοις λέγειν τινὰς αὐτῶν γεγονέναι." PG. Τ. 16. Col. 3366D.

177

C. 52. PL. T. 2. Col. 91Ä Paracletum plura in Montano dixisse, quam Christum in Evangelium protulisse, nec tantum plura, sed etiam meliora atque majora. «Здесь воззрение на усовершаемость христианства заявило себя самым широким образом, несмотря на то, что по всему своему смыслу монтанизм можно понимать и как движение, так сказать, ретроградное». – В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви, вып. 2. С. 366. Ср.: Hamack A. Dogmengeschichte4, 1.S. 429, Anm. 4.

178

De ftiga in persec. C. 14: Paracletus necessarius deductor omnium veritatum, exhortatory omnium tolerantiarum. PL T. 2. Col. 142A-В. Параклет ipsius disciplinae determinator. – De pudic. C. 11. PL. T.–2, col 1054A. De resur earn. С. 63. CSEL, 47. P. 125.

179

De virg. vel. С. 1. Sic et justitia (nam idem Deus justitiae et creaturae) primo fuit in rudimentis, natura Deum metuens: dehinc per legem et Prophetas promovit in infantiam: dehinc per Evangelium efferbuit in juventutem: nunc per Paracletum componitur in maturitatem. PL. T. 2. Col. 938A-B.

180

Ad uxorem 1. C. 2. PL T. 1. Col. 1277A-B. Vgl.: Adam. Der Kirchenbegriff TertuUians. S. 152, Anm. 2.

181

De monog. C. 14: cur non et Paracletus abstulerit, quod Paulus induisit? – PL. T. 2. Col. 1000A.

182

De exhort, castit. C. 6. PL T. 2. Col. 970B.

183

В «Adv. jud.» (C. 8,11. PL T. 2. Col. 654A-В, 672A), y самого же Тертуллиана можно находить мысль о том, что пророчество и всякое развитие откровения уже во времена Христа закончилось.

184

De monog. C. 4: Нос ipsum demonstratur a nobis, neque novam, neque extraneam esse monogamiae disciplinam, imo et antiquam et propriam Christianorum; ut Paracletum restitutorem potius sentias ejus, quam institutorem. PL T. 2. Col. 983C.

185

Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 153: «Seine Versuche, die neuen Gebote in die Intention des Alten uud Neuen Testamentes hineinzudeuten, sind denn auch zu gekünstelt, um vernüftig zu sein. Trotz dieser exegetischen Kunststücke vermag er Christus nicht als Prinzip und Grund der neuen Prophetie, sondern nur als deren Vorläufer festzuhalten».

186

Regula fîdei una omnino est, sola immobilis, et irreformabilis. – De virg. vel. C. 1. PL T. 2. Col. 937B.

187

De virg. vel. C. 1: Quae est ergo Paracleti administratio nisi haec, quod disciplina dirigitur, quod Scripturae revelantur, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur? – PL. T. 2. Col. 938A.

188

О взглядах Тертуллиана на изменчивость дисциплины см. у В. Кипарисова («О церковной дисциплине». Сергиев Посад, 1897. С. 137).

189

De monog. С. 2: ipsum primo Christum contestabitur, qualem credimus, cum toto ordine Dei Creatoris et ipsum glorifоcabit, et de ipso commemorabit. – PL. T. 2. Col. 981B.

190

Подробнее об этом [говорится] у Karl Adam’a. См.: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 154–157,163–165.

191

De fuga. C. 14: quem qui receperunt, neque fugere persecutionem, neque redimere noverunt, habentes ipsum, qui pro nobis erit sic et locutus in interrogatione, ita juvaturus in passione. – PL T. 2. Col. 142B.

192

De monog. C. 14: Tempus ejus donec Paracletus operaretur fuit, in quem dilata sunt a Domino, quae tune sustineri non poterant, quae jam nemini competit portare non posse; quia per quem datur portare posse, non deest. PL T. 2. Col. 1000C.

193

Cm.: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 479–497. Cfr.: Tillemont. Memoires. T.4. P. 474–478.

194

Ср.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви, вып. 2. С. 359.

195

Vgl.: Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 521. «Очевидно, монтанистическое учение о “новом откровении Параклета” касалось не усиления только церковной дисциплины, а составляло уже прямое отрицание откровения христианского в самом его основании». – Касицын. Расколы первых веков. С. 47–48 (­Прибавления. Ч. 43. С. 438–439). Vgl.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, I, S. 26l; Harnack A. Dogmengeschichte4,1. S. 429, Anm. 4.

196

Eusebius. History Ecclesias. V, 120,3. GrchSch. 9,2. S. 566,16–18.

197

Philos. VIII, 19: πλεῖόν τι διαὐτῶν φάσκοντες μεματηκέναι ἐκ νόμου καὶ προφητῶν καὶ τῶν Εὐαγγελίων. PG. Τ. 16. Col. 3366C-D.

198

De ieiun. 1. CSEL, 20,1. P. 274, 21–25.

199

Eusebius. Cit. op. V, 16,9.

200

De ieiun. C. 16. CSEL, 20,1. P. 295,13; De pudic. 21. CSEL, 20,1. P. 271,9.

201

Ibidem. C. 17: «Merito homines solius animae et carnis spiritalia recusatis». CSEL, 20,1. P. 297, 5–6.

202

Ibid. C. 1: «fides animalis». CSEL, 20,1. P. 274,11.

203

См., напр.: De pudic. C. 1. CSEL, 20,1. P. 220; De ieiua C. 12. CSEL, 20,1. P. 290–291.

204

Лекции по истории древней Церкви, вып. 2. С. 367.

205

Eusebius. Cit. op. V, 16,1. Cfr.: H. E. V, 17,18,19.

206

Поэтому у Д. Касицына опровержение монтанистического учения о «новом откровении» дается не то, какое дано было современными монтанизму церковными писателями, а свое – на основании христианского откровения вообще. См.: «Расколы первых веков христианства». С. 57–63 (­Прибавления; 43,448–455).

207

Разумеем [труд]: Heinrich Gisbert Voigt. Eine verschollene Urkunde des Antimontanistischen Kampfes. Leipzig, 1891; см. также: Emst Rolffs. Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe des Abendlandes. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausg. von Oscar von Gebhardt und Adolf Hamack. XII, 4. Leipzig, 1895. Этими исследованиями в дальнейшем мы и будем пользоваться.

208

Eusebius. Cit. op. V, 16,10. GrchSch. 9,1. S. 464.

209

VgL: Hamack. Der erste Klemensbrief. S. 42.

210

О том, как Епифаний перерабатывал свои источники, см. у Voigt’a («Eine verschollene Urkunde». S. 135–136, Anm. 1–5).

211

Так утверждает Lipsius [в своих сочинениях] «Zur Quellenkritik des Epiphanies» и «DieQuellen der ältesten Ketzergeschichte». Cm.: Voigt. S. 208–215. Здесь [можно найти] и разбор предположения Lipsius’a.

212

Hilgenfeld. Ketzergeschichte des Urchristenthums. См.: Voigt, S. 221–222. См. здесь же замечания о других, известных лишь по имени, антигностических писателях: Аполлинарии, Сотере, Мильтиаде, Серапионе (S. 222–223).

213

Voigt, op. cit., S. 224–233.

214

Bonwetsch, Roffis. Urkunden, TU 12,4. S. 100 ff.; Prof. Karl Johannes Neumann. Hippolytus von Rom in seiner Stellung zu Staat und Welt. Leipzig, 1902. S. 119. Против авторства Ипполита [выступал] Voigt (S. 216–221); также Harnack A. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Evsebius. Bd. II. Leipzig, 1904. S. 229–230.

215

Voigt., S. 208. VgL: Bardenhewer O. Patrologie3, § 33,5. S. 102.

216

Cfr.: P. de Labriolle. La polémique antimontaniste centre la prophétie estatique. Revue d’histoire et de littérature religieuses. T. 11. 1906. P. 118–119. E. Rolffs, анализируя трактат Тертуллиана «De monogamia», приходит к заключению, что Тертуллиан полемизирует именно с тем антимонтанистическим произведением, которое в качестве источника использовано Епифанием. – Наег. 48,1–13. Urkunden. TU 12,4. S. 60–70.

217

Cfr.: Tertull. Adv. Marc. IV, 22. CSEL, 47. P. 493.

218

Eusebius. History Ecclesias. V, 17,1: μὴ δεῖν προφήτην ἐν έκστάσει λαλεῖν. GrchSch. 9,1. S. 470,5–6. «Восточные полемисты против монтанизма показали лишь глубокое понимание самой сущности этого движения, когда ударили именно на эту сторону монтанизма, на то, что он признает новое, отверженное Церковью пророчество». – Проф. В.В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви, вып. 2. С. 367.

219

Epiphfni. Наег. 48,3. PG. Т. 41. Col. 857D. Ч. 2,306.

220

Idem. 48, 3. PG. Т. 41. Col. 86ОА. Ч. 2,306.

221

Idem. 48,3. PG. Т. 41. Col. 86ОВ. Ч. 2,307.

222

Idem. 48,3. PG. T. 41. Col. 86OC. Ч. 2,307. Cfr.: Eusebius. Cit. op.: V, 17,3.

223

Idem. 48,3. PG. T. 41. Col. 860D. 4.2,308.

224

Idem. 48,4–8. В «De monogamia» Тертуллиан не дает обстоятельной защиты экстатической формы пророчества. Эта защита, вероятно, дана была в его сочинении «De ecstasi», о котором говорит Иероним («De viris illustr.». C. 40): «Tertullianus sex voluminibus adversus ecclesiam editis, quae scripta περί έκστάσεως, septimum propriç adver-sus Apollonium elaboravit, in quo omnia quae ille arguit, conatur defendere». – PL. T. 23. Col. 655B. Творения. 4. 5 (Киев, 1879). C. 313. Ср. C. 53. CoL 663A. C. 317. Об этом сочинении [говорится] у Rolffs’a («Urkunden», TU 12,4. S. 71–74), где Rolffs между прочим, говорит: «De ecstasi», без сомнения, было оправдание экстатической формы монтанистического пророчества и вместе с тем защита его содержания: это была самая разносторонняя защита откровения Параклета» (S. 73). Vgl.: Nitzsch. Grundriss der chr. Dogmengeschichte, I. S. 262. Vgl.: Harnack A. Chronologie. II. S. 275–276.

