священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

Учение о Церкви святителя Киприана Карфагенского

Cвятой Киприан Карфагенский тесно связал свое имя в истории с учением о Церкви. Исторические обстоятельства жизни карфагенского святителя, его пастырская деятельность и его личный практический характер – все это создало из него церковного писателя, по преимуществу занимавшегося раскрытием учения о Церкви. До него это учение уже было предметом обсуждения церковных писателей; формулировка учения о Церкви складывалась уже, как бы созревала; но все же мало было пунктов, которые были раскрыты точно и полно. Мы излагали учение о Предании до св. Иринея и Тертуллиана включительно и их учение о Церкви как хранительнице истины Христовой. Но мы уже видели, что даже у св. Иринея и Тертуллиана каждая отдельная церковная община рассматривается в отношении учения как нечто самостоятельное и самодовлеющее. На единство веры в разных Церквах делается ссылка лишь в логическом доказательстве ее истинности и подлинности. И св. Ириней, и Тертуллиан боролись с гностицизмом, который искажал догматическое учение Церкви, и вполне понятно, что они настаивают на необходимости сохранения «Правила веры». Но раздор и несогласие оказались весьма возможными и при одинаково неизменном сохранении «Правила веры». Нужно было поэтому указать и другие признаки церковного единения. Мы уже видели, как еще в посланиях св. Игнатия Богоносца епископ был поставлен во главе церковной общины, и все было ему подчинено. Но мысль о возможности заблуждения, уклонения от истины и епископа лежала как бы вне мыслимого горизонта церковных писателей второго века. Середина III века впервые поставила пред взором церковных писателей факт упорного отделения от Церкви епископа и целых общин. Борьба с монтанизмом сделала необходимым выяснение учения о святости Церкви. Но борьба с монтанизмом оставила слишком мало памятников, и мы знаем очень немного о тех догматических формулах, которые созданы были церковными противниками монтанизма. Мы отмечали уже недостаток положительного догматического учения о святости Церкви. При своем изложении дисциплинарных споров первой четверти III века мы по возможности избегали точной формулировки догматического учения о святости Церкви у церковных писателей того времени; однако все же мы опасаемся, не внесли ли мы чего-то, навеянного позднейшими догматическими формулами, но неизвестного еще церковной мысли начала III века. Каллист, епископ Римский, решительно объявил о возможности принимать в церковное общение согрешивших против целомудрия. Но вполне понятно, что вопрос о принятии и всех вообще смертно согрешивших должен был рано или поздно быть разрешен в положительном смысле. Тертуллиан имел основание упрекать Кал-листа в непоследовательности, говоря, что его аргументы скорее оправдывают принятие в церковное общение отступников, нежели прелюбодеев. 1 В начале III века приступили к решению вопроса о принятии в церковное общение смертно согрешивших, но самый этот вопрос еще почти не был поставлен в надлежащую связь с идеей святости Церкви. Ко времени жизни и деятельности св. Киприана, таким образом, назрело много вопросов касательно учения о Церкви, прибавились и новые вопросы, возникшие уже в его время и имевшие самое ближайшее отношение к учению о Церкви. Св. Киприан объединил все результаты, добытые раннейшей догматической мыслью Церкви, подробнее их развил, дополнил новыми догматическими положениями, и его учение о Церкви представляется уже в виде более цельной системы.

Жизнь и деятельность св. Киприана – в частности его учение о Церкви – были уже предметом подробных монографических трудов2. Исследуя историю догмата о Церкви, мы не можем, конечно, гоняться за монографической полнотой исследования. Нам нужно обратить свое внимание преимущественно на значение учения св. Киприана о Церкви в общей истории догмата о Церкви. Слишком далеко завело бы нас и исследование чисто исторических событий жизни св. Киприана, поэтому мы не будем останавливаться на исторических подробностях, а сосредоточим свое внимание на тех догматических положениях, которые отчасти руководили событиями, а отчасти развивались под влиянием совершавшихся событий. В изложении взглядов св. Киприана мы будем руководствоваться соображениями не хронологическими, а систематическими.

С самых первых времен своего епископского служения св. Киприан встретился с церковным раздором. Этот церковный раздор был для карфагенского епископа, по его собственному признанию, как бы каким новым гонением 3. Примирить раздор и проповедать церковное единение – такова была историческая задача св. Киприана4. У Киприана было уже большое наследство от прошлых веков, которым он мог воспользоваться в борьбе с церковным разделением. Еще св. Игнатий Богоносец, который сам о себе говорил, что он предназначен к единству, настойчиво говорил о необходимости для церковного мира и сохранения истинной веры подчинения епископу. У св. Игнатия даются и некоторые основы для такого именно центрального положения епископа в Церкви. У св. Иринея и Тертуллиана, а еще раньше и у св. Климента Римского мы уже видели учение о богоучрежденности иерархии и непрерывности апостольского преемства епископов. И вот мы видим, как все эти мысли усвоены и св. Киприаном5. Киприан только подробнее их излагает и аргументирует; но в то же время он наиболее оттеняет иную сторону в положении епископа. Раннейшие писатели рассматривали епископа преимущественно как хранителя вверенной Церкви Христовой истины. Раскольники, с которыми пришлось иметь дело св. Киприану, не искажали учения, но вводили раздор и несогласие. Для Киприана поэтому согласие с епископом необходимо прежде всего для сохранения церковного мира.

Св. Киприан ясно и решительно говорит о богоучрежденнос-ти иерархии в Церкви. Господь Иисус Христос Сам говорил, что ничто, даже самое малое, не бывает без ведения и допущения Божия (см.: Мф. 10:29); неужели же можно полагать, что священники поставляются (ordinari) в Церкви без Его ведома! Решить, что поставляемые (qui ordinantur) суть недостойны и законо-преступны, не есть ли это верить, что «не от Бога и не через Бога поставляются (constituantur) священники Его в Церкви»?6 Бог поставляет священников. Христос лично, по Своему усмотрению и мановению (arbitrio et nutu ас praesentia), управляет как самими начальниками, так и Церковью с начальниками7. Господь благоволит избирать и поставлять Себе в Церкви Своей священников; Он соблюдает избранных и поставленных Своей волей и помощью, воодушевляя начальствующих и подавая им мужество к обузданию высокомерия нечестивых8. Апостолов, то есть епископов и предстоятелей, избрал Сам Господь... Который поставляет епископов9. Не только поставление каждого епископа бывает по особой воле, но Богом установлен самый принцип иерархии. Достоинство епископа есть достоинство апостольское, преемственно сохраняющееся в Церкви. «Господь наш, Коего заповеди и увещания мы должны хранить, определяя достоинство епископа и управление Своей Церкви (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem), говорит Петру в Евангелии: Аз же тебе глаголю, яко ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей; и дам ти ключи Царства Небесного; и еже аще свяжеши на земли, будет связано на Небесех; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на Небесех (Мф. 16:18–19). Отсюда последовательно и преемственно (per temporum et successionum vices) истекает (decurrit) поставление (ordinatio) епископов и управление (ratio) Церкви, так что Церковь поставляется на епископах (ecclesia super episcopos constituatur) и всяким действием Церкви управляют те же начальствующие (praepositos). Это основано на Божественном законе»10. Епископов, как преемников апостольских, поставляемых Богом на место апостолов11, Киприан иногда и называет апостолами 12. Епископам, как преемникам апостольским, принадлежит учительство в Церкви. Епископы должны веру и истину кафолической Церкви и сами крепко держать, и научать ей других, доказывая всеми евангельскими и апостольскими правилами основательность Божественного строения единства13. Епископы – главные хранители веры и истины14. Священники Божии хранят Божественные повеления. Если в ком-нибудь истина начнет колебаться и ослабевать, то они тотчас же должны обращаться к ее Господнему началу – евангельскому и апостольскому Преданию (ad originem dominicam et ad evangelicam atque apostolicam traditionem revertamur)15. В этом учении о преемственной от апостолов власти епископов в Церкви нет ничего нового по существу, но нельзя не заметить того, что у Киприана в данном случае точка зрения на предмет несколько иная. У св. Иринея, например, преемство епископов – это исторический аргумент в пользу истинности церковного Предания. Мысль св. Киприана вращается уже в сфере чисто догматической: он говорит вообще о богоучрежденности преемственной иерархии в Церкви.

Богоучрежденный епископ и есть, по учению св. Киприана, тот орган, который объединяет вокруг себя прежде всего отдельную общину16. «Церковь составляет народ, объединенный священником, и стадо, приверженное к своему пастырю. Епископ в Церкви, и Церковь в епископе (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo), и кто не с епископом, тот и не в Церкви»17. Епископ – единый пастырь единого стада (см.: Ин. 10:16)18. Епископу в местной Церкви принадлежит полнота власти, «ему одному предоставлено начальство над Церковью» 19, пресвитеры или диаконы, разделяющие его труды, должны ему подчиняться и только по его поручению исполнять все то, что требует церковное управление20. Подобно св. Игнатию Богоносцу, св. Киприан неустанно говорит о повиновении епископу. «Пусть и не думают, – пишет он о девственницах, – что можно наследовать жизнь и спасение, не повинуясь епископам и священникам» 21. У него есть целый ряд доказательств необходимости и богоугод-ности этого повиновения. Он приводит все места из Священного Писания не только Нового, но и Ветхого Завета, где только говорится о повиновении священникам. Приводит несколько раз слова Второзакония (см.: Втор. 17:12–13), где установлено наказание смертью за непослушание священнику22. Ссылается на пример Христа, Который оказывал почтение архиереям и священникам, хотя они не имели ни страха Божия, ни познания Христа. «Он этим учил нас оказывать истинным священникам законное и полное уважение» (legitime et plene honorari)23. Повиновение епископу необходимо для мира и цельности Церкви. «Если бы, согласно Божественному учению, все братство повиновалось ему, то никто никогда не восставал бы против сонма священников, никто после Божественного определения (judicium), после голоса (suffragium) народа, после приговора (consensum) соепи-скопов не делал бы уже себя судиею – не над епископом, но над Богом, никто не раздирал бы Церкви расторжением единства Христова, никто в угоду себе и по надменности не стал бы отдельно основывать новой ереси вне Церкви»24. Всем противникам епископской власти св. Киприан указывает на участь Корея, Дафана и Авирона, которые начали считать себя равными начальствующему священнику и получили наказание за святотатственную дерзость. Таким наказанием мятежников было показано, что Поставляющий священников отмщает за них25, что все покушения, предпринимаемые нечестивыми по своей воле, для разорения Божественного чиноположения (ordinationem), делаются против Бога26. Наконец в письме к Флоренцию Пупиану, которое написано св. Киприаном в повышенном и возбужденном тоне, читаем: «Пчелы имеют матку, скоты – вожатого, и сохраняют к ним верность, разбойники с совершенной покорностью повинуются атаману. Насколько же честнее и лучше несмысленные скоты и животные бессловесные, а также кровожадные, с мечом и оружием свирепствующие разбойники? И там признают и боятся начальника, который поставлен не по определению Божию, но по соглашению распутной толпы и преступного скопища»27. Повиновение епископу – вот основа единства Церкви! Напротив, неповиновение – начало разделения и ереси. «Усилия еретиков и зломыслящих раскольников начинаются обыкновенно с самоугождения, соединенного с надменным и гордым презрением к предстоятелю. Так совершается отступление от Церкви и осквернение алтаря, так возмущается мир Христов, чиноположение (ordinatio) и единство Божие»28. В различных выражениях много раз повторяется эта мысль в творениях св. Киприана. «Гордые и непокорные люди и враги священников Божиих отступают от Церкви или восстают против Церкви»29. Гордость и вообще в древнецерковной литературе считается причиной ереси или раскола. У св. Игнатия Богоносца и у св. Иринея Лионского мы уже видели очень близкое по смыслу осуждение ереси30. Но по сравнению с предшествовавшими церковными писателями у св. Киприана и в данном пункте замечается некоторая особенность. Прежде гордость считалась источником противления «Правилу веры» или его искажения31. У св. Киприана еретическая гордость производит, главным образом, мятеж против иерархии, против епископа, которому в его области все должны подчиняться. Св. Киприан, таким образом, отчасти восполняет бывшее до него учение о власти епископа и о необходимости ему подчиняться 32.

Вместе с тем св. Киприан не ставит епископа каким-то самовластным распорядителем всех дел церковных, так, чтобы его выражение: «Церковь в епископе» можно было истолковать в смысле замены Церкви епископом. «Церковь, – говорит св. Киприан, – заключается в епископе, клире и всех стоящих в вере»33. Очень часто в письмах Киприана мы находим свидетельства о решении дел епископом совместно с клиром и народом34. Он сам пишет пресвитерам и диаконам: «С самого начала епископства моего я положил за правило ничего не делать по одному (privatim) моему усмотрению, без совета вашего и без согласия народа»35. И о римском епископе Корнелии Киприан сообщает, что он всегда читал письма, получаемые им, славному совосседающему с ним (tecum praesidenti) клиру и святейшему, знаменитейшему народу36.

Некоторые представители церковно-исторической науки не могут примирить двух положений св. Киприана: «Церковь в епископе» и «Церковь заключается в епископе, клире и всех стоящих в вере». Хотят усматривать в творениях св. Киприана два элемента: раннейший и позднейший 37. У Киприана будто бы прорывается древняя мысль о том, что Церковь прежде всего есть община38, встречается поздний, даже неожиданный след автономии общины39. Эту автономию под принуждением обстоятельств, в которых он находился, Киприан не мог устранить, но мог направить в свою пользу40. Предполагают перемену его взгляда41 или [считают] даже, будто сам Киприан в душе был сторонником епископского абсолютизма, но свои взгляды маскировал словами о взаимном согласии епископа, клира и народа42.

Но последнее подозрение напрасно. У самого св. Киприана выразительное свидетельство о власти епископа стоит совершенно рядом с определением Церкви, по которому она состоит из епископа, клира и верующих 43. Хотя и справедливо замечание, что сам св. Киприан не объясняет, как у него согласуется и то и другое44, однако, не может быть никакого сомнения в том, что оба эти пункта органически связаны один с другим. Св. Киприан на власти и значении епископа утверждает единство частной Церкви; епископ – центр и опора этого единства45. Но мысль святого отца вращается в сфере догматической, а не юридической. Его учение о единстве частной Церкви не имеет юридической окраски; с чистой морально-христианской почвы св. Киприан не сходит. А при таком характере его учения власть епископа и постоянная его связь с общиной не только не исключают друг друга, а, напротив, взаимно восполняют. Церковь, согласуясь с епископом, пребывает в единстве, и епископ в согласии со всей общиной находит моральное основание своей власти46.

Таково в общих чертах учение св. Киприана о единстве каждой отдельной Церкви, управляемой епископом. Но не это учение составляет, как мы уже говорили, наиболее характерную черту экклезиологических воззрений святого отца; этот пункт в учении о Церкви уже был решительно высказан церковными писателями с самого начала христианской литературы. И не об этом предмете особенно настойчиво говорит св. Киприан. Излюбленная его мысль – это мысль о единстве всей Христовой Церкви. Нельзя, конечно, думать, будто св. Киприан создал это учение о единстве всей Христовой Церкви из ничего. Нет, в церковном сознании всегда жила мысль о единстве всего христианства; но это сознание в письменных памятниках прорывается лишь как бы случайно; оно не было предметом подробных рассуждений47. Заслуга Киприана в том, что он дал ясное и систематическое выражение догматическому учению о единстве Церкви, единстве, еще раньше осознанном в его внутренней необходимости и так или иначе получавшем внешнее осуществление48.

Установив этот общий взгляд на отношение Киприана к предшествовавшей ему церковной мысли, мы переходим к более подробному изложению его учения о единстве всей Христовой Церкви.

Христос послал апостолов Своих с проповедью49. Ученики Его, согласно повелению Учителя и Бога, разошлись по всему миру, чтобы преподать заповеди ко спасению, чтобы от тьмы заблуждений привести людей на путь света – слепых и неведущих просветить к познанию Истины 50. Но Церковь, основанная апостолами по всем концам мира, одна. Апостолы передали епископам Церковь только одну51. Церковь по самому основанию есть едина; она – кафолическая Церковь52. Господом установлена (constituta) кафолическая Церковь, которая есть одна и единственная (una et sola)53. «Христос молился Отцу за всех, говоря: не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя, да вси едино будут; якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут (Ин. 17:20–21). Велика благость и любовь Господа в устроении нашего спасения! Не довольствуясь тем, что искупил нас Своею Кровью, Он еще и просил за нас! А прося, смотрите, какое Он имел желание: да и мы пребываем в том самом единстве (in ipsa unitate), в каком Отец и Сын едино суть» 54. «Господь говорит: А? и Отец едино есма (Ин. 10:30). И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и Сии Три едино суть (1 Ин. 5:7). Кто же подумает, что это единство, основывающееся на непременяемости Божественной (de divina firmitate) и соединенное с небесными Таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствуюших желаний? Нет, не хранящий такового единства не соблюдает закона Божия, не хранит веры в Отца и Сына, не держится жизни и спасения»55. Господь, внушая нам, что единство (Церкви) происходит от Божественной власти, утверждает и говорит: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), и направляя Свою Церковь к таковому единству, прибавляет: и будет едино стадо и един Пастырь (Ин. 10:16) 56. Кроме единства Лиц Пресвятой Троицы, единство Церкви св. Киприан обосновывает на единстве Бога и Христа. «Один есть Бог, и один Христос, и Церковь одна»57. Едино стадо и един Пастырь. Кто же подумает, что в одном месте могут быть или многие пастыри, или многие стада?58 В особенно тесной связи Церковь стоит со Христом. Церковь – невеста Христова59, совокупленная и соединенная (adunata) со Христом60 как Женихом ее61. Блаженный апостол святым гласом своим свидетельствует о единстве между Христом и Церковью, связанном неразрывными узами 62. Св. Киприан говорит о браке Христа с Церковью 63.

Таинственное единение Христа с Церковью св. Киприан уподобляет смешению воды и вина в Чаше Господней. Как вино и вода неразрывно и тесно соединяются между собою и не могут отделяться одно от другого, так точно ничто не может отделить от Христа Церкви, то есть народа, составляющего Церковь (plebem in ecclesia constitutam), твердо и непоколебимо пребывающего в вере и связанного всегдашней неразрывной любовью 64. В дальнейшей своей речи о Таинстве Евхаристии св. Киприан употребляет для обозначения единения в этом Таинстве верующих тот же образ, какой мы видели уже в «Учении двенадцати апостолов». Телом Господним не может быть ни одна мука, ни одна вода, но то и другое, соединенные в составе одного хлеба. И здесь таинственно изображается единение народа. Ибо как многие зерна, вместе собранные, смолотые и замешанные, образуют один хлеб, так во Христе, Который есть Небесный Хлеб, мы видим одно Тело, в котором связано и соединено наше множество65. Конечно, это таинственное единение членов Церкви в Таинстве Евхаристии может быть отнесено и на одну только частную Церковь. Но св. Киприан, согласно с апостолом, Телом называет и всю вселенскую Церковь. Он пишет Корнелию о том, что нужно употребить какие можно меры к тому, чтобы совокупить члены разделенного Тела в единство вселенской Церкви (ad catholiсае ecclesiae unitatem) и связать их узами христианской любви66. Церковь – это один народ, соединенный в единство Тела (in solidam corporis unitatem) союзом согласия67. Самый образ Хлеба Евхаристии св. Киприан в другом месте прилагает ко всему народу христианскому68. Узами единства соединены все Церкви, рассеянные по всему миру69. Достойно внимания, что единым Телом всю вселенскую Церковь называет и римский клир, который в своем письме к Киприану говорит о Теле целой Церкви, члены которой размещены по разным провинциям70.

Эта тема о единстве всех отдельных Церквей в одной вселенской Христовой Церкви наиболее подробно раскрыта св. Киприаном в его замечательном трактате «О единстве кафолической Церкви». В этом трактате изложены как бы самые задушевные мысли святого отца. В других его трактатах, и особенно в письмах, встречаются постоянно повторения, иногда почти буквальные, тех же мыслей, что и в трактате «О единстве Церкви». В этом трактате не опущено почти ничего; по вопросу о единстве Церкви другие произведения Киприана нового не привносят. Здесь собрано все из Священного Писания, что только может быть истолковано в приложении к Церкви. Здесь же видим целый ряд разнообразных подобий и аналогий.

Еще в Ветхом Завете в пророчествах и прообразах дана истина единства Церкви. Ковчег Ноев прообразовал единую Церковь71. Дом ветхозаветной Раави служил единственным убежищем при истреблении жителей Иерихона (см.: Нав. 2:18–19); но дом Раави прообразовал Церковь 72. Таинство Пасхи требовало, чтобы агнец, закалаемый во образ Христа, снедаем был в одном доме; а для верующих нет иного дома, кроме единой Церкви. Церковь – это обитель единомыслия, и только единомысленные живут и пребывают в доме Божием, в Церкви Христовой 73. Церковь – это вертоград заключенный и источник запечатленный74, виноградник Господа Саваофа75. Единую Церковь обозначает и Дух Святой в Песни песней, говоря от лица Господня: едина есть голубица Моя, совершенная Моя; едина есть матери своей, избранна есть родившей ю (Песн. 6:8)76.

Это таинство единства, этот союз неразрывного согласия обозначается в сказании евангельском о хитоне Господа Иисуса Христа. Хитон не был разделен и разодран, но достался целостно одному, кому выпал по жребию, и поступил в обладание неиспорченным и нераздельным (см.: Ин. 19:23–24). Он имел единство, свыше происходящее, то есть с Неба от Отца. Когда по смерти Соломона царство и народ его должны были разделиться, то пророк Ахия, встретившись на поле с Иеровоамом царем, разодрал одежду свою на двенадцать частей (см.: 3 Цар. 11:30–36). Но как народ Христов разделяться не должен, то и хитон Христов, связносотканный повсюду, не был разодран возобладавшими им: нераздельною крепостью своей связи он указывает на неразделимое согласие всех нас, которые облеклись во Христа. Таким образом, таинственным знамением Своей одежды Господь предызобразил единство Церкви 77.

Церковь кафолическая одна, она не должна быть ни рассекаема, ни разделяема78. Таинство единства неразделимо79. Единству церковному нисколько не противоречит существование отдельных, рассеянных по всей вселенной общин, управляемых епископами. Эту истину св. Киприан поясняет аналогиями. «Церковь одна, хотя с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один; много ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне; много ручьев истекает из одного источника, но хотя разлив, происходящий от обилия вод, и представляет многочисленность, однако при самом истоке все же сохраняется единство. Отдели солнечный луч от его начала – единство не допустит существовать отдельному свету; отломи ветвь от дерева – отломленная потеряет способность расти, разобщи ручей с его источником – разобщенный иссякнет. Равным образом Церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои, но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распространяет ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство; при всем том глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая преуспеянием плодотворения»80. В этой одушевленной и нежно-поэтической выдержке ясно выражена мысль, что отдельная христианская община постольку жива, постольку живет Христовой жизнью, поскольку она соединена со всей вселенской Церковью. Обособиться местной Церкви, замкнуться в себя – это для нее то же, что для луча отделиться от солнца, для ручья – от источника, для ветви – от ствола. Жизнь может быть только при органической связи со вселенской Церковью; порвется эта связь – иссякнет и жизнь христианская.

Наконец нам нужно рассмотреть и еще один весьма спорный аргумент св. Киприана, которым он доказывает единство Церкви. Св. Киприан пишет: «Господь говорит Петру: Аз тебе глаголю и т. д. (см.: Мф. 16:18–19). И опять Он говорит ему же по воскресении Своем: паси овцы Моя (Ин. 21:16). Таким образом, [Он] основывает Церковь на одном. И хотя по воскресении Своем Он усвояет равную власть (parem potestatem) всем апостолам, говоря: якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы... приимите Дух Свят: Имже отпустите грехи, отпустятся им; и Имже держите, держатся (Ин. 20:21–23), однако чтобы показать единство (ut unitatem manifestaret), Ему угодно было с одного же и предначать это единство. Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр,– имели равное с ним достоинство и власть (hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio paediti et honoris et potestatis); но в начале указывается один для обозначения единой Церкви (exordium ab unitate proficiscitur, ut ecclesia una monstre-tur)»81. И в другом месте св. Киприан пишет: «Церковь, по началу и требованию (origine et ratione unitatis) единства основанная Христом Господом на Петре, одна»82. Вполне понятно, каким большим вниманием эти места из творений Киприана пользуются у римско-католических ученых и богословов. По их мнению, здесь св. Киприан так или иначе свидетельствует о примате апостола Петра. Такое понимание слов св. Киприана всегда оспаривалось и оспаривается богословами православными и протестантскими. Спор этот, конечно, не закончится до тех пор, пока будет существовать католичество с его учением о главенстве папы. Полемическая литература с обеих сторон уже сказала все, что можно. Если бы мы вздумали подробно разбирать католическое убеждение, то это увело бы нас далеко в сторону83. Мы заметим только, что в приведенных словах решительно сказано, что все апостолы равны по власти и достоинству. Господь когда говорил одному апостолу Петру, то имел особую цель показать единство Церкви (ut unitatem manifestaret, ut ecclesia una monstretur). Св. Киприан в той же самой главе приводил много свидетельств в доказательство того, что Церковь должна быть единой. Ссылка на Матфея (см.: Мф. 16:18–19) для св. Киприана лишь одно из ряда этих свидетельств. Основание Христом Церкви только на одном апостоле Петре – это для св. Киприана лишь символ церковного единства, никак не больше84.

Итак, св. Киприан с особенной подробностью и выразительностью доказывает истину единства Церкви. Но в чем это единство выражается? Если мы по творениям св. Киприана проследим его ответ на этот вопрос, то мы увидим много уже знакомого нам по творениям раннейших церковных писателей. И прежде всего св. Киприан повторяет учение о единстве веры. Он заботится о том, чтобы все Церкви сохраняли неизменное единомыслие85. У всех христиан – общение исповедания (con-fessionis consortium)86, общая вера (fides communis)87, и веру эту св. Киприан называет вселенской верой (catholica fides)88. Единство веры происходит по Преданию от Бога Отца и Господа Бога нашего Иисуса Христа89. Только в Церкви есть чистая вера90, и единство веры не может быть отделено от единства Церкви91. Тому, кто не придерживается единства Церкви, нельзя думать, что он хранит веру. Апостол Павел говорит о единой вере (см.: Еф. 4:5), и это единство надлежит крепко поддерживать и отстаивать92. А потому ересь не есть только отделение от Церкви, но всегда есть и искажение веры: «Враг изобрел ереси и расколы, чтобы ниспровергнуть веру, извратить истину, расторгнуть единство. Служители его возвещают вероломство под предлогом веры, антихриста под именем Христа и, прикрывая ложь правдоподобием, тонкою хитростью уничтожают истину» 93. Как диавол не есть Христос, хотя и обманывает Его именем, так и христианином не может почитаться тот, кто не пребывает в истине Его Евангелия и веры 94. Еретик рассекает Церковь, разрушает веру95, он вооружается против Церкви, изменник в отношении веры, в отношении благочестия святотатец, непокорный раб, сын беззаконный, брат неприязненный96. «Если рассмотреть веру тех, которые веруют вне Церкви, то окажется, что у всех еретиков совсем иная вера, даже, собственно говоря, у них одно изуверство, богохульство и прение, враждующее против святости и истины»97.

Таким образом, по мысли св. Киприана, единство Церкви выражается в единстве истинной веры. Христианство св. Киприан не отдаляет от вселенской Церкви; у него оба эти понятия совершенно совпадают одно с другим 98. Вне кафолической Церкви – вне стана Христова 99. Всякий, находящийся вне Церкви, должен быть считаем между противниками и антихристами. Св. Киприан ссылается на слова Господа (см.: Лк. 11:23; Мф. 18:17) и слова св. апостола Иоанна (см.: 1 Ин. 2:19) и обосновывает ими положение: отступившие от Церкви и действующие против Церкви – антихристы и язычники100. Вот, например, что пишет св. Киприан Антониану о Новациане: «Ты желал, возлюбленнейший брат, чтобы я написал тебе и касательно Новациана, какую ересь он ввел. Знай же, что, прежде всего, мы не должны любопытствовать, чему он учит, когда учит вне Церкви. Кто бы и какой бы он ни был, он не христианин, как скоро он не в Церкви Христа» (christianus non est qui in Christi ecclesia non est)101. В трактате «О единстве Церкви» св. Киприан также высказывает ту же мысль, решительно восклицая: «Тот не может уже иметь Отцем Бога, кто не имеет матерью Церковь»102. Принадлежность к христианству св. Киприан, следовательно, обусловливает не одним только признанием учения Христова, но прежде всего согласием с учрежденной Христом Церковью и покорностью ей 103.

Можно думать, что отделившиеся от Церкви во времена св. Киприана все же претендовали на название «христиан» и даже «церкви». Один из их аргументов приводит и разбирает св. Киприан. «Пусть не обольщают себя некоторые словами, сказанными Господом: идеже бо еста два или трие собрали во имя Мое, ту есмь посреде их» (Мф. 18:20)104. Св. Киприан дает весьма основательное опровержение такой ссылки на слова Христовы. «Извратители Евангелия и ложные толкователи приводят эти слова; но это слова последующие, а предыдущие они пропускают; напоминая об одной части, о другой коварно умалчивают; как сами отделились от Церкви, так рассекают и целость одного и того же места». В этом месте Христос говорит о единомыслии, а «как могут собираться во имя Христово двое или трое, о которых известно, что они отделяются от Христа и от Евангелия Его?» Христос обещал быть с единодушными, как Он был с тремя отроками в пещи и с двумя апостолами, заключенными в темнице. «Итак, когда Господь в заповедях Своих полагает и говорит: идеже бо еста два или трие собраны во имя Мое, ту есмь посреде их, то создавший и утвердивший Церковь не отдаляет людей от Церкви, но, обличая отпадших от веры и увещевая верных к миру, показывает Своими словами, что Он охотнее бывает с двумя или тремя единодушно молящимися, нежели с большим числом разномыслящих и что более может быть испрошено согласною молитвою немногих, нежели несогласным молением многих». «Неужели, собираясь, они думают, что и Христос находится с ними, когда они собираются вне Церкви Христовой?»105.

Св. Киприан не ограничивает единства Церкви единством веры, но подробно говорит и о живом единстве между членами Церкви, о чем кратко упоминали и раннейшие писатели. Единство теоретических и догматических положений не удовлетворяло бы и потребностям жизни св. Киприана, когда церковные раздоры происходили не на этой только почве. А потому, по учению св. Киприана, единство Церкви должно выражаться не в единстве только веры, но и в единстве общей любви. Лучше сказать, св. Киприан не отделяет веры от любви. Вера животворна только тогда, когда она сохраняется в жизни106. Церковь есть единодушный и согласный народ Божий 107. «Сынам Божиим надлежит быть миротворными, кроткими сердцем, простыми в слове, согласными во взаимной расположенности, верно сопряженными друг с другом союзом единодушия. Такое единодушие было когда-то при апостолах: так новый народ верующих, соблюдая наставления Господа, держался взаимной любви. Это подтверждает Божественное Писание, которое говорит: Народу же веровавшему бе сердце и душа едина (Деян. 4:32)108. У св. Киприана находим высокопоэтическое описание идеала общей христианской любви: «Только единомысленные, согласные и простосердечные живут и пребывают в доме Божием, в Церкви Христовой. Для того Дух Святой явился в виде голубя. Это простое и кроткое животное, без горькой желчи, не уязвляющее, не терзающее свирепо когтями, любит людские жилища и знает одно только совместное гнездо; во время деторождения пары выводят вместе детей; во время летания не разлучаются друг от друга; проводят жизнь во взаимном сожительстве; поцелуями свидетельствуют о своем согласии и мире: во всем наблюдают закон единомыслия. И в Церкви должно быть знаемо такое же простосердечие – должна быть достигаема такая же любовь: братство должно в любви подражать голубям, а в кротости и тихости сравняться с агнцами и овцами. Не могут быть соединяемы и смешиваемы горечь со сладостью, мрак со светом, ненастье с вёдром, война с миром, бесплодие с плодородием, сухость с водяным источником, буря с тишиною»109. Самое таинство жертвы Господней указывает на христианское единодушие, скрепленное твердою и нераздельною любовью110. Бог заповедует, чтобы в дому Его жили только мирные, согласные и единодушные. Он хочет, чтобы возрожденные и остались такими, какими Он сделал их вторым рождением (secunda nativitate), чтобы ставшие сынами Божиими пребывали в мире Божием, чтобы у нас, у которых один Дух, было одно сердце и чувство. Для Бога большая жертва – наш мир и братское согласие, народ, соединенный в единстве Отца, и Сына, и Святого Духа»111. Члены разделенного Тела соединяются в единство вселенской Церкви и связываются узами христианской любви112. Нарушение общей любви и взаимного согласия есть разрушение единства Церкви. «Неизгладимая и тяжкая вина раздора не очищается даже страданием... Христос даровал нам мир; Он повелел нам быть согласными и единодушными, заповедал ненарушимо и твердо хранить союз привязанности и любви. Не будет принадлежать Христу, кто вероломным несогласием нарушил любовь Христову: не имеющий любви – и Бога не имеет. Не могут пребывать с Богом не восхотевшие быть единодушными в Церкви Божией»113. Если единая Церковь есть союз любви, то всякое отделение от Церкви, всякая ересь, в основе своей имеющая гордость и своеволие, свидетельствует о недостатке любви. Можно сказать, что основная мысль всего трактата о единстве Церкви есть именно та, что у еретиков недостает любви, а единство Церкви есть непосредственное следствие любви 114. Еретик или схизматик не сохраняет ни церковного единства, ни братской любви115, действует против любви Христовой116. О еретиках известно, что они отступили от любви и единства кафолической Церкви117. «Какое соблюдает единство, какую любовь хранит или о какой любви помышляет тот, кто, предавшись порывам раздора, рассекает Церковь, разрушает веру, возмущает мир, искореняет любовь, оскверняет Таинство?» 118.

