О восприемничестве при крещении и о духовном родстве, как препятствии к браку

Ответ на брошюру А. С. Павлова: по поводу некоторых недоумений в науке прав. церк. права. Москва. 1891

В разборе рецензии г. Лашкарева на книгу проф. Павлова о 50 главе Кормчей мы коснулись некоторых из положений ученого исследования достоуважаемого московского профессора, затронутых в рецензии г. Лашкарева, и высказали о них свои суждения. Почтенному профессору угодно было удостоить нас своим ответом (в статье, помещенной в Чтен. Общ. дух. люб. просв. 1891. май-июнь, под заглавием: По поводу некоторых недоумений в науке православного церковного права. Есть и отдельные оттиски статьи). Мы очень благодарны достоуважаемому А. С. Павлову за честь, оказанную нашим суждениям его ответом, и считаем со своей стороны долгом вежливости ответить ему взаимностью¹. Надобно сказать читателю, что наши суждения, к сожалению, не обрели благодати в глазах А. С. Павлова. Он приписывает наши рассуждения нашему недоразумению, – неумению понять, как следует, его исследование и оценить силу тех мнений, какие проводятся в его книге, и тех доводов, на каких они утверждаются. Возможно, что и настоящие наши объяснения будут приняты с его стороны с подобным же чувством самодовлеемости. Тем не менее мы со своей стороны считаем себя обязанными показать читающей публике, действительно ли высказанные нами суждения о некоторых положениях книги проф. Павлова проистекли из недоразумений и насколько разъяснены эти недоразумения в упомянутой ответной статье его.

Предметом печатного обмена мыслей с А. С. Павловым служит у нас пока вопрос о восприемничестве и проистекающем из него духовном родстве. По этому вопросу А. С. Павловым собрано в его книге много научного материала и сказано то, что до него, быть может, действительно никто не высказывал, как обязательно заявляет сам А. С. Павлов. Обработка этого материала в большей части тоже заслуживает похвалы. Именно всё, что сказано А. С. Павловым в его книге на стр. 165–175, прекрасно и соответсвует историческим свидетельствам. Но на дальнейших страницах его книги (176–185), трактующих о духовном родстве, встречаются рассувждения и положения, вызывающие возражения. Эта вторая половина трактата А. С. Павлова о духовном родстве так значительно разнится по своему характеру от первой, что в ней встречаются почти прямые противоречия первой. Например, в первой говорится, как и следует, что в древней церкви признавался необходимым только один восприемник – мужчина или женщина. Об одно восприемнике говорят Постановления Апостольские и сочинения, приписываемые Дионисию Ареопагиту, одного восприемника знает Юстиниан, один восприемник упоминается и в древнейших списках чинопоследования таинства крещения. Такова же по всей вероятности была господствующая практика и во времена трулльского собора (Павлов. 50 глава Кормчей, стр. 169). Во второй части, по поводу рассказа о крещениии Феодосия Велизарием, автор говорит, что и до трулльского собора бывали примеры восприятия одного крещаемого двумя лицами, мужчиной и женщиной, и при том супругами, и что в приведённом свидетельстве (о крещении Феодосия) содержится прямое и ясное указание на существование в VI веке общехристианского воззрения, по которому, в случае восприятия одного и тогоже крещаемого двумя лицами разного пола, оба эти лица признавались столь же близкими к нему, как и его родные отец и мать. А. С. Павлов однако же не хочет принять во внимание сделанных в нашей рецензии возражений на некотрые положения этой второй части и объясняет их недоразумением с нашей стороны, как мы сказали выше.