225

Нужно заметить, что у древнецерковных апологетов встречаются суждения, где пророчество характеризуется экстатическим. Иустин Философ пишет: «Когда слышите слова пророков, изрекаемые как бы от чьего лица, то не думайте, что они говорятся от самих тех вдохновенных мужей, но от движущего их Божественного слова» – ἀπὸ τοῦ κινοῦντος αὐτούς θεῖου λόγου (Apol.) I. С. 36. CAG, 1,1. Ρ. 106. Сочинения. С. 66–67. Автор «Увещания к эллинам» говорит: «Божественный Дух, как бы спустившийся с неба смычок, пользуясь праведными мужами, как цитрою или лирою, открывает нам посредством них ведение о Божественном и Небесном» (С. 8. CAG, 3. Р. 40; Русск. перев. при сочинениях Иустина Философа. С. 411–412). Афинагор утверждает, что Дух Божий двигал устами пророков, как инструментами (ὡς ὄργανα), что пророки, в исступлении ума (κατἔκστασιν) своего движимые Духом Божиим, возвещали то, что им было внушаемо, ибо Дух употреблял их так же, как музыкант надувает флейту (Legatio. С. 7, 2; Geffcken. Zwei griechische Apologeten. S. 125,127; Сочинения апологетов. C. 60,6l). Феофил Антиохийский называет пророков органами Божиими (Ad Autol. И, 9. CAG, 8, ρ 76. Сочинения апологетов. С. 145). Cfr.: Just. Dial. C. 115. CAG, 1, 2. P. 412. Сочинения. C. 307. Clem. Alex. Strom. VI, 18; l68, 3: προφήτας θεοῦ... ὄργανα θείας γενομένους φωνῆς. GrchSch. 15. S. 517,23–24. Для правильного понимания и надлежащей оценки всех этих выражений не следует упускать из виду того, что сказаны они апологетами в целях полемических и не представляют из себя какой-либо определенной теории, подобно монтанистической. Церковное пророчество, как можно судить по 1Кор. 14, «Didache» и по «Пастырю» Ерма, экстатическим не было. См. подробнее: Р. de Labriolle. La polémique antimontaniste contre la prophétie extatique Revue d’histoire et de littérature religieuses. T. 11. 1906. P. 122–127. Ср.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, I. S. 261; Thomasius. Die Dogmengeschichte. I. S. I3O-I31,132; P. Heinisch. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. S. 44–46; В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви, вып. 2. С. 358, 367.

226

Заглавие сочинения Ипполита, посвященного вопросу о духовных дарованиях, сохранилось на открытом в Риме памятнике Ипполиту, слепок с которого есть и в Московском Историческом музее. 9–11 строки уцелевшей надписи читаются так: ΕΡΙΧΑΡΙΣΜΑΤΩΝ ΠΟΣΤΟΛΙΚΗΠΑΡΑΔΟ ΣΙΣ Эти строки читают различно: одни видят в них два заглавия: (π)ερὶ χαρισμάτων и ()ποστολική παράδοσις; другие соединяют обе строки и читают такое заглавие: (π)ερὶ χαρισμάτων ()ποστολικὴ παράδοσις Hans Achelis. Hippolytstudien. – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgegeben von Oscar von Gebhardt und Adolf Hamack. XVI, 1. Leipzig, 1897. S. 4,7.

227

Voigt полагает, что Ипполит к монтанизму относился снисходительно, и в доказательство приводит замечание Стефана Гобара у Фотия: τίνας υπολήψεις εἰχεν ὁ γιώτατος ππόλυτος περὶ τῆς τῶν Μοντανιστῶν αἱρέσεως. – Eine verschollene Urkunde. S. 216, Anm. 3. Vgl. S. 220. Справедливо замечает Rolffs, что трудно из этих слов вычитать снисходительное мнение о монтанистах. – Urkunden TU 2,4. S. 109, Anm. 1. В тех местах «Философумен», где речь идет о монтанистах, нельзя сказать, будто она снисходительна. См.: Philos. X, 25: oἰ δὲ Φρύγες ἐκ Μοντανοῦ τίνος καὶ Πρισκίλλης καί Μαξιμίλλης τὰς ἀρχὰς τής αἱρέσεως λαβόντες. – PG. Τ. 16. Col. 3439Β. В другом месте выражение Ипполита еще строже (Philos. VIII, 18: αὑτοὶ αἱρετικώτεροι τὴν φύσιν). Совершенно напрасно поэтому и G. Volkmar (Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. Zürich, 1855. S. 111) считает Ипполита полумонтанистом. Но и по Volkmar’у, Ипполит отрицает то частное и произвольное, что ecclesia spiritualis в противоположность психикам и в ограничение пророческих дарований связывала только с экстатической формой и отдельными личностями. Ср.: Adhémar d’Alès. La théologie de saint Hippolyte. P. 69,169.

228

См. об этом y Voigt’a («Eine verschollene Urkunde». S. 216–217, Anm. 6); Christian Carl Iosias Bunsen. Hippolytus und seine Zeit. 1-er Bd. Leipzig, 1852. S. 434 ff.; Funk F. X. Didascalia et constitutiones apostolorum. vol. I. Paderbemae MDCCCCVI. Prolegomena. P. XVII-XVIII; Св. Ипполит, en. Римский. Творения в русск. перев., издание Казанской духовной академии. Выпуск 1. Казань, 1898. С. XUV; Harnack A. Chronologie. И. S. 503–507.

229

См.: Д. Касицын. Расколы первых веков христианства. С. 61, прим. 2 (­Прибавления. Ч. 43. С. 452, прим. 2).

230

Const, ар. VIII, 1,2. Ed. Funk. P. 460,20–22. Русск. перев. Казань, 1864. С. 247.

231

Idem. VIII, 1,17. [Здесь] прямо говорится, что сила знамений со временем может оказаться излишней (περιττή) – Ed. Funk. P. 466,12–13. Русск. перев. C. 250.

232

Idem. VIII, 1,10,12. Ed. Funk. P. 464,1–2,14–20. Русск. перев. C. 248,249.

233

Vgl.: Bunsen Chr. Hippolytus und seine Zeit. I. S. 436,437; Const, ар. VIII, 1,21: [здесь] епископство называется харизмой. – Ed. Funk. P. 466,25–26. Русск. перев. С. 251.

234

Epiph. Наег. 48,1. Καὶ ἡ γία τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία ὁμοίως τὰ χαρίσματα δέχεται αλλά τὰ ὄντως χαρίσματα, καί τάγία Θεοῦ Ἐκκλησίδιὰ Πνεύματος γίου δεδοκιμασμένα παρά τε προφητῶν καὶ ἀποστόλων, καὶ ατοῦ τοῦ Κυρίου. PG. Τ. 41. Col. 85бВ-С. Ч. 2. C. 303. См.: Наег. 48,2: μετὰ τὰς προφητείας τὰς διὰ τῶν γίων ἀποστόλων ἐν τάγία Ἐκκλησία δοκιμασθείσας. PG. Τ. 41. Col. 857Α. 4. 2. С. 304. В «Постан. апост.» идет речь о ложном пророчестве и о ложных пророках: «Все же сие не потому, будто уничижаем истинные пророчества, ибо знаем, что они совершаются в преподобных (ἐν τοῖς ὁσίοις) по вдохновению (κατἐπίπνοιαν) Божию, но для того, чтобы обуздать дерзость высокомерных, и присовокупляем, что у таковых Бог отнимает благодать». – VIII, 2, 7; Ed. Funk. P. 468, 24–28. Русск. перев. С.252. В последних словах, конечно, ясный намек на монтанистических пророков.

235

Epiph. Наег. 48,3. PG. Т. 41. Col. 857D. Ч. 2. С. 306.

236

Idem. Наег. 48,11. PG. Т. 41. CoL 872В. Ч. 2. С 320.

237

Epiph. Наег. 48, 13: καὶ ὁρς κατὰ πάντα τρόπον τὴν πρὸς τὸ θεῖον γράμμα τούτων διαφωνίαν, καὶ τὴν ἀλλοίαν ὑπόνοιαν τε καὶ ὑπόληψιν παρὰ τὴν τοῦ Θεοῦ πίστιν καὶ ἀκολουθίαν. PG. Τ. 41. Col. 876D. 4.2. С. 325.

238

Const, ар. VIII, 2,8,9– Ed. Funk. P. 468,29–31; 470,1–6. Русск. перев. С. 252–253.

239

Tertull. De ieiun. C. 1, И, 12. CSEL, 20,1. P. 275,9; 289,15,23; 291,10.

240

Idem. C. 11: spiritus diaboli est, dicis, о psychice. CSEI, 20,1. P. 289, 26–27; De monog. C. 2: ab adversario spiritu. – PL T. 2. Col. 981 A; Const, ар. VIII, 3,1: ἀλλοτρίφ πνεύματι κινουμένων; Ed. Funk. P. 470,13–14. См. еще: Eusebius. History Ecclesias. V, 16, где то же самое многократно говорит приводимый анонимный автор. Ср.: Epist. Firmiliani ad Cyprianum. C. 7: non veritatis spiritum sed erroris fuisse. – CSEL, 3,2. P. 814,25.

241

Idem. C. 1: novitatem igitur objectant, de cujus inlicito praescribant aut haeresin judicandam, si humana praesumptio est, aut pseudoprophetiam pronuntiandam, si spiritalis indictio est, dum quaqua ex parte anathema audiamus, qui aliter adnuntiamus. CSEL, 20,1. P. 275, 7–11. Еще Morcelli и Bonwetsch полагали, что в «De ieiunio» Тертуллиан опровергает определенное антимонтанистическое сочинение. Взгляд этот подробно обосновывает E. Rolffs. См.: Urkunden. TU 12,4. S. 19–21. Rolffs, анализируя «De ieiunio» (S. 21–31), отмечает те места, которые можно считать более или менее буквальными цитатами из опровергаемого сочинения, и дает реконструкцию этого сочинения. Приведенное место, по мнению Rolffs’a, есть именно цитата из писателя-антимонтаниста.

242

Eusebius. Cit. op. V, 16,3. GrchSch. 9,1. S. 460,13–14.

243

См.: Tertull. Adv. Hermog. С 22. CSEL, 47. P. 151,18–19.

244

Стрк. 84–85.

245

Стрк. 73–80: legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo neque inter profetas completum numéro neque inter apostolos in finem temporum potest. Ср.: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. II, 1. S. 116. Cfr.: Origen, in Matth, comment., ser. 47: a Genesi usque ad apostolicos libros, post quos nullis scripturis ita cre- dendum est sicut illis. PG. T. 13. Col. 1668B-C.

246

Ср.: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1,1. S. 115–117.

247

Tertull. De ieiun. C. 11. CSEL, 20,1. P. 289,1–2.

248

De bapt. C. 6: ubi très, id est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ibi ecclesia, quae trium corpus est. CSEL, 20,1. P. 206, 26–27. Cfr.: De exhort castit. C. 7: ubi tres, Ecclesia est, licet laici. PL. T. 2. Col. 971A. Эти слова Тертуллиана подвергаются различным толкованиям, о чем см.: Michaud Е. L’ecclésiologie de Tertullien. Revue internationale de théologie. 1905. P. 267–268.