Эта идея единства всей Церкви в любви, конечно, не была только отвлеченной. Мы уже в начале своего исследования говорили о том, что сознание всего христианства себя единой Церковью всегда выражалось во вне. О таком же жизненном выражении идеи единства Церкви в любви говорит и св. Киприан119. Выражением общецерковной любви была прежде всего молитва, как и говорит о том св. Киприан. «Учитель мира и Наставник единства, прежде всего, не хотел, чтобы молитва была совершаема врозь и частно (sigillatim et privatim) – так, чтобы молящийся молился только за себя. В самом деле, мы не говорим: «Отче мой, Иже еси на небесех, хлеб мой даждь ми днесь», каждый из нас не просит об оставлении только своего долга, не молится об одном себе, чтобы не быть введену в искушение и избавиться от лукавого. У нас всенародная и общая (publica et communis) молитва, и когда мы молимся, не за одного кого-либо, но за весь народ, потому что мы – весь народ – составляем одно (totus populus unum sumus). Бог – Наставник мира и согласия, поучавший единству, хотел, чтобы и один молился за всех так же, как Он один носил нас всех» 120 . «Пусть каждый молится Богу не за себя только, а за всех братьев, как научил молиться Господь: Он не заповедует каждому частную молитву (privatam precem), а повелевает всем молиться за всех молитвою общею и молением единодушным» 121. Ереси препятствуют молитвам122.

Та же общая любовь, объединяющая христианскую Церковь, выражается в благотворительности. Св. Киприан написал целую особую книгу «О благотворении и милостынях», где усиленно убеждает христиан к взаимному благотворению. Говоря о единстве Церкви, он также не упускает случая сказать о благотворительности: он печалуется, видя, что единодушие оскудело и умалилась щедрость в подаянии123. Письма св. Киприана дают богатый материал для характеристики церковной благотворительности середины III века. Св. Киприан говорит о помощи вдовам, немощным и бедным, о содержании странников124. У него идет речь об организованной благотворительности 125, о выкупе пленных126 и т. д. Взаимная поддержка членов отдельной общины, конечно, самым действительным образом объединяла их между собою127. Но благотворительность не ограничивалась пределами частной Церкви – она простиралась на всю вселенскую Церковь. Благотворительность Римской Церкви простиралась, например, около времени жизни св. Киприана до областей сирийских и Аравии, как свидетельствует о том Дионисий Александрийский 128. Еще в половине IV века в Каппадокии с благодарностью вспоминали помощь Римской Церкви129. О таких же фактах общецерковной благотворительности сообщает и св. Киприан, и замечательно, что факт этой благотворительности он ставит в тесную связь с догматическим учением о единстве Церкви. В этом отношении достойно особенного внимания письмо Киприана к нумидийским епископам: Януарию, Максиму, Прокулу, Виктору, Модиану, Немезиану, Нампулу и Гонорату. Нумидий-ские епископы известили Карфагенскую Церковь о пленении некоторых братьев и сестер. Карфагенские христиане собрали сто тысяч сестерций («от приношения клира и народа»), которые Киприан и посылает вместе со своим письмом. В письме Киприан благодарит нумидийских христиан за то, что они захотели сделать его паству участницей доброго и необходимого дела, посылает списки жертвователей с просьбой молиться о них. Здесь же Киприан пишет: «Кто скорби своего брата не почтет своею собственною?» Приведя слова апостола (см.: 1 Кор. 12:26; 2 Кор. 11:29), Киприан продолжает: «Плен наших братьев мы должны почитать нашим пленом и скорбь бедствующих считать нашею скорбию; так как одно Тело нашего союза (adunationis nostrae corpus unum), и не только любовь, но и вера (religio) должны поощрять и побуждать нас к выкупу членов братства»130. Благотворительность, таким образом, по св. Киприану, есть жизненное выражение догматического учения о единстве Церкви. О широкой благотворительности между разными Церквами мы узнаем еще из посланий апостола Павла, но в дошедших до нас памятниках церковной письменности благотворительность и всякое общение между Церквами не были поставлены в неразрывную связь с догматическим учением о единстве Церкви: св. Киприан впервые подчеркивает догматическую сторону дела и тем отчасти восполняет древнецерковную мысль о единстве Церкви.

Но св. Киприан говорит и о более действительном внешнем единении отдельных Церквей. Когда живы были апостольские Предания, тогда истина установлялась сношением с основанными апостолами Церквами. Здесь уже положено было основание сношению Церквей, соборному решению возникающих спорных вопросов. Каждый епископ не мыслил себя совершенно обособленной главой отдельной общины: он был не только центром единства общины внутри ее самой, но и органом внешнего единения общины с другими. У св. Киприана впервые мы встречаем развитую теорию внешнего единства всей Церкви в лице ее епископов. Епископат – вот орган внешнего единения вселенской Церкви. Единая кафолическая Церковь сплочена и скреплена связью священников, взаимно между собой связанных (cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata)131. Епископство одно и нераздельно, и каждый в нем участвует при общем согласии132. Здесь дается та мысль, что и епископ до тех пор имеет власть епископства, пока он согласуется со всеми другими епископами133. Епископство одно134, разветвленное в единодушном лике многих епископов135, и каждый отдельный епископ является носителем именно этого вселенского священства. Хотя пастырей и много, однако они пасут одно стадо; они должны собирать и охранять всех овец, которых Господь стяжал Своею кровию136. Если епископ отпадет от союза своих соепископов и единства Церкви, то он не может удержать епископства. «Апостол увещевает нас взаимно поддерживать друг друга, чтобы не отступить от учрежденного Богом единства: терпяще, говорит он, друг другу любовью, тщащеся блюсти единение духа в союзе мира (Еф. 4:2–3). И потому, кто, не соблюдая ни единства духа, ни союза мира, отделяет себя от уз Церкви и от общества священников, тот, не признавая ни епископства, ни единства и мира, не может иметь ни власти, ни чести епископа»137. Епископы поэтому должны соблюдать между собою мир и не вступать в распри со своими товарищами и соепископами. «Мы, – пишет св. Киприан, – со всяким терпением и кротостью стараемся сохранить и любовь душевную, и честь сослужительства, и союз веры, и согласие священства»138. Согласие с епископством охраняет каждого отдельного епископа от заблуждений, а Церковь – от разделений. «Общество священников, связанное узами взаимного согласия и единения, для того и многочисленно, чтобы в случае попытки кого-либо из нашего сонма произвесть ересь, терзать и рассеивать Христово стадо, другие противодействовали и как попечительные и милосердые пастыри собирали Господних овец в одно стадо»139. Мысль о единстве и единомыслии епископства постоянно выражается у св. Киприана и его современников еще и в том, что они часто употребляют названия: соепископ, сосвященник140.

Итак, единый, и единомысленный епископат объединяет и все отдельные Церкви в одну вселенскую Церковь 141 . Епископы объединяются между собой на Соборах. Собор епископов и есть, по учению св. Киприана, главный орган внешнего единства Церкви. Соборы епископов, конечно, не были произведением такого догматического учения; напротив, самое учение св. Киприана о Соборе уже было признано раньше самым фактом Соборов. Уже из II века имеются точные сведения о Соборах. Так, когда еще в Асии появился монтанизм, то, как сообщает аноним у Евсевия, «верующие начали часто и во многих местах Асии собираться»142. Когда в конце II века возник спор о времени празднования Пасхи, то «по сему случаю происходили Соборы и совещания епископов, которые все единодушно, посредством своих посланий» решили этот спор и постановили общее правило143. Можно считать Соборы изначальным явлением в жизни христианской Церкви144. Этот факт Соборов и при отсутствии догматических подробно развитых теорий ясно свидетельствует о том, что в Церкви всегда жило сознание не только ее единства, но именно и соборности как высшей формы обнаружения этого единства145. К середине III века соборный принцип уже твердо был установлен в церковной практике, и св. Киприан, основываясь на этой практике, создал догматическую теорию, соответствующую наличной церковной жизни и уже предносившую, но только еще не в совсем определенных формах представителями Церкви. В экклезеологической системе св. Киприана Собор и представляет самый высший пункт церковного единства.

Время жизни и деятельности св. Киприана весьма богато Соборами. Когда же гонения препятствовали епископам собираться, то Киприан откладывает решение важнейших церковных вопросов до того времени, когда прекратятся гонения, и епископам можно будет составить Собор. Убеждение ждать соборных решений мы находим почти неизменно во всех письмах св. Киприана, писанных им в то время, когда он скрывался от гонения. «Пусть, – пишет он об исповедниках, – подождут возвращения нашего, а когда мы по милосердию Божию придем к вам, то по созвании многих соепископов, в присутствии исповедников и согласно вашему мнению, можно будет, применяясь к Божественному учению, рассмотреть письма блаженных мучеников и их желания»146. О тех, которые спешат получить мир, св. Киприан пишет клиру карфагенскому, «так как это дело касается не одной какой-либо Церкви или области, а всего мира, – пусть ожидают от покрова Господня общественного мира самой Церкви. Ибо смиренномудрие, и учение, и самая жизнь наша требует, чтобы мы, предстоятели, собравшись с клиром в присутствии народа, которому также за веру его и страх должна быть воздана честь, могли распорядиться во всем по общему соглашению» (consilii communis religione)147. То же св. Киприан писал пресвитерам и диаконам римским148. Церковный Собор, каким он выступает пред нами в творениях св. Киприана, был именно органом, объединявшим Церковь, главным образом, в лице ее предстоятелей – епископов. Церковный Собор не был беспорядочным собранием всего народа или каких-нибудь выбранных представителей, это был Собор епископов, которые одни только и поставляли решения. Так письмо к клиру и народу испанскому о Василиде и Марциале писано от лица Собора, а в надписании его перечислены одни епископы149. В надписании письма к Януарию и прочим епископам нумидийским тоже названы, в числе 31, епископы, участвовавшие на Соборе 150. О решении вопроса на Соборе Киприан пишет: «Собравшись вместе, мы, епископы Африки и Нумидии, в числе 71, общим мнением нашим утвердили...»151 Речь св. Киприана на Соборе 256 года обращена к епископам, и высказывали мнение тоже только епископы152. Епископы осуждали еретиков на Соборах, как, например, Приват был осужден в Ламбезитанской колонии общим голосом девяноста епископов153. Правда, на Соборах вместе с епископами присутствовали и пресвитеры, и диаконы, и народ, но именно только присутствовали. Соборы были Соборами епископов, но происходили в присутствии клира и народа154, как это можно видеть из только что приведенных выше свидетельств св. Киприа-на о Соборах В письме к пресвитерам и диаконам римским святой Киприан говорит: «Мы, предстоятели, во множестве соберемся вместе и, по совещании с вами (communicato etiam vobiscum consilio), обсудим и исправим»155. Следовательно, пресвитеры приглашались на Соборы для совещания, решение же исходило от епископов. Иногда решение Собора епископы определяли согласно с просьбами присутствовавшего народа, как об этом свидетельствует отрывок из послания Корнелия к Фабию Антиохийскому, сохраненный Евсевием156.

Католические ученые всячески стараются доказать, будто св. Киприан считал для внешнего единства Церкви необходимым объединяющее всех епископов лицо и будто таким лицом был для него римский епископ157. Но у св. Киприана, напротив, скорее могут быть указаны места, где он отрицает чье бы то ни было главенство в Церкви и говорит о равенстве всех епископов между собою158. Так, св. Киприан резко осуждает тех схизматиков, которые «осмеливаются предпринять путешествие и к кафедре Петра, и к той главной Церкви, от которой изошло священническое единство». «Все мы постановили (и это справедливо и законно), чтобы дело каждого выслушивалось там, где совершено преступление, а так как всякому из пастырей вверена своя часть стада, которою он должен руководить, имея отдать отчет Господу в своей деятельности, то управляемые нами не должны бегать туда и сюда, не должны нарушать согласия епископов своим лукавым и лживым поведением, но обязаны там вести свое дело, где могут иметь и обвинителей, и свидетелей своего преступления. И разве только немногим отчаянным и потерянным людям может казаться малою важность епископов, поставленных в Африке, которые уже судили о них»159. И это пишется римскому епископу! Очевидно, по мысли Киприана, что у римского епископа нет никакой власти над другими160, равными между собою епископами161. Не говорит св. Киприан и о необходимом согласии с римским епископом: «Мы, – пишет он,– во всем должны держаться единства кафолической Церкви». В споре о крещении еретиков св. Киприаном много сказано такого, что совершенно не согласно с теорией папского главенства. Уже самый факт этого спора показывает, что Киприан не мыслил истину неразрывно связанной с римским епископом. «Не должно предписывать на основании обычая там, где следует доказать рассуждением. Ибо и Петр, которого первого избрал Господь и на котором основал Свою Церковь, когда впоследствии Павел вступил с ним в спор об обрезании, ничего не присваивал себе нагло и не говорил с высокомерием, что ему, как первоизбранному, должны повиноваться новички последующие (nec Petrus... vindicavit sibi aliquid insolenter aut adroganter assumpsit, ut diceret se primatum tenere et obtemperari a novellis et posteris sibi potius oportere): он не пренебрег Павлом, но принял совет истины и легко согласился на законное рассуждение, отстаиваемое Павлом, представляя нам пример согласия и терпения, чтобы мы не держались упорно своего мнения (ut non pertinaciter nostra amemus), но если когда предлагается что-либо полезное и спасительное братьями и товарищами нашими, то считали бы это своим, если только оно истинно и законно»162. Если бы даже и не разумелся здесь прямо римский епископ 163, то все же мысль св. Киприана высказана здесь вполне ясно. Всякий епископ должен соглашаться со своими братьями и товарищами, если только их мнение истинно и законно. Высшая инстанция есть, следовательно, Собор братьев-епископов, а не одно какое-либо лицо. По этому взгляду и римский епископ, как равный со всеми, должен прислушиваться к соборному голосу епископов 164.

О полном равенстве всех епископов при соборном обсуждении дела говорил св. Киприан и в своей речи при открытии Собора 256 года. После того, как оглашены были различные относящиеся к делу документы, св. Киприан сказал: «Остается каждому из нас поодиночке высказать свое мнение об этом предмете, не осуждая никого и не отлучая от церковного общения того, кто мыслит различное. Никто ведь из нас не станет утверждать, что он – епископ епископов, не будет принуждать своих товарищей следовать его мнению, так как каждый из епископов имеет собственное суждение по своей свободной воле, власти и так же не может быть судим другим, как и сам не может судить другого»165. Это место требует нескольких замечаний. Уже болландисты заметили, что нельзя оставить этого места без истолкования, ибо оно противоречит достоинству римского епископа. Болландисты предложили такое истолкование: Киприан убеждал каждого из собравшихся епископов свободно выражать свое мнение. Поэтому он и говорит, что они все равны (sese omnes collegas esse). И хотя он первенствует в Африке, однако не считает ни себя, ни кого-либо из присутствующих епископом епископов и не присваивает себе власти тиранически приказывать другим166. Но до настоящего времени большинство ученых167 считает Карфагенский Собор 256 года оппозиционным Собором против римского епископа Стефана, который воспрещал перекрещивание еретиков и порывал единение с восточными и южными епископами, признававшими необходимость еретиков перекрещивать. В таком случае в приведенных словах Киприана усматривают намек на Стефана. Этот взгляд настолько распространен, что Эрнст называет его sententia communis168. Но некоторые католические ученые: например И. Петерс, Грисар169 и особенно дополняющий его Эрнст, основываясь на том, что нигде в актах Собора не упоминается ни о каком эдикте Стефана, отрицают положение, по которому именно такой эдикт послужил поводом к созванию Собора170. Ernst поэтому утверждает, что слова Киприана относятся не к Стефану. Ссылаясь на «Liber de rebaptismate», Ernst высказывает такое мнение: усиленная пропаганда Киприаном необходимости перекрещивать еретиков возбудила недовольство в среде африканских епископов; его стали упрекать в гордости и желании проводить всюду только свои мысли. Против таких-то обвинений и защищается святой Киприан во вступительном слове на Соборе 256 года171. Взгляд Эрнста всецело разделяет и Пошманн172.

Но признаем ли мы то или другое воззрение, все же остается без всякой перемены та догматическая идея, которая лежит в основе всей системы св. Киприана: ни он сам, ни кто-либо другой из епископов не может быть назван епископом епископов и не может присваивать себе никакой особой власти173. Для римского епископа исключения нет; все епископы равны174. Современный Киприану римский епископ, однако, выражал притязания на особую власть и именно в споре о перекрещивании еретиков. Дионисий Александрийский писал преемнику Стефана Сиксту: «Он давно уже писал о Елене, о Фирмилиане и всех епископах Киликии, Каппадокии, Галатии и дальнейших сопредельных областей, что и с ними не будет иметь общения (ὡς οὐδὲ ἐκείνοις κοινωνήσων) по той же самой причине – потому, то есть, что они перекрещивают еретиков»175. О соборных постановлениях африканских Церквей св. Киприан сообщал Стефану176. Стефан и Киприану отвечал не менее резко, чем писал малоасийским епископам. Хотя самое письмо Стефана не сохранилось, но о нем достаточно сведений. Сам Киприан говорит, что Стефан заблуждается, что он усиливается защищать дело еретиков против христиан и Церкви Божией, что в его письме много слишком высокомерного, неискусно и необдуманно написанного177. Киприан высмеивает письмо Стефана, считает его унижением Церкви Божией178, говорит о Стефане, что он защищает неправое и ложное, а это происходит от наклонности к самомнению и высокомерию179, называет Стефана другом еретиков и врагом христиан, потому что он считает нужным удаляться (abstinendos putat) от тех священников Божиих, которые защищают истину Христову и единство Церкви180. По поводу разногласий со Стефаном Киприан писал Фирмилиану, епископу Кесарии Каппадокийской, и тот ответил ему замечательным письмом. Это письмо очень хорошо показывает, прежде всего, как было в то время определенно сознание единства епископата на таком большом расстоянии. «Получив письмо, – пишет Фирмилиан, – мы от всего сердца возблагодарили Господа за то, что по Его устроению мы, отдаленные друг от друга телом, так близки духом, как будто не только находимся в одной области, но и живем вместе в одном и том же доме. Это и прилично сказать, потому что духовный дом Божий один. Благодать Божия сильна связать и скрепить союзом любви и единства даже то, что разделено на земле весьма значительным, по-видимому, расстоянием»181. На Стефана же Фирмилиан обрушивается с самыми резкими порицаниями, исключающими всякую мысль о главенстве римского епископа182. Фирмилиан сравнивает Стефана даже с Иудой, отлагает речь о нем на конец письма, «чтобы воспоминанием его дерзости и гордости (audaciae et insolentiae) не причинить себе продолжительной досады на его дурные поступки (de rebus ab eo improbe gestis)183)». Но во второй части Фирмилиан начинает говорить о Стефане, и говорит очень резко. «В этой части я выражу справедливое негодование на явное и очевидное безрассудство (stultitiam) Стефана, по которому он, столько хвалящийся местом своего епископства, утверждающий, что он держит наследие (successionem) Петра, на котором положены основания Церкви, вводит много других «камней» и не понимает, что оставляя и предавая так единство, он потемняет и как бы уничтожает истину христианского «камня""184. Очевидно, римский епископ свои притязания на исключительное положение оправдывал преимуществами своей кафедры 185, Фирмилиан же не только не обусловливает единства епископата согласием каждого отдельного епископа с римским епископом, но для римского епископа считает необходимым согласие и единение с епископатом. Применяется, следовательно, и к римскому епископу та самая оценка, которая в «De Imitate ecclesiae» Киприана прилагается ко всякому епископу. В конце же письма Фирмилиана читаем: «Приобщаясь крещению еретиков, не пьешь ли ты из грязной лужи их и сам, очищенный церковным освящением, не оскверняешь ли себя прикосновением чужим сквернам? Да ты хуже всех еретиков (tu haereticis omnibus pejor es), потому что ты поддерживаешь заблуждение и, затемняя свет церковной истины, увеличиваешь тьму еретической ночи... Сколько споров и несогласий завел ты со всеми Церквами! Сколь тяжкий грех приложил себе, отсекши себя от такого множества стад! Так не обманывайся: ты отсек самого себя, потому что отсеченным (schismaticus) поистине надобно считать того, кто отложился от общения с единством Церкви (qui se а communione unitatis apostatum fecerit), и ты, думая, что можешь отлучить от себя всех, одного себя отлучил от всех»186. Совершенно ясно, что, по мысли Фирмилиана и Киприана, римский епископ, чтобы быть истинным епископом, должен быть в союзе мира со всем епископатом187. Католические ученые часто высказывают и защищают положение: Стефан не отлучал ни Киприана, ни восточных епископов, а только угрожал им отлучением188. В источниках, действительно, нигде определенно не говорится об отлучении Стефаном своих противников189, даже и в наиболее решительном, только что приведенном свидетельстве Фирмилиана употреблены неопределенные термины – rumpens pacem, а te abstineri, ab omnibus abstinuisti190. Впрочем, большинство ученых191 признает, что отлучение действительно было192. Из приведенных нами свидетельств можно видеть, что и такой взгляд на значение римского епископа в III веке, какой высказывают новейшие католические исследователи – такие, как Эрнст и Пошманн, не имеет под собой никаких оснований. Допустим даже, что Стефан только угрожал отлучением. По мнению Пошманна, единение с римским епископом было необходимым условием епископского авторитета193. Но почему же тогда угроза Стефана не имела никакого действия, и он единогласно был осужден и на востоке, и на юге? Не называет ли Фирмилиан самого Стефана схизматиком и даже – хотя и не прямо – лжехристом и лжеапостолом194 за его отложение от епископата? 195 Да и вообще, если сравнить письма Киприана, писанные к римскому епископу в различные времена, с письмами к другим епископам, то нельзя не заметить того, что он пишет римскому епископу так, как и всякому другому. В письмах Киприана к римскому епископу совершенно не заметно какого-либо особого почтения, чего мы вправе ожидать в том случае, если бы Киприан признавал примат римского епископа. Римский епископ для Киприана – «collega», «frater», и о его церковном положении он говорит совершенно так же, как о своем собственном или о положении всякого другого епископа196. Не лучше ли поэтому установить, что, по церковному сознанию, не согласие епископа с римским епископом были условием его авторитета, а наоборот – необходимым условием авторитета римского епископа было его согласие со всем епископством Церкви197? Таким образом, ни в творениях св. Киприана, ни в современных ему памятниках нет той мысли, будто единство епископата имеет видимое средоточие в римском епископе; таким средоточием епископата св. Киприан считал только соборное единение и единомыслие епископов198. Только этого требует и вся экклезиология св. Киприана.

Но и значение Собора епископов для единства Церкви у св. Киприана не есть значение юридическое. Замечательно, что святой отец совершенно не говорит о необходимости безусловного подчинения епископа всем соборным определениям 199. Мы уже приводили речь св. Киприана при открытии Карфагенского Собора 256 года, из которой видно, что Собор епископов не должен никого отлучать, хотя бы тот мыслил иначе (neminem... а jure communicationis, si diversum senserit amoventes)200. Эта мысль многократно повторяется в разных письмах св. Киприана201. Даже вопрос – перекрещивать ли еретиков или признать их крещение действительным, вопрос, неразрывно связанный с догматическим учением, как все время доказывал сам же Киприан, он не считает решенным на Соборах в обязательном для каждого епископа смысле. Сообщая о постановлении Карфагенского Собора римскому епископу Стефану, св. Киприан пишет: «Мы знаем, что некоторые, раз принявши что-нибудь, ни за что не хотят уже, отказавшись от принятого, переменить своих мнений (propositum) и держатся однажды допущенных у себя злоупотреблений (usurpata) при здравом союзе мира и согласия между товарищами (inter collegas). В этом деле и мы никого не принуждаем, никому не даем закона, потому что всякий предстоятель свободен управлять своею Церковью по своей воле, имея дать отчет в своем действовании Господу» 202. По вопросам характера дисциплинарного (in ecclesiae administratione) и Собор епископов не дает закона; главное, что нужно для единства епископата, – не однообразие церковной дисциплины, а единомыслие, мир и любовь между епископами; при этих условиях, salvo inter collegas pacis et concordiae vinculo, как писал св. Киприан Стефану, церковная практика даже в весьма важных пунктах может быть различна203. Каждый епископ может при управлении своей Церковью обращаться к Господнему началу евангельскому и апостольскому Преданию 204. Пред Богом он и отвечает за свои ошибки205. Киприан разграничивает понятия veritas и consuetudo. Veritas – иначе lex evangelii, praecepta dominica, regula – обязательная норма, и каждый епископ должен стараться согласить consuetudo своей Церкви с veritas 206. Согласия в veritas достаточно для церковного мира и общения между епископами. «Мы сами, – пишет св. Киприан, – сколько от нас зависит, отнюдь не вступаем из-за еретиков в распри с нашими товарищами и соепископами: а напротив, тем более соблюдаем Божественное согласие и Господний мир, что и апостол говорит: Аще ли кто мнится спорлив быти, мы такового обычая не имамы, ниже Церкви Божия (1 Кор. 11:16). Мы со всяким терпением и кротостью стараемся сохранить и любовь душевную, и честь сослужительства, и союз веры, и согласие священства»207. Тем не менее, по взгляду св. Киприана, единение епископов, особенно на Соборах, имеет значение и для совершенствования дисциплины, для согласования consuetudo с veritas. «Каждому порознь может быть многое открыто к лучшему, и никто не должен отстаивать упорно то, что он однажды задумал и чего держится, но если что предложится лучшего и полезнейшего, всяк должен охотно принимать это. Ибо мы не побеждаемся, когда нам предлагают лучшее, но вразумляемся, особенно относительно того, что принадлежит к единству Церкви, к истине надежды и веры нашей»208.

Единство епископата выражается и не только в общем согласии, но также и в соборном поставлении и посвящении каждого нового епископа. «Для правильного поставления все ближайшие епископы должны собираться в ту паству, для которой поставляется предстоятель, и избирать епископа в присутствии народа, вполне знающего жизнь и ознакомившегося с делами избираемого через свое обращение с ним»209. Избранного епископы же и посвящали, возлагая на него руки. Так именно описывает св. Киприан посвящение испанского епископа Сабина210, и Новациан был посвящен также возложением рук211. Протестантская наука нередко утверждает, что возложение рук на епископа при его посвящении св. Киприан рассматривает только как обряд, не имеющий никакого сакраментального значения 212. Мы уже излагали учение св. Киприана о богоучрежденности иерархии. Здесь можно отметить только его учение о посвящении именно как о Таинстве. Св. Киприан говорит, что Бог благоволит избирать и поставлять Себе в Церкви Своей священников213. Господь Бог делает епископом 214. Это поставление епископа Богом именно и состоит в том, что ему подается особая сила Божия: «Мы, – говорит Киприан, – приявшие Духа Божия (spiritum Dei accepimus), должны ревновать о Божественной вере215». Благодать Святого Духа дается только на дело служения единой Церкви. Если же епископ порывает связь с Церковью и впадает в тяжкие грехи, то он лишается Святого Духа 216. Но наиболее определенно выражен взгляд на хиротонию как на акт сакраментальный единомышленниками и современниками св. Киприана. Так, на Соборе 256 года епископ Немезиан определенно говорил о сообщении Духа Святого через возложение рук217. Фирмилиан, епископ Кесарийский, пишет Киприану: «В Церкви председательствуют старейшины, имеющие власть крестить, возлагать руки (прощать грехи) и посвящать; еретик же как не может ни посвящать, ни возлагать руки, так не может и крестить»218. Здесь мы видим, что хиротония поставляется в ряду несомненных Таинств, как крещение. Таким образом, епископат в своей совокупности обладает особой благодатью, которой удостаивает всякого нового епископа; епископат есть, следовательно, неразрывное единство, сохраняющее в Церкви особую благодать Божию.

Обнаруживающееся при посвящении нового епископа единство епископата, как это видно из творений св. Киприана, не ограничивалось только присутствовавшими епископами, но охватывало гораздо более широкий круг. Вступая на свою кафедру, епископ особыми посланиями извещал об этом многих даже отдельных епископов, а те ответными посланиями признавали его и таким образом вступали с ним в общение219. Когда одновременно в Риме поставляются два епископа – Корнелий и Новациан, то оба они спешат получить признание от других епископов 220. При возникшем затруднении Киприан отправляет особых лиц узнать о происшествиях в Риме, чтобы иметь твердые основания признать Корнелия и отвергнуть Новациана221. Успокаивается Киприан только тогда, когда посланные возвратились и доставили ему одобрительные письма о Корнелие от епископов, его рукополагавших 222. Можно думать, что в иных случаях, когда подобных столкновений не происходило, другие епископы вступали в общение с новым епископом по доверию к поставившим его собратьям223.

Мы изложили, как св. Киприан Карфагенский исполнил первую половину выпавшей на его долю великой задачи – раскрыть подробно учение о Церкви. Все раннейшие элементы учения о Церкви как хранительнице Христовой истины были отчасти усвоены св. Киприаном, отчасти восполнены. Он усвоил известное еще со времени св. Игнатия Богоносца учение о епископе как средоточии каждой отдельной Церкви. Принято в его систему экклезиологии [и] уже ранее подробно развитое учение о преемстве епископов; эта мысль настолько была усвоена церковным сознанием, что св. Киприан и не старается подробно говорить о преемстве епископов, не перечисляет восходящих до апостолов рядов епископов, как видели мы это у св. Иринея Лионского. Но св. Киприан особенно подробно развил учение о единстве кафолической Церкви и о епископстве как органе внешнего единства Церкви. Для св. Киприана епископ – не средоточие только отдельной Церкви, а преимущественно – единичный носитель кафолического епископства, на котором покоится единство всей вселенской Церкви. Посредством епископа каждая отдельная Церковь стоит в неразрывной внешней связи со всей вселенской Церковью. Единение епископства осуществляется на Соборе. В учении Киприана о Церкви впервые получил полное выражение догмат о Церкви; к тому, что сказано Киприаном о единстве Церкви, о епископстве или иерархии вообще как органе этого единства, после по существу нового почти ничего не было прибавлено. В течение III века соборное единение епископата и соборное управление Церкви все более и более утверждалось, пока в IV веке не вошли в жизнь христианской Церкви такие всеобъемлющие явления, как Вселенские Соборы. Во Вселенском Соборе экклезиологическая система св. Киприана впервые получает наиболее ей соответствующее внешнее выражение.

Но учение св. Киприана о единстве Церкви и о епископате, можно сказать, было как бы производным. Вся церковная его деятельность проходила в напряженной борьбе около других пунктов: главный вопрос, имевший наиболее жизненный интерес во дни св. Киприана, был вопрос о святости Церкви. К изложению того, как св. Киприан разрешил вторую, наиболее важную часть своей задачи, мы теперь и переходим.