Первое недоразумение, по мнению А. С.Павлова, допущено нами в понимании его рассуждения о происхождении института восприемничества, находящегося на стр. 176 его книги. «Вековые обычаи, говорит проф. Павлов, и отменяются веками, пока не изменятся народные воззрения, на которых покоится их обязательная сила. В частности обычай, о котором у нас речь, не содержит в себе ничего такого, что настоятельно требовало бы его принудительной отмены. Правда, он возник помимо и подле общего правила (тоже обычного), которое знало только одного восприемника, но возник из одного с ним источника – тго самого, которому обязан своим происхождением и развитием весь институт восприемничества. Институт этот создан не церковным законодательством, а жизнью древне-христианского (римского) общества, преимущественно – под влиянием гражданских законов об усыновлении. Это институт обычного церковного права в собственном смысле этого слова. Церковь, признавая восприятие от купели крещения основанием особого отношения между воспринимающим, восприемлемым и родителями последнего – отношения, аналогичного родству и производящего известные препятствия к браку, тем самым только давала свою санкцию уже установившемуся общему христианскому воззрению на сущность и юридическое значение этого отношения. И если обычай сначала требовал только одного восприемника (преимущественно мужчину), а потом, для полной аналогии духовного родства с плотским, двоих – восприемника и восприемницу, то почему бы церковь в последнем случае должна была отрицать духовное родство между воспринятым и воспремником не одного с ним пола?» Как видит читатель, здесь восприемничество причисляется проф. Павловым к обычаям, обязательная сила которых покоится на народных воззрениях, называется институтом, созданным не церковным законодательством, а жизнью древне-христианского (римского) общества, преимущественно под влиянием гражданских законов об усыновлении. Выражения «народные воззрения», «римское общество», «под влиянием гражданских законов» дают полное право читателю заключить, что в них говорится о явлении быта народного, удержавшемся в народе (римском) и после того, как он сделался христианским, и принявшем несколько другую форму приминительно к христианскому учению и правилам. Не устраняет такого понимания выражений проф. Павлова и дальнейшая фраза его, что воприемничество есть институт обычного церковного права в собственном смысле этого слова. В церковной практике терпимы были обычаи, пристекшие из воззрений и законов римского народа (понимаемого не в церковном смысле) и даже не одобрявшиеся с церковной точки зрения (Василий Великий, пр. 9, 21).Такие обычаи представляют прямую параллель обычаю восприемничества, как его изображает проф. Павлов. Но как ни повелительно внушали нам такое понимание упомянутые выражения проф. Павлова, всё-таки мы только наполовину дали веру впечатлению, какое небходимо выносится из чтения приведённого места, и выразились, что проф. Павлов повидимому признаёт восприемничество продуктом общественной (в народно-бытовом смысле), а не церковной жизни римского общества. Проф. Павлов в своей ответной брошюре (По поводу некоторых недоумений, стр. 8) заявляет решительно и строго, что «смысл его слов ясен и не допускает никаких недоразумений». «Разве, продолжает он, христианское римское общество не было вместе и церковным и, как таковое, не осуществляло в своей жизни церковных воззрений, т. е. не творило норм обычного права церкви? Разве институт, прямо названный нами (т. е. проф. Павловым) институтом церковного права (хотя и обычного), можно было внимательному и разумеющему дело читателю принять за светский или чисто общественный?» Не решаемся судить, сколько найдётся у проф. Павлова таких избранных читателей, каких ему желательно и которые бы вполне согласились с ним, что смысл его слов так ясен и понятен, что не допускает никих недоразумений. Со своей стороны к сказанному выше о тех впечатлениях, какие эти слова произвели на нас, теперь мы присовокупим, что и новая аргументация А. С. Павлова в его ответной брошюре не устраняет тех недоумений, какие возбуждают эти слова. Если бы в этих словах дело шло о христианском обществе в собственном смысле, т. е. о Церкви Христовой, то к чему было автору пояснять выпажение «древне-христианское общество» выражением «римское»? Ведь в Церкви, по апостолу, нет ни иудея, ни еллина. Оттенок, заключающийся в выражении «римское общество», прямо указывает, что автор имел в мысли ту сторону римского общества, которою оно отличалось от прочих христиан, которая сосотавляла его характерную особенность, образовавшуюся ещё прежде христанства. Далее, если наш достопочтенный автор признавал восприемничество, по его происхождению и значению, институтом чисто церковным, то зачем было ему говорить, что он «создан преимущественно под влиянием гражданских (римских) законв об усыновлении»? Ведь римские гражданские законы древнего периода не были крещены в христианскую веру. И объяснение происхождение восприемничества подражанием римскому институту усыновления также искажает его церковное значение и навязывает ему значение института совсем не сродного. Таким образом если и допустить, что у нас вышло недоразумение относительно понимания приведённых выше слов книги проф. Павлова, то едва ли по справедливости можно сказать, что оно зависело от нас.