249

Adv. Marc. V, 18. CSEL, 47. P. 640,15 sqq.

250

De poenit. C. 10: In uno et altero Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. PL T. 1. Col. 1245B.

251

De pudic., 21: «ipsa ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus, in quo est trinitas unius divinitatis, pater et fîlius et spiritus sanctus ecclesia spiritus». CSEL, 20, 1. P. 271, 3–5, 6. Cfr.: De pudic. C. 11: «nemo perfectus ante repertum ordinem fide, nemo Christianus ante Christum coelo resumptum, nemo sanctus ante spiritum sanctum de coelo repraesentatum ipsius disciplinae determinatorem». CSEL, 20,1. P. 241,14–17.

252

Ibidem, 19: «emundabimur a delicto in lumine incedentes, in quo delictum agi non potest. a Deo sic emundari nos ait, non quasi delinquamus, sed quia non delinquamus». CSEL, 20, 1. P. 263,24–27.

253

Vgl.: Adam К Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 123–124.

254

De pudic. С. 19: si nulla sit venia istorum, nemini salus competat. CSEL, 20,1. P. 265,20–21. Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 181–182.

255

Биографию Каллиста дает Ипполит (Philos. IX, 12. PG. T. 16. Col. 3379 sqq.) Cm. «Die Geschichte des Kallistus» Döllinger’a; Hippolytus und Kallistus. S. 115–125. См. Рассуждения F. Böhringer’a [в его труде]: «Die alte Kirche». III. S. 416,473–474.

256

«Von der Natur mit dem χάρισμα κυβερνήσεως ausgestattet», – говорит о нем Döllinger (S. 124).

257

Об этой распущенности см., напр., у Тацита: Annal. XIV, С. 20. – Taciti libri qui supersunt. T. 1. Lipsiae, 1861. P. 262.

258

Tertull. De pudic. C. 1. CSEL, 20,1. P. 220, 5–6. Так как большая часть литературной деятельности Тертуллиана падает на время епископства в Риме Зефирина (200–217), то автором эдикта долго считали именно Зефирина. Так думали Pamelius, Baronius, Dion. Petavius, Albaspinus, Morinus, Jacob Sirmond. Протестантские историки – авторы Магдебургских центурий, Basnage, Gottfried Arnold, Spanheim, – эдикта не замечают, а может быть, замалчивают, не понимая иронии Тертуллиана: pontifex maxim us, episcopus episcoporum – в приложении к римскому епископу. Более новые церковные историки: Schrökh, Schwegler, Ritschl, Baur, Lipsius – автором эдикта называют также Зефирина, только различно оценивают значение этого акта. Немногие, как кардинал Orsi в позднейших своих сочинениях и Gieseler, автором эдикта считали неизвестного карфагенского епископа, вообще африканского. Morcelli, следуя Orsi, указывает в дополнение и определенного автора в Африке – карфагенского епископа Кира (Cfr.: Tillemont. Mémoires. T. 3. P. 224). Böhringer предполагает, что автором мог быть карфагенский епископ Оптат и эдикт мог быть издан в 205 году. См.: Die alte Kirche. 3-ter Th. S. 458. После открытия Ипполитовых «Философумен» уже De Rossi, открывший их, стал считать автором эдикта Каллиста. К тому же выводу в 1878 г. пришел и Гарнак, а в 1884 – Jungmann. Nöldechen подкрепил это мнение новым исследованием о времени написания сочинений Тертуллиана. Preuschen объявил вопрос окончательно решенным. См.: Rolffs. Das Indulgenz-Ed. TU И, 3. S. 1–9. В настоящее время автором эдикта единогласно признается Каллист. См.: Adhémar d’Alès. La théologie de Tertullien. P. 478, n. 1; С. И. Смирнов. Духовный отец. C. 226, прим.; Funk. Kirchengesch. Abhandlungen und Untersuch. I. S. 156–157; Прим. проф. Бриллиантова- Лекции Болотова, в. 2. С. 568; Preuschen E. Zeitschrift Шг die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 138 ff. О составе эдикта также много было высказано мнений. См. Migne, PL. T. 2. Col. 1031C-D; Rolffs. Das Ind. Ed. TU 11, 3. S. 11–12. Preuschen, Harnack и Nöldechen делали попытки восстановить эдикт. Rolffs дал реконструкцию эдикта. См.: Das Ind.-Ed. TU 11,3. S. 104–116. [Текст представлен] на четных страницах, на нечетных – немецкий перевод. E. Preuschen отказывается от опыта реконструкции, который он сделал в своем раннейшем труде – «Tertullians Schriften «De paenitentia» und «De pudicitia», и не высоко ценит реконструкцию Rolfft’a. См.: Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 141. Cp. Esser Gerhard. Die Bussschriften Tertullians «De paenitentia» und «De pudicitia». S. 5, Anm. 2; S. 12, Anm. 2. Döllinger’y принадлежит оригинальный взгляд, по которому грехи против целомудрия разрешил еще Зефирин, а Каллист разрешил и другие смертные грехи. См.: Hippol. und Kallist. S. 126–138. Взгляд Döllinger’a разделяет Hagemann (Rolffs. Das Ind.-Ed. S. 8) и G. Volkmar («Hippolytus und die römische Zeitgenossen». S. 107), который следует, по- видимому, Döllinger’y. Мнение Döllinger’a отчасти разделяет и прот. Иванцов-Платонов. См. [его труд]: Ереси и расколы. С. 92–93. В русской церк.-исторической литературе до последнего времени автором эдикта, без всяких рассуждений, считался Зефирин. См.: К. М. Мазурин. Тертуллиан и его творения. М., 1892. С. 315–316; Фаррар. Жизнь и труды святых отцов и учит. Церкви. Перев. А. П. Лопухина. СПб., 1891. С. 120,932. Но ср.: С. И. Смирнов. Духовный отец. С. 225. В. В. Болотов. (Лекции, вып. 2. С. 369) считал автором эдикта Зефирина.

259

De pudic. C. 15,18,22. CSEL, 20,1. P. 251,4; 252,6–7; 259, 3; 260, 24; 26l, 2; 272,30; 273, 4–5.

260

См.: Попов И. В. Тертуллиан. Опыт литературной характеристики. Сергиев Посад, 1893. С. 32–34. «Тертуллиан приводил доказательства из Св. Писания, спорил о толковании текста, обращался к Преданию, не оставлял без опровержения ни одного возражения противника, наконец, прибегал к доводам рассудка» (С. 32).

261

Vgl.: Rolffs E. Das Indulgenz – Edict. TU 11, 3. S. 12.

262

Cfr.: I. Turmel. Histoire de la théologie positive, I. P. 142–143. Впрочем, некоторое оправдание «второго покаяния» представляет Тертуллиан в своем раннейшем сочинении «De poenitentia». C. 8. Подробно см.: Adhémar d’Alès. La théologie de Tertullien. P. 479 et suiv. P. Batiffol. Études d’histoire et de théologie positive2. P. 33; Preuschen E. Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 136– 137; Esser G. Die Bussschriften Tertullians... S. 12, Anm. 1.

263

Иоил. 2,13; Ос. 6,6; Иез. 33,11; 1Тим. 4,10. De pudic. C. 2: «Deus inquiunt, bonus et optimus et misericors et miserator et misericordiae plurimus» etc. CSEL, 20,1. P. 222,9 sqq. Нужно заметить, что в «Adv. Marc.» IV, 10 Тертуллиан сам доказывает милосердие Божие из Писаний Ветхого Завета.

264

Приводится много мест Св. Писания: De pudic., 2. CSEL, 20,1. P. 222–223.

265

De pudic. C. 2.

266

Ibid. C. 3: «Si enim, inquiunt, aliqua paenitentia caret venia, jam пес in totum agenda tibiest. Nihil enim agendum est frustra». CSEL, 20,1. P. 224,21–23.

267

Ibid. C. 3: «Hujus quoque paenitentiae fructum, id est veniam, in sua potestate usurpaverunt». P. 224,27–28.

268

Ibid. C. 3: «Quantum autem ad nos, qui solum dominum meminimus delicta concedere». P. 224, 29–225,2.

269

Ibidem, 3: «Non frustra agetur... et si pacem hic non metit, apud dominum seminat. Necamittit, sed praeparat fructum». CSEL, 20,1. P. 225,2,9–11.

270

Тертуллиан признает для смертно согрешивших возможность помилования даже и без ходатайства Христа, когда заявляет, что «horum ultra exorator non erit Christus». Ibid. C. 19. CSEL, 20,1. P. 265, 25.

271

Ibid. C. 6: «Non corpus Christi, non membra Christi, non templum dei vocabatur, cum veniam moechiae consequcbatur». CSEL, 20,1. P. 230,13–14.

272

Ibid. C. 1: «Sed hoc in ecclesia legitur, et in ecclesia pronuntiatur, et virgo est. Absit a sponsa Christi taie praeconium! Ilia, quae vera est, quae pudica, quae sancta, carebit etiam aurium macula». CSEL, 20,1. P. 220,10–13.

273

Тертуллиан дает оригинальное толкование 1Кор. 5, 5: «Eum spiritum dixerit, qui in ecclesia censetur, salvum id est integrum praestandum in die domini ab immunditiarum contagione ejecfo incesto fomicatore». CSEL, 20,1. P. 246,8–11.

274

Ср.: замечания Rolffs’a («Das Indulg.-Edict.» TU 11,3, S. 69).

275

De pudic., 7: «Ovis proprie Christianus et grex domini ecclesiae populus et pastor bonus Christus et ideo Christianus in ove intelligendus, qui ab ecclesiae grege erraverit». CSEL, 20,1. P. 231,6–8.

276

De patien. C. 12. CSEL, 47. P. 19,3 sqq; De poenit. C. 8. PL T. 1; col. 1242B-1243A. Различие в истолковании притчей в «De pudic.» и «De poenit.» наглядно представлено у Adhémar d’Alès. См.: Tertullien et Calliste. – Revue d’histoire ecclésiastique. 1912. P. 229.

277

De pudic. C. 7. CSEL, 20,1. P. 232,15 sqq.

278

Ibid. C. 7: «Moechum vero et fomicatorem quis non mortuum statim admisso pronuntiavit? Quo ore mortuum restisues in gregem ex parabolae ejus auctoritate, quae non mortuum pecus revocat?» P. 233,4–7.

279

Ibid. C. 7. P. 233,7–16.

280

Ibid. C. 8: «Quos enim populos in duobus filiis collocant, Iudaicum majorem, Christianum minorem». CSEL, 20,1. P. 234,9–10.