В дисциплинарной практике уже римский епископ Каллист своим эдиктом установил принятие в церковное общение впавших в грех прелюбодеяния. В период времени с 220 до 250 гг. такая практика более и более распространялась. Монтанистичес-кий протест не имел успеха в церковном обществе. Однако римская практика не была еще общепринятой. Так, св. Киприан пишет: «Между предшественниками нашими некоторые епископы здешней области не считали позволительным давать мир прелюбодеям и вовсе не допускали покаяния за прелюбодеяния; и однако, – продолжает св. Киприан, – они не отступали от сообщества соепископов своих и не разрывали кафолического единства упорством в своей жестокости и строгости; и из-за того, что другие давали мир прелюбодеям, не отделялся от Церкви тот, кто не давал его»224. Но та непоследовательность церковной дисциплины, на которую указывал Тертуллиан 225, все еще оставалась: отступники не были сравнены с прелюбодеями, и практика относительно них установлена не была. Да этот вопрос и не имел в указанный период времени особенной жизненной остроты: в это время почти совсем не было гонений. Но тем с большей остротой заявил о себе этот вопрос, когда наступило гонение Декия. Гонение Декия имело свои особенности. Христиан не предавали казням за веру, но убеждали, отказавшись от христианской веры, возвратиться к вере языческой, которую защищало римское правительство. Христиан понуждали принести жертвы богам, а кто отказывался, того предавали пыткам (но не казни). Поэтому в гонение Декия почти не было мучеников, а были только исповедники. Но многие из отвыкших от гонений христиан, страшась пыток, спешили приносить жертвы и получать от властей в том удостоверения. Такие удостоверения (libelli) заготовлялись целыми массами226, и государственные чиновники не успевали оделять ими толпы отрекавшихся, как с горечью говорит об этом святой Киприан227. Падшие – как стали называть принесших жертвы идолам – в собственном смысле не были идолопоклонниками; вся вина их часто состояла лишь в том, что они, устрашившись мучений, только получили удостоверение в том, что исполнили распоряжение правительства, хотя на самом деле они жертвы и курения идолам не приносили. Они никогда не переставали в душе быть христианами. Понятно, что Церковь должна была установить свое отношение к этому новому факту. Принимая в общение после покаяния прелюбодея, отказывать совершенно в таком общении либеллятику было бы очень несправедливо. Св. Киприан, сравнивая грех того и другого, считал прелюбодея более виновным, так как он грешит добровольно228. «Действительно, в Карфагене некоторые пресвитеры, управлявшие Церковью за отсутствием св. Киприана, посмотрели на грех падших весьма снисходительно: они принимали их без ходатайства мучеников, без всяких подвигов покаяния и даже без разрешения епископа. Св. Киприан, однако, распорядился, чтобы падшие каялись (­exomologesis), не спешили получать церковное общение, а ждали бы окончания гонений, когда будет соборно решен вопрос об их принятии 229. Только в случае опасной болезни святой Киприан разрешил принимать имеющих свидетельства от мучеников – это распоряжение св. Киприан сделал ввиду наступления лета, «когда беспрестанно свирепствуют тяжкие болезни» 230. Киприан с самого начала не отрицал возможности принимать в общение падших; он боролся лишь против того, что некоторые падшие отвергали необходимость для себя покаяния231. А потому и нельзя на это разрешение принимать в общение согрешивших смотреть как на послабление ранее строгой ригористической дисциплины232; в случае болезни сокращался срок покаяния. А между тем среди различных Церквей поднялся оживленный обмен мнениями относительно падших. Общее мнение было именно таково, что после надлежащего покаяния падших можно принимать, но необходимо подождать окончания гонения233. Киприан говорит именно о необходимости единодушного и согласного спасительного совета при пользовании и врачевании ран падших (ad fovenda et sananda lapsorum vulnera)234.

По окончании гонения, Собор, до которого Киприан откладывал решение вопроса о падших, состоялся в мае 251 года. Этот Собор разделил всех падших на несколько классов, смотря по тяжести их падения235. Назначались разные сроки покаяния, так, чтобы не ослабить и строгости суда церковного, и не отнять у падших надежды на прощение 236. На том же Соборе были окончательно отлучены Новат и Фелициссим, которые требовали более снисходительного отношения к падшим. В 252 году другой Карфагенский Собор ввиду нового гонения постановил принять всех падших во время предыдущего гонения237. Иначе решался вопрос о принятии падших в Риме: там дело окончилось расколом. Более года Римская Церковь вдовствовала: ею управляли пресвитеры, среди которых выделялся Новациан, человек весьма образованный, красноречивый и строгий аскет238. Однако же письма римского клира к Киприану показывают, что и в Риме среди клира не было ригористического направления, которое относилось бы к падшим более строго, нежели св. Киприан239. Св. Киприан очень часто в письмах своих говорит о своем согласии с Римской Церковью240. Не был ригористом и Новациан241, что на основании письма Киприана (55–43) усиленно подчеркивает Пациан в своем письме к Симпрониану242. Но когда на епископскую кафедру был избран Корнелий, то Новациан с несколькими пресвитерами отделился, нашел трех «необразованных и простодушных» (ἀγροίκους καὶ ἀπλουστάτους) епископов и принудил их «через пустое подобие рукоположения (εἰκονικτινι καὶ ματαίχειρεπιθεσίᾳ) преподать себе епископство» 243. О своем возведении в епископа Новациан сообщил посланиями епископам разных областей. Так положено было начало новацианству. Невольно обращает на себя внимание тот факт, что в письмах Киприана и Корнелия нет упоминания о том, какие догматические разномыслия были между Римской Церковью во главе с Корнелием и приверженцами Новациана. Новацианство рассматривается только как церковный мятеж, а не как ересь, в догматическом отношении. И сам Новациан в своих посланиях старается только очернить Корнелия лично, и Корнелий вместе с Киприаном защищают римского епископа, поставленного большинством, только в отношении его личных качеств 244. Раскол, следовательно, имел личную почву, а не догмтическую245. Может быть, Новациан и не был главным руководителем схизмы; он сам в письме к Дионисию Александрийскому писал, что доведен был до раскола неволею246, а св. Киприан говорит о Новате, что он поставил в Риме епископа, то есть Новациана247. Блаженный Иероним основателем (auctor) новацианства прямо и называет Новата248. Характер догматического разномыслия, и именно по вопросу о святости Церкви, новаци-анство получило уже после. Новациан спешит вступить в общение с разными Церквами, сообщая им о своем посвящении. Ясно, что он не имел в виду отделяться от Церкви как заблуждающейся, и истинной Церковью не считал только своих приверженцев249. Вскоре по избрании во епископа Корнелий на большом Соборе из 60 епископов установил снисходительную практику касательно падших: братий, по несчастью падших, исцелять и врачевать средствами покаяния250. К такому определению с необходимостью приводило то понятие о святости Церкви, какое мы уже отмечали в самом начале III века. Многие были недовольны таким постановлением; практика относительно падших долго еще не была установлена в точности, но разделения не было251. Для новацианства же практика, установленная относительно падших, послужила поводом к еще дальнейшему уклонению от Церкви252. Мало-помалу раздор с личной почвы перешел на принципиальную. В новацианском обществе, как оно выступает пред нами на первых порах своего существования, мы не видим сколько-нибудь последовательного учения о святости Церкви. Новациане отказывались принимать падших, потому что это, по их воззрениям, противоречило святости Церкви, но, как свидетельствует Киприан, прелюбодеям они давали прощение253; спор шел только о падших. Это со стороны новациан, конечно, непоследовательность. Позднейшие исторические известия дают знать, что новациане перестали принимать в общение вообще всех смертно согрешивших и тем самым возобновили практику монтанистов254. К этой практике склонился еще сам Новациан255, может быть, потому, что вследствие прекращения гонений вопрос о падших потерял свою прежнюю остроту256.

Мы нигде не имеем подробного догматического учения новациан о святости Церкви, но по тем немногим данным, которые сохранились, можно видеть, что понятие о Церкви уже почти в самом начале у новациан было несколько иное, нежели у св. Киприана и других представителей Церкви. Киприан пишет: «Грех одного, как они говорят, заражает другого, и идолослужение погрешившего переходит и на не погрешившего»257. Если так думали новациане, то, очевидно, по их мнению, принятие падшего противоречило именно святости Церкви. С другой стороны, исключение падшего еще не означало, по их учению, безнадежности его спасения. Так, если падший в одном гонении в другом пострадает, то «ему не нужен мир от епископа, так как он будет иметь мир через свою славу и получит большую награду от милости Самого Господа»258. Следовательно, и вне Церкви можно спастись, епископская власть «решить» простирается не на все грехи; смертные грехи могут быть прощены Самим Богом259. В новацианстве, таким образом, мы видим оба признака, которыми характеризовалось понятие о Церкви у монтанистов: Церковь есть общество святых, и епископская «власть ключей» ограниченна 260. Но тем не менее это догматическое разномыслие едва ли когда ясно сознавалось; еще св. Епифаний Кипрский сообщает о новацианах: «Они говорят, что у них вера та же самая, которую имеем и мы»261. Само название – кафары («чистые»), которое давал своей общине еще сам Новациан262, указывает больше на церковную практику, чем на догму. Но присваивая себе такое горделивое наименование, кафары едва ли соответствовали ему в действительности, как говорит об этом Епифаний263, который остроумно называет их нечистыми кафарами264.

В предыдущем мы установили, что само новацианство не выступало с совершенно точными догматическими формулами учения о святости Церкви. Да такие точные формулы едва ли и возможны, если стоять на точке зрения монтанистов и новациан, потому что ведь совершенно нет возможности провести точно границу между грехами, противоречащими и не противоречащими святости Церкви. Но этим обстоятельством объясняется то, что и у св. Киприана о святости Церкви почти нигде нет специальной речи; в борьбе и с новацианами он преимущественно раскрывал учение о единстве Церкви и о церковной иерархии, рассматривая их, очевидно, более как церковных мятежников, независимо от их догматического учения. Отсюда некоторая неполнота в учении о святости Церкви и у самого св. Киприана. Однако в рассеянных у него по разным местам замечаниях мы имеем почти достаточный материал для характеристики его учения о святости Церкви.

Св. Киприан называет Церковь Святой (sponsa Christi incorrupta sancta pudica)265. Человек может согрешить, и его необходимо отделить от Церкви. Но совершенное отделение без надежды на возвращение должно иметь место только тогда, когда он упорствует во грехе своем. Вне Церкви нужно оставлять только закосневших в своем упорстве или неистовстве и не захотевших возвратиться 266. «При бесстыдном упорстве, – пишет Киприан, – мы никогда не можем принять их в Церковь, чтобы они своими проступками не подали другим повода к падению 267. Когда согрешивший грешит упорно, не повинуется Церкви, тогда ясно, что он погиб, и отлучение есть только следствие такого состояния упорства268. Ему не нужна Церковь, и он может быть только вреден для нее. Надобно радоваться, когда подобные люди отделяются от Церкви, чтобы они своею свирепою и ядовитою заразою не погубили голубей и овец Христовых»269. Можно уже из сказанного выше предположить, как должен был смотреть на полное исключение из Церкви св. Киприан. Мы видели, что он называл Церковь единою и единственной; вне Церкви нет христианина; всякий, стоящий вне Церкви, есть язычник. Но пока Христос не приведет нас к Богу Отцу, до тех пор все немощи плоти (carnis incommoda) будут для нас общи со всем родом человеческим270. Человек грешит постоянно. «Для устранения довольства собою как бы невинными, для избежания опасности погибнуть через высокомерие нам повелевается ежедневно молиться о грехах и тем дается напоминание и наставление, что мы и грешим ежедневно»271. И вот св. Киприан со всей решительностью высказывает мысль о том, что Церковь не отлучать от своего общения должна грешников, а врачевать. Согрешивший есть именно больной272. «Из Божественного Писания, из учения Самого Бога, Виновника Писания, мы знаем, что грешники призываются к принесению покаяния и что кающимся не отказывается в прощении и помиловании»273. «Первая степень счастья – не согрешать, вторая – сознавать согрешения. Там есть невинность целая и неповрежденная, которая сохраняет, здесь является лекарство, которое исцеляет»274. «Священнику Божию надлежит промышлять о спасительных лекарствах. Не искусен тот врач, который слегка только ощупывает напухающие извилины ран: сохраняя заключенный внутри, в глубоких впадинах, яд, он только увеличивает его силу. Надобно открыть рану, рассечь и, очистивши от гноя, приложить к ней сильнейший пластырь. Пусть больной вопиет, пусть кричит, пусть жалуется на нестерпимую боль; он будет благодарить потом, когда почувствует себя здоровым»275. Такому лечению не соответствовало принятие падших без покаянных подвигов, и св. Киприан, как мы видели, твердо настаивал на необходимости этого покаяния276. Но не менее не соответствовало пользе спасения безусловное отвержение согрешившего. «Любовь отеческая и Божественное милосердие не дозволяют запирать Церковь для толкущих в нее и сокрушенно умоляющим о помощи спасительной надежды отказывать в том»277. «Если мы отвергнем покаяние таких людей, имеющих некоторую надежду на снисхождение к их совести, то они, не медля, с женою, с детьми, которых сохранили невредимыми, увлекутся по внушению диавола в ересь или раскол, и нам вменено будет в день Судный, что мы не уврачевали уязвленной овцы и ради одной уязвленной погубили многих целых»278. Должно быть именно лечение. Такое лечение и составляет предмет и задачу церковной дисциплины. «Дисциплина – страж надежды, охранение веры, руководитель на пути спасения, насаждение и воспитание добрых наклонностей, пестун добродетели. Сколько спасительно следовать ей, столько пагубно уклоняться от нее и пренебрегать ею»279. Задача дисциплины – не хранение святости Церкви через отсечение от нее согрешивших, а возведение согрешивших к святости. Согрешившие остаются в Церкви; в Церкви оказываются плевелы280. Даже и тяжко согрешившие не остаются вне Церкви. «Падшие, которые сознают тяжесть своего преступления, пусть неотступно умилостивляют Господа; пусть не оставляют учрежденной (constituta) Господом кафолической Церкви, которая есть одна и единственная, но, раскаиваясь и испрашивая милосердия Господня, пусть толкут в Церковь, чтобы быть им принятыми туда, где они были, и возвратиться ко Христу, от Которого отступили»281. Наличность согрешивших не уничтожает святости Церкви; плевелы не препятствуют возрастать пшенице. Новациане учили, что присутствие в Церкви падшего как бы заражает все общество, и оно уже не свято. «Нам же, – пишет св. Киприан, – по нашей вере и данному нам образу Божественного учения представляется более сообразным с истиною то, что всяк сам отвечает за свой грех и что один не может быть виновен за грехи другого, как Сам Господь предваряет о том и говорит: правда праведного на нем будет... беззаконие беззаконника на нем будет (Иез. 18:20). Также: да не умирают отцы за сыны, и сынове да не умирают за отцы, но токмо кийждо за своя грехи да умрет (4 Цар. 14:6282. «И не думай, любезнейший брат, – пишет Киприан Антониану, – чтобы или умалилась добродетель братьев, или уничтожилось мученичество от того, что падшим дозволяется каяться, а кающимся дана надежда на мир. Непоколебимою остается сила истинно верующих, твердо и крепко держится непорочность боящихся Бога и любящих Его всем сердцем. Да и прелюбодеям мы даем время на покаяние и даруем мир: и, однако ж, девство через это не упадает в Церкви, достославный обет воздержания не слабеет от чужих грехов. Процветает Церковь, увенчанная столькими девами, чистота и целомудрие постоянно стоят в ней на той же степени своей славы, и сила воздержания не сокрушается тем, что прелюбодею дается покаяние и прощение»283.

Монтанисты и новациане считали возможным спасение и вне видимого церковного общения. Церковь у них не обнимала собою всех христиан; Церковь заключала в себе только совершенных святых. Между Церковью и язычеством есть как бы несколько промежуточных ступеней. Стоящий вне Церкви может быть помилован и разрешен от грехов только Самим Богом. У св. Киприана, напротив, Церковь понимается, как мы видели, стоящей в противоположности к миру284. А потому и понятно, что св. Киприан впервые кратко и решительно сформулировал положение: вне Церкви нет спасения (salus extra ecclesiam non est)285. Как погибли все бывшие вне дома Раави в Иерихоне, так погибнут и все находящиеся вне Церкви 286. «Находящийся вне Церкви мог бы спастись (evadere) только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева»287. С точки зрения нова-циан, принятие в Церковь падшего есть предвосхищение суда Божия, ибо кто в Церкви, тот спасен. Но по учению Киприана, напротив, отлучение от Церкви было бы присвоением себе права Божия, ибо отлученный от Церкви спастись не может. Вопрос, следовательно, идет о религиозном значении Церкви288. Киприан несколько раз совершенно определенно выражает свою мысль о том, что во аде нет покаяния (apud inferos confessio non est nec exomologesis illic fieri potest)289. А потому кто кается и умоляет от всего сердца, должны быть принимаемы внутрь Церкви и в ней сохранены для Господа, Который, когда придет к Своей Церкви, будет судить о тех, которых обретет внутри ее290. «Право сокрушать глиняные сосуды предоставлено одному Господу, Которому дан жезл железный (см.: Откр. 2:27). Раб не может быть больше господина своего, и того, что Отец предоставил одному Сыну, никто не может присваивать себе, почитая для себя возможным носить лопату для отребления и очищения гумна или отделять человеческим судом все плевелы от пшеницы. Это было бы гордым упорством и святотатственным посягательством, на которое способно злобное неистовство. Присвояющие себе более господства, чем требует кроткая правда, изгоняются из Церкви, и нагло себя воздымающие, будучи ослеплены самою своею надменностью, теряют свет истины»291. Нужно, конечно, заметить, что для новациан эта речь св. Киприана не могла быть особенно убедительной: по их учению, совершенно отлучить от Церкви еще не значило отнять всякую надежду на спасение – спасение возможно и вне Церкви. Вся аргументация Киприана понятна только в его экклезиологической системе. Рассуждая так, обе стороны были правы по своему, и это потому именно, что спор шел преимущественно около вопросов практики, а догматическое учение о святости Церкви не было предметом особого рассмотрения.

В связи со всем своим учением о Церкви св. Киприан говорит только о временном отлучении от Церкви, да это отлучение и не может быть в собственном смысле названо отлучением292. Мы уже указывали у св. Киприана мысль, что падшие до времени своего полного воссоединения с Церковью все же принадлежат к Церкви; они – члены Церкви, только не полноправные; они – плевелы, но растут вместе с пшеницей; они лишены на время общения в молитвах и в Евхаристии293. Совершенно же Церковь их не оставляла – напротив, руководила и управляла ими294. «Может ли быть, – говорит св. Киприан, – лучшее и совершеннейшее занятие для пастырей Церкви, как помогать исцелению и сохранению овец усердным попечением и спасительным врачеванием?»295. В творениях св. Киприана мы находим свидетельство о том, что Церковь берет на себя заботу о кающемся. Покаяние согрешивших – это одна из сторон церковной жизни296. В экклезиологической системе новациан покаяние было индивидуально; Церковь к покаянию не могла иметь какого-либо близкого отношения. Пред Богом согрешивший каялся и от Него получал прощение, которое не сопровождалось видимым воссоединением с Церковью. В системе же св. Киприана дело кающегося есть дело Церкви: болит ее член – и с ним все другие страдают. Грешник должен проходить время покаяния под руководством Церкви, преимущественно иерархии. «Кается тот, кто, помня Божественную заповедь, будучи кроток и терпелив и послушен священникам Божиим, угождает Господу своим послушанием и правыми делами»297.

Это покаяние св. Киприан называет уже известным нам термином exomologesis и описывает его так же, как и Тертуллиан. При св. Киприане были положены основы для выработки сложного дисциплинарного института покаяния, разнообразные в каждой отдельной Церкви. Нам нет нужды входить в историческое исследование о формах покаянной дисциплины298. Мы можем заметить, что во всем этом разнообразии покаянных правил господствует одна тенденция: давать болящему грехом врачевство, соответствующее его недугу. Так было поступлено еще на Карфагенском Соборе, где приняты были во внимание качества падших.

Покаяние должно увенчиваться принятием в полное церковное общение. Всякий кающийся должен быть разрешен от греха; нельзя допустить ему умереть без разрешения от греха. «Справедливо было надолго продолжить покаяние кающихся и только больным оказывать помощь при кончине»299. Но «несправедливо при отшествии из здешнего мира отпускать их ко Господу без причащения и церковного разрешения; и Сам давший закон обещал, что связанное на земле будет связано и на Небесах, и что там только то может быть разрешено, что разрешено в Церкви» (см.: Мф. 18:18).300 По этим соображениям догматического характера и дано было разрешение всем падшим при начале нового гонения, чтобы не дать возможности им умереть без церковного разрешения. Достойно внимания, что уже в приведенном тексте св. Киприан подчеркивает особенно вторую половину. По учению монтанистов и новациан, связанное на земле может быть разрешено на Небесах; св. Киприан, напротив, утверждает, что на Небесах может быть разрешено лишь разрешенное на земле.

Спастись можно только в Церкви. Это было общим убеждением церковных людей того времени. Дионисий Александрийский в своем послании к Фабию Антиохийскому приводит такой рассказ о некотором старце Серапионе. Этот Серапион пал во время гонений, и его никто не принимал в церковное общение. Сделавшись болен, он попросил дать ему разрешение. Пресвитер дал присланному мальчику небольшую часть Евхаристии, приказав размочить ее и положить в уста старцу. Мальчик возвратился, и прежде, чем он вступил в комнату, Серапион стал живее и сказал: «Ты пришел, дитя мое?» Мальчик размочил частицу и влил Евхаристию в его уста. Старец лишь только проглотил ее, тотчас же испустил дух «Не явно ли, – заключает свой рассказ Дионисий, – что он был сохраняем и удерживаем в жизни до минуты разрешения, до того времени, когда изгладился его грех и многие совершенные им добродетели возвратили его Христу?» 301. В этом рассказе дана именно та идея, что без церковного общения невозможно спасение и для того, кто совершенно изгладил свой грех. Господь даже удерживает праведного человека на земле, пока тот не получит церковного общения. С новацианской точки зрения, церковное общение не обязательно. Серапион мог бы умереть в той надежде, что его разрешит от греха Сам Бог.

Однако и св. Киприан не отождествляет совершенно церковного суда с судом Божиим. «Мы не предваряем Господа, имеющего судить: если Он найдет покаяние грешника полным и праведным, то утвердит (ratum faciat) тогда то, что поставлено (statutum) нами здесь. Если же кто обманет нас притворным покаянием, то Бог, Который поругаем не бывает (Гал. 6:7) и прозирает в сердце человеческое, будет судить о том, что мы не досмотрели, и, как Господь, исправит приговор (sententiam) Своих рабов»302. Таким образом, разрешается на Небесах только то, что разрешено на земле, но не все разрешается там, что разрешено здесь. Видимая принадлежность к Церкви еще не ведет за собою непременно спасения на Небесах. Своим притворным покаянием согрешивший может обмануть Церковь, и его принадлежность к Церкви будет для него в таком случае бесполезна.

Но если св. Киприан допускает, что иногда Господь может исправить суд рабов Своих, то какое же значение имеет, по его воззрению, принятие в церковное общение? Очень часто предполагают, что с таким общением совершенно не соединялось отпущение греха. Грех оставался до суда Божия. Земная Церковь не прощала смертных грехов 303. Но в творениях Киприана неоднократно говорится о том, что принятие в церковное общение соединяется с миром и на Небесах. Так, уже римский клир в самом начале гонений писал св. Киприану: «Некоторые (падшие) дошли до того, что не столько просили, сколько требовали себе мира и даже говорили, что имеют уже этот мир на Небесах. Если имеют, то зачем просят того, чем обладают? А если тем самым, что просят, доказывают, что они не имеют, то почему не подчиняются суду тех, у которых, по их мнению, должно просить мира, которого действительно они не имеют?»304. Исповедник Лукиан, который доставил столько огорчений карфагенскому епископу, приказывал именно давать мир и отпускать грехи305. Сам св. Киприан говорит, что в даровании мира дается залог жизни (pignus vitae in data расе)306. «Я удивляюсь, – писал св. Киприан, – что некоторые... считают непозволительным допускать к покаянию падших и давать прощение (veniam) кающимся»307. «Господь не увещевал бы к покаянию иначе, как только потому, что обещал помилование (indulgentiam) кающимся»308. Скорбящим не должно быть отказываемо в плоде покаяния (poenitentiae fructus dolentibus non negandus)309. Что, по учению св. Киприана, принятие в церковное общение связано было с разрешением от греха, это доказывается уже тем, что св. Киприан считал допущение падших до Евхаристии прежде возложения на них руки епископом и клиром в знак покаяния поруганием над Святым Телом Господним, ссылаясь на слова апостола Павла (см.: 1 Кор. 11:27)310. Кроме того, св. Киприан, пока продолжалось гонение, запретил принимать падших в общение потому, что была возможность получить не только прощение, но и венец311. И здесь св. Киприан принятие в церковное общение отождествляет с прощением. О том же говорит и весь ход доказательств св. Киприана в пользу снисходительной практики: в письме к Антониану св. Киприан подробно доказывает из Священного Писания, что нужно давать прощение кающимся312.

А потому когда св. Киприан говорит о том, что Господь Бог может исправить ошибку Своих рабов, это значит только то, что священника можно обмануть притворным покаянием. Прощение может быть дано только тогда, когда согрешивший искренно кается в своем согрешении. При наличности искреннего покаяния еще здесь, на земле, дается не видимое только общение с Церковью, но и действительное прощение греха. Епископу, как представителю Церкви, св. Киприан в совершенном согласии со всей своей системой учения о Церкви и приписывает в полном объеме «власть ключей»313. «Власть ключей» простирается и на грех временного отступничества при гонениях. Падшие должны исповедовать грехи и получать прощение от епископа (remissio facta per sacerdotes) 314. У св. Киприана даже и нет особенной речи о «власти ключей» епископа; он ничем эту власть не обосновывает. Мысль о принадлежности «власти ключей» в Церкви епископу лежит в основе его рассуждений о принятии падших в Церковь и, как общепризнанная, не нуждается в доказательствах 315. Власть эту епископы имеют как преемники апостолов, которым Господь дал право вязать и решить316. Это право епископа решить и вязать св. Киприан особенно защищал, когда в начале Декиева гонения в дело принятия падших вмешались исповедники.

Очень часто высказывается мнение, будто при св. Киприане закончилась борьба епископата с представителями прежней харизматической организации Церкви. Только при Киприане епископат совершенно забрал в свои руки «власть ключей», отстранив от нее исповедников, этих законных наследников всей полноты церковных прав древних харизматиков. Сделан был последний шаг к образованию иерархической, епископальной организации Церкви317. Мы уже подробно доказывали, что нет бесспорных оснований для такого именно представления истории древней Церкви. В частности, творения Киприана показывают, что уже при начале его церковной деятельности «власть ключей» неоспоримо принадлежала епископу. Нет ни одного свидетельства, которое прямо говорило бы о принадлежности «власти ключей» мученикам. Во времена Киприана никто не выступал

защитником этой власти. Св. Киприан о предшествующем ему времени свидетельствует, что тогда мученики были подчинены руководству клира318. Сам Киприан относится к мученикам с великим уважением319. Когда некоторые пресвитеры приняли в общение падших без его согласия, он увидел в этом нарушение прав епископа, а также и поношение блаженных мучеников320. Однако и сами мученики были далеки вначале от того, чтобы присваивать себе «власть ключей». Достойно внимания, что в отсутствие самого Киприана в церковное общение принимают прежде всего пресвитеры, и св. Киприан видит в этом нарушение своих епископских прав. Мученики же в самом начале только просят Киприана письмом рассмотреть желания и даровать мир падшим, когда самой Церкви дарован будет мир321. Ясно, что сами мученики не считали себя обладающими «властью ключей»: они только просили за падших322, обещая свое ходатайство пред Богом 323. С течением времени на этой почве появилось очень много злоупотреблений. Мученики не ходатайствуют только, но требуют исполнения своих желаний, представляя дело так, как будто они, обращаясь к епископу, исполняют только формальность. «Знай, – пишут исповедники Киприану, – что всем тем, о которых тебе сообщено, как они вели себя после своего поступка, мы даровали (dedisse) мир и желаем, чтобы это (hanc formam) через тебя сделалось известно и другим епископам»324. Однако же мы видим, что св. Киприан в письме к клиру оставляет требование мучеников без удовлетворения, потому что считает вопрос о принятии в церковное общение подлежащим компетенции Собора епископов325, а в письме к падшим словами Господа к апостолу Петру (см.: Мф. 16:18–19) доказывает, что Церковь поставляется на епископах и всяким действием Церкви (omnis actus ecclesiae) управляют те же начальствующие326. В письме к римскому клиру письмо исповедников св. Киприан называет почти разрушающим всякий союз веры, страх Божий, заповедь Господню, святость и крепость Евангелия. Были и среди падших лица, которые переоценивали значение мучеников в деле принятия их в церковное общение. Когда Киприан стал выслушивать и разбирать вины каждого, то многим казалось, что им отказывают в том, что они уже получили от мучеников и исповедников. Толпа сделала нападение на предстоятелей, требуя немедленно допустить к миру, который всем им, как они кричали, дан однажды мучениками и исповедниками327. Но лучшее толкование этих фактов дают представители римского клира в своем ответном письме. Падшие говорят, что имеют уже мир на Небесах «Но если имеют, то зачем просят того, чем обладают? А если тем самым, что просят, доказывают, что они не имеют, то почему не подчиняются суду тех, у которых, по их мнению, должно просить мира, которого действительно они не имеют?.. Если мученики полагали, что должно давать таковым мир, то почему сами не дали его? Зачем почли нужным, как сами говорят, отсылать таковых к епископу? Повелевающий, чтобы сделано было что-нибудь, конечно, может и сам сделать повелеваемое» 328. И сам Киприан подробно доказывает, что «не могут от епископов требовать ничего противного велению Божию (contra mandatum Dei) те, кои сами исполнили веления Божии»329. «Заповедуют мученики сделать что-нибудь? Если это справедливо, позволительно, не противно Самому Господу, то священник Божий должен сделать»330. Без епископского же разрешения общение не может считаться действительным. «Нельзя считать миром то, что некоторые в лживых словах предлагают как мир. Нет, это не мир, но брань. Для чего неправду называть благодеянием? Не приносит мира это потворство, но уничтожает; не дает оно общения, но служит препятствием к спасению»331.

Из приведенных данных можно видеть, что и до св. Киприана, и при начале его деятельности, по церковному учению, «власть ключей» в Церкви принадлежала епископу; исповедники только ходатайствовали пред епископом 332, тем самым ясно свидетельствуя, что сами они «власти ключей» не имели. А если иногда мученики выступали из своих границ, то это были именно злоупотребления, против которых св. Киприан считал своей обязанностью бороться333.

Подобное же свидетельство дает об Александрийской Церкви св. Дионисий. Сообщив о том, что некоторые мученики принимали некоторых падших братий, вводили и представляли их в церковь, делали их общниками в молитвословиях и трапезах, св. Дионисий спрашивает: «Итак, что советуете вы мне, братия, в этом случае? Что нам делать? Остаться ли в согласии и единомыслии с ними, соблюсти их суд и их любовь и сделать добро тем, которых они миловали? Или признать их суд несправедливым, поставить самих себя ценителями их мнения, оскорбить милосердие и разрушить порядок?»334. Здесь мы имеем такой же факт, как и в жизни св. Киприана: мученики принимают в церковное общение, но это случай исключительный, и епископ, считая себя вправе не только утвердить, но и отменить распоряжение мучеников, лишь спрашивает совета, как поступить ему, чтобы избежать столкновений и сохранить церковный мир. Св. Киприан, как мы видели, настоял на своем; св. Дионисий склонен был сделать уступку, но и он считает «власть ключей» своей властью 335.