Неясность в объяснении происхождения восприемничества, какую мы заметили в книге проф. Павлова, нельзя прикрыть фразами вроде тех, которые мы только что привели из ответной брошюры его. Она остаётся и теперь, по прочтении этой брошюры. Она видна между прочим из того, что А. С. Павлов усиленно настаивает на том, что восприемничество произошло под влиянием римских гражданских законов об усыновлении, и изъявляет готовность доказать эту мысль обстоятельно (По поводу некоторых недоумений, стр. 9). Не имея ввиду этих доказательств, мы конечно не можем судить об их силе. Некоторые же указания на эту мысль мы находим уже и в брошюре сейчас процитированной. К развитию этой мысли, очевидно, относятся следующие слова этой брошюры: «Отдавая своих духовнорожденных чад на руки восприемников, Церковь тем самым усыновляет их этим последним. Так, каждый вновь крещённый получает от Церкви (в лице восприемника) особого духовного отца, который по отношению к своему духовному сыну или дочери является как бы делегатом общих материнских прав Церкви в отношении ко всем верующим и служит помощникм Её в деле релегиозного воспитания новокрещенного, насколько это дело совершается в обыкновенной обстановке и в обыкновенных условиях человеческой жизни, которые не легко и не всегда могут подлежать прямому и непосредственному влиянию Церкви в лице иерархии» (стр. 13). Здесь достоуважаемый профессор называет отношения между восприемником и воспринятым усыновлением со стороны Церкви конечно с особенною целью сблизить по значению это отношение с гражданским институтом усыновления. Но одним общим названием нельзя произвольно породнить два разнородные отношения. Усыновление в гражданском общежитии служит способом приобретать детей посредством юридического акта вместо естественного способа рождения. В акте же восприемничества, по мению самого проф. Павлова, Церковь разделяет свои материнские попечения о своих духовных чадах с восприемниками, вследствие чего последние являются делегатами общих материнских прав Церкви и служат помощниками её в деле духовного воспитания их. Поручение матерью (в данном случае Церковью) своих детей другим с целью научения, воспитания очевидно совсем не то, что называется в гражданском быту усыновлением. К развитию этой же мысли о влиянии на происхождение восприемничества гражданского института усыновления относится также и то, что говорится на стр. 21: «Во времена Юстиниана и после с понятием о восприемничестве так тесно соединялось понятие об особом (и единственном) церковном способе усыновления, что у греков глагол άναδέχεσθαι (воспринимать) весьма часто заменялся глаголами: ϒιοποιεῖσδαι, ϒιοθετεῖσδαι или τεχνῶσθαι, а латиняне вместо suscipere говорили adoptari». Как видит читатель, опять внутреннее сродство восприемничества с усыновлением гражданским доказывается сходством наименований². В данном случае сам проф. Павлов должен сознаться, что от единства названий не возникает сходства во внутреннем характере того и другого института. «Конечно, говорит он, усыновление, установлявшееся через восприятие от крещения, по своим юридическим последствиям (и, следовало бы прибавить, по своей юридической природе) не было тождественно с гражданским усыновлением (adoptio в собственном смысле): оно совпадало с этим последним только в смысле прпятствия к браку, но не сообщало ни усыновителю прав отеческой власти над усыновлённым (в значении римской patria potestas), ни усыновлённому – права наследования усыновителю». Значит, усыновление гражданское сопоставляется в канонических памятниках с восприемничеством только с одной стороны – в качестве препятствия к заключению законного брака. И в этом случае сопоставление получало своё основание в том лишь случае, когда усыновление совершено посредством церковного молитвословия (Толк. Вальс. на 53 прав. трул.). Справедливо ли же после этого считать гражданское усыновление вообще во внутреннем сродстве с восприемничеством и производить последнее от первого, как это делает проф. Павлов? И удивительную гибкость мысли обнаруживает достопочтенный профессор под влиянием желания доказать свою комбинацию! Сознавшись, что восприемничество, которое он называет не иначе, как усыновлением, установляющимся через восприятие от св. крещения, по своим юридическим последствиям не тождественно (только не тождественно!) с гражданским усыновлением, он далее прибавляет: «однако в тех случаях, когда крещаемый был сирота, или дитя неизвестных или нехристианских родителей, с восприятием от крещения как бы по необходимости соединялось и усыновление в гражданском смысле этого слова. Приблизительно о таком же случае усыновления через крещение рассказывает и Прокопий». Как бы по необходимости соединялось усыновление… Что хочет сказать этими словами достоуважаемый профессор? Если то, что крестные отцы и матери часто вместе с духовным руководстом воспринятых детей принимали на себя попечение и о житейском воспитании их, то это фактически верно. Но отсюда ничего не следует для доказательства его мысли о происхождении восприемничества из грапжданского института усыновления. Если же он хочет сказать (конечно он именно это желает сказать, но прикрывает свою мысль уклончивым выражением), будто житейское воспитание новокрещённых сирот составляло прямую обязанность крестных отцев и матерей, тесно связанную с институтом восприемничества, и будто в этом случае акт восприятия новокрещенного от купели крещения был вместе с тем актом и усыновления в гражданском смысле, то это будет неправда. Попечение о житейском воспитании новокрещенных детей, не имеющих семейного приюта, было делом доброй воли восприемника, не связанным существенно с институтом восприемничества. Восприятие от купели крещения служило только внешним поводом для крестного отца дать бесприютному ребёнку домашний приют и воспитание во имя христианской любви. Подобным делом христианской благотворительнеости занимались не одни крестные отцы и матери, но и другие христиане, по долгу христианской любви и милосердия, особенно не имеющие своих собственных детей; высшее же наблюдение и попечение об участи сирот лежало на обязанности епископа (Пост. апост. IV, 1–10). Воспитание, какое давали крестные отцы и матери своим восприемным детям-сиротам, большей частью было конечно фактическим отношением, не оформленным юридически. Если же кто хотел облечь это отношение в юридическую форму, то конечно должен был прибегнуть для этого к совершению акта усыновления, принятого законами и обычаями. Таким образом и ответная брошюра проф. Павлова, назначенная для разъяснения наших недоумений, не вносит в решение данного вопроса нового света сравнительно с тем, что было сказано в его книге, и не устраняет естественных и неизбежных возражений против его стремления объяснить происхождение и внутренний характер восприемничества сопоставлением его с гражданским институтом усыновления.