281

Такое толкование притчи вкладывает в уста Каллиста Тертуллиан. См.: De pudic. C. 9: «Christianus est qui acceptam a Deo Patre substantiam utique baptismatis, utique Spiritus sancti et exinde spei aetemae longe evagatus a patre prodigit ethnice vivens, si exutus bonis mentis etiam principi saeculi servitium suum tradidit et ab eo porcis alendis, immundis scilicet spiritibus curandis praepositus resipuit ad patrem reverti... recuperabit vestem priorem, indumentum spiritus sancti, et annulum denuo, siguaculum lavacri...» P. 236, 28–237,1, 7–9. Эти слова помещены и в реконструкции эдикта Каллистова у Rolffs’a. См.: Das Indulg.-Edict. TU 11,3. S. 106,108.

282

Это толкование Тертуллиан, как выше замечено, решительно отвергал, становясь в прямое противоречие с тем, что сам говорил в «De poenit.». C. 8: «Ilium etiam mitissi- mum patrem non tacebo, qui prodigum fîlium revocat, et post inopiam poenitentem libens suscipit. Immolat vitulum praeopimum, convivio gaudium suum oxornat... Is ergo te fîlium suum, etsi acceptam ab eo prodegeris, etsi nudus redieris, recipiet» etc. PL T. 1. Col. 1242C, 1243A. Толкование почти буквально такое же, какое давали притче по «De pudicitia» «психики».

283

– remedium. «De pudic.». C. 10. P. 239,6. В другом месте покаяние называется помощью для согрешившего («De pudic.». C. 19: «Fornicationi posuerit poenitentiae auxilium». P. 261,30.

284

De pudic. C. 10. P. 239,7 sqq.

285

Cm.: 2 Kop. 2, 5–11.

286

De pudic. C. 13: «Hic jam camis interitum in officium paenitentiae interpretantur, quod videatur jejuniis et sordibus et incuria omni et dedita opera malae tractationis camem exterminando satis Deo facere, ut ex hoc argumententur fornicatorem, immo incestum ilium non in perditionem satanae ab apostolo traditum, sed in emendationem, quasi postea veniam ob interitum id est conflictationem carnis consecuturum, igitur et conse- cutum». CSEL, 20,1. P. 244,22–29. Тертуллиан измождение плоти понимает в смысле смерти. «Incestum fornicatorem non in emendationem, sed in perditionem tradidit satanae... denique in interitum inquit, carnis, non in cruciatum, ipsam substantiam damnans, per quam exciderat». P. 245,26–246,2.

287

О значении предания сатане в древнецерковной литературе см. у Dr. Anton Seitz’a («Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichcn Literatur bis zur Zeit des hl. Augustinus». Freiburg im Breisgau, 1903. S. 111–116). Общий смысл именно тот же, что у Каллиста, Тертуллиан со своим взглядом одинок (S. 113).

288

Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 184 ff.

289

Такое мнение считается почти общепринятым. См.: Funk F. X. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quartalschrift. 1906. S. 541–542.

290

Тертуллиан сам видит в своих рассуждениях церковный прогресс, когда говорит: «Nemo proficiens erubescit». De pudic. C. 1. CSEL, 20. P. 220,24. A. Ritschl признает, что ни монтанизм, ни римский епископ не стояли на почве традиции, но вносили нечто новое каждый со своей стороны. См.: Die Entstehung der altkatholischen Kirche. S. 514, 516. Vgl.: Stufler I. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 440; Adhémar d’Alès. La théologie de Tertullien. P. 491.

291

Vgl.: Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 2b. S. 208; Jos. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 453, 499; Paul Monceaux. Histoire littéraire de L’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’a l’invasion arabe. T. 1. Paris. 1901. P. 432; Adhémar d’Alès Tertullien et Calliste. Revue d’histoire ecclésiastique. T. 13.1912. P. 256; Bardenhewer O. Patrologie, § 56,1. S. 195.

292

Cfr.: Adhémar d’Alès La théologie de saint Hippolyte. P. 48; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 179–180, Anm. 4. Cfr.: Stufler Joh. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 325.

293

Vgl.: Schanz. Der Begriff der Kirche. – Theologische Quartalschrift. 1893. S. 581. См. еще у Gerhard Esser’ä Die Busschriften Tertullians. S. 8,28.

294

De pudic. C. 18: «Aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit aut maioribuset inremissibilibus a Deo solo». CSEL, 20,1. P. 261,26–27.

295

Ibid. C. 21: «Idcirco praesumis et ad te derivasse solvendi et alligandi potestatem, id est adomnem ecclesiam Petri propinquam». CSEL, 20.1. P. 270,1–6. «Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi». P. 269, 22–23.– Ср. замечание I. Тиrmеrl’я: Tertullien. P. 215.

296

Об отношении Тертуллиана к епископской власти см. у Adam’a («Der Kirchenbegriff Tertullians». S. 157–160). Необходимо признать, что у Тертуллиана в монтанистических сочинениях заметна значительно иная оценка и иное отношение к иерархии, нежели это было раньше. См.: Heinrich Bruders. Mt. 1б, 19; 18,18 und In. 20, 22–23 in frühchristlicher Auslegung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1910. S. 664–668.

297

Здесь «disciplina», очевидно, соответствует выше употребленному «doctrina». Ср.: Кипарисов. О церковной дисциплине. С. 16,18, прим. 27.

298

De pudic., 21: «Exhibe igitur et nunc mihi, apostolice, prophetica exempla, ut agnoscam divinitatem, et vindica tibi delictorum ejluscemodi remittendorum potestatem». CSEL, 20, 1. P. 269,2–19.

299

Ibidem, 21: «Hoc ego magis et agnosco et dispono». P. 269,23. Но немного ниже читаем: «dabo tibi claves, non ecclesiae». P. 270,9-Ю.

300

De pudic., 21: «Potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia delinquant». P. 269, 22–25. Гарнак, впрочем, читает вместо alia – alii. Ср.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 221–222.

301

Ibidem, 21: «Spiritus veritatis potest quidem indulgere fomicatoribus veniam, sed cum plurium malo non vult». P.269,29–31.

302

Ibidem, 21: «Adeo nihil ad delicta tidelium capitalia potestas solvendi et alligandi Petroemancipata». P. 270.

303

Ibid. C. 21. P. 271,1–11. «C’est le disciple de Montan qui parle en ce moment», – замечает I. Turmei («Tertullien». P.218).

304

Приведем интересные рассуждения Böhringer’ä «Это свидетельство показывает нам, что епископы тогда уже начали считать себя в силу апостольского преемства не только обладателями истинного учения, но и распорядителями “власти ключей”. Первое Тертуллиан признавал, второму противился. Во всяком случае, было новостью, что епископы узурпировали для себя право, которым до сих пор пользовалась Церковь (общины). Тертуллиан не был здесь, конечно, последовательным, потому что кто уже признал епископский учительный авторитет вследствие апостольского преемства, тот должен был признать в силу того же преемства епископскую “власть ключей”. А если он не хочет признавать ее, то должен отвергнуть и первое, потому что и то, и другое имеют одно и то же неисторическое оправдание. Впрочем, при этой оппозиции против “власти ключей” епископов, которая имела следствием ссылку на единственную разрешительную власть Бога, дело вращалось постоянно только вокруг смертных грехов, потому что при более слабых грехах Тертуллиан не отрицает у епископа права и власти разрешения. Разве это опять не половинчатость? Кажется, чуть ли не оппозиция только против либеральной дисциплины епископа вызвала эту оппозицию против “власти ключей” (при смертных грехах). Если бы епископы перешли на более строгую монтанистическую дисциплину, то Тертуллиан и его монтанистические друзья, вероятно, по крайней мере, принципиально, не отрицали бы за ними права разрешения. Чистая мысль о Божественном разрешении грехов, которое было противопоставлено епископскому, не проведена последовательно Тертуллианом не только в том, что он отнес ее лишь на смертные грехи, но и в том, что прощение смертных грехов, по крайней мере in abstracto, он опять приписал Церкви. Правда, он – и это другая истина в спорном пункте – одухотворил понятие этой Церкви, вместо епископской Церкви подставил духовную. Но и эта мысль тотчас делается нечистой, партийной, потому что эта духовная Церковь – кто она, как не Тертуллиан и его монтанистические партийные единомышленники». – Die alte Kirche. III. S. 476–477.

305

Главным поводом были, конечно, тринитарные разномыслия. См.: Funk F. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quartalschriff. 1906. S. 561; Döllinger. Hippolytus und Kallistus. S. 229–230.

306

Схизма Ипполита почти не оставила после себя никакого следа в церковной литературе. Судьба самого Ипполита весьма непонятна. Сочинения Ипполита известны на многих языках: греческом, латинском, сирийском, арабском, эфиопском, славянском (Achelis. Hippolytstudien. TU 16,4. S. 1). В последнее время открыты и грузинские фрагменты его сочинений (Н. Марр. Тексты и разыскания по армяно-грузин- ской филологии, кн. III. Ипполит. Толкование Песни песней, по рукописи X века). Он же – почитаемый всею Церковью святой (Achelis. S. 35–62). Но в то же время Евсевий не знает, где он был епископом (H. E. VI, 22); также [не знает] и Иероним (De vir. ill. C. 6l) и другие (Achelis. S. 11,14–15). По выражению Döllinger’a, Ипполит в церковной истории стоит ἀπάτωρ, ἀμήτωρ, ἀγενεαλόγητος (Hippol. und Kall. S. 54). Achelis старательно собрал все следы Ипполита в памятниках (S. 42–43,44, 32–34), но этих следов очень мало. Попытку объяснить это обстоятельство см. у прот. Иванцова-Платонова: «Ереси и расколы». С. 100–102.0 спорах между Ипполитом и Каллистом мы узнаем только из сообщений самого Ипполита. См.: Philos. IX, 11–12. Довольно подробный комментарий к этим сообщениям в цитированной книге Döllinger’a. S. 115 ff.

307

VgL: Rolffs. Das Indulg.-Edict. TU 11, S. 88,134–135.

308

Philosoph. IX, 12: πρῶτος τὰ πρὸς τὰς ἡδονὰς τοῖς ἀνθρώποις συγχωρεῖν ἐπενόησε, λέγων πσιν ὑπαὐτοῦ ἀφίεσθαι ἀμαρτίας. PG. T. 16. Col. 3386Α. Слово πρώτος едва ли может служить достаточным основанием для предположения, будто и по свидетельству Ипполита дисциплинарные мероприятия Каллиста были разрывом с раннейшей церковной традицией. Ср.: Esser G. Die Bussschriften Tertullians. S. 28.

309

Idem. Col. 3387B: Ταῦτα μὲν οΰν ό θαυμασιώτατος Κάλλιστος συνεστήσατο, οΰ διαμένει τὸ διδασκαλεῖον φυλάσσον τὰ ἔθη καὶ τὴν παράδοσιν, μὴ διακρῖνον, τίσι δεῖ κοινωνεῖν, πσι δἀκρίτως προσφέρων τὴν κοινωνίαν.