Наконец, на Карфагенский Собор 251 года исповедники вместе со всеми твердыми в вере мирянами приглашались только для совещания, причем исповедники называются после диаконов336. Подробное же определение с разделением падших на классы сделано было Собором епископов; об участии мучеников в деле покаяния падших ничего в соборных определениях не говорится337. Не упоминаются мученики и в актах Собора, определившего принять в церковное общение всех падших перед началом гонения338. Явления, аналогичные Карфагенскому Собору 251 года, были и на Востоке. Число падших было весьма велико и в Александрии339. Александрийский епископ Дионисий разрешил принимать падших в церковное общение, приказав, чтобы умирающим, если они просят, особенно если и прежде просили, даваемо было оставление грехов и чтобы отпускали их с благою надеждою340. В послании (до нас не дошедшем) к египетским братьям Дионисий излагал свое мнение о падших, определяя степени их падения341. Очевидно, вопрос о падших св. Дионисием и вообще Александрийской Церковью был решен совершенно так же, как решен он был в Риме и Карфагене342. Св. Дионисий совершенно объединился с Киприаном и Корнелием, чтобы подавить новацианское движение. Он писал послание к самому Новациану343 и целый ряд посланий о покаянии и о церковном мире не только в Рим, но и братьям в Армении, в частности писал римским исповедникам, которые дотоле продолжали благоприятствовать мнению Новациана344. Новацианский раскол имел некоторое отражение и на Востоке, где ему отчасти сочувствовал Антиохийский епископ Фабий 345. Этому Фабию Дионисий писал обширное послание, раскрывая ему глаза на личность Новациана и на его движение346. Однако в Антиохии некоторые хотели поддерживать раскол Новациана, и по этому поводу в Антиохии созван был Собор при преемнике Фабия Димитриане; на этом Соборе новацианство было решительно осуждено 347. Вскоре по вопросам, возбужденным новацианством, на Востоке установилось полное единомыслие, о чем Дионисий сообщал римскому епископу Стефану (255–257 гг.)348. Сохранившиеся документы дают возможность охарактеризовать только внешнюю историческую сторону дела о падших на Востоке и споров по поводу новацианства 349, но нам вовсе не известно, были ли затронуты в этих спорах догматические вопросы о святости Церкви. Но тот факт, что восточные Церкви так скоро пришли к соглашению между собою именно на том самом, что было решено в Риме и Карфагене, это показывает, что и восточным епископам не чуждо было то догматическое учение о святости Церкви, которое раскрывал св. Киприан и которого держались представители Римской Церкви. Новацианское движение заставило и восточные Церкви обратить внимание на вопрос о святости Церкви, и вопрос этот получил в них тот же ответ, что и на Западе.

Карфагенскому Собору 251 года и другим подобным в истории покаянной дисциплины по справедливости придается весьма большое значение350, но значение это было только практическое. В догматическом отношении Собор, постановив принимать в церковное общение падших и признав власть епископа прощать грехи, не вводил ничего нового. Вопрос о праве мучеников отпускать грехи даже и не возбуждался; очевидно, никто и не оспаривал «власти ключей» епископа. Нельзя поэтому видеть в постановлениях Собора тенденцию «поколебать доверие к грехоотпустительной власти мучеников»351.

Мы считаем неприемлемым тот взгляд на значение Собора 251 года, который защищают большинство протестантских 352 и некоторые из католических353 и православных 354 ученых и по которому Собор 251 года как бы повторил новшество Каллиста, распространив снисходительную практику и на грех отступничества, чего раньше Церковь не знала, так что новацианство стояло на почве древнецерковной традиции. На самом же деле мы видим, что не новациане, а именно представители Церкви смело заявляют, что они стоят на почве церковной традиции, от которой уклоняется Новациан, вводя новое учение. Так, Дионисий Александрийский писал, что Новациан «увлек некоторых братий к нечестию и хуле, распространил нечестивейшее учение о Боге и на Преблагого (χρηστότατον) Господа нашего Иисуса Христа клевещет как на немилосердного» (ὡς ἀνηλεῆ)355. В трактате «Ad Novatianum haereticum»356 о Новациане говорится, что, отнимая надежду спасения, отрицая милосердие Отца, отвергая покаяние брата, он с тонкой и новой жестокостью (ingeniosa ас nova crudelitate) убивает тяжело раненного357. А затем автор трактата прямо упрекает Новациана в том, что он, признававший возможным покаяние для падших, пока не был отступником от Церкви, теперь уже думает иначе, отрицая необходимость врачевать раны падших358. На ту же перемену во взглядах Новациана, как мы уже видели, намекает и Киприан359. Пациан в своем письме к Симпрониану, изложив учение новациан, прямо говорит, что так не учили ни Моисей, ни Павел, ни Христос, Который пострадал за грешников. Учил же так Новациан после царствования Декия, то есть почти триста лет спустя после страдания Господа. Может быть, он следовал пророкам, как катафригийцы? Или он сам обладал авторитетом пророка? Но он не имел дарований, чтобы вводить новое евангелие (evangelium novi juris). Неужели от Христа до Декия никто не понимал Христова учения? И неужели после Декия заблуждаются все те, которые имеют общение с грешными (se miscere perditis mallent)360? Пациан обращает против своего адресата и свидетельство Киприана о том, что сам Нова-циан до отпадения держался мысли о возможности покаяния для падших361. В своем письме Пациан рассматривает все аргументы362, которые с таким старанием собирал Симпрониан363; однако совершенно не видно, чтобы у последнего был какой-либо аргумент из Предания. Киприана же Пациан называет защитником вселенской практики (catholica jura retinentem), которую защищал и Тертуллиан до своего отпадения в монтанизм: Церковь, по мнению Тертуллиана, может прощать грехи (posse Ecclesiam peccata dimittere)364. Имея в виду древнецерковную дисциплину, как она охарактеризована у нас выше, мы о Соборе 251 года и о всех вообще постановлениях касательно падших во время Декиева гонения можем утверждать, что они не вводили ни в церковную дисциплину, ни в догматическое учение о Церкви ничего совершенно нового: и в Риме, и в Карфагене, определяя участь падших, имели в виду древнецерковную практику365.

И если у св. Киприана мы впервые встречаем ясно выраженное учение о «власти ключей» как о праве епископа или вообще иерархии, то также нельзя считать именно его создателем этого учения. В форме даже более определенной это учение мы встречаем в восточных памятниках III века. Апостольские постановления во второй книге, то есть где они передают древний памятник – Сирскую дидаскалию, говорят о «власти ключей» как праве одного только епископа. «Когда предлагаешь слово, сиди в собрании как имеющий власть судить согрешивших; потому что вам, епископам, сказано: что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф. 16:19366· «Познай, епископ, достоинство свое: ты наследовал власть как связывать, так и разрешать»367. «Ты имеешь власть возвращать и отпускать измученных на свободу (Лк. 4:18). Через тебя говорит Спаситель находящемуся во грехах: прощаются... грехи твои... вера твоя спасла тебя; иди в мире (Мф. 9:2; Мк. 5:34). А мир и тихая пристань есть Церковь Христова: в нее-то и наставляй (ἁποκαθίστα) согрешавших, разрешая их здравыми и непорочными»368.

Итак, в середине III века в церковной письменности определенно было развито и последовательно проведено в церковной практике учение о «власти ключей» епископа. Святость Церкви, следовательно, не состоит во всегда, конечно, относительной святости ее членов; в Церкви люди только стремятся к святости; она руководит их покаянными подвигами в случае их падений; она же по суду епископа очищает их от грехов властью, данной Господом святым апостолам и после них преемственно сохраняющейся в иерархии. Но Церковь не только очищает от грехов своих членов, она одна только дает и силы для нравственного совершенствования. Для спасения, по учению Киприана, недостаточно одних только сил человека, нужна Божественная помощь, которую св. Киприан называет благодатью. Когда дается человеку благодать, то он становится новым, и для него начинается жизнь в Духе Святом, и, что прежде казалось трудным, делается удобным, невозможное возможным. «Божие дело есть все то, что мы можем»369. Вопросу о действии благодати Божией в человеке св. Киприан посвятил свое раннейшее письмо к Донату370. Чтобы вступить на путь совершенствования и идти по нему, для этого необходимо получить Божественную благодать, которая и подается в крещении. А потому только крещеный и возродившийся может достигнуть Царства Божия371. Только через возрождение крещением делаются чадами Божиими. Через крещение принимается Дух Святой; вода крещения – вода жизни вечной372. Возрожденный в крещении человек получает при возложении рук Святого Духа373. Крещаемые представляются начальникам Церкви и их молитвою и возложением рук приемлют Духа Святого и запечатлеваются Господнею печатью374. Только тогда люди могут вполне освятиться и соделаться чадами Божиими, когда возродятся обоими Таинствами, по Писанию: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие (Ин. 3:5)375.

Но где же может получить человек Божественную благодать в крещении? Кто может низвести на него дары Святого Духа376? На эти вопросы св. Киприан отвечает: благодать человек может получить в Церкви. «Когда мы говорим: веришь ли в жизнь вечную и в оставление грехов через Святую Церковь, то разумеем, что отпущение грехов может быть даровано только в Церкви». «Необходимо также тому, кто крещен, быть и помазану, чтобы, приняв помазание, он мог соделаться помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христову. Крещеные же помазываются елеем, освященным в алтаре, где совершается Евхаристия, но кто не имел ни алтаря, ни Церкви, тот не мог освятить и вещества елея»377. «Очевидно, где и кем может быть дано отпущение грехов, даруемое в крещении. Власть разрешать что-нибудь на земле так, чтобы это разрешалось и на Небе, Господь дал прежде Петру, на котором Он основал Церковь, установляя и показывая тем ее единство (см.: Мф. 16:19), а по воскресении и всем апостолам, говоря: якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят; Имже отпустите грехи, отпустятся им; и Имже держите, держатся (Ин. 20:21–23). Отсюда понятно, что крестить и давать отпущение грехов могут только в Церкви предстоятели, имеющие основанием евангельский закон и Господнее посвящение (evangelica lege ас dominica ordinatione fundatis)»378. «Церковь, подобно раю, заключает в стенах своих одни плодовитые деревья. Эти деревья она орошает четырьмя реками, то есть четырьмя Евангелиями, и небесным разлитием их вод обильно подает им благодать спасительного крещения. Она одна хранит и обладает всею властью своего Жениха и Господа. В ней мы председательствуем, за ее честь и единство ратуем, благодать и славу, верные своему обету (devotione), защищаем. Мы по милости Божией напаяем жаждущий народ Божий, мы охраняем границы животворящих источников»379.

Точно такие же мысли св. Киприан выражает и в своих письмах к Помпею и Магну380. В этих письмах св. Киприан Церковь уподобляет ковчегу Ноеву. «Как во время всемирного крещения, очистившего всю древнюю неправду, кто не был в ковчеге Ноевом, тот не мог и спастись от воды, так и теперь, кто не крещен в Церкви, в таинственное подобие единому ковчегу основанной на Господнем единстве, тот не может и спастись крещением» 381.

Итак, благодать Божию, необходимую для нравственного совершенствования, можно получить только в Церкви 382. Благодати Святого Духа Киприан не отделяет от Церкви. Он иногда благодать и называет церковной 383, говорит о дарах Церкви. «Господь по милосердию Своему силен даровать прощение и тем, кои, быв приняты в Церковь, в Церкви же и опочили, не лишить даров Церкви Своей (ab ecclesiae suae muneribus non separare)» 384. «Будут приходить к нам и испрашивать у нас благ и даров матери Церкви (munera ас dona ecclesiae matris implorant), зная, что они никак не могут достигнуть истинного обетования Божественной благодати, если не обратятся прежде к истине Церкви»385. Благодатная жизнь вся заключена только в пределах единой Церкви Христовой. Одна только Церковь, получившая (consecuta) благодать жизни вечной, и живет вовеки и животворит народ Божий. Поэтому кто не в Церкви, тот мертвец 386. Все, что отделилось от жизненного начала (а matrice), особо жить и дышать не может и теряет существо спасения (substantiam salutis)387.

Точно так же и Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокий-ской, в своем послании к Киприану пишет, что вся власть и благодать предоставлена Церкви388, что одной Церкви предоставил Христос власть небесной благодати 389. Так же и Фирмилиан говорит о великих небесных дарах Церкви (magna et caelestia ecclesiae munera) 390. Нужно заметить еще, что под благодатью Церкви св. Киприан и Фирмилиан разумеют всю совокупность благодати – и Христа, и Духа Святого391.

Таким образом, в середине III века в церковной письменности выражено было учение о Церкви как о сокровищнице Божи-ей благодати: только при посредстве Церкви человек может получить необходимую для его нравственного совершенства Божественную благодатную помощь. В Церкви же органом Божественной благодати служит в силу своего апостольского преемства иерархия 392.

С отрицательной стороны те же самые мысли подробнее были раскрыты в известном споре о крещении еретиков 393, на который мы и посмотрим с его догматической стороны.

Вопрос о крещении еретиков был возбужден той же новацианской схизмой. Нужно ли обращающихся из новацианства, крестившихся вне Церкви, при принятии в Церковь крестить? Вопрос этот возникал и в Африке, но самый спор начался, когда выступил со своим мнением римский епископ Стефан. Стефан считал невозможным крестить еретиков, ссылаясь на обычай, существовавший на Западе, и не считая возможным вводить ничего нового, кроме того, что предано394. Никакого особенного понятая о Церкви Стефан не высказывал, а признавал крещение еретиков действительным вне всякой связи с догматом о Церкви, только в силу обычая395. В качестве догматического основания своего обычая Стефан приводил то, что крещение и у новациан совершается так же, как и в Церкви: они крестят так же во имя Христово. «Много имя Христово содействует вере и святости крещения, так что кто крещен во Христа, тотчас получает и благодать Христову»396. Поэтому крестить еретиков – это значит допускать второе крещение397. На них нужно только возлагать руки для сообщения даров Святого Духа.

Но еще и раньше в Африке и Малой Асии относительно гностиков и монтанистов было постановлено не считать их крещение действительным398. Фирмилиан пишет: «Мы обычаю римлян противопоставляем обычай истины, соблюдая от начала то, что предано Христом и апостолами» 399. Следовательно, практику перекрещивания распространяли и на новациан. Св. Киприан вопрос о крещении еретиков немедленно переводит на догматическую почву, на учение о Церкви. Крещение одно, но только в единой Церкви 400. «Кто говорит, что у Новациана может кто-нибудь получить крещение и освящение, пусть прежде докажет и научит, что Новациан принадлежит к Церкви или начальствует в Церкви»401. «Если еретики преданы Церкви и находятся в Церкви, то, конечно, они могут пользоваться и крещением ее, и прочими спасительными благами (salutaribus bonis). Если же они не в Церкви и действуют даже против Церкви, то каким образом могут крестить крещением Церкви?»402. «Когда апостолы утверждают, что еретики не от Бога, а от духа антихристова, то каким образом могут делать духовное и Божественное те, кои суть враги Божии и коих сердцем обладает дух антихристов? 403».

«Все вообще еретики не имеют никакой власти и права. Почему нельзя и не должно делать исключения для Новациана, тем более что он, находясь вне Церкви и действуя против мира и любви Христовой, должен быть считаем между противниками и антихристами»404. Римский епископ Стефан признавал действительным даже крещение маркионитов405. Наоборот, св. Киприан не делал никакого различия между всеми противниками Церкви. «И блаженный апостол Иоанн не отличал какой-нибудь ереси или раскола и не определил, в частности (speciatim posuit), некоторых отделившихся, но всех отступивших от Церкви и действующих против Церкви назвал антихристами» 406. Между раскольником и еретиком св. Киприан не делает никакого различия. Христос, посылая апостолов сперва к иудеям, «повелевает обходить язычников, а прибавляя, что должно обходить и город самарянский, где были раскольники (schismatici), показал, что раскольников нужно равнять с язычниками»407. А так как Новациан вне Церкви, то у новациан не может быть крещения. «Когда они говорят: веруешь ли в отпущение грехов и в жизнь вечную через Святую Церковь? – то лгут в самом вопросе, потому что у них нет Церкви»408. «Если у еретиков нет Церкви, потому что она одна и делиться не может, если у них нет и Духа Святого, потому что Он также один и не может быть у нечестивых и чуждых, то, конечно, у них не может быть и крещения, которое состоит в том же единстве, потому что оно не может быть отделено ни от Церкви, ни от Духа Святого» 409. Так как еретики отделились от Церкви Божией, то они совершенно не могут иметь никакой власти и благодати (nihil habere potestatis aut gratiae posseunt). Еретик не может ни рукополагать, ни возлагать рук, ни крестить, ни совершать что-либо святое и духовное, так как он чужд духовной и боготворной (deifica) святости 410. Таким образом, крещение еретиков недействительно, потому что у них нет Церкви, а вне Церкви нет и Духа Святого. Во всех своих рассуждениях Киприан выходил из идеи единой Церкви411.

Но у еретиков нет и законной иерархии, преемственно происходящей от апостолов. «Новациан не принадлежит к Церкви, и тот, кто, презревши евангельское и апостольское Предание, никому не наследуя (nemini succedens), произошел от самого себя, не может считаться епископом»412. У еретиков крещающий не имеет власти крестить413. Крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет Святого Духа, а еретики Святого Духа не имеют414.

В последнем пункте – еретики не имеют Святого Духа – согласны были и сторонники Стефана Римского. Св. Киприан говорит о них, что они хотя в ином упорны и непонятливы, однако признают, что все еретики и раскольники не имеют Духа Святого и потому, хотя могут крестить, однако не могут давать Святого Духа415. Но благодать Святого Духа подается уже при руковозложе-нии, и Стефан, признавая действительным еретическое крещение, в то же время не признавал таковым их руковозложения 416. Следовательно, Стефан и его единомышленники разделяли духовные благодатные дары на две части: благодать Христова и дары Святого Духа. Одна только Церковь обладает дарами Святого Духа и сообщает их при руковозложении. Благодать же Христова есть, сообщается в крещении и еретических общин, стоящих вне Церкви 417. Еретики поэтому не могут быть сравниваемы с язычниками, они вышли из Церкви, но и от язычества отказались; часть благодати есть и у них. Еретики стоят как бы между Церковью и языческим миром418. Церковь поэтому не совпадает в своих границах с христианством вообще; ее можно представить меньшим концентрическим кругом, заключенным в больший. Церковь обладает благодатью в полном ее объеме, но часть благодати, именно – благодать Христова, выходит за пределы Церкви419.

Но противники епископа Стефана во главе со св. Киприаном не признавали возможным разделять благодать, отличая благодать Христову от даров Святого Духа. Благодать одна и неделима и принадлежит только Церкви 420. Наиболее кратко общая мысль всех противников Стефана выражена одним из епископов, присутствовавших на Соборе 256 года: «Еретикам или все дозволить, или ничего»421. С этой именно точки зрения и обсуждается вопрос о крещении еретиков св. Киприаном и Фирмилианом. Нельзя облечься во Христа без Духа, и Дух не может отделиться от Христа422. Отсюда главный аргумент св. Киприана: непоследовательно признавать крещение еретиков и отрицать их руковозложение.

«Покровительствующие еретикам и раскольникам пусть отвечают нам, имеют ли сии Святого Духа или не имеют? Если имеют, то для чего на крещаемых там, когда приходят к нам, возлагается рука для восприятия Святого Духа, Который, конечно, был бы получен там, где и мог быть дарован, если бы Он был там? Если же погруженные вне еретики и раскольники не имеют Святого Духа, и потому у нас возлагается рука, чтобы здесь приняли то, чего там нет и что потому не может быть дано, то очевидно, что и отпущение грехов не может быть дано через тех, о коих известно, что они не имеют Святого Духа»423. Стефан благодать Христову соединял с тем именем, которое произносили при крещении и еретики 424. Св. Киприан опровергает этот аргумент и доказывает, что без Духа Святого не может быть сообщено никакой благодати. «Если действительность крещения приписывают величию имени... то почему же там во имя Того же Христа не совершается над крещеным и возложения рук для приятия Святого Духа? Почему же одинаковое величие одного и того же имени не оказывает той же силы и в возложении рук, какую приписывают ему в освящении крещения? 425. Если кто, возродившись вне Церкви, мог соделаться храмом Божиим, то почему же ему нельзя бы соделаться и храмом Духа Святого? Кто, крестившись у еретиков, может облечься во Христа, тот тем более может получить и Святого Духа, Христом посланного... Не явную ли нелепость утверждают, когда говорят, что можно родиться духовно у еретиков, где сами же [они] не признают бытия Духа? Ибо очистить грехи и освятить человека одна вода без Духа Святого, конечно, не может. Итак, предлежит одно из двух: или согласиться, что там, где, по их мнению, есть крещение, присутствует и Дух Святой, или же где нет Святого Духа, там не признавать и крещения, потому что крещение не может быть без Святого Духа» 426. Последнюю мысль определенно и решительно высказывают Фирмилиан427 и епископ Немезиан428.

Таким образом, решительно отвергается крещение еретиков; оно признается совершенно недействительным. Обращающийся к Церкви еретик или раскольник рассматривается как некрещеный язычник Защитники еретического крещения думали, что еретиков нельзя крестить, потому что крещение одно. С точки зрения св. Киприана, так говорить нельзя. Крещение одно, потому что Церковь одна и вне Церкви крещение невозможно. «Мы утверждаем, что приходящих оттуда мы у себя не перекрещиваем, но крестим (non rebaptizari apud nos sed baptizari): ибо они ничего не получают там, где нет ничего»429. Крещение еретиков не есть крещение, а только пустое и нечистое погружение (sordida et profana tinctio)430. Еретик, окропившись скверною водою в каком-нибудь логовище или вертепе разбойничьем, не только не сложил в ней старых грехов своих, но приложил к ним еще новые и большие431. Незаконным и пустым погружением называет крещение еретиков и Фирмилиан432. Вода, в которую еретики погружаются, служит только для телесного омовения, а не для Таинства крещения433. Среди единогласных мнений епископов Собора 256 года о недействительности еретического крещения (где между прочим встречаем все те мысли, что и у св. Киприана) есть то же выражение: Церковь еретиков не перекрещивает, но крестит434. И в своем заключительном на Соборе слове св. Киприан говорит·. «Еретиков должно крестить единственным крещением Церкви, чтобы они могли из противников сделаться друзьями и из антихристов – христианами»435. Нужно еще отметить, что св. Киприан такое постановление о недействительности еретического крещения считал полезным для обращения еретиков к Церкви; признание же еретического крещения действительным, наоборот, считал вредным. «Если они увидят, что суждением и мнением своим мы определяем и постановляем считать праведным и законным крещение, которым они там крестились, то подумают, что они праведно и законно имеют Церковь и прочие церковные блага (ecclesiae munera). И не будет причины обращаться к нам, когда, имея крещение, будут думать, что имеют и все прочее. Напротив, когда они узнают, что вне Церкви нет крещения и не может быть дано отпущение грехов, то охотнее и поспешнее будут приходить к нам и с покорностью просить благ и даров (munera ас dona) матери Церкви, зная, что совершенно не могут достигнуть истинного обетования Божественной благодати, если не обратятся прежде к истине Церкви»436.

Мы уже отмечали, что св. Киприан указывал на незаконность еретической иерархии. Вместе с вопросом о крещении еретиков сделано было такое постановление и об иерархических лицах: «пресвитеров и диаконов, которые были рукоположены (ordinati) сначала в кафолической Церкви и после сделались изменниками и возмутителями против Церкви или у еретиков были поставлены лжеепископами и антихристами вопреки Христову установлению пустым посвящением (а pseudoepiscopis et antichristis contra Christi dispositionem profana ordinatione promoti sint) и вопреки единому и Божественному алтарю старались приносить на стороне ложные и святотатственные жертвы,– их, когда обращаются, нужно принимать под тем условием, чтобы они допускались к общению как простые миряне (ut communicent laici)»437.

В изложенных спорах438 о крещении еретиков св. Киприаном и его единомышленниками была как бы подчеркнута еще и с отрицательной стороны догматическая истина: вне Церкви нет спасения. Для спасения нужны особые благодатные силы, а их можно получить только в Церкви. Церковь – это как бы благодатный оазис, кругом которого совершенно бесплодная пустыня. Вне Церкви – вне благодати, вне Святого Духа, и это равно относится и к язычнику, и к еретику, и к раскольнику. Все они равно безблагодатны, потому что стоят вне Церкви, и всех их одинаково нужно крестить, если они хотят вступить в Церковь. Церковь, исключительно обладая полнотой нужной для людей благодати, преподает ее верующим через иерархию, преемственно от апостолов сохраняющую и власть, и права, данные Господом Его ученикам. В соответствии с таким воззрением у св. Киприана и в современных ему литературных памятниках лица иерархические особенно часто называются священниками. Они в различных Таинствах преподают людям благодатные дары439. Для спасения необходимо не веровать только во Христа, а видимо принадлежать к Его Церкви и получать Божественную благодать через установленные в ней Богом органы, то есть через иерархию. Бог спасает людей через Свою Церковь и ее иерархию440.

Здесь возникает вопрос об отношении сообщающей благодать деятельности к личности представителей иерархии. С чем, по учению св. Киприана, соединяется право сообщать благодать – с личностью или с церковной должностью? Все ранее изложенное подсказывает ответ в том смысле, что право сообщения благодати соединено с церковной должностью441. Но если для решения этого вопроса мы обратимся к творениям св. Киприана, то прежде всего мы увидим, что он не относится безразлично к нравственному состоянию иерархического лица. Во время гонений Декия, которые и направлены были преимущественно на лиц иерархических, произошло несколько случаев отступничества епископов. Падших епископов св. Киприан считает лишенными Святого Духа. Так, о Фортунациане св. Киприан пишет Эпиктету и народу ассуританскому: «Тяжкою скорбью возмущен я был, когда узнал, что Фортунациан, прежний епископ ваш, после тяжкого своего преступного падения снова хочет действовать по-прежнему, присваивая себе епископство... Каким образом может считать себя вправе исправлять должность священника Божия тот, кто повиновался и служил священникам диавола?.. В Божественных Писаниях Бог воспрещает приступать к жертвоприношению священникам, виновным даже в легчайшем преступлении (следуют цитаты: Лев. 21:17–18; Исх 19:22; 28:43). Те, которые навели себя тяжкие грехи, то есть приносили святотатственные жертвы, жря идолам, не имеют права ни усвоять себе священство Божие, ни под предлогом его приносить молитву за братьев. Как мы усматриваем и веруем, по Божественному изволению произошло и определение, чтобы не оставались у алтаря и впредь не прикасались к чистоте кровосмесители, к вере вероломные, к благочестию нечестивые, к Божественному земные, к священному святотатцы. Приношение не может быть освящено там, где нет Святого Духа, и Господь не исполнит по молитвам и прошениям того, кто сам тяжко оскорбил Господа»442.

Когда аналогичный случай произошел в Испании, где пали епископы Василид и Марциал, то целый Собор тридцати семи африканских епископов согласился с тем, что «они не должны носить епископского сана и проходить служение Божия священства». А дальше читаем в послании этого Собора: «Божественный суд научает и показывает, что всячески становятся причастны греху все, которые осквернились жертвою нечистого и неправедного священника... Народ, повинующийся Божественным заповедям и боящийся Бога, должен отделиться от грешника-предстоятеля и не участвовать в жертвоприношении святотатственного священника» 443. Поэтому обыкновенно падшие в гонениях епископы и пресвитеры принимались в церковное общение простыми мирянами. Так был принят пресвитер Трофим, о котором упоминает св. Киприан444. Самого Киприана обвиняли в тяжких грехах, и вот что пишет он Флоренцию Пупиану: «Если бы мы не очистились пред тобою и не были оправданы твоим приговором, братство уже шесть лет не имело бы епископа, народ – начальника, стадо – пастыря, Церковь – правителя, Христос – предстоятеля (antistitem), Бог – священника! Да пособит Пупиан, да произнесет свой приговор и утвердит суд Бога и Христа, чтобы такое множество верующих, нам подчиненных, не было лишено при кончине надежды спасения и мира, чтобы не думали о вновь уверовавших, будто они через нас не получили никакой благодати крещения и Святого Духа, чтобы не был уничтожен мир и общение, дарованные по нашему усмотрению такому множеству падших и кающихся!» 445.

Приведенные нами данные из творений св. Киприана получают тенденциозное истолкование в протестантской ученой литературе. В них хотят видеть некоторый архаистический остаток предполагаемой харизматической организации начальных времен христианства и древнейшего понятия о Церкви как обществе святых. Требуя от епископа большего нравственного совершенства, Киприан показывает тем самым, что ему не совсем

чужд взгляд на епископа как на харизматика, которого личные качества делают способным к проведению в жизнь Церкви Божественных начал. Новациане исключали во имя святости Церкви всех смертно согрешивших; Киприан понятие Святой Церкви как общества святых ограничивал клиром, требуя исключения из клира падших членов. Клир есть «Святая Церковь» в Церкви, которая, включая в себя и грешных, есть corpus permixtum446.

Нам нужно установить свое отношение к этому пункту учения св. Киприана. Вопрос об отношении благодати священства к личности представителя иерархии имел уже свою историю до св. Киприана. Ведь уже св. апостол Павел в пастырских посланиях перечисляет различные требования от священного лица; это значит, что и нельзя было не требовать от представителя иерархии некоторых особенных качеств. Это понятно и психологически. Никогда никто не может о недостатках священного лица судить так же, как о недостатках мирянина. Но в начале III века монтанизм выступил с учением о всеобщем священстве 447. Это учение грозило большими осложнениями для Церкви. Изначальный определенный иерархический строй Церкви мог смениться и сменился в монтанистических обществах беспорядочным и потому недолговечным и даже невозможным строем без иерархии или при ее ничтожном значении. Но в то же время римский епископ Каллист, может быть, в противовес монтанизму448 определил (ἐδογμάτισεν): если епископ согрешит, и даже смертно, его не должно низлагать. За это порицает Каллиста святой Ипполит, от которого мы и узнаем о его определении449. Многие придают этому определению Каллиста весьма важное значение, понимая его в неограниченно широком смысле450, но краткое замечание Ипполита едва ли дает для этого достаточно оснований, тем более что трудно определить, какие грехи в данном случае Ипполит называет смертными и на все ли смертные грехи простиралось распоряжение Каллиста451. Ясно только, что вопрос не был решен общецерковно. О римском епископе Корнелии святой Киприан сообщает, что он вместе со всеми постановленными повсюду (in toto mundo constitutis) епископами определил допускать падших епископов и пресвитеров к принесению покаяния, но с запрещением поступать им в клир и носить священнический сан452. О Стефане Римском хотя и известно, что он принял Василида и Марциала как епископов, но св. Киприан положительно утверждает, что Василид обманул (fefel-lit) Стефана, не знавшего по отдаленности о происходивших событиях точно453. Во всяком случае, нет определенных данных для того, чтобы судить об образе мыслей Стефана 454. Если мы обратим теперь внимание на приведенные выдержки из писем св. Киприана, то увидим, что их содержания очень недостаточно для точной характеристики воззрений святого отца. Неясно прежде всего, имеет ли в виду св. Киприан неспособность или недостоинство епископа-либеллятика быть проводником Божественной благодати в Церкви. В послании к испанскому клиру и народу он ставит в вину позволение совершать служение епископу-грешнику, потому что народ имеет власть избирать священников достойных и низлагать недостойных. «Богом, мы знаем, постановлено, чтобы священник был избираем в присутствии народа пред глазами всех и чтобы его достоинство и способность (dignus atque idoneus) были подтверждаемы общественным судом и свидетельством... чтобы присутствующие могли и открыть преступления злых, и возвестить заслуги добрых, и чтобы таким образом поставление было справедливо и законно (ordinatio justa et legitima), как основанное на общем приговоре и суде»455. Здесь же св. Киприан пишет: «Конечно, иногда поставляются и недостойные, однако же не по воле Божией, а по человеческому предубеждению (praesumptionem). Следствия такого незаконного и неправедного избрания неприятны Богу»456. Но ни слова нет о том, способен ли или нет недостойный быть все же органом благодати. По-видимому, здесь речь только о достоинстве лица, избираемого на церковное служение. Только такое вопиющее преступление, как отречение от веры, лишает иерархическое лицо возможности оставаться в своем прежнем сане. В других местах св. Киприан выражается, как мы видели, решительнее, утверждая, что падший епископ теряет Святого Духа, и даже как бы предполагая, что повинный в тяжком грехе епископ с самого момента грехопадения уже не сообщает в крещении никакой благодати Святого Духа457. Но в том же письме св. Киприан высказывает свою наиболее решительную мысль, что Церковь в епископе и епископ в Церкви, а также не допускает возможности такого случая, чтобы епископ оказался не способен быть проводником благодати458. Без воли Божией ничего не бывает, тем более не поставляется епископ. «Верить, что поставляемые суть недостойны и законопреступны (indigni et incesti), не есть ли это – верить, что не от Бога и не через Бога поставляются священники Его в Церкви?»459 Ясно, что св. Киприан определенно не отвечает на поставленный нами вопрос; из своих воззрений он не делал решительных выводов в ту или другую сторону.