Проф. Павлов может, в опору себе, сослаться на авторитет Зисмана (Zhishmann. Das Eherecht der orientalischen Kirche. Wien. 1864), который представляет дело в данном вопросе очень сходно с ним. Он говорит о духовном родстве (стр. 263–4) следующее: «Каноническое правило признаёт так называемое духовное родство, которое основывается на принятии известного лица в сыновство, совершаемом в церковной форме, и устанавливает между духовным отцем и духовныи сыном неразрывный родственный союз. Основание для этого духовного родства лежит далее в усыновлении (adoptio), которое совершалось вслед за восприятием от купели крещения и в начале обыкновенно было соединено с последним. Прокопий рассказывет, что Велизарий со своей женой Антониной принял от кувпели крещения юного фракийца по имени Феодосий и усыновил его. При этом историк замечает, что это совершилось по обычаю тогдашних христиан, по которому они будто бы усыновляли своих крестных детей ещё по форме римского права. Впоследствии времени перестали совершать усыновление (adoptio) одновременно с восприятием от купели крещения, тем не менее соединяли с обоими этими действиями одинаковые последствия. Ибо как по учению св. Отцев, основанному на Св. Писании, крещение есть духовное возрождение, и тот, кто воспринимает известное лицо от купели крещения, считается его духовным отцем, то это же самое было принято по отношению к adoptio, поскольку последнее, так же как и первое, совершалось при посредстве церковного благословения. Таким образом духовное родство разделяется на два вида ­- на родство, происходящее посредством восприятия от купели крещения, и на родство, происходящее посредством adoptio, совершаемого с церковным молитвословием». Нельзя не заметить большого сходства между приведёнными словами Зисмана и мнением проф. Павлова. Основная мысль и конструкция доказательств одна и та же и тут и там. Только у Зисмана сопоставление между восприемничеством и гражданским усыновлением проведено гораздо далее, чем у проф. Павлова, и потому кажется более несообразным. У Зисмана например сказано, что и восприемничеству и усыновлению, благословенному церковью, усвоялись одинаковые последствия, – сказано без всякого пояснения и ограничения; тогда как у проф. Павлова совершенно спораведливо указано в ответной брошюре, как мы выше видели, что эта одинаковость последствий состояла только в том, что к усыновлению применялись на практике теже правила, какие существовали о восприемничестве, как о препятствии к браку. Далее у Зисмана усыновление, благословенное церковью, прямо причисляется к духовному родству, как особый вид его. Но на это нет основания в канонических памятниках. Ссылка на источники, указанные Зисманом в подтверждение этого положения, ничего не говорят в его пользу. Нигде в канонических памятниках не сказано прямо, что усыновление гражданское относится к родству духовному, а везде говорится, что, в случае совершения усыновления по церковному обряду, оно считается препятствием к браку в тех же степенях, в каких и родство, происходящее через восприятие от купели крещения, так как и оно совершено с церковным благословением, как и первое, и только. Наконец, Зисман говорит, что у древних христиан крестные отцы и матери усыновляли своих духовных детей, у проф. же Павлова это признаётся только в тех случаях, когда были крещаемы дети бесприютные в семейном отношении. Но при этом, по мнению Зисмана, было недостаточно одного акта крещения, а к нему присоединяли особый акт усыновления, то ли в гражданской форме, то ли в церковной, ясно не видно. Проф. же Павлов даёт понять, что особого акта усыновления не употреблялось, что с самым актом крещения соединялось такое значение, по которому новокрещенные становились детьми крестного отца или матери не по духу только, но и в гражданском смысле. Таким образом двое солидных учёных пополняют и поправляют друг друга. Не будем взвешивать до точности, на чью долю приходится более правды. Заметим только, что тот и другой представляют дело в искуственном свете, не согласно с фактами действительности. Два исторических факта характеризуют точку соприкосновения восприемничества с гражданским усыновлением. Один – тот, что крестные отцы и матери иногда брали к себе своих духовных чад на воспитание, когда у последних не было семейного приюта. Этот факт отнюдь не указывает на какую нибудь генетическую зависимость восприемничества от гражданского усыновления. Воспитание и гражданское усыновление детей было обстоятельством побочным, случайным, не влиявшим на характер восприемничества. Большинство крестных отцев и матерей не занимались житейским воспитанием детей, принятых ими от крещения. Равным образом и гражданское усыновление употреблялось и независимо от восприятия новокрещенных. Восприемничество было институтом исключительно церковного происхождения, вызванным внутренними потребностями церковной жизни. Присовокупление к обычным обязанностям восприемника попечения о житейском воспитании воспринятых