310

Idem. Col. 3386C. Rolffs сравнение Церкви с ковчегом вставляет в свою реконструкцию Каллистова эдикта, полагая, что именно этому ветхозаветному подобию Церкви Тертуллиан противопоставляет новозаветный образ «Тела Христова». – «Das Indulgenz.-Edict.» TU 11, 3. S. 68, Anm. 3.

311

In diesem Satze erscheint der Abfall von dem alten Kirchenbegriff vollendet», – говорит Гарнак («Dogmengeschichte», I. S. 409). Ср. и дальнейшие замечания Гарнака. Но относительно употребленного Каллистом сравнения Церкви с ковчегом Ноя нужно заметить, что сравнение это не чуждо и Тертуллиану в его раннейших произведениях. У него мы читаем: «Ecclesia est area figurata» (De bapt. C. 8. CSEL, 20, 1. P. 208, 1). «Navicula illa figuram ecclesiae praeferebat, quod in mari id est saeculo, fluctibus id est persecutionibus et tentationibus inquietatur» (Ibid. C. 12. P. 212, 3–5). Образом Ноева ковчега христианская мысль воспользовалась весьма рано для разъяснения понятия о Церкви, и ковчег Ноев был одним из подручнейших и наиболее наглядных символов идеи Церкви (См.: Архимандрит Христофор. Древнехристианская иконография как выражение древнецерковного веросознания. М., 1887. С. 205). Этот символ встречается в древнейших катакомбных изображениях (Maurus Wolten. Die römischen Katakomben und ihre Bedeutung für die katholische Lehre von der Kirche. Frankfurt а. M. 1866. S. 28–30). Символ этот прежде всего выражает, конечно, мысль о невозможности спасения вне Церкви (ср.: М. Wolter, op. cit., S. 29), то есть ту мысль, с которой монтанистические рассуэдения Тертуллиана в «De pudicitia» не согласны, почему на них и нельзя смотреть как на отображение древнего общецерковного взгляда на Церковь. Но и та мысль, которую подчеркивал в образе ковчега Каллист, также не была чужда древнецерковному сознанию. Тот же Тертуллиан писал: «Viderimus enim si secundum arcae typum et corvus et milvus et lupus et canis et serpens in ecclesia erit certe idololatres in arcae typo non habetur» (De idolol. С. 24. CSEL, 20,1. P. 58,4–6). Cfr.: «De area Noë Ecclesiae typo patrum sententiae. Sanctorum patrum opuscula selecta in usum praesertim studiosorum theologiae edidit» H. Hurter. vol. III. Oeniponti. 1868. P. 217 sqq.; F. Loots. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29,2b. S. 208.

312

Cfr.: Adhémar d’Alès. La théologie de saint Hippolyte. P. 46–47.

313

Philosoph. IX, 12. Τοιαύτα ό γόης, τολμήσας συνεστήσατο διδασκαλειον κατά της Εκκλησίας. PG. Τ. 16. Col. 3386Α. О названии διδασκαλειον cm. Döllinger’a, S. 102 и Anm. 118; Иванцов-Платонов. Ереси и расколы. С. 93–94, прим. 44.

314

Idem. Col. 3387–3388В: «άφ* οΰ και τήν του ονόματος μετέσχον έπίκλησιν καλείσθαι διά τόν πρωτοστατήσαντα των τοιούτων έργων Κάλλιστον καλλιστιανοί".

315

Cfr.: Adhémar d’Alès. La théologie de saint Hippolyte. P. 68–70; Schwane. Dogmengeschichte der vomie. Zeit. S. 484.

316

Philos. IX, 12: "οΰ διαμένει τό διδασκαλειον φυλάσσον τα έθη καί τήν παράδοσιν". PG. Τ. 16. Col. 3387Β. Vgl.: Volkmar G. Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. S. 107.

317

Иванцов-Платонов. Ереси и расколы. C. 106.

318

Philos. IX, 12: "Οΰ τφ öpco άρεσκόμενοι πολλοί συνείδησιν πεπληγότες άμα τε καί υπό πολ λών αιρέσεων άποβληθέντες, τινές δέ καί έπί καταγνώσει έκβλητοι της Εκκλησίας ύφ , ημών γενόμενοι, προσχωρήσαντες αύτοίς έπλήθυναν τό διδασκαλειον αύτου". PG. Τ. 16. Col. 3386Β.

319

Cfr.: Hamack. Dogmengeschichte4,1. S. 403, Anm. 2.

320

Philos. prooem. "Ταΰτα δέ έτερος ούκ έλέγξει, ή τό έν Ἐκκλησή παραδοθέν άγιον Πνεύμαοΰ τυχόντες πρότεροι οί απόστολοι μετέδοσαν τοις όρθώς πεπισιευκόσιν· ών ήμείς διάδοχοι τυγχάνοντες της τε αυτής χάριτος μετέχοντες άρχιερατείας τε καί διδασκαλίας καί φρουροί της Εκκλησίας λελογισμένοι ούκ όφθαλμφ νυστάζομεν, ούδε λόγον ορθόν σιωπωμεν... άλλα του ιδίου καιροί τά μέτρα έπιτελούντες, καί δσα πίχρέξει τό άγιον Πνεύμα πασιν άφθόνως κοινωνουντες». PG. T. 16. Col. 3020C.

321

Böhringer сравнивает значение монтанизма со значением гностицизма: «В противоположность монтанистической идее святости Церкви, обусловленной чистотою жизни ее членов, было высказано положение, что святость Церкви зависит от обладания освящающими средствами, Таинствами. Гностицизм был явлением интеллектуальным; следствием его было то, что за епископом был признан учительный авторитет в силу апостольского преемства. Дисциплинарное явление монтанизма имело следствием то, что и “власть ключей” была соединена с епископатом». – «Die alte Kirche». III. S. 482–483.

322

Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte4, § 24, S. 172.

323

«Diese Ansicht wird durch die Geschichte wideilegt, und die ihr zu Grunde liegende Deutung der Aussprüche Christi ist unrichtig». – Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 372. Vgl.: S. 372–388. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 403, Anm. 2; Tertullian. De paenitentia. De pudicitia. Herausgegeben von Lie. Erwin Preuschen. Freiburg i. B. 1891. Einleitung. S. VII-VIII. (В предисловии к новому изданию – Tübingen, 1910, S. V-VI, Preuschen выражается значительно менее решительно). Ср.: Preuschen E. Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaf/t. 1910.

324

Католическая наука ставит весьма серьезные возражения принятому среди протестантских ученых взгляду и вносит в него радикальные перемены. См., напр., статью prof. Dr. Schanz’a «Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche». – Theologische Quartalschrift. 1897. S. 27–69. Здесь в кратких чертах изложена и сущность протестантских воззрений по этому вопросу (S. 27–29).

325

Разбор относящихся сюда мест Священного Писания, хотя и с католическими тенденциями, даст Schanz. См.: Theologische Quartalschrift. 1897. S. 30–43.

326

Vgl.: Frank F. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 79,81.

327

De pudic. C. 21: «Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi. Hoc ego magis etagnosco et dispono, qui ipsum paracletum in prophetis novis habeo dicentem: potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia délinquant». CSEL, 20, 1. P. 269, 22–25. Справедливо поэтому замечание В. В. Болотова: «Не дозволяя прощать “смертных” грехов, Тертуллиан исходит не из каких-либо догматических предположений, ограничивающих власть Церкви... Эта строгость есть лишь дело пастырской мудрости монтанистических предстоятелей». – Лекции, вып. 2. С. 365. Ср.: Batiffol Р. Études d’histoire et de théotogie positive. P. 97.

328

De pudic. C. 21. CSEL, 20,1. P. 270,1–11.

329

C. 10: «Memento claves ejus hic dominum Petro et per ejum ecclesiae relinquisse, quas hicunusquisque interrogatus atque confessus feret secum». CSEL, 20,1. P. 167, 24–26. Разве не противоречит этому то, что Тертуллиан писал позже: «Dabo tibi claves, non ecclesiae». De pudic., 21. CSEL, 20,1. P. 270,9–10.

330

Справедливо замечает Schanz: «Должно быть осторожным с предположением, будто в этом псевдопророческом движении мы имеем дело с последним отблеском древнего учения о прощении грехов через духовных людей». – Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quartalschrift. 1897. S. 46–47. См.: Смирнов C. И. Духовный отец. C. 242: «Великая Церковь, вероятно, никогда не держалась такого учения, будто право вязать и решить имеет только “духовный” – апостол или пророк».

331

Epist. ad Damasum. XXI, 3, 2: «vehementer admiror Tertullianum in eo libro, quem de pudicitia adversum paenitentiam scripsit et sententiam veterem nova opinione dissolvit». CSEL, 54. P. 115,17–19.

332

Tillemont. Mémoires. T. 3. P. 220; P. Monceaux. Histoire littéraire de Г Afrique chrét. T. 1. P. 432–433; Esser G. Die Bussschriften Tertullians. S. 8 ff., 12; Preuschen E. Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 19Ю. S. 135,143–144; Bruders H. Mt. 16,19; 18,18 und In. 20,22, 23 in frühchristlicher Auslegung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1910. S. 668; Bardenhewer O. Patrologie, § 50, 5. S. 163; Adhémar d’Alès. Tertullien et Calliste. Revue d’histoire ecclésiastique. 1912. P. 227, 241,256.

333

De pudic. С. 1: «Erit et hic adversus psychicos titulus, adversus meae quoque sententiae retro penes illos societatem, quo magis hoc mihi in notam levitatis obiectent». CSEL, 20, 1. P. 220, 17–19. Едва ли можно согласиться с Функом, будто та перемена убеждений, о которой говорит здесь Тертуллиан, касается не вопроса о покаянии, а вообще отношений к Церкви после перехода в монтанизм. См.: Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 166. Vgl.: Theologische Quartalschrift. 1906. S. 545. См. разбор этого взгляда y A. d’Alès: Revue d’histoire ecclésiastique. 1912. P. 236–240.

334

Eusebius. History Ecclesias. V, 1,9,10,29– GrchSch. 9,1. S. 404,20–21; 406,2,3; 412,28–29.

335

Ad. martyr. C. 1, 3. PL T. 1. Col. 620A, 624B. Cfr.: De pudic. C. 22: Christus in martyre est. CSEL, 20,1. P. 272,10.

336

О харизматизме мучеников см. у С. И. Смирнова: «Духовный отец». С. 236–237; Rolffs. Das Ind.-Ed., S. 42; Schanz. Theologische Quartalschrift. 1897. S. 55–57; Hamack A. Dogmengeschichte, I. S. 441, Anm. 1.