Достойны также особенного внимания рассуждения анонимного автора сочинения «De rebaptismate». Автор говорит, что даже и апостолы не имели совершенной и неповрежденной веры, однако они крестили и, конечно, сообщали благодать460. Дальше автор, как бы договаривая мысль св. Киприана, ставит ему вопрос: что ты скажешь о тех, которые крещены заблудившимися епископами или епископами дурного поведения?461 В сочинениях Киприана мы не найдем ответа на этот вопрос, так прямо поставленный. Хотя автор «De rebaptismate» и предполагает со стороны св. Киприана ответ, что таких следует снова крестить462, и однако, нужно думать, сам св. Киприан подобных решительных выводов не делал 463. Ведь эти выводы совершенно разрушали бы всю его систему учения о Церкви, с таким старанием созданную и неустанно в течение всей жизни словом и делом защищавшуюся. В общей системе св. Киприана это, конечно, противоречие 464, во всяком случае – непоследовательность, но едва ли для объяснения этой непоследовательности необходимо прибегать к ссылке на остаток предполагаемой харизматической организации первенствующей Церкви465. Киприан совершенно ясно учит, что не в силу только своих личных качеств делаются епископами, а по избранию народа и после сакраментального посвящения епископами. Господь, промышляющий о Своей Церкви, не допускает поставить недостойного епископа; в исключительных же случаях, когда епископ смертно согрешает, например, отрекаясь от веры в гонениях, по суду той же Церкви он лишается своего сана и становится мирянином. Благодатью Святого Духа епископ обладает в силу своего церковного положения, но сам он должен соответствовать своей должности 466. Тем не менее некоторые выражения св. Киприана производят впечатление как бы противоречия. Всем этим противоречиям суждено было разрешиться после, когда раскол донатистов обратил внимание церковных писателей именно на этот пункт, недостаточно ясно раскрытый св. Киприаном.

* * *

1

De pudic. С. 9: «Iam non moechi et fornicatores, sed idololatrae et blasphemi et negatores et omne apostatarum genus... patri satisfacient». CSEL, 20, 1. P. 237, 1–3; «Aut et cetera delicta pariter capitalia concedi opportebit aut paria quoque eorum moechiam et fornicationem inconcessibilia servari». P. 238, 21–23. Ср. замечания о смысле возражения Тертуллиана у Döllinger’ä «Hippolytus und Kallistus». S. 130; Rolffs. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 75 и Anm. 1. Ср. также немецкий перевод Kellner’ä Tertullians sämtliche Schriften. Bd. 1. Köln, 1882. S. 417.

2

При написании своего очерка, кроме общих курсов и уже цитированных исследований, мы пользовались следующими трудами, посвященными исключительно св. Ки-приану: Ioh. Ed. Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. Hamburg und Gotha. 1839; Dr. Friedrich Wilhelm Rettberg. Thascius Cäcilius Cyprianus, Bischof von Carthago. Gottingen, 1831; Iohannes Peters. Der heilige Cyprian von Karthago, Bischof. Kirchenvater und Blutzeuge Christi, in seinem Leben und Wirken dargestellt. Regensburg, 1877; Lic. Bernhard Fechtrup. Der hl. Cyprian. Sein Leben und seine Lehre. Münster, 1878; Dr. Ioseph. Hub. Reinkens. Die Lehre des heiligen Cyprian von der Einheit der Kirche. Würzburg, 1873; Friedrich Böhringer. Cyprianus, Bischof von Karthago, der das moderne spezifisch hierarchische Episcopat im Kampfe um seine Würde und sein Recht. Die alte Kirche. 4-ter Teil. Stuttgart, 1874; Свящ. Алексей Молчанов. Св. Киприан Карфагенский и его учение о Церкви. Казань, 1888; Dr. Bernhard Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche nach Lehre des hl. Cyprian. Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausgeg. von Dr. AEhrhard und Dr. I. P. Kirsch. Bd. VIII, Heft. 3. Paderborn, 1908; E. Michaud. L’ ecclésiologie de St. Cyprien. Revue internationale de thélogie. 1905. P. 34–54; 1906. P. 125–130; Hugo Koch Cyprian und der römische Primat. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Herausgeg. von Adolf Harnack und Karl Schmidt. XXXV, 1. Leipzig, 1910; Dr. Anton Seitz. Cyprian und der römische Primat oder Urchristliche Primatsentwicklung und Hugo Kochs modernistisches Kirchenrecht. Regensburg, 1911.

3

Epist. ad plebem. 43–34. С. 3. Р. 592. Ч. 1. С. 190; Epist. 52–42 ad Cornel. С. 2. Р. 618. Ч. 1. С. 212. В цитатах из писем Киприана мы будем ставить двойную их нумерацию: первая цифра обозначает № письма в CSEL, vol. III pars 2, а вторая – в русском переводе, изданном Киевской духовной академией, изд. 2-е, Киев, 1891. Буква «р» ставится перед указателем страницы латинского издания, а буква «ч» – часть творений в русском переводе.

4

Le fond de son caractere peut se résumer dans ces deux mots: Paix et Unité E. Michaud. Revue internationale de théologie. 1905. P. 34. Vgl.: Seeberg. Studien zur Gesch. des Begr. der Kirche. S. 84; Poschmana Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 4.

5

Подробно см. у Poschmann’ä Der Kirchenbegriff des hl. Cyprian und die altere Tradition. Op. cit. S. 61 ff. Ср. замечание Гарнака: Dogmengeschichte. I. S. 405.

6

Epist. 66–54 ad Pupian. С. 1. Р. 727. Ч. 1. С 302. Cfr.: С. 5. Р. 730. С. 305. Cfr.: Epist. 59–47. С. 5. Р. 672. Ч. I. С. 255.

7

Idem. 66–54 ad Pupian С. 9. Р. 733. Ч. I. С. 307–308.

8

Idem. 48–39 ad Cornelium. C. P. 608.Ч. I. С 203–204. Господь Бог сделал Корнелия епископом: Epist. 52–43 ad Antonian. С. 8. Р. 629. Ч. I. С. 221. Корнелий сделан епископом по определению (judicio) Бога и Христа Его (Idem. С. 222), по воле Божией: Р. 630, 3. С. 223. С. 9. Р. 630–631. С. 224–225.

9

Epist. 3–4 ad Rogatian. С. 3. Р. 471. Ч. I. С. 110, 111; Epist. 71–58 ad Quintum. С. 3. Р. 774. Ч 1. С. 328.

10

Epist. 33–17 ad laps. С. 1. Р. 566. Ч. I. С. 139. Cfr.: Epist 42–36 ad Cornel. С. 3: «unitatem а Domino et per apostolos nobis successoribus traditam». P. 602,18–19.4.1. С 199. Мысль об апостольском преемстве епископата ясно выразил и один из епископов, присутствовавших на Карфагенском Соборе 256 года: «Claras а Mascula dixit: Manifesta est sententia Domini nostri Iesu Christi apostolos suos mittentis et ipsis solis potestatem а patre sibi datam permittentis, quibus nos successimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes». Sent 79. P. 459. Нужно еще отметить, что в словах Христа (Мф. 16: 18–19) Киприан видит лишь мысль об основании епископата вообще. Всякий епископ есть как бы преемник апостола Петра. Подобным же образом рассуждал и Фир-милиан Кесарийский в письме к Киприану. Сославшись на Евангелие (Мф. 16:19; Ин. 20:22–23), он продолжает: «Potestas ergo peccatoram remittendoram apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerant et episcopis qui eis ordinatione vicaria successerunt». Epist. 75. С. 16. Р. 820–821. Ч. I. С. 383.

11

«Христос сказал апостолам, а через это и всем начальствующим (praepositos), преемственно поставляемым на место апостолов (qui apostolis vicaria ordinatione succe-dunt): слушаяй вас, Мене слушает; и отметаяйся вас, Мене отметается; отметаяйся же Мене, отметается Пославшего Мя (Лк 10:16)». Epist. 66–54 ad Pupian. С. 4. Р. 729–730. Ч. 1. С. 304. Cfr.: Epist. 69–62 ad Magn. С. 5: «Ordinationi suecedanea praesidens». Р. 753, 21–22. Ч. 1. С. 364.

12

Epist. 3–4 ad Rogatian. С. 3. Р. 471. Ч. 1. С. 110.

13

Epist. 73–60 ad Iubajan. С. 20. Р. 794. Ч. I. С. 345.

14

Epist. 73–60 ad lubajan. С. 22. Р. 796, 7: «Qui fidei et veritati praesumus». Ч.1. С. 347.

15

Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 10. Р. 803, 13 sqq. Ч. I. С. 358–359.

16

Значение епископа для общины изображают: Dr. Johann Adam Möhler («Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus, dargestellt in Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte». Tübingen, 1843. S. 175 ff., особ. 187–195); Poschmann («Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 6).

17

Epist. 66–54 ad Pupian. С 8. Р. 733. Ч. I. С. 307. Потому напрасно льстят себе те, кои, не имея мира со священниками, думают своею вкрадчивостью расположить некоторых к тайному общению с собой.

18

Epist. 76–62 ad Magnum. С. 5. Р. 753. Ч. I. С. 364.

19

Epist. 66–54 ad Pupian. С. 5. Р. 730. Ч. I. С. 304.

20

Epist. 5–27 ad presbyt. et diac. С. 2. Р. 510. Ч. I. С. 173: «Диаконы – служители епископского звания в Церкви»; Epist. 3–4 ad Rogatian. С. 3. Р. 471. Ч. I. С. 110, 111: «В противном случае преслушника воли епископа нужно отлучить от общения и предать суду»; Epist 34–18 ad presb. et diac. С. 3. Р. 570. Ч. 1. С 142: «Восставшие на епископов да не будут с епископами». Epist. 40–34. С 5. Ч. I. С. 193. Р. 594–595.

21

Epist. 4–3 ad Pompon. С. 4. Р. 476. Ч. 1. Сс. 107.

22

Epist. 4–3 ad Pompon. С. 4. Р. 476. Ч. 1. С. 107; Epist 3–4 ad Rogatian. С. 1. Р. 469–470. Ч. I. С. 109; Epist. 59–47 ad Cornel. С. 4. Р. 670. Ч. I. С. 253; Epist. 66–54 ad Pupian С. 3. Р. 728. Ч. I. С. 303.

23

Epist. 3–4 ad Rogatian. С. 2. Р. 471. Ч. 1. С. 110.

24

Epist. 59–47 ad Cornel. С. 5. Р. 672. Ч. 1. С 254–255.

25

Epist. 3–4 ad Rogatian. С. 1. Р. 470. Ч. 1. С. 109.

26

De unitate eccles. С. 18. Р. 226. Ч. 2. С. 192. Здесь же есть еще указание на царя Озию, который взял кадильницу и не захотел повиноваться и уступить священнику Азарии, возбранявшему ему это, за что поражен был проказою на челе – намечен (notatus) оскорбленным Богом на той части тела, на которой помазываются (signantur) угождающие Господу. Р. 226–227.

27

Epist. 66–54 ad Pupian. С. 6. Р. 730–731. Ч. 1. С. 305.

28

Epist. 3–4 ad Rogatian. С. 3. Р. 471–472. Ч. 1. С. 111. Ср.: Epist 66–54 ad Pupian С. 5: «Расколы и ереси происходили и происходят в том случае, когда епископу, которому одному предоставлено начальство над Церковью (qui unus est et ecclesiae praeest), некоторые по гордой самонадеянности оказывают презрение, когда человека, почтенного удостоением Бога, люди почитают недостойным. А это что за чрезмерная гордость, что за высокомерие сердца и надменность ума – звать на свой суд начальствующих и священников!» – Р. 730. Ч. 1. С. 304. «Ведь не от чего другого произошли ереси и родились расколы, как от того, что не оказывают повиновения священнику Божию и не признают наместником Христовым (vice Christi) в Церкви одного священника и судии, поставленного на известное время». Epist. 59–47 ad Cornel. С. 5. Р. 672. Ч. 1. С. 254. Cfr.: De unit eccles. С. 10. Р. 218. Ч. 2. С. 184.

29

Epist. 59–47 ad Comel. С. 7. Р. 674. Ч. 1. С. 256.

30

Ad Philad 8; Tral 7; Contra haeres. IV. 33, 7. Воззрения древних церковных писателей на источник ересей изложены в книге Seitz’a «Die Heilsnotwendigkeit der Kirche». S. 84–86. Ср. и 87 ff. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 423.

31

Cfr.: Tertull. De praescr. С. 6: «Quorum opera sunt adulterae doctrinae». PL. T. 2. Col. 20B.; De monogam. С. 2: «Adversarius spiritus... primo regulam adulterans fidei». PL. T. 2. Col. 980–981. Cfr.: Irenaeus. Contra haeres. III. 24, 1–2.

32

Подробно учение св. Киприана о епископе изложено у свящ. А Молчанова. См.: Св. Киприан Карфагенский. С. 208–248; также у Huther’a («Cyprians Lehre von der Kirche». S. 59 ff.). Мы ограничиваемся схематическим изложением. Впрочем, о епископе у нас будет речь и дальше.

33

Epist. 33–17 ad laps. С. 1: «Ecclesia in episcopo et clero et in omnibus stantibus constituta». P. 566,15–16. Ч. l. C. 139.

34

Epist. 14–27 ad presb. et diac. С. 1. Р. 510. Ч. 1. С. 172; Epist. 19–13 ad cler. С. 1. Р. 525. Ч. 1. С. 152; Epist. 34–18 ad presb. et diac С. 1. Р. 568–569 Ч. 1. С 141.

35

Epist. 14–27 ad presb. et diac С. 4. Р. 512. Ч. 1. С. 175.

36

Epist. 59–47 ad Cornel. С. 19. Р. 689. Ч. 1. С. 271.

37

Гарнак говорит, что места, в которых Киприан определял Церковь как constituta in episcopo et in clero et in omnibus credentibus, относятся к раннейшему времени, когда он сам, в сущности, держался старого понятия о Церкви. Определение же Церкви как общины, управляемой епископом, есть произведение новацианского кризиса. См.: Dogmengeschichte 4.1. S. 417, Anm. 2.

38

Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34.

39

Ritschi ADie Entstehung der altkath. Kirche. S. 558: «Er (Cyprian) zeigt sich also als Vertreter der Autonomie der Gemeinde, in einer Zeit, in welcher nach unserer Darstellung der Geschichte der Gedanke daran nicht mehr zu erwarten wäre». Cfr.: Böhringer. Die alte Kirche IV. S. 950: «Wir erkennen hierin (ep. 33–17. С. 1) einen Rest der alten Gemeindeautonomie».

40

Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 950.

41

Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34–35. Но ср. суждение об этом Poschmann’ä «Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 64, Anm. 2. Также см. S. 6, Anm. 2.

42

Ritschi. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 559: «Mit dem angerührten Grundsatz über die Harmonie von Bischof, Klerus, Gemeinde hat jedoch Cyprian seine eigentliche Ansicht nur sehr schwach maskirt».

43

Epist. 33–17 ad laps. С. 1. Р. 566. Ч. 1. С. 139.

44

Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 950.

45

L’eveque est donc l’organe de l’église, mais il n’est pas l’église; il est le Symbole visible de son unité, mais il n'est pas l’unité même... E. Michaud. L’ ecclésiologie de St. Cyprien. Revue internationale de théologie, 1905. P. 37.

46

Cfr.: суждения Michaud la notition de l’ordre dans l’église non de l’ordre factice qui résulte de la phantaisie et de l’absolutisme des chefs, mais de l’ordre vérilable, fondé sur le main-tien de la doctrine et des institutions du Christ. Revue internal, de théol., 1905. P. 34. Cfr.: P. Batiffol. L’eglise naissante et le catholicisme. P. 422, not. 2.

47

В начале своего исследования мы уже характеризовали эту древнехристианскую мысль о единстве Церкви. Православные и католические ученые всегда защищают то положение, что Христова Церковь всегда мыслила себя как единое целое. Краткие замечания об этом сознании Церкви до Киприана Карфагенского см. в исследовании священника А Молчанова: «Св. Киприан Карфагенский». С. 187–190. Несколько подробнее с указанием литературы об этом говорят Poschmann: «Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 71–75; Möhler: «Die Einheit in der Kirche». S. 213–220. Сюда же нужно отнести своеобразную протестантскую теорию Зома.

48

К такому же почти результату приходит и Poschmann («Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 75). То же говорит и Möhler («Die Einheit in der Kirche». S. 222): «Было ясно и систематически высказано то, что уже издавна было в Церкви; ибо ведь кто после всего изложенного развития может еще утверждать, что теперь в Церковь проникло новое учение, новое явление или даже что один Киприан и его сочинение о единстве Церкви ввело это учение в Церковь?» См. у Poschmann'a (S. 75, Anm. 2) мнения других ученых. Ср. Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4. § 29, 1. S. 204.

49

Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 2. Р. 800. Ч. 1. С. 351.

50

De vanitate idolorum. С. 14. Р. 31. Ч. 2. С. 8–9.

51

Epist. 73–60 ad lubajan. С. 13. Р. 787. Ч. 1. С. 339.

52

Epist. 73–60 ad lubajan С. 20. Р. 794. Ч. 1. С. 345; Epist. 45–36 ad Cornel. С. 1. Р. 599. Ч. 1. С. 197.

53

Epist. 73–60 ad lubajan С. 20. Р. 794. Ч. 1. С. 345; Epist. 45–36 ad Cornel. С. 1. Р. 599. Ч. 1. С. 197.

54

De oratione dominica. С. 30. Р. 288–289. Ч. 2. С. 221. Cfr.: С. 23. Р. 284–285. С. 217.

55

De unitate ecclesiae с. 6. Р. 215. Ч. 2. С. 181.

56

Epist. 69–62 ad Magnum. С. 5. Р. 753. Ч. 1. С. 363–364.

57

Epist. 43–34 ad plebem. С. 5. Р. 594. Ч. 1. С. 192. То же самое и в De unitate eccles. С. 23. Р. 231. Ч. 2. С. 197. Ср. с. 4. Р. 214. С. 180. Апостол Павел словами Еф. 4:4–6 показывает таинство единства (sacramentum unitatis).

58

De unitate ecclesiae. С. 8. Р. 217. Ч. 2. С. 182.

59

De unitate eccles. С. 6. Р. 216. Ч. 2. С. 180; Epist. 69–62 ad Magnum. С. 2. Р. 751. Ч. 1. С. 361–362; Epist. 52–42 ad Cornel. С. 1. Р. 617. Ч. 1. С. 212; Epist. 74–61 ad Pomp. С. 6. Р. 804. Ч. 1. С. 354–355.

60

Epist. 74–61 ad Pompejum С. 6. Р. 804. Ч. 1. С. 354–355.

61

Epist. 73–60 ad Iubajan. С. 11. Р. 786. Ч. 1. С. 338.

62

Epist. 52–42 ad Cornel. С 1. Р. 617. Ч. 1. С 211–212. Здесь св. Киприан разумеет Еф. 5:31–32.

63

Epist. 63–63 ad Caecil. С. 12. Р. 711. Ч. 1. С. 396.

64

Epist. 63–63 ad Caecil. С. 13. Р. 711. Ч. 1. С. 396–397. «Потому-то при освящении Чаши Господней нельзя приносить ни одной воды, ни одного вина. Если бы было приносимо одно вино, то Кровь Господня осталась бы без нас, а если бы приносима была одна вода, то народ остался бы без Христа. И потому Таинство духовное и Небесное совершается только тогда, когда то и другое смешивается и неразрывно соединяется одно с другим» (Р. 711–712).

65

Epist 63–63 ad Caecil. С. 13. Р. 712. Ч. 1. С 397. Ср.: Didach. X, 5.

66

Epist. 45–36 ad Caecil. С. 1. Р. 599. Ч. 1. С 197.

67

De unitate eccl. С. 23. Р. 231. Ч. 2. С. 197. Cfr.: С. 5, 12, 23. Р. 214, 220, 230. С. 180, 186, 196; Epist. 41–35 ad Cornel. С. 3: «Catholicae ecclesiae corpus unum.». P. 598. Ч. 1. С. 196; Epist. 66–54 ad Pupian. С. 8. Р. 732. Ч. 1. С. 306–307.

68

«Когда Господь называет Телом Своим хлеб, составленный из соединения многих зерен, то тем указывает, что народ наш, которого Он принял образ, составляет одно целое; и когда Кровью Своею называет вино, выжатое из виноградных кистей и многих ягод и сдавленное в одно, то тем означает, что и стадо наше так же составлено из смешения многих, скрепленных в одно». – Epist 69–62 ad Magnum. С. 5. Р. 754. Ч. 1. С. 364.

69

Epist. 66–54 ad Pupian. С. 7. Р. 732. Ч. 1. С 306.

70

Epist. 36. С. 4: «Corpus totius ecclesiae, cujus per varias quasque provincias membra digesta sunt». P. 575. Ч. l. C. 155.

71

De unitate eccl. С. 6. Р. 214. Ч. 2. С. 181; Epist. 74–61 ad Pomp. С. 11. Р. 809. Ч. 1. С 359: «Церковь, в таинственное подобие единому ковчегу, основана на Господнем единстве. Апостол Петр (1 Пет. 3:20) ссылался на ковчег Ноев, именно доказывая и защищая церковное единство и свидетельствуя, что единый ковчег Ноя был прообразом единой Церкви». – Epist. 69–62 ad Magn С. 2. Р. 751. Ч. 1. С. 362.

72

De unitate eccl. С. 8. Р. 217. Ч. 2. С. 183; Epist. 69–62 ad Magnum. С. 4. Р. 752–753. Ч. 1. С. 363.

73

De unitate eccl. С. 8. Р. 217. Ч. 2. С. 183; Epist. 69–62 ad Maga С. 4. Р. 753–754. Ч. 1. С 364.

74

Epist. 74–61 ad Pompej. С. 11. Р. 808. Ч. 1. С. 359; Epist. 69–62 ad Magnum. С. 2. Р. 751. Ч. 1. С. 361–362.

75

Epist. 63–63 ad Caecil. С. 12. Р. 711. Ч. 1. С. 396.

76

De unitate eccl. С. 4. Р. 213. Ч. 2. С. 179; Epist. 69–62 ad Magnum. С. 2. Р. 750–751. Ч. 1. С. 361.

77

De unitate ecclesiae. С. 7. Р. 215–216. Ч. 2. С. 181–182.

78

Epist. 66–54 ad Pupianum. С. 8. Р. 733. Ч. 1. С. 307. Церковь одна и делиться не может. Epist. 74–61 ad Pompejum С. 4. Р. 802. Ч. 1. С. 353; Epist. 51–40 ad Cornel. С. 2. Р. 615. Ч. 1. С. 207.

79

Epist. 69–62 ad Magnum. С. 6. Р. 754, 15. Ч. 1. С. 364.

80

De unitate eccl. С. 5. Р. 214. Ч. 2. С. 180.

81

De unitate eccl. С. 4. Р. 212–213. Ч. 2. С. 179.

82

Epist. 70–57 ad Januar. С. 3. Р. 769. Ч. 1. С. 324. Все подобные выражения собраны у Harnack’ä Dogmengeschichte 4. I. S. 420–421, Anm. 2.

83

Мы считаем не лишним указать и относящуюся к этому вопросу литературу. С католическим пониманием приведенного места можно познакомиться по книге Poschmann’a «Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 13–21. См. также: Karl Adam. Cyprians Kommentar zu Mt. 16, 18 in dogmengeschichtlicher Beleuchtung – Theologische Quartalschrift. 1912. S. 99 ff., 203 ff. – или nhel Seitz’a «Cyprian und der römische Primat». S. 30 ff. Наиболее подробное противокатолическое толкование [можно найти] в специальном труде Koch’a «Cyprian und der römische Primat». TU 35, 1. S. 6–22, 31–38. В русской литературе разбор католических ссылок на Киприана [присутствует] в «мнении на доказательства защитника Римско-католической Церкви о главенстве римского епископа». – Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, изд. под редакцией преосв. Саввы, архиеп. Тверского. Т. 2, СПб., 1885. С. 131–134; Ар-хим. Никанор. Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в Церкви. С. 206–236; Д. Касицын. Расколы первых веков христианства. С. 162–166 (­Прибавления. Ч. 44. С. 365–370); Свящ. А. Молчанов. Св. Киприан Карфагенский. С. 254–262. Заметим еще, что чтение 4 гл. «De unit. eccl.» в разных кодексах неодинаково; позднейшие кодексы имеют ряд интерполяций, часть которых удержана и в издании Mignë PL. Т. 4. Col. 499–500. См.: Michaud E. Revue internat. de theologie, 1905. P. 44–48; P. Batiffol. L’eglise naissante et le catholicisme. P. 440–447; Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 158–169; Bruders H. Mt. 16, 19; 18, 18 und Io 20, 22, 23 in frühchristlicher Auslegung – Zeitschrift für katholische Théologie. 1911. S. 93 ff.

84

Так именно истолковывают приведенные слова из «De unit. eccl.». С. 4 почти все некатолические ученые. См.: Ritschi A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 573; Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 592; Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 93; Reinkens. Die Lehre des hl. Cyprian. S. 5: «Petrus ist die persönliche Veranschaulichung der Idee der Einheit». Cfr.: S. 9; Benson. Cyprian, his life, his times, his work. London, 1897. P. 198: «The origo, exordium, of unity Starts (proficiscitur) from one as a manifestation or demonstration (manifestaret, monstretur) of unity». (Цит. из Poschmann’a, S. 15, Anm. 1.); Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4. § 29, 3. S. 209. Cfr.: P. Batiffol. L’eglise naissante et le catholicisme. P. 431; архим. Никанор, цит. соч. С. 211; свящ. А. Молчанов. Св. Киприан Карфагенский. С. 261. Решительно это же понимание защищает Koch. См.: Cyprian und der römische Primat, S. 22: «Петр есть временное начало Церкви и ее единства, но не ее происхождения в том смысле, что Церковь выросла из него и ее единство опирается на единение с ним, именно с ним. Реальный принцип, действующая причина для Церкви и ее единства как при начале, так и после есть только Сам Христос, а не Петр. Он есть не начало Церкви и не начало единства, но он есть нумерическое единство (unitas), с которого Христос благоволил начать Свою Церковь (ab uno incipientem disposuit, exordium ab unitate profkiscitur). Этим началом Основатель наиболее ясно показал, что Его Церковь должна быть навсегда одной и единственной. Это – и ничто другое – мысль Киприана». Cfr.: S. 11, 14, 16–17, Anm. 21, 27, 30, 43, 137–138. Тот же смысл видит Koch и в epist. 70–57. С. 3, 73–60. С. 7, S. 42–45. Но ср.: Adam К. Theologische Quartalschrift. 1912. S. 108–109, 118–119.

85

Epist. 33–23 ad clerum. P. 565: «una fida consensio» – др. чт.: «una fide consensio». Ч.1. С. 156.

86

De unitate ecclesiae. С. 22. Р. 230. Ч. 2. С. 196.

87

Epist. 13–26 ad Rogatianum. С. 2. Р. 505. Ч. 1. С. 168.

88

Epist. 25–15 ad Caldon. Р. 538. Ч. 1. С. 137.

89

Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 4. Р. 802. Ч. 1. С. 353.

90

Epist. 69–62 ad Magnum. С. 12. Р. 760. Ч. 1. С. 371. Cfr.: Epist. 71–58 ad Quintum. С. 2. Р. 733. Ч. 1. С. 326–327.

91

Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 4. Р. 802. Ч. 1. С. 353. Cfr. Epist. 70–57 ad Jannuar. С. 3. Р. 770. Ч. 1. С. 325.

92

De unitate eccl. С. 4. Р. 213. Ч. 2. С. 179–180.

93

De unitate eccl. С. 3. Р. 211–212. Ч. 2. С. 178.

94

De unitate eccl. С. 14. Р. 223. Ч. 2. С. 189.

95

Ibid. С. 15. Р. 224. Ч. 2. С. 190. Cfr.: Epist. 73–60 ad Iubajanum. С. 4. Р. 781. Ч. 1. С. 334: «Еретические язвы, мечи и яды, развращающие истину».

96

De unitate eccl. С. 17. Р. 226. Ч. 2. С. 191–192. Еретики – предатели веры и кафолической Церкви: Epist. 51–40 ad Cornel. С. 1. Р. 615. Ч. 1. С. 205. Они нарушают чистоту Церкви прелюбодейным учением и искажают евангельскую истину. Epist. 43–34 ad plebem. С. 4. Р. 593. Ч. 1. С. 192.

97

Epist. 73–60 ad Iubajanum. С. 4, 5. Р. 781, 782. Ч. 1. С. 334–335.

98

Подробно об этом говорит Poschmann. См.: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 43–52. Но напрасно этот отдел Poschmann озаглавливает: «Die Heilsnotwendigkeit der sichtbaren Kirche». По нашему мнению, о необходимости Церкви для спасения следует говорить в связи с вопросом о святости Церкви.

99

Epist. 51–40 ad Cornel. С. 1. Р. 614–615. Ч. 1. С. 205.

100

Epist. 69–62 ad Magnum. С. 1. Р. 749–750. Ч. 1. С. 360–361: «Если те, которые не слушают Церкви, почитаются язычниками и мытарями, то гораздо более должно считать между язычниками и мытарями возмутителей и врагов». Cfr.: Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 2. Р. 800. Ч. 1. С. 351; Epist. 70–57 ad Iannuar. С. 3. Р. 770. Ч. 1. С. 324–325. Cfr.: sententiae episcoporum, 11, 24, 87. Р. 442, 445–446, 461.

101

Epist. 55–43 ad Antonianum. С. 24. Р. 642. Ч. 1. С. 234. То же самое говорит св. Киприан и о Новате. Epist. 52–42 ad Cornel. С. 1: «Как может быть со Христом тот, кто не пребывает с невестой Христовой, не находится в Церкви Его». Р. 617. Ч. 1. С. 212.

102

De unitate eccl. С. 6. Р. 214. Ч. 2. С. 181. «Можно ли представить себе, что тот находится со Христом, кто действует против священников Христовых, – отделяет себя от общения с Его клиром и народом». Ibid. С. 17. Р. 226. Ч. 2. С. 191.

103

Это воззрение, конечно, не одного Киприана. Ср. изречения древнецерковных писа- телей, собранные у Seitz'a («Die Heilsnotwendigkeit der Kirche». S. 21–25, 83–86). Ср.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 423–425.

104

На эти слова обращает внимание Böhringer и делает весьма странное замечание: «Noch aber war die altchristliche Ansicht von der Kirche nicht ganz ausgestorben». Die alte Kirche. IV. S. 957. Но едва ли есть какие-нибудь основания объявлять эти слова древнехристианским взглядом на Церковь.

105

De unitate ecclesiae. С. 12, 13. Р. 220–222. Ч. 2. С. 186, 187, 188. Cfr.: Epist. 11–25 ad clerum et plebem. С. 3. Р. 497–498. Ч. 1. С. 162.

106

Epist. 13–26 ad Rogatian. С. 2. Р. 505. Ч. 1. С. 168–169.

107

Epist. 72–59 ad Stephan. С. 2. Р. 777. Ч. 1. С. 330.

108

De unitate ecclesiae. С. 24, 25. Р. 231–232. Ч. 2. С. 197; De opere et eleemos. С. 25. Р. 393. Ч. 2. С. 288.

109

De unitate ecclesiae. С. 8, 9. Р. 217, 218. Ч. 2. С. 183–184.

110

Epist. 69–62 ad Magnum. С. 6. Р. 754. Ч. 2. С. 384.

111

De oratione dominica. С. 23. Р. 284–285. Ч. 2. С 217.

112

Epist. 45–36 ad Corne. С. 1. Р. 599–600. Ч. 1. С. 197.

113

De unitate ecclesiae. С 14. Р. 222–223. Ч. 2. С. 188, 189; De oratione dominica. С. 24. Р. 285. Ч. 2. С. 217–218; Epist. 55–43 ad Antonian. С. 29. Р. 647. Ч. 1. С. 239.

114

Гарнак говорит, что эта мысль «ist ein Grandgedanke, ja die Spitze der Schrift de unitate». – Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4.

115

Epist. 55–43 ad Antonian. С. 24. Р. 642. Ч. 1. С. 234; Epist. 72–59 ad Stephan. С. 2: .Еретики, забывши евангельские мир и любовь, с вражескою яростью несогласия восстают против единодушного и согласного народа Божия». Р. 777. Ч. 1. С. 330.

116

Epist. 69–62 ad Magnum. С. 1. Р. 749. Ч. 1. С. 360: «Маркиан, соединившись с Новацианом, сделался противником милосердия и благочестия». Epist. 68–55 ad Stephan. С. 4. Р. 748. Ч. 1. С. 312.

117

Epist. 69–62 ad Magnum. С. 1. Р. 750. Ч. 1. С. 361.

118

De unitate ecclesiae. С. 15. Р. 224. Ч. 2. С. 190.

119

Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4.

120

De oratione dominica. C. 8. P. 271. Ч. 2. С. 204. О молитве одной Церкви за другую см.Epist. 62–53 ad episcop. Numid. С. 4. Р. 700. Ч. 1. С. 301.

121

Epist. 11–25 ad clerum et plebem. С. 7. Р. 501. Ч. 1. С. 166

122

Epist. 43–34 ad plebem. С. 5. Р. 594. Ч. 1. С. 192.

123

De unitate ecclesiae. С. 26. Р. 232. Ч. 2. С. 198.