детей было делом доброй воли, прявлением христианской благотворительности, и не могло влиять на внутренний характер этого института. Другой факт – тот, что впоследствие времени правила о духовном родстве, происходящим вследствие принятия от купели крещения, как о препятствии к браку, стали прлагаться в этом же смысле и к гражданскому усыновлению, совершённому с церковным молитвословием. Но этот факт должен служить свидетельством уже в пользу влияния церковного восприемничества на юридическое значение гражданского усыновления в качестве прерпятствия к браку, а не наоборот. Гражданское усыновление имело в этом случае только то значение, что, по примеру его, воспиемничество причислено к категории родства юридического (Подробнее об этом в моей брошюре: Разбор сочинения проф. Горчакова. О тайне супружества, стр. 23). Итак ни тот, ни другой из указанных выше фактов нимало не доказывает влияния гражданского усыновлеия на на происхождение и внутреннюю природу восприемничества.

Ещё влияние римской жизни на институт восприемничества проф. Павлов видит в том, что в древновти восприемниками по преимуществу были мужчины. «В этом, говорит он, мы видим наиболее ясный и древний след влияния римских гражданских законов об усыновлении на образование церковного института восприемничества: известно, что право усыновления имели в римском государстве только мужчины (По поводу некоторых недоумений, стр. 9, прим.). Но обычай приглашать в воспиемники мужчин не имел у христиани исключительного характера. По словам самого автора, женщины никогда формально не устранялись от восприятия детей от купели крещения (50 глава Кормчей, стр. 167). Равным образом и у римлян во время империи право активного усыновления было распространено и на женщин. Спрашивается: к чему же сводится влияние римских порядков на церковный институт восприемничества в данном случае, если даже и допустить его уместность?

Если восприемничество есть институт церковный по происхождению и значению, то каково его назначение в церковной области? У проф. Павлова встречается на этот вопрос следующий ответ. «Конечно не ради религиозно-воспитательной цели родители должны были отдавать своих детей, для восприятия их от святой купели, в чужие руки (напротив, кому же эта цель так близко может лежать к сердцу, если не родителям?), но в силу того духовно-родсвенного отношения, которое, по общему церковному преданию, необходимо возникает не только между воспремником и воспринятым, но и между первым и родителями последнего, и в котором заключается безусловное, неустранимое препятствие к тому, чтобы лица сочадные друг другу по духу могли потом быть сочадными и по плоти, т. е. рождать детей в брачном союзе» (Номоканон при Требнике. Одесса, 1872, стр. 183). В своей брошюре: Несколько слов по поводу рецензий на книгу Павлова (стр. 21–24) мы указали на основании древних исторических и канонических памятников, а также самого чина крещения, что восприемник есть поручитель пред церковью за веру и жизнь крещаемого и доверенный руководитель в этом отношении и что в силе таких прав и обязанностей он и называется духовным отцем восприемных детей. Проф. Павлов в своей ответной брошюре (стр. 11) соглашается с представленным указанием прав и обязанностей восприемника. Но в то же время, как бы для придания ещё большего значения восприемнику, он говорит, что хотя действительно церковь сама рождает своих духовных чад в таинстве крещения, но этот догматический принцип нимало не препятствует церкви в сфере своего права, насколько им регулируются обыкновенные отношения человеческой жизни³, разделять свои материнские попечения о рождаемых ею духовных чад с теми, кто посредствует ей в рождении этих чад, т. е. кто приносит ей некрещенных детей на крещение и затем принимает их на свои руки от купели крещения. Отдавая духовно рожденных чад на руки восприемников, церковь тем самым усыновляет их этим последним. Так каждый вновь крещенный получает от церкви особого духовного отца, который, по отношению к своему духовному сыну или дочери, является как бы делегатом общих материнских прав церкви в отношении ко всем верующим и служит помощником её в деле религиозного воспитания новокрещенного, насколько это дело совершается в обыкновенной обстановке и в обыкновенных условиях человеческой жизни, которые нелегко и не всегда могут подлежать прямому и непосредственному влиянию церкви в лице её иерархии (стр. 13). Таким образом в приведённых сейчас словах проф. Павлова восприемник представляется если не с новыми полномочиями, то в новой постановке – в качесве посредника в рождении церковюь чад и усыновителя этих чад. Нам кажется, что воспиемник н может быть назван посредником в рождении церковью духовных чад. Крещение совершается церковной иерархией; следовательно иерархия и служит посредницей духовного рождения чад церкви наравне с другими случаями сообщения Божественной благодати. Восприемник же только помогает этому делу приготовлением крещаемых ко