337

Eusebius. Cit. op. V, 2,5,8. GrchSch. 9,1. S. 430–431. Эти слова Евсевий приводит, «имея ввиду тех, которые впоследствии, по бесчеловечию и нечувствительности, жестоко поступали с членами Христовыми».

338

Vgl.: Schanz. Theologische Quartalschrift. 1897. S. 51. Гарнак делает такое замечание: «Ersucht dem Briefe Zeugnisse zu entnehmen, dass die Konfessoren die Wiederaufnahme definitiv Gefallener betrieben und erreicht hätten, aber die von ihm beigebrachten Steifen reden davon nicht». Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 286.

339

Изображение дисциплины II века в самых противоречивых чертах дано С. И. Смирновым. См.: «Духовный отец». С. 231–232: «Предполагают, что содержа строгую дисциплину относительно падших, Церковь прибегла для ее ослабления к помощи специальных откровений, а также к вмешательству мучеников в пользу падших» (с. 231). Ср.: Harnack. Lapsi RE 3. Bd. 11. S. 286: «Ясно, что только одни мученики и были распорядителями этого дела, потому что именно они начали смягчать строгость Церкви III века к падшим. Не было, очевидно, инстанции выше их, которая бы проверяла и утверщала их решение: епископы не считали этого своим правом». Всего через три строки читаем: «Но, с другой стороны, и решение мучеников не имело общеобязательного и полного значения: оно лишь уполномачивало, но не принуждало непременно церковную общину принимать падшего... Это последнее решение оставалось во власти епископа».

340

Eusebius. Cit. op. 18,7. GrchSch. 9,1. S. 476,3–5.

341

Vgl.: Schanz. Theologische Quartalschrift. 1897. S. 52.

342

De pudic. C. 22: statim ambiunt moechi, statim adeunt fomicatores, jam preces circumsonant, jam lacnmae circumstagnant maculati cujusque, nec ulli magis aditum carceris red- imunt quam qui ecclesiam perdiderunt. CSEL, 20,1. P. 271,14–17. По «De poenit.». C. 9, кающийся должен «presbyteris advolvi, et caris Dei adgeniculari». PL T. 1. Col. 1244A, C. В комментарии Le Prieur поясняет: «Putarim ego per caros Dei intelligendos esse martyres». Этот же взгляд повторяет Preuschen. См.: Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 154–155. Можно в cari Dei видеть вообще людей высокой жизни, молитва которых много может (Иак. 5,16), но, конечно, мученики [при этом] не исключаются. Vgl.: Rolffs E. Das Indulg.-Ed. TU 11, 3. S. 33, Anm. 3; Böhringer. Die alte Kirche. III. S. 477–478. См. также материал, собранный у Карла Голля: Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Leipzig. 1898. S. 129, Anm. 1.

343

Vgl.: Schanz. Theolog. Quartalschrift. 1897. S. 57: «Вообще везде, где говорится о харизматизме мучеников, нет, однако, речи о том, будто их харизма служила основанием их власти прощать грехи».

344

С. И. Смирнов. Духовный отец. С. 233.

345

De pudic., 22: «At tu jam et in martyras tuos effundis hanc potestatem». CSEL, 20,1. P. 271, 12. См. замечания Schanz’a (Theolog. Quartalschrift. 1897. S. 52–53).

346

Ibidem, 22: «quis permittit homini donare quae Deo reservanda sunt?» CSEL, 20,1. P. 271, 27.

347

Ibidem, 22. CSEL, 20,1. P. 272,1–28.

348

Тертуллиан хотя и высоко ценит исповедничество, но, говорит Böhringer, его отношение менялось, если исповедник хотел освобождать других от грехов, и даже от грехов смертных. Это в глазах Тертуллиана было подрыванием дисциплины и вторжением в область власти Божией, ничуть не лучшим, чем прощение грехов епископом. См.: Die alte Kirche. III. S. 478–479. См.: В. В. Болотов. Лекции, вып. 2. С. 365.

349

Особенно близкое отношение мучеников к покаянной дисциплине, по мнению Гарнака, есть именно «ein archaistischer Rest, der sich aber bis zum Ende des 3. Jahrhunderts gehalten hat». Novatian. RE 3. Bd. 14. S. 229. Cfr.: Tertulliaa De paenitentia. De pudicitia. Herausgeg. von Erwin Preuschen, Freiburg i. B. 1891. Einleitung. S. VIII, «Reste enthusiastischer Verfassung». Во втором издании 1910 г. ничего подобного уже нет.

350

Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1910. S. 158–159. Vgl.: Schanz. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quartalschrift. 1897. S. 57.

351

Функ, кратко указав на исторические известия об участии мучеников в покаянной дисциплине, говорит, что действительно имеются в этих известиях слова, которые указывают на власть разрешения грехов; иногда мученики выражали притязания на это право, и оно иногда практиковалось. Но, как правило, это принять трудно. Приведенных свидетельств для этого недостаточно. Они понятны и в другом случае, так как ходатайство с уверенностью в ожидаемом и раньше почти всегда достигавшемся успехе легко могло быть обозначено дарованием мира или отпущением грехов... Притом, с другой стороны, выражается и право епископа. См.: Zur altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 180–181. Vgl.: S. 176.

352

Современный монтанизму антиохийский епископ Серапион писал в послании к Карику и Понтику, что братство по всему миру считало монтанистическое новое пророчество явлением отвратительным. См.: Eusebius. History Ecclesias. V, 19,2.

353

Справедливо поэтому пишет Schans: «Немногих свидетельств послеапостольского времени о прощении грехов духовно одаренными нельзя, вопреки усиленно подчеркиваемому со времени Каллиста Римского апостольскому преемству, считать за достаточные основания для ниспровергающей все право Церкви теории, и это тем более, что о значении этих свидетельств спорят до сего дня». Весьма метко и остроумно пишет он же немного ниже: «Неправильно, если кто позднейшее устройство без дальнейших рассуждений относит (zurückdatiert) в начало, но так же ложно, если кто в еретических движениях хочет находить остаток (Überbleibsel) первохристианства». – Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quartalschrift. 1897. S. 68–69.

354

Strom. II, 13; 59,6: «Παρὰ φύσιν οῦν κίνησις ψυχῆς κατὰ τήν πρὸς τὸν λόγον ἀπείθειαν τὰ πάθη». GrchSch. 15. S. 145, 5–6 (PG. Τ. 8. Col. 997Β).

355

Idem. IV, 26,163,1–4. GrchSch. 15. S. 320–321 (PG. T. 8. Col. 1373A).

356

Idem. IV, 26,170,4. GrchSch. 15. S. 323,31–324,5. (PG. T. 8. Col. 1380A).

357

Idem. VII, 1; 3, 4: «Αὐτὸς ὁ γνωστικός, ἀνθρώποις τὴν βελτιωτικὴν ἐνδυκνύμενος θεωρίαν, ὅπως ν καὶ παιδεύειν τεταγμένος εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν...» GrchSch. 17. S. 4,21–24 (PG. T. 9. Coi. 405A-B).

358

Quis dives salv. С. 41, 1: «Δεῖ πάντως σε τὸν σοβαρὸν καὶ δυνατὸν καὶ πλούσιον ἐπιστήσασθαι ἐαυτῷ τινα νθρωπον θεοῦ καθάπερ ἀλείπτην καὶ κυβερνήτην». GrchSch. 17. S. 187, 8–10 (PG. T. 9. Col. 645C). Cfr.: Paedag. 1,1; 3, 3. GrchSch. 12. S. 91, 11 ff. (PG. T. 8. Col. 252A-B).

359

Архим. Сильвестр учение о Церкви Климента и Оригена рассматривает именно в связи с монтанизмом. См.: Учение о Церкви... С. 224–225 и далее.

360

Paedag. 1,7,53,1. GrchSch. 12. S. 121,23 ff. (PG. T. 8. CoL 312C).

361

Idem. III, 12,93, 3: «Μόνος γὰρ ἀναμάρτητος αὐτὸς ὁ λόγος». GrchSch. 12. S. 287,9· (PG. Τ. 8. Col. 672C). Cfr.: Paedag. 1,2; 4,1–2. GrchSch. 12. S. 91,22,28 (PG. T. 8. CoL 252C, D).

362

Idem. Ill, 12,93,3. GrchSch. 12. S. 287,10–11 (PG. T. 8. CoL 672Q.

363

Idem. 1,2.4,2–3. GrchSch. 12. S. 91–92 (PG. T. 8. Col. 253A). VgL: Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. S. 277–278.

364

Idem. 1,2.4,2. GrchSch. 12. S. 91,28–92,2 (PG. T. 8. Col. 293A).

365

Paedag 1,6; 52,2–3. GrchSch. 12. S. 121,8 ff. (PG. T. 8. Col. 312C).

366

Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 412. Подробнее о Клименте см.: Dr. Karl Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. S. 226–230. Автор между прочим пишет, что в Александрии раньше, чем где-либо, пришли к той мысли, «dass der Gläubige nicht ein Fertiger, sondern ein Werdender ist» (S. 226). Это, конечно, мысль Климента, но к ней не приходили, а ее Церковь имела изначально.

367

Paedag. 1,6; 42,1: ἀκήρατος ς παρθένος. GrchSch. 12. S. 115,14–15 (PG. T. 8. Col. 300B).

368

Strom. III, 6; 49, 3: τὴν ἰδίαν νύμφην εἰχεν, τὴν ἐκκλησίαν. GrchSch. 15. S. 218, 27–28. (PG. T. 8. Col. 1152C). Cfr.: Ill, 12; 80, 2. S. 232,11–12 (PG. T. 8. CoL 1180B).

369

Idem. Ill, 11; 74, 2. S. 229, 19–20 (PG. T. 8. Col. 1173D).

370

Idem VII, 17; 107,6. GrchSch. 17. S. 76,16 ff. (PG. T. 9– Col. 552B).

371

Idem. VI, 14; 114,1. GrchSch. 15. S. 489, 6–7 (PG. T. 9– Col. 337B).

372

Idem. IV, 8; 66,1: εἰκν δὲ της σὐρανίου εκκλησίας ἡ ἐπίγειος, ὅπερ εὐχόμεθα καὶ ἐπὶ γης γενέσθαι τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ ς ἐν οὐρανῷ. GrchSch. 15. S. 278, 10–12 (PG. T. 8. Col. 1277B). Cfr.: Strom. IV, 26.172, 2. S. 324, 28 ff. (PG. T. 8. Col.l381A).

373

Paedag. 1,6; 27, 2: τὸ βούλημα αὐτοῦ ἀνθρώπων ἐστὶ σωτηρία καὶ τοῦτο ἐκκλησία κέκληται. GrchSch. 12. S. 106,10–11. (PG. T. 8. Col. 281В).

374

Idem. I, 5; 18, 4: τελειούμεθα τότε, ὅτε ἐσμὲν ἐκκλησία τὴν κεφαλήν, τὸν Χριστὸν, ἀπειληφότες. GrchSch. 12. S. 101,3–4 (PG. T. 8. Col. 272A).