124

Epist. 7–28 ad cleram. Р. 485. Ч. 1. С. 176.

125

Epist. 41–38 ad Caldon. С. 1. Р. 587. Ч. 1. С. 187.

126

Epist. 62–53 ad episcop. Numid. Р. 698 sqq. Ч. 1. С. 298–300.

127

Подробно о благотворительности в древнехристианской Церкви говорит Гарнак См.: «Die Mission und Ausbreitung des Christentums2». 4-tes. Kap.: «Das Evangelium der Liebe und Hilfleistung». S. 127 ff.

128

«Все Сирские области и Аравия, куда вы всякий раз посылаете свое пособие... все и везде радуются о единомыслии и братолюбии», – писал Дионисий Стефану, епископу Римскому. – Eusebius. History Ecclesias. VII, 5, 2. GrchSch. 9, 2. S. 638, 640. Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, в русском переводе, изд. Казанской духовной академии. Казань, 1900. С. 59.

129

См. Василия Великого письмо 66 (70). – Творения. Ч. 6, изд. 4. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1901. С. 151.

130

Epist. 60–53. Р. 698 sqq. Ч. 1. С. 298, 299, 300, 301. О нравственном единстве христиан см. еще Epist. 37–29 ad Moys. et Maxim. С. 1. Св. Киприан пишет исповедникам: «И мы некоторым образом находимся там с вами в темнице; будучи так соединены с вами сердцем, почитаем себя чувствующими вместе с вами сладость Божественного посещения. Нераздельная любовь ваша делает нас участниками вашей чести, и дух не позволяет отделиться от вас преданностью». Р. 576. Ч. 1. С. 176–177.

131

Epist. 66–54 ad Pupian. С. 8. Р. 733. Ч. 1. С. 307.

132

De unitate ecclesiae. С. 5. Р. 214, 1–2. Ч. 2. С. 180. Латинский текст этого места таков: «Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur». Этот текст переводится и толкуется различно. Различные немецкие переводы собраны у Poschmann’a. См.: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 8–9, Anm. Ср.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 27–28, Anm. 2. Русский перевод – «целостно в нем участвует» – не имеет определенного смысла. Мы даем перевод, сообразуясь с контекстом.

133

Koch находит возможным к епископату относить и дальнейшие аналогии солнечного луча, дерева, ручья. См.: Cyprian und der römische Primat. S. 25, 28, 29. Cfr.: S. 138–139.

134

Epist. 43–34 ad plebem. С 5. Р. 594. Ч. 1. С. 192.

135

Epist. 55–43 ad Anionian С. 24: «Episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus». P. 642, 14–15. Ч. 1. С 235.

136

Epist. 68–55 ad Stephan. С. 4. Р747. Ч. 1. С. 312.

137

Epist 55–43 ad Antonianum. С. 24. Р. 643. Ч. 1. С. 235. Оставить союз с епископами – значит порвать связь с Церковью и быть вместе с еретиками и раскольниками: Epist. 52–42 ad Cornel. С. 4. Р. 620. Ч. 1. С. 214.

138

Epist. 73–60 ad Iubajanum. С. 26. Р. 798. Ч. 1. С. 349; Epist. 55–43 ad Antonianum. С. 8: «Со-епископы, которых весь сонм по всему свету пребывает в единодушном согласии». Р. 629. Ч. 1. С. 221.

139

Epist. 68–55 ad Stephanum. С. 3. Р. 746. Ч. 1. С. 311.

140

См. Epist. 17–11 ad pleb. С. 3. Р. 523, 4. Ч. 1. С. 130; Epist. 44–35 ad Cornet. С. 1. Р. 598, 1. Ч. 1. С 195; Epist. 48–39 ad Comel. С. 2. Р. 606, 18. Ч. 1. С. 202. С. 4. Р. 608, 2. С. 203; Epist. 59–47 ad Cornel. С. 5. Р. 672, 6. Ч. 1. С. 255; Epist. 55–43 ad Antonian. С. 1, 2, 6, 7, 8, 21, 24. Р. 624, 9–10, 15; 628, 6, 21; 629, 4; 639, 1; 642, 11. Ч. 1. С. 214, 219, 220, 221, 235; Epist. 68–55 ad Stephan. С. 1. Р. 744, 5. Ч. I. С. 309; Epist. 72–59 ad Steph. С. I. Р. 776,12. Ч. 1. С 329; Epist. 67–56. С. 1. Р. 735,13. Ч. 1. С. 314; Epist. 71–58 ad Quint. С. 1, 4. Р. 771, 6; 774, 13. Ч. 1. С. 325, 328; Epist. 73–60 ad Iubajan. С. 26. Р. 798, 13. Ч. 1. С. 349. Cfr.: Sententiae episcop. Р. 435, 12; 8; 26. Р. 441, 6; 446, 11; Epist. 49 Cornel. ad Cyprian. С. 1. Р. 610, 12.Ч. 1. C. 205.

141

Cfr.: P. Batiffol. L’eglise naissante et le catholicisme. P. 418. Cfr.: Ibid. P. 437 (извлечение из статьи I. Delarochelle. L’idée de l’église dans saint Cyprien. Revue d’hist. et de litt; relig. t. 1. 1896. P. 531).

142

Eusebius. History Ecclesias. V, 16, 10. Евсевий же сообщает, что на послании Серапиона Антиохийского к Карику и Понтику были подписи многих епископов. Можно думать, что это послание принадлежит целому собору епископов. H. E. V, 19, 4. GrchSch. 9.1.S 480.

143

Eusebius. Cit. op. V, 23, 2; 24, 8. GrchSch. 9, 1. S. 488, 492; о соборе же – H. E. V, 25. S. 496.

144

Перечень Соборов см. у архимандрита Сильвестра: Учение о Церкви. С. 295–300.

145

Раскрытие «понятия о Церкви на основании самого существа явления непрерывно возникавших в ней Соборов» дает архимандрит Сильвестр. См.: Учение о Церкви. С. 301–318.

146

Epist. 17–11 ad plebem. С. 3. Р. 523. Ч. 1. С. 130–131. Epist. 26–16 ad clerum: «Это дело требует общего нашего совещания и мнения, и я не дерзаю наперед судить сам и одному себе присвоить общее дело... по даровании нам мира от Господа мы будем иметь возможность собраться вместе». Р. 539. Ч. 1. С. 138. Cfr.: Epist. 24–18 ad presbyt. et diac. С. 3. Р. 570. Ч. l. C. 142.

147

Epist. 19–13 ad clerum. С. 2, p. 526. Ч. 1. С. 133. Cfr.: Epist. 35–22 ad presb. et diac P. 571. Ч. 1. С. 152.

148

Epist. 20–14 ad presbyt. et diac. С. 3: «Дела... я приказал прямо приостановить и отложить до нашего прибытия, чтобы потом, когда Господь дарует вам мир и мы, предстоятели (praepositi), во множестве соберемся вместе, мы могли каждое из этих дел, по совещании с вами, обсудить и исправить». Р. 529. Ч. 1. С. 136.

149

Epist. 67–56. Р. 735. Ч. 1. С. 313–314.

150

Epist. 70–57. Р. 766. Ч. 1. С. 321. Ср.: Epist. 57–49 ad Cornel. Р. 650. Ч. I. С. 282.

151

Epist. 73–60 ad Iubajanum. С. 1. Р. 779. Ч. 1. С. 332. Ср.: Epist. 72–59 ad Stephan. С. 1: «Чтобы привесть в порядок и обсудить исследованием общего Собора (consilii communis) некоторые дела, мы почли нужным, возлюбленнейший брат, собравши воедино многих священников, созвать и открыть Собор, на котором многое обсуждено и порешено». Р. 775. Ч. 1. С 328.

152

Sententiae episcoporum LXXXVII, de haereticis baptizandis. P. 435 sqq.

153

Epist. 59–47 ad Cornel. С. 10. Р. 677. Ч. 1. С. 259. Cfr.: Eusebius. Cit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 612.

154

Вот, например, как описывается Собор 256 г.: «Cum in unum Carthaginem convenissent kalendis Septembribus episcopi plurimi ex provincia Africa Numidia Mauritania cum presbyteris et diaconibus, praesentibus etiam plebis maxima parte etc.» P. 435.

155

Epist. 14–14. С. 3. Р. 529. Ч. 1. С. 136. В письме к Корнелию пресвитеров и диаконов св. Киприан также отделяет по значению на Соборе от епископов: «Если число тех, которые в прошлый год судили их, соединить с пресвитерами и диаконами». Epist. 59–47. С. 15. Р. 684. Ч. 1. С. 266.

156

Eusebius. Cit. op. VI, 43,10: «ᾦ καὶ ἐκοινωνήσαμεν λαικῷ, ὑπὲρ αὑτοῦ δεηθέντος παντὸς τοῦ παρόντος λαοῦ». GrchSch. 9, 2. S. 618, 10–11.

157

См., напр.: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 11–12, 26; Seitz A. Cyprian und der römische Primat. S. 75–80. Наиболее подробное опровержение католических ссылок на Киприана дает Н. Koch. См.: Cyprian und der römische Primat.

158

Можно заметить, что у Киприана нет разделения епископских кафедр на апостоль ские и не апостольские. Ср.: Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 420, Anm. 1.

159

Epist. 59–47 ad Cornel. С. 14. Р. 683–684. Ч. 1. С. 265. Ср. замечания Н. Koch’a («Cyprian und der römisqhe Primat». S. 92–100).

160

Ср. замечание Iordan’a в «Theologischer Literaturbericht», 1911, № 11, S. 339: «О юридическом примате Рима у Киприана, конечно, не может быть и речи».

161

Иногда католики на факт апелляции схизматиков смотрят как на свидетельство о действительном значении римского епископа того времени. См., напр.: Bollandistarum animadversiones. Migne. PL. t. 3. Col. 1078 C. Но о таком доказательстве даже и католики говорят, что «es ist ein vergebliches Bemühen». – Poschmaan. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 31, Anm 1. Сам Poschmann признает, что Киприан прямо отрицает за римской кафедрой характер высшей апелляционной инстанции (S. 30–31). Но дальше Poschmann утверждает, будто св. Киприан считал союз с Римом conditio sine qua non епископства. Но мы уже говорили, что, по взгляду св. Киприана, епископ только тогда епископ, когда он состоит в единении с епископатом, и совершенно напрасно Poschmann понятие епископата подменяет римским епископом.

162

Epist. 71–58 ad Quintum. С. 3. Р. 773. Ч. 1. С. 327. Ср.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47: «Cyprian erklärt, dass aus der zeitlichen Priorität keinerlei Superiorität gefolgert werden dürfe». Vgl. S. 45–47.

163

В последнее время католическими учеными сделана попытка доказать, что письмо к Квинту имеет в виду не римского епископа Стефана, но некоторых мавританских епископов. Этот взгляд высказывает и обосновывает Dr. Iohann. Ernst («Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte», herausgeg von Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. V. Band, 4 Heft. Mainz, 1905. S. 5–9). Ernst опровергает взгляд Leo Nelke, высказанный им в сочинении «Die Chronologie des Korrespondenz Cyprians». Thorn, 1902. Взгляд Ernst’a всецело разделяет и Poschmann (Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 28–29). Входить в подробный разбор этого мнения считаем излишним (См.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47–49), так как для характеристики догматического учения св. Киприана о Церкви не так важно знать, против кого направлено его письмо. По нашему мнению, Ernst и Poschmann напрасно возлагают большие надежды на спорную перемену лица, против которого направлено письмо к Квинту. Ясно, что в этом письме вообще отрицаются притязания на примат, кто бы их ни высказывал. Ср.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 48–49. Vgl. S. 121.

164

Ср.: Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 58,71; Poschmann (op. cit., S. 28–29) по поводу Epist. 71–58. С. 3, рассуждает: «Petrus in seinem Verhältnis zu Paulus erscheint nun nicht mehr als das Gegenbild des auf seine Primatialstellung pochenden Papstes gegenüber den Bischöfen, sondern als Gegenbild der starrköpfigen Bischöfe, welche auf keine Gründe eingehen wollen vielmehr sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen». Но если и римский епископ будет «starrköpflig» и «sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen», как это и было со Стефаном, то, очевидно, осуждение Киприана и пример апостола Петра будут относиться и к нему.

165

Superest ut de hac ipsa re singuli quid sentiamus proferamus neminem judicantes aut a jure communicationis aliquem si diversum senserit amoventes, neque enim quisquam nostrum episcopum se episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad obsequendi necessitatem Colleges suos adigit, quando habeat omnis episcopus pro licentia libertatis et potes-tatis suae arbitrium proprium tamque judicari ab alio non posit, quam nec ipse posit alterum judicare. – P. 435–436.

166

См.: Animadversiones. Migne, PL. T. 3. Col. 1077 C.

167

Они перечислены все в исследовании Ernst’a в разных местах, а также у Poschmann’a, op. cit., S. 29, Anm. 3. Ernst (S. 40) перечисляет ученых, колебавшихся высказать определенное суждение. Cfr.: Р. Batiffol. L’eglise naissante et le catholicisme 3. P. 769.

168

Papst Stephan I. S. 40. Vgl.: Harnack A. Chronologie. II. S. 358–359.

169

Zeitschrift für katholische Theologie, 1881. S. 193 ff.

170

Этому вопросу Ernst посвящает большой отдел в своем исследовании (S. 39–63). Со взглядами противоположными можно познакомиться из этого же исследования, потому что оно ведется исключительно полемически, главным образом против Leo Nelke. См. nhel того же Ernst’a «Neue Untersuchungen über Cyprian und den Ketzer taufstreit (Kritische Glossen zu d’Ales, von Soden u. a.)». – Theologische Quärtalschrift. 1911. S. 260–270.

171

Past Stephan I. S. 57–59· Vgl.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 515–516.

172

Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 28–30.

173

Некоторые полагают, что episcopus episcoporum было в то время как бы постоянным эпитетом римского епископа (Cfr.: Tertull. «De pudic», 1). Но не признавая в речи св. Киприана указания на Стефана, Ernst доказывает, что выражение episcopus episcoporum употреблялось без всякого отношения к римскому епископу (S. 60). Ср. примечание к Sententiae episcoporum у Migne, PL. Т. 3. Col. 1053D-1054В. Также см. [труд]: Peters. Der hl. Cyprian S. 516. Замечательно, что в episcopus episcoporum католические ученые то видят указание на примат римского епископа, то – смотря по обстоятельствам – не придают ему никакого значения.

174

Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 51.

175

Eusebius. History Ecclesias. VII, 5, 4. GrchSch. 9, 2. S. 640. Творения св. Дионисия Великого. С. 60–61.

176

Epist. 72–59. Р. 775 sqq. Ч. 1. С. 328–331.

177

Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 1. Р. 799. Ч. 1. С. 350.

178

Ibid. С. 4. Р. 802. С. 353.

179

Ibid. С. 10. Р. 807. С 357–358.

180

Ibid. С. 8. Р. 805. Ч. 1. С. 356.

181

Epist. 75 Firmil. C. 1, 3. Р. 810, 811. Ч. 1. С. 374–376. Ср. замечание Р. Batiffol’я L’eglise naissante et le catholicisme 3. P. 482.

182

Не напрасно многие католические ученые покушались признать письмо Фирмилиана не подлинным. См. примечания Балюзия: Migne, PL. Т. 3. Col. 1153–1154, а также целую диссертацию французского ученого: F. Marcellini Molkenbuhr. De Firmiliani ad S. Cyprianum epistola aliisque ejus operibus. Migne, PL. T. 3. Col. 1361–1410. Ср.: Harnack A. Chronologie. II. S. 359–360.

183

Epist. 75 Firmiliani. С 3. Р. 811. Ч. 1. С. 375.

184

Epist. 75 Firmil. С. 17. Р. 821. Ч. 1. С. 383. Ср. замечание А. Harnack’ä Dogmengeschichte 4, I. S.421, Anm.

185

Böhringer говорит, что Стефан антиципировал будущее папство. Die alte Kirche. IV. S. 1003. Cfr.: Р. Batiffol. Leglise naissante et le catholicisme 3. P. 469.

186

Epist. 75 Firmilian. С. 23, 24. Р. 824, 825. Ч. 1. С. 386. См. замечания Р. Batiffol'я. L'eglise naissante et le catholicisme. P. 474–475. Киприан, конечно, вполне разделял все сказанное Фирмилианом. Письмо Фирмилиана, вероятно, и переведено было на латинский язык самим же Киприаном. См.: Fechtrup. Der hl. Cyprian. S. 241; Rettberg. Th. С. Cyprianus. S. 188; loh. Ernst. Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 238 ff; Theologische Quartalschrift. 1911. S. 393–395. Против этого предположения высказывается Hans von Soden («Das lateinische Neue Testament in Africa zur Zeit Cyprians nach Bibelhandschriften und Väterzeugnissen». Leipzig, 1909 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgeg. von Adolf Harnack und Carl Schmidt. Bd. 33). S. 104; Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. Rom 1909. S. 22).

187

Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 140–141.

188

Так [считает] Ernst: первое [находим] в статье: War der hl. Cyprian exkommunizirt? – Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 473–499, второе – в цитированном исследовании Papst Stephan I. § 5. Papst Stephan und die kleinasiatischen Anabaptisten. S. 80–93. Ср.: Theologische Quartalschrift. 1911. S. 388–392. [Также мыслят] Ioh. Peters. См.: Der heilige Cyprian von Karthago. S. 549; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 41. См. также рассуждение «An Stephanus ex communicatione percusserit rebaptizantes». Migne. PL. Т. 3. Col. 1268–1274, особ. Col. 1269C, 1271В. См. еще Ios Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit. S. 525.

189

См., впрочем, Epist. 75 Firmil. С. 6: «Stephanus nunc ausus est facere rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores ejus vobiscum amore et honore mutuo custodierunt». P. 813, 28–30.4.1. С. 577; с. 25: «cum, tot episcopis dissensisse, pacem cum singulis vario discordiae genere rumpentem, modo cum orientalibus, quod nec vos latere confidimus, modo vobiscum, qui in meridie estis». P. 826. Ср.: Ч. 1. С. 387. Cfr.: Epist. 74–61 ad Pompej. С. 8. Р. 805. Ч. 1. С 356.

190

Об этом см.: Ernst. Papst Stephan I. S. 82–83.

191

См.: Rettberg F. W. Th. С. Cyprianus, Bischof von Carthago. S. 181, 183–186; Fechtrup B. Der. hl. Cyprian. S. 234, 237–238; H. V. Soden Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 33–34; Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 67–68, 148–149; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви, вып. 2. С. 386 («кажется»). Cfr.: Р. Batiffol. L’eglise naissante et le catholicisme . P. 471, not. 3.

192

Между прочим Seitz обращает внимание на то, что Стефан даже не оказал послам Киприана гостеприимства (Epist. Firmil. С. 25. Р. 826. Ч. 1. С. 387), очевидно, как схизматикам. Фирмилиан упрекает его за это, потому что на Востоке, согласно Апостольским постановлениям (VII, 28, 4), оказывали гостеприимство даже еретикам. См.: Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 201.

193

Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 32: «So ist das Festhalten an der Gemeinschaft mit ihm die notwendige Bedingung der bischöflichen Autorität».

194

Epist. 75 Firmliani. С 25: «Стефан не стыдится... называть Киприана лжехристом, лжеапостолом и коварным делателем! Сознавая все это в себе, он поспешил приписать другому то, что по справедливости должно услышать самому». Р. 827. Ч. 1. С 388.

195

Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 71–72.

196

Подробно об этом см.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 121–127.

197

Иногда и протестантские ученые высказывают мнение, будто Киприан сам себе противоречил. В том тяжелом кризисе, которому подверглась его собственная община, он ссылался на Римскую Церковь и на римского епископа так, как будто общение с этой Церковью само по себе было ручательством истины; однако в споре с римским епископом Стефаном о крещении еретиков он определенно отрицал притязания этого епископа на особые права в Церкви, которые должны следовать из преемства апостолу Петру (см.: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 420, 421, Anm. 494). Но о равенстве и взаимной независимости епископов Киприан говорил и раньше (vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 72–73, 85–86, 100, 141–143), что и вытекает из всей его системы (Н. Koch. S. 127–128).

198

Гарнак пишет: «Великая конфедерация Церквей, которую предполагает Киприан и которую обозначает как Церковь, в действительности еще не была совершенно осуществлена; ибо нельзя доказать ни того, что она простиралась по всем областям Римского государства, ни того, что она охватывала все правоверующие и епископски устроенные общины в пределах Римской империи. Даже после, по крайней мере, до IV века, никогда не были определенно сформулированы условия конфедерации, которая только со дней Константина стала быть в полном смысле эмпирической. Поэтому идея единой, покоящейся на епископах, обнимающей всех христиан, ясно определенной Церкви на самом деле была постоянно только идеей; а так как, по мысли Киприана, не идея, но только ее осуществление имеет значение, то его догматическая система опровергается действительными отношениями». – Dogmengeschichte, I. S. 422. Однако едва ли можно убедительно все это доказать, чтобы иметь право делать такие решительные выводы о системе св. Киприана. Сведения, которые можно иметь из Евсевия (H. EVII, 5, 6, 7; V, 19) и Фирмилиана, убедительно говорят о том, насколько оживлены были сношения епископов между собою и какие широкие круги они захватывали. Cfr.: Batiffol Р. L’eglise naissante et le catholicisme. P. 478–482.

199

См.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 54–61; Poschmann Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 30–32.

200

Sent. episc. P. 436.

201

«У карфагенского епископа основное положение о самостоятельности и независимости епископов, которое он выразил на сентябрьском Соборе, настолько вошло в плоть и кровь, что он повторяет его постоянно. Это основное положение стоит для него наряду с единством Церкви как главный пункт в magna Charta церковного устройства». Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 54.

202

Epist. 72–59 ad Stephaa C. 3: «habeat in ecclesiae administratione voluntatis suae arbitrium liberum unusquisque praepositus». P. 778. Ч. 1. С. 331. То же повторяет Киприан и в Epist. 55–43 ad Antonian С. 21. Р. 639. Ч. 1. С. 232; Epist. 73–60 ad lubajan С. 26. Р. 798. Ч. 1. С. 349; Epist. 69–62 ad Magnum. С. 17. Р. 765–766. Ч. 1. С. 374; Epist 59–47 ad Cornel. С. 14. Р. 683. Ч. 1. С 265; Epist 57–49 ad Cornel. С. 5. Р. 655. Ч. 1. С. 287.

203

Особенно ярко эта мысль выражена в Epist 55–43 ad Antonianum. С. 21: «Когда держится связь согласия и хранится нераздельным таинство кафолической Церкви (perseverante catholicae ecclesiae individuo sacramento), то каждый епископ действует по своему усмотрению, имея отдать Господу отчет в своих действиях». – Р. 639. Ч. 1. С. 232.

204

Epist. 74–61 ad Pompejum. С 10. Р. 808. Ч. 1. С. 359.

205

Epist. 57–49 ad Cornel. С. 5: «Если же кто из собратий наших не захочет давать мира падшим братьям и сестрам, то он отдаст ответ Господу в день Суда за неблаговременную строгость или за свою бесчеловечную жестокость». – Р. 655. Ч. 1. С. 287.

206

Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 2. Р. 800. Ч. 1. С. 351. См. замечания Гарнака: Dogmengeschichte 4, I. S. 419–420, Anm. 2.

207

Epist. 73–60 ad Iubajanum. С. 26. Р. 798. Ч. 1. С. 349. Мысль св. Киприана о возможности единомыслия и мира среди епископов и при существовании значительных разностей в церковной практике внолне разделял и Фирмилиан, который писал: «Да и в других весьма многих областях многое изменяется по различию мест и людей (hominum: другое чт.: nominum), однако по этой причине никогда не отступали от мира и единства кафолической Церкви». – Epist. 75. С. 6. Р. 813. Ч. 1. С. 377.

208

Epist. 71–58 ad Quintum. С. 3. Р. 774. Ч. 1. С. 327–328.

209

Epist. 67–56 ad clerum et plebem Hispaniae. С. 5. Р. 739. Ч. 1. С. 317. О Корнелии Киприан пишет: «Он поставлен во епископа многими нашими товарищами, которые были тогда в Риме и прислали нам письма о его поставлении с почтительными о нем и похвальными отзывами и с прославлением его». – Epist. 55–43 ad Antonianum. С. 8. Р. 629. Ч. 1. С. 222. Более подробно об избрании и поставлении епископа, по учению св. Киприана, см. у свящ. А. Молчанова («Св. Киприан Карфагенский». С. 219–227).

210

Epist. 67–56. С. 5. Р. 739. Ч. 1. С. 317.

211

Epist. 49, Cornel. ad Cyprianum. С. 1: «Исповедники римские каются, что по коварному обольщению увлеклись в раскол и сделались виновниками ереси, допустивши возложить руки на Новациана как бы на епископа». – Р. 610. Ч. 1. С. 205. Cfr.: Eusebius. History Ecclesias. VI, 43, 9. GrchSch. 9, 2 S. 618.

212

Воззрения эти излагает и опровергает Poschmann («Die Sichtbarkeit der Kirche». 5. 171 ff.).

213

Epist. 48–39 ad Cornel. С. 4. Р. 608. Ч. 1. С. 203–204.

214

Epist. 55–43 ad Antonian С. 8. Р. 629. Ч. 1. С. 221, 222; Epist. 59–47 ad Cornel. С. 6. Р. 673. Ч. 1. С. 256; Epist 66–54 ad Florent, Pupian. С. 9. Р. 733. Ч. 1. С. 307; Epist 70–57 ad Ianuar. С 3. Р. 770. Ч 1. С. 324–325.

215

Epist. 73–60 ad Iubajan. С. 10. Р. 785. Ч. 1. С. 337.

216

Epist 65–45 ad Epictet С. I. Р. 724–725. Ч. 1. С. 244.

217

Sententiae episcoporum 5. Р. 439.

218

Epist. 75 Firmiliani ad Cyprianum С. 7: «In ecclesia ubi praesident majores natu qui et baptizandi et manum imponendi et ordinandi possident potestatem haereticum enim sicut ordinare non licet nec manum imponere, ita nec baptizare». – P. 814–815. К сожалению, русский перевод (Творения. Ч. 1. С. 378) этого важного места – весьма неточный вообще, – в частности, передавая potestas baptizandi через «власть распоряжаться», совершенно опускает самую главную для нас мысль подлинника.

219

Epist 45–36 ad Cornel. С. 1, 2. Р. 599–600. Ч. 1. С. 197. «Написали письма, как это делается, чтобы поддержать общение с Корнелием, то есть единство Вселенской Церкви и любовь». Epist. 48–39. С. 3. Р. 607. Ч. 1. С. 203; Epist. 67–56 ad clerum et plebem Hispan. C. 5. P. 739. Ч. 1. C. 317.

220

Epist. 44–35 ad Cornel. С. 1. Р. 597–598. Ч. 1. С 195; Epist. 55–43 ad Antonianum. С. 3. Р. 625. Ч. 1. С. 215; Epist 59–47 ad Cornel. С. 9. Р. 676–677. Ч. 1. С. 258–259.

221

Epist. 44–35 ad Cornel. С. 1. Р. 597. Ч. 1. С. 195–196; Epist. 45–36. С. 1. Р. 599–600. Ч. 1. С. 197, 199. «До расследования дела постановлено было все считать нерешенным». Epist. 48–39. С. 2, 3. Р. 606–607. Ч. 1. С. 202, 203.

222

К со-епископам, бывшим при посвящении Корнелия, Киприан и посылал Калдония и Фортуната. См.: Epist. 44–35 ad Cornel. С. 3. Р. 592. Ч. 1. С. 195; Epist. 45–36. С 1. Р. 600. Ч. 1. С. 197; Epist. 48–39. С. 4. Р. 608. Ч. 1. С. 203. Сведения, полученные из Рима, Киприан, защищая Корнелия, излагает в письме (55–43) к Антониану. С. 8. Р. 629–630. Ч. 1. С. 221–223.

223

См.: Свящ. А. Молчанов. Св. Киприан Карфагенский. С. 226.

224

Epist. 55–43 ad Antonian С. 21. Р. 238–639. Ч. 1. С. 232. Гарнак предполагает, что и в Риме после Каллиста дисциплина была сделана более строгой. Однако и Гарнак отмечает, что после принятие повинных в плотских грехах не вызывало споров. – Novatian. RE 3. Bd. XIV. S. 230.

225

De pudic. С. 9, 22. См.: Harnack. Lapsi RE 3. Bd XI. S. 286–287; Dogmengeschicte 4, I. S. 443–444.

226

В недавнее время открыты такие подлинные удостоверения, и видно, что они заготовлены были раньше – другим почерком вписаны имена, кому удостоверения выдавались.

227

«Они не дожидались даже, чтобы идти, по крайней мере, тогда, когда их схватят, отречься, когда будут спрашивать. Многие побеждены прежде сражения, низвержены без боя и даже не оставили для себя видимого предлога, будто они приносили жертву идолам по принуждению. Охотно бегут на торжище, добровольно поспешают к смерти – как будто они рады представившемуся случаю, которого всегда ждали с нетерпением! Столь многим правители делали там отсрочку по причине наступившего вечера, и сколь многие просили даже, чтобы не отсрочивали их пагубы». – De Lapsis. С. 8. Р. 242. Ч. 2. С. 153.

228

«Вина прелюбодея гораздо тяжелее и хуже вины откупившегося запискою от мучения (libellatici): этот согрешил по необходимости, тот – по своей воле; этот поддался обману, считая достаточным для себя то, что не принес жертвы, тот – похититель чужого супружеского ложа, погрязший в прелюбодейной тине и публичной омерзительной пропасти, растлил гнусным смешением освященное тело и храм Божий». – Epist. 55–43 ad Antonianum. С. 26. Р. 644. Ч. 1. С. 236. Ср. суждение Тертуллиана: «De pudic». С. 22: «nemo volens negare compellitur, nemo volens fornicatur». CSEL, 20, 1. P. 273, 10–11.

229

Об этом см.: Epist 16–9 ad clerum. P. 517 sqq. Ч. 1. С. 123–126; Ad martyr., 15–10. P. 513 sqq. Ч. 1. С. 126–129; Ad plebem, 17–11. P. 521 sqq. Ч. 1. С. 129–131; Epist. 55–43 Antonianum С. 4. Р. 625–626. Ч. 1. С. 216.

230

Epist. 18–12 ad clerum. Р. 523 sqq. Ч. 1. С. 131–132. То же было постановлено и в Риме. Epist. 20–14. Р. 527 sqq. Ч. 1. С. 136.

231

Epist. 35–22 ad presbyt. et diac. Р. 571. Ч. 1. С. 153. См.: Epist. 16–9 ad clerum. С. 2. Р. 518–519. Ч. 1. С. 124; De lapsis. С. 15. Р. 247–248. Ч. 2. С. 158–159. При господстве в раннейшее время ригористической дисциплины притязания эти совершенно непонятны.

232

Нередко предполагают, что и сам Киприан постепенно изменял свои взгляды; вначале он не считал возможным принимать в церковное общение смертно согрешивших См.: Rettberg. Th. С. Cyprianus. S. 75–76, 117. Разбор этого взгляда и доказательства противного дают: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 173–179; Свящ А. Молчанов. Св. Киприан Карфагенский. С. 330–335; Д. Ф. Касицын. Расколы первых трех веков христианства. С. 198–201 (­Прибавления. Ч. 44. 1889. С. 400–403).

233

Epist. 20–14. С. 3. Р. 528. Ч. 1. С. 136; Epist. 25–15. Р. 538. Ч. 1. С. 137; Epist. 26–16. Р. 539. Ч. I. С. 138; Epist 34–18. С. 2, 5. Р. 569–570. Ч. 1. С. 142; Epist. 32–23. Р. 565. Ч. 1. С. 155–156; Epist. 24 Caldon ad Cyprian. Р. 536–537. Ч. 1. С. 137.

234

Epist. ad presbyt. 34–18. С. 3. Р. 570. Ч. 1. С. 142. Подробно история Декиева гонения представлена у свящ. А. Молчанова. См.: Св. Киприан Карфагенский. С. 54–100. Здесь же [есть] и подробная история сношений Киприана с другими Церквами по вопросу о принятии падших.

235

О классах падших см. у Harnack’a (Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 285). Подробно [об этом говорится] у свящ. Молчанова, см. цит. сочинение. С. 57–61. Постановления Карфагенского Собора изложены Киприаном в письме к Антониану (55–43. Р. 624 sqq. Ч. 1. С. 214 и далее).

236

Epist. 55–43 ad Antonianum. С. 6. Р. 627. Ч. 1. С. 218.