крещению, ответами за них при крещении и руководством их в поледующей жизни по Богу. Что же касается усвоения восприемнику значения усыновителя чад церкви, то, признаемся, нам опять представляется в подобной комбинации много несообразного с юридической точки зрения, на которой желает стоять сам же автор. Проф. Павлов говорит, что сама церковь усыновляет своих духовных чад восприемнику. Бывает ли так когда нибудь, чтобы мать сама усыновляла своих природных детей другому? Мать может дать согласие, а усыновление обыкновенно совершается усыновителем по соглашению с усыновляемым. Потом, восприемник, которому будто бы сама церковь усыновляет своих чад, является влседствии этого, по словам проф. Павлова, делегатом материнских прав церкви. Опять естественно спросить: бывает ли так в юридической жизни, чтобы усыновитель, получивший вследствии акта усыновления отеческую власть над усыновленным (так было у классических народов), мыслил себя в своих отеческих полномочиях делегатом прав естественных родителей усыновленного? Предоставляем судить читателю, уясняется ли в чем-либо церковное значение восприемничества в приведённых и проанализированных нами словах проф. Павлова, или же только затемняется простое в сущности дело привнесением искусственных и не особенно гармонизирующих между собой толклваниями, вставленных в рамки юридической терминологии.

Дальнейший предмет недоумений составляет вопрос о том, в каком значении усвояется церковью восприемнику название духовного отца. Проф. Павлов понимает это название в том же самом значении, в каком оно принадлежит плотскому отцу – виновнику бытия своих детей. Обязанности духовного руководителя суть уже принадлежность полномочий отца – производителя, естественно вытекающих из этого положения⁴. Из этого понимания воспиемничества профессор Павлов делает тот вывод, что всего естественнее быть при крещении каждого христианина двоим восприемникам – мужчине и женщине «для полной аналогии духовного родства с плотским». Как при естественном рождении полагается брачная чета, так, по аналогии, и при духовном рождении должны быть два родителя – восприемник и восприемница. В своей брошюре (Несколько слов по поводу рецензии, стр. 18–24) мы заметили, что такое воззрение народное, плолтское, чуждое церковному понятию о восприемничестве. Мы указали, что рождение духовных чад совершается самой Церковью, а не восприемниками, хотя бы их было и пара, – что восприемники называются духовными отцами воспринятых детей не потому, что их родили, а потому, что приняли на себя обязанности воспитателей и руководителей в деле веры и благочестия христианского, значит, называются отцами и матерями не в собственном, а в переносном смысле. Проф. Павлов в своей ответной брошюре (стр. 10–17) говорит, что это спор о словах, а на деле, – что между названиями «отец» и «родитель» нет никакого различия, – что если кто отец, то он же необходимо должен быть назван и родителем, – что и церковь не полагала никакого различия между тем и другим названием. Предоставляем читателю судить, насколько правды и серьёзного отношения к делу в этих встречных рассуждениях проф. Павлова. Всякому известно, что есть у нас отцы и матери плотские, которые нас родили, что могут быть у нас также отцы юридические – усыновители, которые пользуются правами отеческими (в пределах, предоставленных законом страны), но не родили нас, а приобрели отеческие права юридическим путём. Есть также и в церкви отцы в духовно-юридическом смысле, из которых одни могут быть сопоставлены с плотскими родителями, каковы пастыри церкви, сообщающие посредством священнодействий благодатную силу, возрождающую и укрепляющую христианина в духовной жизни (1Кор. 4, 15), другие подходят более или менее к разряду отцев юридических, – это отцы поручители при пострижении в монашество и восприемники при крещении. По смыслу юридического родства не требуется, чтобы тот, кто считается отцом, действительно родил усыновлённого, напротив, здесь отецеские полномочия обуславливаются не фактом рождения, а актом усыновления. Не требуется также в юридическом родстве, чтобы усыновление было совершено брачной четой – мужчиной и женщиной, хотя издревле было относительно усыновления положение, что оно подражает природе. Этому юридическому родству приравнивается в канонических памятниках и восприемничество (Συν. II, 427. 430. V. 426). Поэтому восприемник считается отцом своего воспремного сына или дочери, хотя бы у него не было воспиемницы, предполагаемой его помощницы стать отцом. Равным образом и восприемница считалась и считается духовной матерью восприемных детей, хотя бы у неё не было духовного, так сказать, сожителя – виновника духовного рождения. В канонических памятниках и не предполагается пары воспиемников, а везде говорится об одном восприемнике ­- мужчине или женщине (Συν. II, 431. V, 407. 372. VI, 138–9). Значит предположение о паре восприемников, как о чём-то естественном, не имеет значения с точки зрения права древней церкви.