375

Idem. 1,6; 38,3: δι᾽ ὡν (σχ. τῆς πίστεως καὶ τῆς ἐπαγγελίας) ἡ ἐκκλησία, καθάπερ ἄνθρωπος ἐκ πολλῶν συνεστηκυῖα μελῶν, ἄρδεταί τε καὶ αξεται. GrchSch. 12. S. 113, 2–4 (PG. T. 8. Col. 266B). Cfr.: 1,6; 42, 3; 43,1. S. 115, 20 ff. (Ibid. Col. 301A).

376

Idem. 1,6; 42,1–43,1. GrchSch. 12. S. 115,10–22, 29 (PG. T. 8. Col. 300B-C, 301A).

377

Strom. VII, 11; 3, 3: κατὰ τὴν ἐκκλησίαν τὴν μὲν βελτιωτικὴν οἱ πρεσβύτεροι σζουσιν εἰκόνα. GrchSch. 17. S. 4,18–19 (PG. T. 9. Col. 405A).

378

Idem. II, 13; 56, 1–2; 57,1–2; 58, 1–3; 59,1. GrchSch. 15. S. 143, 15–144, 22 (PG. T.8. Col. 996C).

379

Hippolytus und Kallistus. S. 256–257.

380

См.: Harnack A. Dogmengeschichte4, I. S. 416, 442–443, 447–449, 484; Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11,3. S. 127 ff; Ios. Turmei. Histoire de la théologie positive. I. P. 144; Batiffol P. Études d’histoire et de théologie positive2. P. 110.

381

Contra Cels. VI, 48 (PG. T. 11. Col. 1373B). GrchSch. 3. S. 119, 28–120, 5.

382

De orat. 20,1 (PG. T. 11. Col. 477C). GrchSch. 3. S. 343,13–15.

383

In. Ierem. 29,4. PG. T. 13. Col. 577B.

384

In Cantic., lib 4. Сказав о ежедневном обновлении Церкви, Ориген здесь же говорит, что Христос святою и непорочною представил Самому Себе Церковь, то есть души, пришедшие к совершенству (quae ad perfectionem venerunt), которые все в совокупности образуют Тело Церкви. И это Тело должно представляться прекрасным и благообразным, если души, из которых оно образуется, пребывают во всей красоте совершенства (in omni perfectionis decore permanserint). PG. T. 13. Col. 191B.

385

О своем, напр., времени Ориген говорит как о значительно худшем, нежели предшествовавшее время. – In Ierem. hom 4, 3. PG. T. 13. Col. 288D. (GrchSch. 6. S. 25,16 ff.) Comm. in Matth. 1.17, n. 24. – PG. T. 13. Col. 1548C-1549A.

386

In Contic. lib. 4. PG. T. 13. Col. 191C.

387

In Genes, hom. 2,3. PG. T. 12. Col. 168B.

388

In Ezech. hom. 1,11. PG. T. 13. CoL 677B-C. Cfr.: In Num. hom. 27,6. – PG. T. 12. Col. 779C.

389

Contra Cels. Ill, 26. GrehSch. 2. S. 227. Ср. замечание Гарнака: Dogmengeschichte4, 1. S. 448–449, Anm.

390

In les. Nav. hom. 21,1. PG. T. 12. Col. 928C-D. Cfr.: in Matth, t. X, 13: μή ξενιζώμεθα, ἐὰν πρὸ τοῦ φορισθῆναι τούς ἐκ μέσου τῶν δικαίων, ὑπό τῶν έπὶ τοῦτο ἐξαποστελλομένων ἀγγέλων, ὁρῶμεν ἡμῶν τὰ ἀθροίσματα πεπληρωμένα καὶ πονηρῶν. PG. Τ. 13, cot. 865Β.

391

In Ierem. fragm. 31. GrehSch. 6. S. 215,6–13– PG. T. 13. Col. 597D.

392

Vgl.: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffe der Kirche. S. 30; Hamack F. Dogmengeschichte. I. S. 697, Anm. 2.

393

In Matth, comment, ser. 47. PG. T. 13. Col. 1669C.

394

In Genes, homil. 1,5. PG. T. 12. Col. 150C.

395

См.: Архим. Сильвестр. Учение о Церкви. С. 242–245.

396

In Ierem. hom. 1,3; (19); 18,14. PG. T. 13. Col. 257B-C, 492. GrehSch. 6. S. 3, 3 ff.; 170 ff.

397

In Num. hom. 10. t. PG. T. 12. Col. 638A. Cfr.: In Lev. 5,3. PG. T. 12. Col. 450B-C.

398

In psalm. 36 hom. 4, 2. PG. T. 12. Col. 1351C-D. Cfr.: in psalm. 37 Rom. 2, 2. PG. T. 12. Col. 1382C.

399

Cm.: Funk. Kirchengesch. Abhandlungen und Untersuch. I, S. 159,163.

400

Так Döllinger. Hippolytus und Kallistus. S. 256; Holl К Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 230–231; los. Turmel. Histoire de la théologie positive3,1. P. 144, not. 2; 147, not. 1; Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte4, § 29,2b. S. 207, Anm. 7. Cfr.: S. 208, Anm. 2.

401

Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 838–840; Adhémar d’Alès. La thélogie de saint Hippolyte. P. 44–46; loh. Stufler. Die Sündenvergebung bei Origenes. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 205 ff.

402

In Exod. hom. 6,9: «Haec omnia diaboli census est et diaboli thesaurus. Talis enim pecunia de ejus moneta procedit. Нас igitur pecunia emit ille, quos emit, et efficit sibi servos omnes, qui de hujuscemodi censu ejus quantulumcunque susceperint». PG. T. 12. Col. 338B-C.

403

Idem. 6, 9: «Paenitendo, flendo, satisfaciendo deleat, quod admissum est. Dicit enim propheta, quia si conversus ingemueris, tune salvus eris». PG. T. 12. Col. 338D.

404

Idem. 6, 6: «Si quem videris luxuriae camis et voluptatibus corporis deditum, in quo animus nihil valet, sed totum libido camis obtinuit, dicito et de hoc, quia devoravit eum terra... Nec tarnen penitus desperandum est. Possibile namque est, ut si forte resipiscat, qui devoratus est, rursum possit evomi, sicut Ionas». PG. T. 12. Col. 335D-336A.

405

In Lev. hum. 9, 8: «Nihil desperandum est his qui compugnuntur et convertuntur ad Dominum. Non enim superat bonitatem. Dei malitia delictorum». PG. T. 12. Col. 520D-521A. Cfr.: In lud. hom. 3,2. PG. T. 12, col 963B; In Lev. 1б, 2. PG. T. 12. Col. 561A.

406

Contra Celsum III, 51: «Οῦτοι ς ἀπολωλότος καὶ τεθνηκότας τῷ θεῷ τούς ὑ᾿π ἀσελγεὶας τινος ἀτόπου νενικημένους ς νεκρούς πενθοῦσι, καὶ ς ἐκ νεκρῶν ἀναστάντας, ἐὰν ἀξιόλογον ἐνδείξωνται μεταβολήν, χρόνπλείονι τῶν κατἀρχὰς εἰσαγομένων στερόν ποτε προσίενταΙ, εἰς οὐδεμίαν ἀρχὴν καὶ προστασίαν τῆς λεγομένης ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ καταλέγοντες τούς φθάσαντας μετά τὸ προσεληλυθέναι τῷ λόγφ ἐπταικέναι. GrchSch. 2. S. 247, 22–248, 5. PG. T. 11. Col. 988B-C. F. Loofs по поводу этих слов замечает, что Ориген возможность принимать обратно отлученных прелюбодеев считает общей христианской практикой. См.: Leitfaden der Dogmengeschichte4, § 29, 2b. S. 208, Anm. 2.

407

In Lev. 11,2. PG. T. 12. Col. 533C, D: «Si aliquis est qui forte praeventus est in hujuscemodi peccatis, admonitus nunc verbo Dei, ad auxilium confugiat poenitentiaë ut si semel admisit, secundo non faciat, aut si et secundo, aut etiam tertio praeventus est, ultra non addat». Однако в Lev. hom. 16,2 читаем: «In gravioribus criminibus» semel tantum poenitentiae conceditur locus». PG. T. 12. Col. 561A.

408

Sel. in ps. hom. 1, 5. PG. T. 12. Col. 1328B. Cfr.: in 1er. hom. 19,9. Здесь Ориген представляет двух прелюбодеев – одного кающегося, другого – отчаявшегося – и спрашивает. «τίνα λέγεις ἐλπίδας ἔχειν παρὰ θεῷ; ἀρἐκεῖνον τὸν πορνεύσαντα καὶ μὴ φροντίσατα, αλλἀπαλγοῦντα ς καὶ παραδόντα αὐτὸν τἀσελγεία τοῦτον τὸν μετὰ τὴν μίαν μαρτίαν πενθοῦντα, θρηνοῦντα, οὐτος (δηλονότι) ἐλπίδων (κρειττόνων) ἐστίν. PG. Τ. 13. Col. 521B-C. GrchSch. 6. S. 191,31–192, 3.

409

Sel. in ps. hom. 4,2. PG. T. 12. Col. 1533B-С.

410

In Lev. hom. 14,4; In Num. hom. 19,3; In les. N. hom. 7,6; In lud. hom. 2,5; In ps. 37 hom. 1, 2. PG. T. 12. Col. 558B-C, 724C, 861A-B, 961A-B, 1375A; In 1er. hom. 1, 3; hom. 18, 14; hom. 19,9; In Ezech. hom. 12,3. PG. T. 13. Col. 257B-C, 492B-C, 521C-D, 755C-D.

411

"Ἡ Ἱερουσαλὴμ εἰς tv ἐκκλησίαν μεταλαμβάνεται, ἥτις ἐστὶ πόλις τοῦ θεοῦ, οἰκοδομηθεῖσα ἐκ λίθων ζώντων, αφ’ ᾑς τις μαρτάνων ἐκβάλλεται παραδιδομένος Ναβουχοδονόσορ, τῷ σατανᾷ. In Ierem. fragm. 48. GrchSch. 6. S. 222, 7–10. PG. T. 13. Col. 577A. Cfr.: in. les. N. hom. 21,1: «Neque dicimus de iis qui manifeste et evidenter criminosi sunt, ut non de Ecclesia expellantur». PG. T. 12. Col. 929 A.