237

Постановления этого Собора см. в письме 57–49 к Корнелию. Р. 650 sqq. Ч. 1. С. 282–287.

238

Имя его не одинаково у разных писателей; об этом, а также и сведения о жизни Новациана см. у Harnack’ä Novatian RE 3. Bd. XIV. S. 229, 230–231.

239

Vgl.: Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 551.

240

Epist. 20–14. С. 3. Р. 528–529. Ч. 1. С. 136; Epist. 27–19. С. 4. Р. 544. Ч. 1. С. 148; Epist. 32–23. Р. 565. Ч. 1. С. 153–156; Epist. 55–43 ad Antonian. С. 6. Р. 628. Ч. 1. С. 219. См.: Harnack ADie Briefe des römischen Klerus aus der Zeit des Sedisvacanz im Jahre 250. – Theologische Abhandlungen Carl von Weizsäcker zu seinem siebzigsten Geburtstage 11. December 1892 gewidmet. Freiburg i. B. 1892. S. 32–33, 34, 35.

241

Св. Киприан сообщает, что Новациан был автором письма к нему римского клира, где было между прочим сказано о необходимости давать мир тем падшим, которые слабы и близки к кончине (Epist. 55–43 ad Antonian С. 5. Р. 627. Ч. 1. С. 217–218). В этом письме выражается протест только против слишком поспешного общения с падшими. См. также: Epist. 30. С. 3, 8. Р. 551, 556. Ч. 1. С. 219, 224. Vgl.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus, S. 129; loh. Stufler. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 594, 601–602. Vgl.: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 175–176. См. еще у Гарнака: Die Briefe des römischen Klerus. S. 14–17, 32–35.

242

Epist. 3. С. 5, PL. T. 13. Col. 1067A-B.

243

Письмо Корнелия к Фабию Антиохийскому. – Eusebius. History Ecclesias. VI, 43, 8, 9. GrchSch. 9, 2. S. 6l6, 618.

244

Eusebius. Cit op. VI, 43. Cypr. Epist. 55–43 ad Antonianum.

245

Весьма обстоятельно это доказывал Tillemont. См.: Memoires. Т. 3. Р. 440–442. См. так- же: Harnack A. Novatian RE 3. XIV. S. 232–235. Ср.: Творения св. Ипполита, епископа Римского, вып. 1. С XXVII; Свящ. А. Дружинин. Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского. Казань, 1900. С. 172–175; Л. Дюшен. История древней Церкви. С. 275–276.

246

Eusebius. Cit. op. VI, 45. Ср.: Творения св. Дионисия Великого в русск. переводе. С. 48.

247

Epist 52–42 ad Cornel. С. 2. Р. 618. Ч. 1. С. 213. Новат был действительно темная личность, которая в Риме примкнула к партии, державшейся противоположных взглядов. Ср.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 237 ff. См.: Pacian. Epist. 3. С. 6. PL. T. 13. Col. 1067C-D.

248

De vir. ill: 70. PL. T. 23. Col. 681B. Творения. Ч. 5. С. 327. Cfr.: Tillemont. Memoires. T. 3. P. 433, 435.

249

Vgl.: Peters. Der heiliqe Cyprian von Karthago. S. 248.

250

Eusebius. Cit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 614.

251

Об этом см.: Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen I. S. 162.

252

Повторилась в Риме как бы схизма Ипполита. Достойно внимания, что в церковной литературе схизма Ипполита была ассимилирована с новацианством. Так, в гимне епископа Дамаса (366–384) читаем: Hippolytus, fertur, premerent cum jussa tyranni, Presbyter in schisma semper mansisse Novati. Подобное же говорит и испанский поэт Пруденций: Invenio Hippolytum, qui quondam schisma Novati Presbyter attigerat... (Acbelis. Hippotytstudien TU 16, 4. S. 42–44). Есть мнение, по которому Ипполит принимал участие и в новацианских спорах. У Евсевия (H. EVI, 46, 5) есть замечание: «Другое послание Дионисия к римским брати-ям о должности диакона, отправленное через Ипполита». Основываясь на этом замечании Евсевия и припоминая слова Пруденция, Gieseler в статье: «Über Hippolytus, die ersten Monarchianer und die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts». (Theologische Studien und Kritiken. 1853, 4 Heft. S. 759–787) развивает гипотезу, будто Ипполит около 251 года принадлежал к партии Новациана и был но-вацианским епископом близ Рима. Он и был послом, отправленным с письмом, о котором упоминает Евсевий. Разбор этой гипотезы см. у Döllinger’ä Hippolytus und Kallistus. S. 275 ff. Döllinger гипотезу Gieseler’a называет басней, построенной на гнилых основаниях (S. 276). Протоиерей Иванцов-Платонов защищал гипотезу Gieseler’a. См. [его труд]: «Ереси и расколы». С. 120 и далее. Гипотеза эта усвоена и в очерке жизни и литературной деятельности св. Ипполита при творениях его в русском переводе (вып. 1. С. XXVII-XXX), где предполагаемому факту посольства Ипполита придается весьма важное значение. Ср.: Свящ А. Дружинин. Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского. Казань, 1900. С. 190, прим. Но, конечно, эта гипотеза гипотезой и остается. По поводу слов Евсевия Achelis говорит: «Не может быть никакой речи о том, что этот вестник Дионисия Александрийского (247–285) тождествен с Ипполитом Римским. Это вообще неизвестный александриец, имя которого читал Евсевий на адресе Дионисиева письма». Hippolytstudien. TU 16, 4. S. 32, Anm. 1. Но, несомненно, что между протестом Новациана и Ипполита была некоторая идейная общность, хотя схизма Новациана и не была непосредственным продолжением схизмы Ипполита (См.: Harnack A. Dogmengeschichte 4, 1. S. 426), тем более, что между Ипполитом и Каллистом не было того догматического разномыслия, которое было между новацианством и Церковью. Epist. 55–43 ad Antonian С. 26: «...Пусть отлучает он от близости (а latere) и от общения (а comitatu) обманщиков и прелюбодеев». Р. 644. Ч. 1. С. 236; с. 27: «Пусть новые еретики не льстят себя, говоря, что они не имеют общения с идолослужителями, тогда как у них есть блудники и обманщики, которые имеют вину идолослужения, по слову апостола» (Еф. 5, 5; Кол. 3, 5–6). Р. 644–645. Ч. 1. С 237.

253

Epist. 55–43 ad Antonian С. 26: «...Пусть отлучает он от близости (а latere) и от общения (а comitatu) обманщиков и прелюбодеев». Р. 644. Ч. 1. С. 236; с. 27: «Пусть новые еретики не льстят себя, говоря, что они не имеют общения с идолослужителями, тогда как у них есть блудники и обманщики, которые имеют вину идолослужения, по слову апостола» (Еф. 5, 5; Кол. 3, 5–6). Р. 644–645. Ч. 1. С 237.

254

Во второй половине IV века Пациан, епископ Барцелонский, так формулировал учение новациан: «post baptismum poenitere non liceat, quod mortale peccatum Ecclesia donare non possit, immo quod ipsa pereat recipiendo peccantes». Epist. 3 contra tracta-tus Novatianarum. С.1. PL. T. 13. Col. 1063C-D. Историк Сократ приводит такие слова новацианского епископа Акесия: «Оὐ χρή τούς μετὰ το βἀπτισμα ὴμαρτηκὀτας άμαρτίαν, ῆν πρὸς θάνατον καλοῦσιν αί θεῖαι γραφαί, τῆς κοινωνίας τῶν θείων μυστηρίων ἀξιοῦσθαΙ, αλλἐπὶ μετάνοιαν μὲν αὐτούς προτρέπειν, ἐλπίδα δὲ τῆς ἀφέσεως μὴ παρὰ τῶν ἱερέων, αλλὰ παρὰ τοῦ Θεοῦ ἐκδέχεσθαι, τοῦ δυναμένου καὶ ἐξουσίαν ἔχοντος συγχωρεῖν αμαρτήματα». H. E. 1, 10. Ed. by William Bright (Oxford, 1893). Р. 29. Сократ приводит подобные же слова епископа Асклепиада (Н. Е. VII, 25. Р. 309). Блаженный Августин о кафарах вообще говорит, что они «poenitentiam denegant». Haer 38. PL. Т. 42. Col. 32. Cfr.: Pseudo-August. Quaest, 102: «Recte explosa est non ex modica parte Novatiani assertio, qua duo crimina gravia concessa poenitentiae videntur. Quia si forni-cationi ignosci non debet, sicut Novatiano videtur, quanto magis homicidio, aut adulterio». PL. T. 35. Col. 2305. «Novatianus, Majora, inquit, crimina nominatim remitti proben-tur, id est, idololatria et fornicatio post lavacrum». Ibid. Col. 2308. Cfr.: Col. 2307. Cfr.: Tillemont. Memoires. T. 3. P. 472–474; Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 450, Anm 453.

255

См.: Pseudo-August. Quaest, 50 (pars 2). PL T. 35. Col. 2405.

256

Cм: Harnack A. Der pseudoaugustinische Traktat Contra Novatianum. Abhandlungen Alexander von Oettingen zum siebzigsten Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern. München, 1898. S. 83–84.

257

Epist. 55–43 ad Antonianum. С. 27. Р. 645. Ч. 1. С. 237.

258

Epist. 57–49 ad Cornel. С. 4. Р. 653. Ч. 1. С. 285.

259

См. Pseudo-August. Quaest. 102: «Nec ego renuo agendam poenitentiam admissae idololatriae, sed ego remitiere non audeö quia crimen hoc ab со remittendum est, in quem admissum est. Hujus rei effectum aut denegas, aut scire se minime profiteris?» PL. T. 35. Col. 2310.

260

Новацианское учение о Церкви кратко, но точно излагает Гарнак. См.: Novatian. RE 3. XIV. S. 237–238; Dogmengeschiehte4, I. S. 450–452. Но Гарнак, конечно, повторяет и общепринятое протестантское мнение, по которому новацианство есть именно восстановление подлинной древнехристианской Церкви: «Die novatianischen Gemeinden haben unstreitig einen wertvollen Rest der alten Uberlieferung bewahrt». RE 3. XIV. S. 239; Dogmengeschiehte 4, I. S. 452.

261

Haer. 59, 3. PG. T. 41. Col. 1021A. Творения. Ч. 3. С. 29.

262

См.: Harnack. Novatian, RE 3. Bd XIV. S. 229. Не указывает ли на это и Киприан, когда говорит, что возмутители выдумывают обольстительные названия (nomina adulterata fingentes)? Epist. 69–62 ad Magnum. С. 1. Р. 750. Ч. 1. С. 361.

263

Haer. 59, 7. PG. Т. 41. Col. 1028D-1029A. Ч. 3. С. 36.

264

Haer. 59, 13: «περὶ τούτων τῶν ὴδ Καθαρῶν λεγομένων, Ἀκαθάρ των δέ, εἰ δεῖ τἀληθῆ λέγειν». PG. T. 41. Col. 1037A. Творения. Ч. 3. С. 44. Ср.: Harnack A. Dogmengeschiehte4, I. S. 453.

265

Epist. 59–47 ad Cornel. С. 1. Р. 667. Ч. 1. С. 250; De unit. eccl. С. 6: «Incorrupta est et pudica». P. 214. 4. 2. С. 180.

266

Epist. 45–36 ad Cornel. С. 3. Р. 602–603. Ч. 1. С. 199.

267

Epist. 4–3 ad Pomponium. С. 4. Р. 476. Ч. 1. С. 107.

268

См об этом: Seitz. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 135; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 52–54; Касицын Д. Ф. Расколы первых веков христианства. С. 170–191 (Прибавления к творениям свв. отцов. 1889. Ч. 44. С 373–394).

269

De unitate ecclesiae. С. 9. Р. 218. Ч. 2. С. 184.

270

De mortalitate. С. 8. Р. 301. Ч. 2. С. 254.

271

De oratione dominica. С. 22. Р. 283. Ч. 2. С. 216.

272

Epist. 55–43 ad Antonian. С. 16, 17. Р. 635. Ч. 1. С. 229: «Будем считать не мертвыми, а скорее полуживыми (semianimes) тех, которых видим уязвленными бедственным гонением: если бы они были вовсе мертвы (in totum mortui), то никогда из них потом не было бы ни исповедников, ни мучеников. Но у них остается нечто такое, что при содействии покаяния восстановляется для веры, через покаяние облекается силою для добродетели».

273

Epist. 55–43 ad Antonian. С. 27. Р. 646. Ч. 1. С. 238.

274

Epist. 59–47 ad Cornel. С. 13. Р. 681. Ч. 1. С. 263.

275

De lapsis. С. 14. Р. 247. Ч. 2. С. 158.

276

Epist. 59–47 ad Cornel. С. 13: «Часто составляя Соборы, мы общим приговором и даже с угрозами определили, чтобы братья приносили покаяние, чтобы не приносящим покаяния никто безрассудно не давал мира». – Р. 680. Ч. 1. C. 262. См.: Epist. 55–43 ad Antonian. С. 23. Р. 641. Ч. 1. С. 234. Vgl.: Ioh Stufler. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 592. Stufler особенно отмечает, что в увещаниях Киприана нет дажеотдаленного намека на то, будто древнейшая Церковь совсем не давала прощения и общения смертно согрешившим. Это, по мнению Stufler’a, есть доказательство отсутствия ригоризма в Церкви и до 250 года.

277

Epist. 57–49 ad Cornel. С. 1. Р. 650–651. Ч. 1. С. 282–283.

278

Epist. 55–43 ad Antonian С. 15. Р. 634. Ч. 1. С. 228. Cfr.: С. 16. Р. 635. С. 229. Epist. 55–43 ad Antonian С. 15. Р. 634. Ч. 1. С. 228. Cfr.: С. 16. Р. 635. С. 229.

279

De habitu virg С. 1. Р. 187. Ч. 2. С. 127.

280

Epist. 54–41 ad confessor. C. 3. Р. 622, 623. Ч. 1. С. 209: «Если и оказываются в Церкви плевелы, то это не должно составлять препятствия для нашей веры или любви; нам самим не должно отступать от Церкви из-за того, что усматриваем в Церкви плевелы, а только нужно стараться о том, чтобы мы могли быть пшеницею, и когда начнут складывать хлеб в Господни житницы, могли получить плод по делу и труду нашему. Постараемся же, возлюбленнейшие братья, и сколько можем, позаботимся о том, чтобы нам быть сосудами золотыми или серебряными».

281

Epist. 65–45 ad Epictetum. С. 5. Р. 725. Ч. 1. C. 245.

282

Epist. 55–43 ad Antonian С. 27. Р. 645–646. Ч. 1. С. 237–238.

283

Epist. 55–43 ad Antonien. С. 20. Р. 638. Ч. 1. С. 231. Cfr.: Epist. 8. С. 2: «Церковь стоит в вере, хотя некоторые и уклонились». – Р. 487. Ч. 1. С. 118.

284

См. подробно у свящ. А. Молчанова: Св. Киприан Карфагенский. С. 285–313.

285

Epist. 73–60 ad Iubajan. С. 21. Р. 795. Ч. 1. С. 346.

286

Epist. 69–62 ad Magnum С. 4. Р. 753. Ч. 1. С. 363.

287

De unitate ecclesiae. С. 6. Р. 214. Ч. 2. С. 181.

288

Ср.: Harnack A. Novatian. RE 3. XIV. S. 237.

289

Epist. 55–43 ad Antonian. С 29. Р. 647. Ч. 1. С. 239 Cfr.: С. 17: «Exomologesis apud inferos non est». Р. 636, 8. С. 229.

290

Epist. 55–43 ad Antonian С. 29. Р. 647. Ч. 1. С. 239.

291

Epist. 54–41 ad confessor. С. 3. Р. 623. Ч. 1. С. 209.

292

Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 54–56.

293

Св. Киприан и восставал против того, что некоторые пресвитеры возглашали в молитвах имя кающихся и преподавали им Евхаристию. Epist. 16–9 ad clerum. С. 2. Р. 518–519. Ч. 1. С. 124; Epist. 17–11 ad plebem. С. 2. Р. 522. Ч. 1. С. 130; Epist. 15–10 ad mart. С. 1. Р. 514. Ч. 1. С. 127; De lapsis. С. 16. Р. 248. Ч. 2. С. 159.

294

Об этом говорит уже римский клир в письме к [Киприану] Карфагенскому: «Таких людей, отделившихся от нас, мы не оставили, но чтобы они, оставленные нами, не сделались хуже, мы убеждали и убеждаем их принесть покаяние в ожидании, что они могут каким-либо образом получить отпущение от Того, Кто имеет власть даровать его». – Epist . 8. С. 2. Р. 487. Ч. 1. С. 118.

295

Epist. 68–55 ad Stephan. С. 4. Р. 746–747. Ч. 1. С. 311. Замечательно, что дальше св. Киприан приводит из пророка Иезекииля укоры нерадивым пастырям за то, что они изнемогшего не поддержали, болящего не врачевали и т. д. (Иез. 34:4–17), то есть те же самые слова, какие видели мы и в эдикте Каллиста и какими он оправдывал принятие в церковное общение согрешивших.

296

И ранее было уже в Церкви принято, что не только за тяжкие грехи, но и за более легкие грешник должен проходить публичное покаяние. Об этом свидетельствует и св. Киприан: «Грешники и в меньших грехах должны приносить покаяние в продолжение установленного времени, должны по уставу дисциплины совершать исповедь (exomologesis) и потом уже через возложение руки епископа и клира получать право общения». – Epist. 16–9 ad cleruim. С. 2. Р. 518. Ч. 1. С.124. О покаянии по Киприану см. у Poschmann’a. Die. Sichtbarkeit der Kirche. S. 143–146.

297

Epist. 19–13 ad clerum. С. 1. Р. 525. Ч. 1. С 132.

298

Об этом писали: Harnack. Lapsi RE 3. XI. S. 287; Funk. Die Bussstationen im christlichen Altertum Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 182–209; Смирнов С. И. Духовный отец. С. 245–247, 249–251; Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 555 ff. Frank отмечает, что вначале Киприан не знает никаких степеней покаяния (S. 547, 549), хотя и знает публичное покаяние как твердо определенный институт (S. 548). Новацианская схизма, по Франку, не служила поводом к установлению разных родов покаяния, так как покаянный институт развивался на Востоке, где новацианство не имело никакого значения (S. 555–559).

299

Epist. 57–49 ad Cornel. С. 2. Р. 651. Ч. 1. С. 283.

300

Epist. 57–49 ad Cornel. С. 1. Р. 651. Cfr.: Epist. 72–59 ad Stephan С. 2: «Застигнутые смертью вне Церкви погибли без общения и мира». – Р. 777. Ч. 1. С. 330.

301

Eusebius. History Ecclesias. VI, 44; Творения св. Дионисия Великого в русском переводе С. 55–56.

302

Epist. 55–43 ad Antonian. С. 18. Р. 636. Ч. 1. С. 230.

303

Такой взгляд выражают преимущественно протестантские ученые. Изложение этих взглядов и их подробный разбор см. у Poschmann’a («Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 147–161). Ср. [с этим] краткие замечания Schanz’ä Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quartalschrift. 1897. S. 67–69. У Poschmann’a, S. 147, Anm. 4, указана и католическая литература.

304

Epist. 36. С. 1. Р. 573. Ч. 1. С. 153–154.

305

Epist. 27–19 ad presbyt et diac. С. 3. Р. 543. Ч. 1. С. 146.

306

Epist 55–43 ad Antonianum. С. 13. Р. 632. Ч. 1. С. 226.

307

Epist. 55–43 ad Antonianum. С. 22. Р. 639. Ч. 1. С. 232.

308

Epist. 55–43 ad Antonianum. С. 22. Р. 640. Ч. 1. С. 233.

309

Epist. 55–43 ad Antonianum. С. 29. Р. 647. Ч. 1. С. 239.

310

Epist. 15–10 ad martyr. С. 1. Р. 514. Ч. 1. С. 127. См.: Epist. 16–9 ad clerum. С. 2. Р. 519. Ч. 1. С. 124; De lapsis. С. 16. Р. 248–249. Ч. 2. С. 159. По мнению Poschmann'a, одного этого аргумента достаточно для доказательства того, что воссоединение с Церковью было в то же время и прощением грехов. – Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 151.

311

Epist 55–43 ad Antonianum С. 7 р. 628. Ч. I. С. 220.

312

Epist. 55–43. С. 21–23. Р. 638 sqq. Ч. 1. С. 232 и далее. Ср.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 228–229; P. Batiffol высказывает мнение, будто в Риме падших хотя и принимали в церковное общение, но с этим не было связано убеждение в том, что грех прощен (Études d’histoire et de theologie positive2. P. 122–124); только для оправдания этого весьма оригинального мнения он не представляет сколько-нибудь убедительных доказательств. Ср. замечания loh. Stufler’ä «Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung». – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 584–587.

313

Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 180–182; Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 226–227.

314

De lapsis. С. 29. Р. 258. Ч. 2. С. 169. Cfr.: С. 36. Р. 263. С. 175.

315

Poschmann. Die Sichtbakeit der Kirche. S. 135.

316

Св. Киприан неоднократно приводит слова Господа (Мф. 18:18; Ин. 20:23); De unit. eccl. С. 4. Р. 212. Ч. 2. С. 179; Epist. 33–17 ad laps. С. 1: «Господь, определяя достоинство епископа и управление Своей Церкви (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem disponens), говорит (см. Мф. 16:18–19)». Р. 566. Ч. 1. С. 139; Epist. 73–60 ad Iubajan С. 7. Р. 783. Ч. 1. С. 336; Epist 69–62 ad Magn. С. 11. Р. 759. Ч. 1. С. 369. Cfr.: Epist. 75 Firmiliani ad Cyprian. С. 16. Р. 820–821. Ч. 1. С. 383. Впрочем, в большей части слова Господа св. Киприан относит к прощению грехов в крещении, но иногда приводит их и в приложении к покаянию. Что Киприану не чуждо отнесение Мф. 18:18 к прощению грехов при покаянии, показывает уже epist. 57–49 ad Cornelium. С. 1. Р. 651. Ч. 1. С. 283. См.: Heinrich Bruders. Мф. 16:19; 18und Ин. 20, 22, 23 in frühchristlicher Auslegung. Zeitschrift für katholische Theologie. 1911. S. 93–111. См. об этом у Poschmann’a (S. 163, Anm).

317

Полное проведение епископального церковного устройства совпало с введением неограниченного права прощать грехи. См.: А. Harnack. Dogmengeschichte4, I. S. 444; Novatian. RE 3. XIV. S. 236–237. «Носитель церковной должности – епископ одолел носителя Духа – мученика». С. И. Смирнов. Духовный отец. С. 240. В монашестве, по мнению К. Голля, возродился энтузиазм, подавленный иерархически устроенной Церковью в лице монтанистов и исповедников. – Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 153.

318

Epist. 15–10 ad Martyr. С. 1. Р. 513. Ч. 1. С. 126: «И до сих пор я был уверен, что находящиеся там у вас пресвитеры и диаконы руководствуют вас своими советами и самым полным образом (plenissime) наставляют в законе евангельском, как это и прежде всегда делалось при наших предшественниках: тогда диаконы обязаны были, посещая темницы, своим советом и внушением заповедей Писания давать направление (gubernarent) желаниям мучеников».

319

См. его сочинение «О падших», гл. 1–2, 20. Р. 237–238, 252. Ч. 2. С. 147–149, 163.

320

Epist. 16–9 ad clerum С. 3. Р. 519. Ч. 1. С. 124.

321

Epist. 16–9. С. 3. Р. 519–520. Ч. 1. С. 124–125. Cfr.: Poschmann, op. cit, S. 137–138.

322

Epist. 17–11 ad plebem. С. 1. Р. 521. Ч. 1. С. 129. Так и Лукиан пишет Целерину о двух женщинах: «Когда Господь даст мир Церкви, то, по заповеди Павла и нашему рассуждению, изложивши дело пред епископом и принесши исповедание (facta exomologesi), да имеют они мир». – Epist. 22. С. 2. Р. 535. Ч. 1. С. 149–150.

323

Об этом см.: Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 581–582; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 138. Есть у св. Киприана указание даже на то, что libelli pacis получали значение после смерти давшего их исповедника.

324

Epist. 23. Р. 536. Ч. 1. С. 138.

325

Epist. 26–16. Р. 539. Ч. 1. С. 138.

326

Epist. 33–17. С. 1. Р. 566. Ч. 1. С. 139. Р. Batiffol это письмо называет «premiére esquisse du De umitate». – L’église naissante et le catholicisme3. P. 423.

327

Epist. 27–19. С. 2, 3. Р. 542–543. Ч. 1. С. 144,145. Cfr.: Epist. 35–22. Р. 571–572. Ч. 1. С. 152–153: «Некоторые из падших, отвергая необходимость для себя покаяния и удовлетворения Богу, по умышленной дерзости прислали ко мне письмо, в котором не просят, чтобы им дан был мир, а требуют мира, будто уже данного им, потому что – так говорят они – Павел всем дал мир».

328

Epist. 36. С. 1, 2. Р. 573–574. Ч. 1. С. 154. Кроме того, здесь же римский клир считает требование мира на том основании, что он дан уже мучениками, противным закону евангельскому.

329

De lapsis. С. 20. Р. 252. Ч. 2. С. 163.

330

Ibid. С. 18. Р. 250. Ч. 2. С. 161.

331

Ibid. С. 16. Р. 248–249. С. 159, 160.

332

Cfr.: Р. Batiffol. Études d’histoire et de théologie positive2. P. 116–120.

333

Vgl.: Schanz. Theologische Quartalschrift 1897. S. 62, 64–67; Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. Zetschr. für katholische Theologie. 1907. S. 581.

334

Eusebius. History Ecclesias. VI, 42, 5–6. Творения св. Дионисия Вел. в русском переводе. С. 55. Мы считаем невозможным согласиться с толкованием этого свидетельства, данным у С. И. Смирнова, который видит здесь указание на то, что мученики «Всюду являлись высшей инстанцией в делах церковной дисциплины», что «не было инстанции выше их, которая бы проверяла и утверждала их решение» (Духовный отец. С. 231, 232), что «роль мучеников в деле принятия падших была в Александрии несравненно важнее епископской» (ibid. С. 239, прим. 2).

335

Vgl.: Schunz. Theologische Quartalschrift. 1897. S. 64.

336

См. письмо римских пресвитеров к св. Киприану (Epist. 30. С. 5. Ч. 1. С. 221). Здесь же читаем: «До сих пор у нас нет епископа, который все это привел бы в порядок и мог бы с достоинством и благоразумием рассудить дело падших».

337

Epist. 55–43 ad Antonianum. С. 6. Р. 627–628. Ч. 1. С. 218–219. Vgl.: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 139–140; P. Batiffol Etudes d’histoire et de theologie positive. P. 127–128.

338

Epist. 57–49 ad Cornel. P. 650 sqq. Ч. 1. С 282–287.

339

Eusebius. Cit. op. VI, 41, 11–13. Творения св. Дионисия. С. 51. GrchSch. 9, 2. S. 604.

340

Ibid. VI, 44, 4. GrchSch. 9, 2. S. 624. Творения св. Дионисия. С. 56.

341

Ibid. VI, 46, 1.

342

Cfr.: Batiffol P. Etudes d’histoire et de theologie positive2. P. 136; Свящ. А. Дружинин. Жизнь и труды св. Дионисия Великого. С. 184.

343

Eusebius. Cit. op. VI, 45. Творения св. Дионисия. С. 48–49.

344

Ibid. VI, 46, 2. Послания эти не сохранились.

345

Ibid. VI, 44,1.

346

Ibid. VI, 41–41. Творения св. Дионисия. С. 49–56.

347

Ibid. VI, 46, 3. О Соборе подробнее [говорится] у свящ. А Дружинина («Жизнь и труды св. Дионисия Великого». С. 190–192).

348

Harnack AChronologie. II, S. 62; Eusebius. Cit. op. VII, 4–5, 2: «Дионисий сказал, что по прекращении гонения все Церкви, обратившиеся к Новатову нововведению (νεωτεροποιίαν), примирились между собою. Он пишет таю «Знай, брат, что все восточные и еще отдаленнейшие Церкви, быв некогда разделены, теперь пришли к единению. Предстоятели их везде согласны в образе мыслей, исполняясь великою радостью о неожиданном утверждении мира: Димитриан в Антиохии, Феоктист в Кесарии, Мазабан в Элии, Марин, по смерти Александра, в Тире, Илиодор, по упокоении Филимидра, в Лаодикии, Елен в Тарсе, и все Киликийские Церкви, Фирмилиан и вся Каппадокия. Не желая сделать свое послание длинным, а речь тяжелою, я наименовал только знаменитейших епископов. Все Сирские области и Аравия, куда вы всякий раз посылаете свое пособие и куда пишете в настоящее время, также Месопотамия, Понт и Вифиния – одним словом, все и везде радуются о единомыслии и братолюбии, славя Бога». GrchSch. 9, 2. S. 638–640.

349

Подробное изложение истории вопроса о падших и об отношении к новацианству на Востоке см у свящ. А. Дружинина («Жизнь и труды св. Дионисия Великого». С. 170–194).

350

Смирнов С. И. Духовный отец. С. 239.

351

Там же, прим. 2.

352

См.: Harnack A. Novation. RE 3. Bd. XIV. S. 229 ff.

353

Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 158 ff.

354

С. И. Смирнов. Духовный отец. С. 227–228.

355

Eusebius. History Ecclesias. VII, 8. Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 63. Гарнак считает его за произведение римского епископа Сикста II и относит к 257–258 гг. См.: Chronologie. II. S. 387–390.

356

См.: Chronologie. II. S. 387–390.

357

С. 1. CSEL, 3, 3. Р. 52.

358

С. 14: «О te impium scelestumque, haeretice Novatiane, qui post et tanta in ecclesia а quibusdam retro voluntarie commisea crimina. quae et tu ipse in domo Dei priusquam apostata esses cognoveras, et haec posse aboleri de memoria succedente bono utique docueras, secundum fidem scripturae dicentis...» (Ezech. XVIII, 2); «tu hodie retractas an debeant lapsorum curari vulnera, qui nudati a diabolo ceciderant». CSEL, 3, 3. P. 64.

359

См. Epist. 55–43 ad Antonian С. 5. Р. 627. Ч. 1. С. 217–218.

360

Epist. 3. С. 1. PL. Т. 13. Col. 1063D-1064B.

361

Ibid. С. 5. PL. Т. 13. Col. 1067A-B.

362

Ibid. С. 27. PL. Т. 13. Col. 1082A

363

Ibid. С. 2. PL. T. 13. Col. 1064B.

364

Ibid. С. 24. PL. T. 13. Col. 1079C-D.

365

Тщательное обоснование этих положений дает Johann Stufler в статье «Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung». – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 579–618. Ср. некоторые замечания у свящ. А. Молчанова: «Св. Киприан Карфагенский». С. 330–335. См. также: Касицын Д. Ф. Расколы первых веков христианства. С. 197–200 (прибавления к творениям святых отцов. 1889. Ч. 44. С 400–403). Dölliger также признает, что снисходительная практика касательно падших известна была в Церкви и раньше св. Киприана; эту практику, по его мнению, установил Каллист, дополнивший тот эдикт, о котором говорит Тертуллиан (De pudic С. 1) и который, по мнению Döllinger’a, издал Зефирин (Hippotytus und Kallistus. S. 126–130).

366

Const. ар. II, 11, 2. Ed. Funk. P. 47, 26–30. Русский перев. С. 27. Vgl.: Achelis und Flemming. Die Syrische Didascalia. TU 25, 2. S. 80–81, 299–307.

367

Const. ap. II, 18, 3. Ed. Funk. P. 65, 24–26. Русский перев. С. 37. Ср. известное с именем Киприана сочинение «Desaleatoribus». С. 1: «quoniam in nobis divina et paterna pietas apostolatus ducatum contulit et vicariam Domini sedem caelesti dignatione ordinavit et originem authentici apostolatus super quem Christus fundavit ecclesiam in superiore nos-tro portamus, accepta simul potestate solvendi ac ligandi et curatione peccata dimittendi». CSEL 3, 3. P. 93, 1–6. О времени написания этого сочинения и об авторе см.: Harnack AChronol. IL S. 370–381.

368

Const. ар. II, 20, 9–10. Ed. Funk. Р. 75, 26–77, 3. Русск. перев. С. 42.

369

Ad Donatum. С. 4. Р. 6. Ч. 1. С. 91.

370

Учение св. Киприана о благодати кратко, но полно изложено в исследовании А. Катанского «Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей Церкви до блж. Августина». СПб., 1902. С. 91–103.

371

Testimon. adv. jud. lib. 3. С. 25. Р. 140. Ч. 2. С. 87.