В связи с рассмотренным сейчас вопросом стоит вопрос о том, сколько восприемников употреблялось фактически в практике греческой и русской церкви. История показывет, что в древней церкви употреблялся один восприемник при крещении – мужчина или женщина. Только в среднее века стал проникать на восток западный обычай приглашать ко крещению на каждый частный случай по нескольку восприемников, но он подвергался порицанию и запрещению со стороны пастырей церкви. Всё это признаёт и доказывает сам проф. Павлов (50 глава Кормчей, стр. 165–170). Но затем он становится на другую точку зрения, по которой, для полной аналогии духовного родства с плотским, необходимо, чтобы при каждом крещении была пара восприемников – мужчина и женщина, и уверяет, что это – церковное воззрение (стр. 170). Чтобы доказать эту новую мысль, проф. Павлов снова обращается к историческим свидетельствам, которые он уже раз обозрел и изложил на указанных страницах (165–170), и при пересмотре нашёл ещё одно свидетельство из VI века, опущенное им прежде, в котором он усмотрел подтверждеие своей новой мысли. Это рассказ Прокопия о крещении Велисарием Феодосия. Затем он сослался в доказательсто своей мысли на Симеона Солунского и на 211 ст. афонского номоканона. Уже с первого взгляда бросается в глаза двойственность воззрения у проф. Павлова в изложении истории этого вопроса. Выходит по его изложению, будто в церкви было два противоположных воззрения на количество восприемников при крещении: одно воззрение древней церкви, выразившееся в обычае одного воспиемника, другое – возрение позднейшей церкви, возникшее из обычая пары воспиемников. Но автор прямо не говорит, что у церкви были два воззрения и что одно последовательно сменилось другим, а как-то забывает о том, что им было сказано на стр. 165–170, и в дальнейшем изложении даёт понять, что позднейший обычай пары восприемников и должен считаться выражением истинного воззрения церковного на это дело, так как в этом обычае осуществилась полная аналогия родства духовного с плотским, которая, по автору, и должна служить мерилом правильности церковной практики в этом случае (стр. 170). Это-то оставление в тени практики древней церкви и возбуждает в читателе «недоумение». Это недоумение усугубляется ещё сознанием, вырвавшемся у нашего автора тут же, что «на востоке духовная иерархия никогда формально не мирилась с парою восприемников» (стр. 171). В своём разборе рецензии г. Лошкарёва на книгу проф. Павлова мы обратили внимание на это недоумение и рассмотрели исторические свидетельства, указанные проф. Павловым в подтверждение существования в греческой церкви обычая пары восприемников. Из нашего рассмотрения оказалось, что нет никаких исторических свидетельств в пользу существования в греко-восточной церкви обычая употреблять при крещении пары воспремников (Несколько слов по поводу рецензии, стр. 26–32). Проф. Павлов в своей ответной брошюре рассмотрел наши возражения и не нашёл в них ничего, что могло бы поколебать его убеждение или даже изменить какое нибудь из частных его положений по данному вопросу. Приписать ли это нашему неумению подействовать на учёное убеждение проф. Павлова, или чему другому, не знаем. Только доказательства защищаемой проф. Павловым мысли так ненадёжны, что кажется удивительным, как на таких доказательствах можно серьёзным образом основывать научные положения. Попытаемся ещё раз представить читателю в самых кратких чертах эти доказательства с нашими и проф. Павлова коментариями.