412

"Ἴστω δὲ ὁ τῆς ερουσαλὴμ ἐκβληθεῖς ς, ἐὰν μὴ ποιήσηχρόνον αὐτάρκη πράττων ἔξω τῆς ἐκκλησίας δεῖ, οὐκ ἐπάνεισιν ἐπὶ τήν ερουσαλήμ. Δεῖ δὲ αυτὸν ἔξω γεγονότα μὴ ἀμελεῖν του οἰκοδομεῖν οἰκίαν καί φυτεύειν παραδείσους. Ταῦτα γὰρ μὴ ποιῶν μηδὲ πληρώσας, τὸν συμβολικὸν ἀριθμὸν τῶν έτών τῶν ἐβδομήκοντα σαββάτου καὶ ἀναπαύσεως ὄντα, οὐκ έπάνεισι κοινωνήσων τἐκκλησία, μένει δὲ καταδεδικασμένος ἔξω τῆς ερουσαλήμ. In Ierem. fragm. 48. GrchSch. 6. S. 222,14–22. Cfr.: in Ezech. hom. 3,8. PG. T. 13. Col. 694D.

413

In Iud. 3,2: «Quanto tempore deliquisti, tanto nihilominus tempore humilia te ipsum Deo. Et satisfactio ei in confessione poenitentiae». PG. T. 12. Col. 963B.

414

Архим. Сильвестр. Учение о Церкви в первые три века. С. 259.

415

Comment, in epist. ad Roman, lib. IV, 6: «Apostolus peccatorem tradebat in interitum carnis, ut spiritum faceret salvum, hoc est, ut moreretur peccato et vivetur Deo». PG. T. 14. Col. 1068C.

416

In psal. 37 hom. I, 2: «Tradi ergo in interitum carnis taie est, ut emoriatur sensus carnalis in nobis, et non vivat camis cupiditas in eo». PG. T. 12. Col. 1375B.

417

In Lev. hom. 14,4: «Tradidi in interitum camis, hoc est in afflictionem corporis, quae solet a poenitentibus expendi, eumque carnis interitum nominavit, qui tarnen camis interims, vitam spiritui conférât». PG. T. 12. Col. 558C.

418

«In prima Epistola ejectum eum, qui fuerat incesti scelere pollutus... in secunda jam revocat». PG. T. 14. Col. 834B. Достойно внимания, что, по словам Тертуллиана, представители снисходительного направления в его время полагали «apostolum Paulum in secunda ad Corinthios eidem fornicatori veniam dedisse, quem in prima dedendum satanae in interitum carnis pronuntiarit». De pudic. C. 13. CSEL, 20,1. P. 243,2–4.

419

Ibid. «Quod utique non faceret, nisi processu temporis dignos in eo fructus pervidisset, et quod jam caro interitum, quem designaverat Apostolus suscepisset, peccato scilicet et vitiis mortua, ut ita demum viveret Deo. PG. T. 14. Col. 834B-C.

420

In Ez. hom. 3,8: «Iuste autem proicitur, qui digna fecit abjectione ut auferatur a populo Dei et eradicetur ab eo et tradatur satanae. Et in praesenti quidem potest quis egrediens de populo Dei rursum per poenitentiam reverti». PG. T. 13. Col. 694D.

421

Vgl.: Stufler. Zeitschr. fürkathol. Theologie. 1907. S. 225–226.

422

In psal. 37 hom. 1,1: «...Et hi omnes qui post apostolos in Ecclesia positi sunt, quibusque curandorum vulnerum disciplina commissa est, quos voluit Deus in Ecclesia sua esse medicos animarum». PG. T. 12. Col. 1369B-C.

423

De orat. C. 28,9– «Οι άπόστολοι καί oi τοίς άποστόλοις ώμιωμένοι, ιερείς δντες κατά τόν "μέγαν" "αρχιερέα", έπιστήμην λαβόντες της τού θεού θεραπείας, ισασιν, υπό του πνεύματος διδασκόμενοι, περί ών χρή άναφέρειν θυσίας άμαρτημάτων καί πότε καί τίνα τρόπον, καί γινώσκουσι, περί ών ού χρή τούτο ποιείν. PG. T. 11. Col. 529Α. GrchSch. 3. S. 381, 2–6.

424

In Lev. hom. 5, 3: «Consequens est, secundum imaginem ejus, qui sacerdotium Ecclesiae dédit, etiam ministri et sacerdotes Ecclesiae peccata populi accipiant, et ipsi imitantes magistrum, remissionem peccatorum populo tribuant». PG. T. 12. Col. 451C.

425

De orat., 28, 9: "τό νοηθηναι τήν διανθρώπων αφεσιν ύπό θεού γινομένην άνθρώποις άμαρτημάτων. PG. T. 11. Col. 528D. GrchSch. 3. S. 380,23–24.

426

In loan. T. VI; (59), 38,304. GrchSch. 10. S. 168,20. PG. T. 14. Col. 304B.

427

In Lev., hom. 14, 3. PG. T. 12. Col. 556A.

428

Comm in Matth. T. 12,14. PG. T. 13. Col. 1013B-C.

429

С. И. Смирнов. Духовный отец. C. 244.

430

Ориген весьма определенно говорит, что при отправлении церковной дисциплины могут быть злоупотребления, «quando sine judicio et sine ratione non propter peccata quae faciunt, excommunicant quosdam, sed propter aliquem zelum et contentionem prohibent intrare frequenter et meliores quam sunt ipsi». – In Matth, comment, ser. 14. PG. T. 13. Col. I62OB. Stufler в речах Оригена о справедливости при применении власти вязать и решить видит отголосок его личных обид со стороны несправедливого епископа. См.: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 198.

431

In Lev. 5,3: «Decent ergo et ipsi Ecclesiae sacerdotes ita perfecti esse, ut in officiis semper sacerdotalibus eruditi, ut peccata populi in loco sancto, in atriis tabemaculi testimonii, ipsi non peccando consumant». PG. T. 12. Col. 451C-D. Толкование A. Катанского, по которому «под узами собственных грехов нужно разуметь не преступления священника против нравственности, или, иначе, не грехи его как частного лица, а преступления против веры и церковных правил или преступления как лица иерархического» («Догматическое учение о семи церковных Таинствах в творениях древнейших от- цев и писателей Церкви до Оригена включительно». СПб., 1877. С. 247, прим.), – представляется нам весьма искусственным.

432

De orat. C. 28,8. PG. T. 11. Col. 528C. GrchSch. 3. S. 380, 8 ff.

433

Ibid. C. 28,10. PG. T. 11. Col. 529B. GrchSch. 3. S. 381,12–18.

434

Такой взгляд решительно высказан К. Holl’ем. См.: Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 232–233. Ср.: Rolffs E. Das Indulgenz – Edict. TU 11,3. S. 127.

435

Таково мнение Redepenning’a. См.: Origenes. Bonn. 1841. Bd. 2. S. 416. Иные в приведенных словах видят запрещение, прощать смертные грехи простому священнику – смертные грехи может прощать только епископ. См. об этом у Stufler’a (Zeitschr. für kathol. Theologie. 1907. S. 218–219).

436

См.: Смирнов C. И. Духовный отец. C. 243.

437

См.: Смирнов C. И. Духовный отец. C. 243.

438

In Lev. hom. 14,3: «Exiit a veritate, exiit a timoré Dei, a fide, a charitate, sicut superius diximus, quomodo per haec quis exeat de castris Ecclesiae, etiamsi per episcopi vocem minime abjiciatur. Sicut e contrario interdum sit, ut aliquis non recto judicio eorum, qui praesunt Ecclesiae depellatur, et foras mittatur... Et ita sit ut interdum ille qui foras mittitur, intus sit: et ille foris, qui intus retinere videtur». PG. T. 12. Col. 556A. Cfr.: In Matth. comment., ser. 14. PG. T. 13. Col. 1620: «quamvis vetiti, tamen intrant et haereditant regnum coelorum».

439

In les. Nav. hom. 3, 5: «Nemo sibi persuadeat, nemo semetipsum decipiat: extra hanc domum, id est extra Ecclesiam nemo salvatur». PG. T. 12. Col. 841 С-842A. В этих словах напрасно было бы усматривать какое-либо противоречие со словами, приведенными в предыдущем примечании, там особенно следует обратить внимание на слова: «поп recto judicio eorum, qui praesunt Ecclesiae depellatur», то есть речь идет о злоупотреблении, которое показывает, что носителем «власти ключей» овладели врата ада. Cfr.: in Matth. comment., ser. 14. PG. T. 13. Col. 1620B.

440

По мнению Rolffs’a (Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 127), в этих словах Ориген полемизирует именно с Каллистом. Такую же тенденцию в словах Оригена усматривает и E. Preuschen. См.: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1910. S. 154.

441

De orat. 28,9. PG. T. 11. Col. 528D-529A. GrchSch. 3. S. 380–381.

442

C. И. Смирнов утверждает, будто, рассуждая о власти вязать и решить, Ориген «не считал обладателями ее всех епископов, которых он называет священниками (ἱερεῖς, sacerdotes), необходимым условием для этого он признавал личную святость и благодатное озарение – духовность». – Духовный отец. С. 259–260.

443

In Judic. hom. 2, 5: «Vides ergo, quia non solum per apostolos suos. Deus tradidit delinquentes in manus inimicorum, sed et per eos, qui ecclesiae praesident et potestatem habent non solum solvendi; sed et Ligandi». PG. T. 12. Col. 961A.

444

Решительно это мнение высказывает Stufler: «De orat.» 28, tadelt Origenes einige Bischöfe, nicht deswegen, weil sie überhaupt die Sünden der Unzucht, des Ehebruchs und Götzendienstes nachlassen, sondern weil sie sich rühmen, dies zu vermögen «διὰ τῆς εὐχῆς», durch ihr Gebet allein, ohne vorausgegangene vollwertige Bussleistung». Zeitschr. für katholische Theol. 1907. S. 220–221. При таком понимании слов Оригена его упреку не подпадает даже и Каллист, который объявлял в своем эдикте о прощении грехов против целомудрия только paenitentia functis. Можно предположить, что на Востоке в первой половине III века встречалась (конечно, в виде злоупотребления) даже более снисходительная практика, чем какую установил в Риме Каллист. Такое предположение и делает Stufler (Ibid. S. 227–228).

445

См. об этом у Stufler’a (Zeitschr. für kathol. Theol. 1907. S. 224 flg.), который выражается весьма энергично: Es besteht aber kein Grund, dem Origenes auch diese Häresie aufzubürden.

446

Однако в течение нескольких веков некоторые писатели выражают требования от лица, разрешающего грехи, особых качеств нравственных; нередко также власть ре шить и вязать приписывается лицам положения не иерархического. См. об этом у С. И. Смирнова: «Духовный отец». С. 170–172. Здесь приводятся слова Варсонуфия Великого, и автор справедливо считает их личным мнением. См. также с. 200–208. Некоторая распространенность этого мнения если не понятна догматически, то вполне понятна психологически, но мы пишем историю догмата, а не историю покаяния.

Комментарии для сайта Cackle