372

Epist. 63 ad Caecil. С. 8, 9. Р. 706, 707. Ч. 1. С 392, 393. Подробно о крещении, по учению св. Киприана, см. у Poschmann’a («Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 106 ff.).

373

Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 7. Р. 804. Ч. 1. С. 355. Cfr.: Epist. 69–62 ad Magnum. С. 15. Р. 765. Ч. 1. С. 373.

374

Epist. 73–60 ad Iubajan. С. 9. Р. 785.Ч. 1. С. 337. Cfr.: С. 6. Р. 783. С. 335–336.

375

Epist. 72–59 ad Stephan. С. 1. Р. 775. Ч. 1. С. 329. Подробно о сообщении даров Св. Духа при возложении рук см. у Poschmann’a, S. 115–121. Впрочем, Poschmann в этом отделе тенденциозен – оправдывает католическое учение о конфирмации.

376

Освящающее действие Духа Святого вводится у св. Киприана в общее понятие благодати при широком, однако, объеме этого понятия. – А. Катанский. Учение о благодати Божией. С. 103.

377

Epist. 70–57 ad Ianuar. С. 2. Р. 768. Ч. 1. С. 323.

378

Epist. 73–60 ad Iubajan С. 7. Р. 783. Ч. 1. С. 336. Cfr.: С. 9, 10. Р. 784, 785. С. 337: «В недрах единой Церкви, которой одной дано право сообщать благодать крещения (gratiam baptismi) и разрешать грехи... крещение дано одной и только одной Церкви». Sentent. 79 Clari а Masculä «Quibus (apostolis) nos successimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes et credentium fidem baptizantes». P. 459. Cfr.: Sententiae epis-coporum 1. Caecilius a Biltä «Unum baptismum quod soli ecclesiae a Domino concessum est». P. 437. Cfr.: ibid. sentent. 2 Primi a Misgirpa, 14 -Theogenis ab Hippone, 20 – Privati а Sufibus, 21 – Hortensiani a Laribus. P. 437, 443, 444, 445.

379

Epist. 73–60 ad Iubajan С. 10, 11. Р. 785, 786. Ч. 1. С. 338. Cfr.: Sententia 17 Fortunati а TuccaborI, «Potestatem baptizandi episcopis dedit, non haereticis». P. 444.

380

Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 6. Р. 804. Ч. 1. С. 354–355: «Одна Церковь, совокупленная и соединенная со Христом, духовно рождает сынов». – С. 7. Р. 804. С. 355: «Рождение и освящение крещения есть у одной только невесты Христовой, которая одна может производить духовно и рождать сынов Богу».

381

Epist. 74–61 ad Pompej. С. 11. Р. 809. Ч. 1. С. 359. Ср.: Epist. 69–62 ad Magnum. С. 2. Р. 751. Ч. 1. С. 362: «Креститься могут только те, которые находятся в Церкви».

382

«Кто, получивши благодать в Церкви, отступит и выйдет из Церкви, тот будет сам се- бе повинен, то есть самого себя должен винить за свою погибель». – Epist. 69–62 ad Magnum. С 4. Р. 753. Ч. 1. С. 363.

383

Epist 73–60 ad Iubajanum. С. 15: «Nihil eis ad gratiam ecclesiasticam et salutarem licere». – P. 789, 18. Ч. 1. С 342. Ср.: С. 11: «Hujus (ecclesiae) et gratiam pariter et gloriam fideli devotione defendimus». P. 786,10.Ч. 1. С. 338.

384

Epist. 73–60 ad Iubajanum. С. 23. Р. 796. Ч. 1. С. 347.

385

Epist. 73–60 ad Iubajanum. С. 24. Р. 797. Ч. 1. С. 348.

386

Epist. 71–58 ad Quint. С. 1. Р. 772. Ч. 1. С 326.

387

De unit. eccl. С. 23. Р. 231. Ч. 2. С. 197.

388

Epist 75 Firmiliani. С 7: «Omnis potestas et gratia in ecclesia constituta est». – P. 814, 29–30. Ч. 1. С. 378.

389

Epist. 75 Firmiliani. С. 18: «Non nisi in ecclesia sola valere posse Christi nomen, cui uni concesserit Christus caelestis gratiae potestatem». – P . 822, 16–17.Ч. 1. С. 384.

390

Ibid. С. 17. Р. 822, 1. Ч. 1. С. 384.

391

См. об этом у А. Катанского («Учение о благодати Божией». С. 96).

392

Эта последняя мысль особенно ясно выражена в послании Фирмилиана: «Христос одному Петру сказал: еже аще свяжеши на земли, будет связано на Небесех; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на Небесех (Мф. 16:19); потом читаем в Евангелии, что Христос, когда дунул на одних апостолов (in solos apostolos insufflavit), сказал им: приимите Дух Свят; имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите, держатся (Ин. 20:23). Это значит, что власть отпускать грехи дарована апостолам и Церквам, учрежденным от них – посланников Христовых, а затем епископам, которые наследовали (successerunt) им по преемству посвящения (ordinatione vicaria)». – Epist. 75 Firmil. С. 16. Р. 820–821. Ч. 1. С. 383.

393

Ученая литература об этом споре указана у Н. v. Soden’a. Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 1–2.

394

Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 1. Р. 799. Ч. 1. С. 350.

395

Vgl: Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 1013; H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35.

396

Epist. 75 Firmil. С. 18. Р. 822. Ч. 1. С. 384; Epist. 69–62 ad Magnum. С. 7. Р. 756. Ч. 1. С 366; Epist. 74–61 ad Pompejum С. 5: «Действительность (effectum) крещения приписывают величию имени, так что всех крещеных во имя Иисуса Христа, где бы то ни было и как бы то ни было, по сему самому считают уже обновленными и освященными». Р. 802–803. Ч. 1. С. 353.

397

Некоторые из африканских епископов сомневались, нужно ли ли крестить еретиков, и приводили то основание, что крещение одно. См. Epist. 71–58 ad Quint С 1. Р. 771. Ч. 1. С. 325.

398

См.: Tertull. De bapt. С. 15. CSEL, 20,1. Р. 214. Cfr.: замечание Adhemar d’Alès. La Téologie de Tertullien. P. 335. Перекрещивать еретиков постановил Африканский Собор при Агриппине. См. Epist. 71–58 ad Quint. С. 4. Р. 774. Ч. 1. С. 328; Epist. 73–60 ad Iubajan С. 3. Р. 780. Ч. 1. С. 333. В Малой Асии, рассмотрев предмет со всем тщанием, на Соборе в Иконии постановили вовсе отвергать всякое крещение, которое совершается вне Церкви. – Epist. 75 Firmil. ad Сурr. С. 19. Р. 823. Ч. 1. С 384–385. Подобные Соборы были в Синнаде и других городах. – Eusebius. History Ecclesias. VII, 7, 5. Cfr.: Clem Alex. Strom. I, 19, 96, 3: «Τὸ βάπτισμα τὸ αἰρετικὸν οὐκ οἰκεῖον καὶ γνήσιον δωρ λογιζομένη». GrchSch. 15. S. 62, 3–4. На практике эти постановления приходилось применять редко, а потому и споров никаких не было. Cfr.: Fechtrup. Cfr. hl. Cyprian. S. 198.

399

Epist. 75 Firmiliani. С. 19. Р. 822. Ч. 1. С. 384; Epist. 71–58 ad Quintum. С. 4. Р. 774. Ч. 1. С. 328.

400

Epist. 71–58 ad Quint С. 1. Р. 771. Ч. 1. С. 325.

401

Epist. 69–62 ad Magnum. С. 3. Р. 752. Ч. 1. С. 382–363.

402

Epist. 73–60 ad Iubajanum. С. 11. Р. 786. Ч. 1. С. 338–339. Cfr.: sent. 44 Pelagiani а Luperciana. Р. 452.

403

Epist. 73–60 ad Iubajan С. 15. Р. 789. Ч. 1. С. 341. Cfr.: sententiae episcoporum. 24: «Secundinus a Carpos dixit: Haeretici christiani sunt an non? Si christiani sunt, cur in ecclesia Dei non sunt? Si christiani non sunt, fiant» (др. чт.: «quomodo christianos faciunt»). P. 445. Cfr.: sentent. 51. Saturnini a Victoriana. P. 453.

404

Epist. 69–62 ad Magnum. С. 1. Р. 749. Ч. 1. С. 360.

405

Epist. 73–60 ad Iubajanum С. 4. Р. 781. Ч. 1. С. 334–335; Epist. 74–61 ad Pompejum С. 7. Р. 805. Ч. 1. С. 355. Cfr.: sent. 52 Saturnini а Tucca. Р. 454.

406

Epist. 69–62 ad Magnum. С. 1. Р. 750. Ч. I. С 361.

407

Epist. 76–62 ad Magnum. С. 6: «Ostendit schismaticos gentilibus adaequari». P. 756.Ч. 1. С. 365–366.

408

Epist. 69–62 ad Magnum. С. 7, p. 756. Ч. 1. С. 366. Cfr.: Epist. 70–57 ad Ianuar. С 2: «Грехи не могут быть оставляемы у еретиков, у которых нет Церкви. Итак, утверждающие, что еретики могут крестить, должны или изменить вопрос, или признать истину – если только они не приписывают и Церкви тем, у коих, по уверению их, есть крещение». – Р. 768. Ч. 1. С. 323.

409

Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 4. Р. 802. Ч. 1. С. 353. Ср.: с. 7. Р. 805. С. 355: «Не только ни одна ересь, но даже и раскол какой-либо не может иметь у себя освящения спасительного крещения».

410

Epist. 75 Firmiliani ad Cyprian. С. 7. Р. 814–815. Ч. 1. С. 378.

411

Vgl.: Fechtrup. Der hl. Cyprian. S. 199–200; Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit2. S. 529.

412

Epist. 69–62 ad Magnum. С. 3. Р. 752. Ч. 1. С. 363. Cfr.: с. 4. Р. 753. С. 364.

413

Ibid. С. 8. Р. 757, 25. С. 367.

414

Ibid. С. 11. Р. 759–760. С. 369. Cfr.: Epist. 70–57 ad Ianuar. С. 2: «Кто может дать то, чего сам не имеет? Или как может совершать духовное сам потерявший Духа Святого?» – Р. 769. Ч. 1. С 323.

415

Epist. 69–62 ad Magnum. С. 10. Р. 759. Ч. 1. С. 368.

416

Относительно этого пункта ученые разногласят. Некоторые допускают мысль, будто Стефан не требовал повторения руковозложения, а это только в полемике приписано было ему Киприаном и Фирмилианом. Об этом [писали] Poschmann, см.: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 118–121; Schwane. Dogmengeschichte der vornicäischen Zeit2. S. 536. Правда, в дошедшей до нас части эдикта Стефана о признании крещения еретиков (Epist. 74–61 ad Pompejum) нет указаний на новое руковозложение, но совершенно непонятно, как Киприан и Фирмилиан могли опровергать то, чего Стефан не писал, а они на этом пункте сосредоточивают значительную долю внимания (см. Epist. 69–62 ad Magnum. С. 10: «In hoc ipso a nobis tenentur». Ч. 1. С. 368). Poschmann также признает, что Стефан считал еретическое руковозложение недействительным, а под этим руковозложением можно разуметь только конфирмацию (Firmung) (S. 121). По мнению Schwane, Стефан под руковозложением разумел только обряд при воссоединении с Церковью кающихся. См.: Dogmengeschichte der vornic. Zeit2. S. 536. Fechtrup допускает, что Киприан Стефану приписал мнение автора сочинения «De rebaptismate»; на самом же деле Стефан не требовал повторения того руковозложения, которое следовало за крещением. См.: Der hl. Cyprian. S. 224–228. Также см.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 526–527, 533–535.

417

См. Epist. 75 Firmiliani. С. 18: «Крещеный во Христа получает благодать Христову». Р. 822. Ч. 1. С. 384. Cfr.: с. 12: «Illud etiam quale est quod vult Stephanus, his qui apud haereticos baptizantur adesse praesentiam et sanctimonia Christi?» P. 818. Русский перевод (С. 381) не точен.

418

См. об этом у А. Катанского («Учение о благодати Божией». С. 92–95). Cfr.: H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 38.

419

Во время спора о крещении еретиков неизвестным противником св. Киприана было издано особое сочинение в защиту внецерковного крещения – «Liber de rebaptismate» (см. Harnack A. Chronologie. II. S. 393–396). Взгляды на крещение в этом сочинении, при некотором сходстве со взглядами римского епископа и его сторонников, отличаются еще большей оригинальностью и особенностями в сторону принижения самого крещения. Крещение не связано с подаянием даров Святого Духа. Святой Дух подается без воды крещения (С. 5, CSEL, 3, 3. Р. 75, 22 sqq). Крещение совершается призыванием имени Иисуса и есть как бы некоторое начало Господня Таинства, общее для членов Церкви и всех прочих (commune nobis et ceteris omnibus). После оно должно быть восполнено, без чего оно осталось бы бесполезным в день Суда (С. 7. Р. 78, 20 sqq. Cfr.: с. 12. Р. 84); в крещении только омывается тело (per aquam lavari corpora – с. 18. Р. 91, 30). Нужно, впрочем, заметить, что учение о крещении в «Liber de rebaptismate» встречает различное истолкование со стороны ученых, о чем см.: Dr. Johann Ernst. Die Tauflehre des «Liber de rebaptismate». – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 648–699· Cp. Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 474–475. Сравнение учения о крещении в «Liber de rebaptismate» и у Киприана дает Peters («Der heilige Cyprian топ Karthago». S. 516–530).

420

В конце письма к Магну (69–62) св. Киприан, касаясь вопроса о клиническом крещении, именно и утверждает, что «Дух Святой дается не мерою (non de mensura), но на каждого верующего изливается весь (totus)», что «духовная благодать, которая в крещении равно (aequaliter) приемлется верующими, потом поведением и действиями нашими или уменьшается, или умножается». – С. 14. Р. 763. Ч. 1. С. 372.

421

Sent 16: «Succesus а Abbir Germaniciana dixit: Haereticis aut nihil aut totum licet». P. 443.

422

Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 5. Р. 803. Ч. 1. С. 354. Cfr.: Epist. 75 Firmiliani. С. 12: «nisi si a Christo spiritum dividunt ut apud haereticos sit quidem Christus, non sit autem illic Spiritus sanetus». – P. 818. Ср.: Ч. 1. С. 381.

423

Ibid. 69–62 ad Magnum. С. 11. Р. 760. Ч. 1. С. 369. Cfr.: Epist. 75 Firmil. С. 12: «Si induit Christum, accipere potuit et spiritum sanctum qui a Christo missus est, et frustra illi veni-enti ad accipiendum spiritum manus imponitur». – P. 818. В русск. перев. (с 381) последней фразы нет. Cfr.: sent 65 Quinti ab Aggya. Р. 456. Sent. 70 Veruli a Russicadë «Homo haereticus dare non potest quod non habet: multo magis schismaticus quod habuit amisit». P. 457. Ср. еще sent. 10 Mannuli a Girba. P. 442.

424

Св. Киприан иногда называет имя, произносимое при крещении, именем Христовым. Epist. 73–60 ad Iubajan. С. 16: «Крещеные во имя Иисуса Христа, где бы то ни было и каким бы то ни было образом, получили благодать крещения» (мнение Стефана). Р. 789–790. Ч. 1. С 341. Cfr.: с 18. Р. 791. С. 343. Но едва ли можно предположить, чтобы Стефан действительным считал даже крещение, совершенное не во имя Святой Троицы. Фирмилиан знает слова Стефана (Epist. 75. С. 18. Р. 822. Ч. 1. С. 384), но он же пишет: «Нелепо и то, что не считают нужным спрашивать, кто крестил? на том основании, что крещеный мог получить благодать призванием Троицы именем Отца, и Сына, и Святого Духа» (ibid. С. 9. Р. 815. С. 379). Св. Киприан под именем Христовым разумеет крещальную формулу с именем Святой Троицы. Он только настаивает на том, что у некоторых еретиков неправильное понятие о Святой Троице, хотя формула и произносится точно (см. Epist. 73–60 ad Iubajanum. С. 5, 18. Р. 782, 792. Ч. 1. С. 334–335,343; Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 7. Р. 805. Ч. 1. С 355). Подробно об этом см. у Johann’a Ernst’ä «Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian». Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausg. von Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. Bd. II. Heft 4. Mainz, 1901. S. 13–18; Papst Stephan I. S. 93 ff. Ch. замечания H. v. Soden’ä «Streit zwischen Rom und Karthago». S. 37, Anm. I; Batiffol P. L’église naissante et le catholicisme3. P. 465, not. 3; Tillemont Memoires. T. 4. P. 625–629; Fechtrup. Der hl. Cyprian. S. 210, 220–224; Ios. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 533–534. Впрочем, Стефан, признавая действительным крещение даже маркионитов, давал много поводов к различным упрекам. Rettberg считает возможным предполагать, что Стефан, по крайней мере в начале, не обращал должного внимания даже на крещальную формулу еретиков. См.: Th. С. Cyprianus. S. 160–164.

425

В подчеркнутых словах ясно видно, что Киприан имеет в виду именно признание со стороны Стефана недействительным еретического руковозложения, сопровождающего крещение.

426

Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 5. Р. 802–803. Ч. 1. С. 353–354. Cfr.: Epist. 70–57 Ianuar. С. 3: «Кто мог крестить, тот мог дать и Святого Духа. Если же не может дать Святого Духа, потому что, находясь вне Церкви, не пребывает с Духом Святым (foris consti-tutus cum sancto spiritu non est), то не может и крестить приходящего; так как и крещение одно, и Дух Святой один, и Церковь одна». – Р. 769. Ч. 1. С. 324.

427

Ibid. 75. С. 9: крещение действительно тогда, «когда крещающий имеет Святого Духа и самое крещение совершается не без Духа». – Р. 816. Ч. 1. С. 379; с. 8: «Духовное рождение без Духа невозможно». – Р. 815. С. 378.

428

Sentent. 5: «Neque Spiritus sine aqua separatim operari potest nec aqua sine Spiritu». – P. 439, 5–6.

429

Epist. 71–58 ad Quintum. С. 1. Р. 771–772. Ч. 1. С 325.

430

Ibid. 71–58 ad Quintum. С. 1. Р. 772, 7–8. Ч. 1. С. 326; Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 2: «Mendacia et contagia profanae tinetionis». – P. 800, 6–7.Ч. 1. С. 351.

431

Ibid. 73–60 ad Iubajanum. С. 21. Р. 795. Ч. 1. С. 346; De unitate ecclesiae. С. 11: «Там не омываются люди, а только более оскверняются; не очищаются грехи, а только усугубляются. Такое рождение производит чад не Богу, но диаволу». – Р. 219. Ч. 2. С. 185–186.

432

Ibid. 75 Firmiliani. С. 8: «Nec eos qui ab haeresi ad ecclesiam veniunt post inlicitam et profanam eorum tinetionem baptizare dubitemus». – P. 815, 18–20.Ч. 1. С. 379.

433

Ibid. 75 Firmil. С. 13: «Ас per hoc aqua qua tinguntur lavacrum est illis carnale tantum, non baptismi sacramentum». – P . 819, 9–10. Ч. 1. С. 381.

434

Sentent. 35: «Adelphius a Thasvalthe dixit: Sine causa quidam falso et individioso verbo impugnant veritatem ut rebaptizare nos dicant, quando ecclesia haereticos non rebap-tizet, sed baptizet». – P. 449. Вообще, Sententiae episcoporum постоянно повторяют мысли и аргументы св. Киприана. См.: Н. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 39–40; Batiffol P. L'eglise naissante el le catholicisme. P. 471.

435

Ibid. 87. P. 461.

436

Epist. 73–60 ad Iubajan. С. 24. Р. 797. Ч. 1. С. 348.

437

Ibid. 72–59 ad Stephan. С. 2. Р. 776. Ч. 1. С. 329–330. Cfr.: sentent. 1 Caecilii a Bilthä «Sacerdotium administrat profanus, ponit altare sacrilegus». – P. 437.

438

Знаменитый современник западных споров о крещении, александрийский епископ Дионисий, также много писал по вопросу о крещении еретиков. В разных своих посланиях он, как говорит Евсевий, «довольно долго рассуждал об этом предмете» (H. E. VII, 7, 5), много говорил о еретиках (Н. Е. VII, 9, 1), «подвергал вопрос о крещении обширному исследованию» (VII, 9, 6). Но от всех этих посланий Евсевием сохранены небольшие отрывки, которых недостаточно для характеристики догматических воззрений их автора. От блаженного папы Геракла св. Дионисий принял правило: людей, обращающихся из ересей и отпавших от Церкви... вводить в Церковь и не тре- бовать от них вторичного крещения ввиду того, что они ранее получили Святого Духа (от него, то есть когда принадлежали к Церкви). Но на сирском языке сохранился отрывок послания к Дионисию и Стефану, предстоятелям Римской Церкви, где св. Дионисий пишет: «Тех, которые крещены во имя Трех Лиц Отца, и Сына, и Святого Духа, не следует перекрещивать, хотя бы они и крещены были еретиками, если только еретики эти исповедуют Три Лица. А над теми, которые обращаются ко Святой Церкви от других ересей, пусть будет совершаемо крещение» (Pitra. Analecta sacra. Т. 4. Parisiis, 1883. Р. 170, 413–414. Творения св. Дионисия. С. 58). Следовательно, Дионисий считал еретическое крещение недействительным, почему блаженный Иеро-ним и говорит, что по вопросу о крещении еретиков Дионисий был согласен с Киприаном и Африканскими Соборами (De viris illustr. С. 69, PL. Т. 23. Col. 677C, 679А. Творения. Ч. 5. С. 325), но согласие это было неполное, так как св. Дионисий считал действительным крещение раскольников. Св. Дионисий знает о постановлениях Африканских Соборов и Малоасийских. К Соборам этим Дионисий относится с полным уважением, называет их «значительнейшими» (μεγίσται). Но Дионисий не хочет никого вызывать на состязания и распри, вспоминая слова Писания: Да не предвижеши пределов ближняго своего, яже поставиша отцы твои (Втор. 19:14) (Eusebius. History Ecclesias. VII, 5, 5; 7, 5. Творения. С. 61, 63) и высказывая ту же мысль, на которой настаивал и св. Киприан. «В судах и делах, касающихся отдельных лиц, – как следует относиться к тем, которые вне Церкви, и как обращаться с теми, которые принадлежат к ней, – по нашему мнению, следует подчиняться предстоятелям отдельных Церквей, которые в силу Божественного посвящения стоят во главе служения. А суд о делах их представляем Господу нашему» (Pitra. Analecta Sacra. Т. 4. Р. 171, 414. Творения. С. 60). Поэтому св. Дионисий постоянно убеждал римских епископов не порывать мира с теми, кто иначе мыслит о крещении еретиков. По выражению Дюшена (История древней Церкви. Т. 1. С. 288), Дионисий был Иринеем для нового Виктора. Ср.: Batiffol Р. L’eglise naissante et le catholicisme. Р. 476. Подробно об участии св. Дионисия в спорах о действительности еретического крещения см. у свящ. А Дружинина: «Жизнь и труды св. Дионисия Великого». С. 209–237. Но нужно заметить, что все отрывки посланий св. Дионисия оставляют нас в полнейшем неведении о тех догматических соображениях, которыми он оправдывал свое признание крещения, совершенного вне Церкви. Однако же ясно, что, делая различие между ересями, св. Дионисий исходил не из идеи о единстве Церкви, как св. Киприан, а крещение ставил в связь с той верой, которая исповедуется при крещении. Признавая же схизматическое крещение действительным, Дионисий тем самым дает положительный ответ на вопрос о действии благодати Божией вне Церкви. Но во всем том, что мы имеем от св. Дионисия, вопрос о действительности еретического крещения совершенно не поставлен в какую-нибудь связь с идеей Церкви.

439

Св. Киприаном, как мы видели, особенно подробно раскрыто учение о крещении и (по современному нам названию) о миропомазании. Но у него Таинствами же считаются и хиротония (ordo), и покаяние, и Евхаристия. Подробно об этом см. у Poschmann’ä «Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 121–181. Также см. у свящ. А Молчанова («Св. Киприан Карфагенский». С. 263–281). У св. Киприана только не дано такой же их связи с догматическим учением о Церкви, в какую поставлены крещение и руковозложение (миропомазание). См.: Harnack. Dogmengeschichte4, I. S. 459–462, 469–479.

440

Vgl.: Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 36.

441

Vgl.: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 67. Vgl.: S. 60–66.

442

Ibid 65–45. С. 1, 2, 3, 4. Р. 721, 723, 724, 725. Ч. 1. С. 241–244 passim.

443

Ibid 67–56. С. 1, 3. Р. 735, 737–738. Ч. 1. С. 314, 315, 316.

444

Ibid 55–43 ad Antonian С. 11. Р. 631–632. Ч. 1. С. 226. Ср.: Epist. 67–56. С. 6. Р. 739–740. Ч. 1. С. 318–319. Сюда можно отнести постановление принимать простыми мирянами пресвитеров и диаконов, которые были рукоположены в кафолической Церкви, а потом сделались изменниками и возмутителями против Церкви. См.: Epist. 72–59 ad Stephan. С. 2. Р. 776. Ч. 1. С. 329–330.

445

Ibid. 66–54. С. 5. Р. 730. Ч. 1. С. 304–305– Здесь Киприан, по-видимому, высказывает даже такую крайнюю мысль, что благодать не подается через согрешившего епископа с самого момента его грехопадения.

446

Мы изложили мысли Гарнака: Dogmengeschichte4, I. S. 447–449· Ср.: Novatiaa RE 3. Bd. XIV. S. 238–240. Loofs также говорит о «Nachwirkung des alten Kirchenbegriffs» у Киприана. См: Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209. Некоторые замечания делает Poschmann («Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 185–189). У Poschmann’a заметны противоположные католические тенденции. – Раньше в протестантской литературе высказывалось иное, но подобное же мнение Ричлем. Ричль обращает внимание на некоторые места писем св. Киприана, где он и другие епископы ссылаются на видения и особые откровения (Epist. 57–49 ad Cornel. С. 5: «Это часто возвещается нам свыше (divinitus ostendi)». Р. 655. Ч. 1. С. 287; Epist. 66–54 ad Pupian. С. 10: «Удостоив меня Своих указаний и откровений (ostendere et revelare)...» дальше говорит о сновидениях. (Р. 734. Ч. 1. С. 308) и высказывает мысль, будто в своей деятельности он опирался на особые каждый раз откровения («für jeden einzelnen Moment berechnete Inspiration»). – «Die Entstehung der altkatholischen Kirche». S. 565. Все свидетельства из сочинений Киприана о разных откровениях собраны А. Гарнаком в особой статье «Cyprian als Enthusiast». – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft and die Kunde des Urchristentums, herausgeg. von Erwin Preuschen 1902. S. 177–191. По мнению Гарнака, все эти свидетельства – «ein Stück urchristlichen Altertums», и св. Киприан в них обнаруживается «als ein Epigone der tertullianischen, ja einer noch früheren Epoche» (S. 177), так что, несмотря на весь свой клерикализм, он был «ein Christ alten Schlages» (S. 182). Впрочем, и сам Гарнак признает, что св. Киприан со всеми своими сообщениями о непосредственных откровениях не связывает какой-либо определенной теории. -Dogmengeschichte4, I. S. 419, Anm. 1. Кроме того, можно еще заметить, что все эти сообщения не исключают особой благодати священства, которой епископ обладает по должности, так как Киприан знает и сакраментальную деятельность епископа. Ср. замечаниеВ. Poschmann’ä «Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 182, Anm. 2. Thomasius особенную помощь Святога Духа в отдельных случаях деятельности считает одной из прерогатив епископской должности наряду с другими различными прерогативами. – Die Dogmengeschichte der alten Kirche. I. S. 585.

447

Это учение подробно рассмотрено Карлом Адамом. См.: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 190–229. Ср.: S. 88–108, где изложены воззрения на этот предмет Тертуллиана в до-монтанистический период.

448

Так утверждает Адам. См.: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 206–207.

449

Philosoph. IX, 12: «Οῦτος ἐδογμάτισεν δπως εἰ ἐπίσκοπος μάρτοι τι, εἰ και πρὸς θάνατον, μὴ δεῖν κατατίθεσθαι». PG. T. 16. Col. 3386В. Едва ли точно Döllinger (Hippolytus und Kallistus. S. 134) «ἐδογμάτισεν» переводит lehrte. Впрочем, на следующей же странице, при пересказе, он употребляет hingestellt hat.

450

Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 228–229; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209; A. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 421–422, 447, 494, Anm 1.

451

Имел ли в виду Каллист случаи отпадения епископов? И известны ли были такие случаи тому времени? Не разумеет ли Ипполит под «εἰ και πρὸς θάνατον» грехи против целомудрия, προς τὰς ἡδονάς, в оценке которых он, как известно, расходился с Каллистом? Vgl.: E. Rolffs. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 137, Anm. I. Döliinger также отрицает, чтобы Каллист издал распоряжение в безгранично общем смысле. – Hippolytus und Kallistus. S. 135–139.

452

Epist. 67–56. С. 6. Р. 741. Ч. 1. С. 319. Нет ли здесь подтверждения нашему пониманию распоряжения Каллистова?

453

Ibid. 67–56. С. 5. Р. 739. Ч. 1. С. 317.

454

Cfr.: суждения о Стефане Poschmann’ä «Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 186. Ritschi (Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 567–569) полагает, что Стефан знал и признавал распоряжение Каллиста и Василида принял вполне сознательно.

455

Epist 67–56. С. 4. Р. 738. Ч. 1. С. 316. Дальше св. Киприан говорит о порядке избрания епископа, указывая на пример избрания апостола на место Иуды (Деян. 1:16).

456

Ibid. 67–56. С. 4. Р. 739. Ч. 1. С. 317; Cfr.: с. 2: «Мы должны избирать предстоятелей непорочных и чистых (immaculatos et integros), которые, достойно и свято принося жертвы Богу, были бы услышаны в своих молитвах, возносимых о спасении людей Божиих». Р. 736. С. 315.

457

Epist. 66–54 ad Fl. Pupian С. 5. Р. 730. Ч. 1. С. 305. Y. v. Soden поэтому считает Киприана как бы донатистом раньше донатизма. См.: Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Ср.: Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 530.

458

Здесь, конечно, сказывается уверенность св. Киприана в своей правоте и ложности обвинений Пупиана. Ср.: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 81–83. Cfr.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 270.

459

Epist. 66–54. С 1. Р. 727. Cfr.: с. 8. Р. 733. С. 307.

460

De rebaptism. С. 9, CSEL, 3, 3. Р. 81, 16 sqq.

461

Ibid. С 10: «quid dicturus es de his qui plerumque ab episcopis pessimae conversationis baptizantur: qui tarnen tandem cum Deus voluerit, in sceleribus suis convicti, etiam ipso aut prorsus etiam communicatione privantur? aut quid statues de eis qui ab episcopis prave sentientibus aut imperitioribus fuerint baptizati?» CSEL, 3, 3. P. 81, 20 sqq.

462

Ibid. С 10: «dicturus es enim utique pro tua singulari diligentia hos quoque denuo bapti- zandos esse, cum maxime eis res desit aut obstet quo minus inviolabile illud divinum mys-terium fidei intemeratum possint accipere». CSEL, 3, 3. P. 81, 30–82, 1.

463

Vgl.: H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 85.

464

Это противоречие отмечают и все ученые исследователи вопроса. См.: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 81, 83. См.: A. Ritschi. Die Enstehung der altkatholischen Kirche. S. 569; Cfr.: S. 566–567; K. Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 207; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 186–188; А. Гарнак пишет, что довольно удивительно находить следы раннейшей эпохи у человека, который сделал епископат не только ядром христианства, но и основанием Церкви, и который в дюжинах мест пишет, как средневековый папа. – Cyprian als Enthusiast. -Zeitschr . für neuetestamentliche Wissenschaft., 1902. S. 177. Vgl.: Dogmengeschichte4, I. S. 447; H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 36, 38. В. В. Болотов также признает, что Киприан вступает уже на скользкий путь субъективизма в своих воззрениях, хотя у него под субъективизмом и лежит крепко объективная почва. Приводимые Киприаном основания недействительности крещения, совершаемого еретиками, бьют далее его наличной цели. – Лекции по истории древней Церкви, вып. 2. С. 394.

465

Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 187.

466

По мнению Huther’a, Киприан на вопрос что делает епископа способным к сообщению Святого Духа – должность или личное достоинство? – отвечал: ни то, ни другое, но и то и другое вместе. – Cyprians Lehre von der Kirche. S. 67, 68.