Самое раннее и самое важное историческое свидетельство об употреблении пары воспиемников проф. Павлов находит в рассказе Прокопия о крещении Велисарием Феодосия. В рассказе говорится, что Велисарий сам собственными руками воспринял Феодосия от купели крещения. Принимая во внимание это выражение, мы и высказали, что в этом свидетельстве нельзя видеть прямого и ясного указания на то, будто вместе с Велисарием воспринимала Феодосия и его жена Антонина (Несколько слов по поводу рецензий, стр. 27–28). Проф. Павлов в ответной брошюре (стр. 19) говорит, что наше возражение основано исключительно на внешней – грамматической конструкции Прокопиева текста. Предполагается, стало быть, хотя проф. Павлов это и не доказывает, что наше понимание текста основано на неправильном приёме. Нам же кажется, что этот приём совершенно законный, что смысла текста нужно доискиваться прежде всего посредством правильного понимания и перевода его, который конечно зависит от уразумения значения слов и грамматической конструкции речи. Всё это совершенно естественно и понятно. И сам проф. Павлов, как увидим далее, вовсе не пропускает случая прибегать за помощью к грамматическому свойству речи, чтобы получить ключ к уразумению смысла текста. В данном случае он находит более выгодным для своей теории держаться свободного понимания речи историка. Он говорит, что хотя и сказано у историка, что воспринимал Феодосия Велисарий собственными руками, однакоже «Антонина вместе с мужем своим принимала какое-то активное участие в религиозном обряде усыновления Феодосия, состоявшем в восприятии этого последнего от купели крещения. Сам акт восприятия совершё был одним Велисарием, на что прямо указывают слова Прокопия: χερσίν ἀνελόμενος οἰχείαις (да и ныне крещаемый младенец обыкновенно отдаётся на руки одному из двух восприемников, а не обоим вместе); но затем, когда новокрещённый был одет в крещальную срачицу, восприемник отвёл его к своей жене, стоявшей в церкви в некоторм отдалении от купели, и каким либо символическим действием, при посредстве священника, приобщил её к участию в священном акте усыновления через воспиятие» (По поводу некоторых недоумений, стр. 22–23). Предоставляем на волю читателя решить что лучше и правильнее – держаться ли, подобно нам, в точности текста историка, или же следовать комментарию на него проф. Павлова, доплняющему сухой и краткий текст такими живописными подробностями, взятьми впрочем не из тогдашней, а из современной нам жизни.

После указанного свидетельства проходит целое тысячелетие прежде, чем встречается новое свидетельство, которе счёл возможным привести проф. Павлов в пользу своей теории. Это 211 правило афонского номоканона. Но что это за свидетельство? Ἐἀν δὲ ἀνδρόγυνον τυχὸν ποτὲ βαπτίσωσι χαὶ οί δύο ἐνὸς ἀνθρώπου παιδία, ὁρίζομεν, ἱνα μἠ εὐρεθῶσιν ἀλλήλοις, ἐπιδἠ σύντεχνοι λογίζονται. Проф. Павлов понимает эту статью в смысле запрещения мужу и жене воспринимать вместе одного и того же ребёнка, под страхом разлучения от супружеского сожития. В своём разборе рецензий на книгу проф. Павлова мы заметили, что здесь говорится не об одном ребёнке, а о многих; значит, предусматривается другой случай, не интересный для проф. Павлова, случай воспринятия мужем и женой разных детей в одном и том же семействе. Проф. Павлов называет наше понимание греческого языка «явно ошибочным». Он «обращает наше внимание на одну недосмотренную будто бы нами особенность греческого текста статьи, находящуюся во всех списках номоканона, на то именно, что слово ἀνδρόγυνον (муж и жена) сопровождается в подлиннике числительным οί δύο, которое в таком виде (т. е. с членом) всегда значит оба (utreque, ambo), т. е. указывает на совместное действование⁵ двух лиц и вообще двух каких бы то ни было факторов (По поводу некоторых недоумений, стр. 27–28). Напомним читателю, что здесь проф. Павлов употребляет тот же самый приём к пониманию текста, который выше ставил нам в упрёк, приём грамматический. Мы не против этого приёма, Мы желали бы только, чтобы проф. Павлов держался его последовательно во всех случаях, а не тогда только, когда ему покажется полезным для своих целей, чтобы пользовался им правильно. Итак последуем же в понимании текста по указанию проф. Павлова и посмотрим, что выйдет. «Если муж и жена (оба вместе) воспримут детей у одного и того же человека, то они не должны продолжать супружеского сожития между собою, ибо они становятся в таком случае сочадны между собою». Читатель видит, что прибавка слов «оба вместе» н имеет решающего значения в понимании текста правила, что и без прибавки, и с прибавкой, смысл текста выходит один и тот же. Чтобы заставить говорить этот текст тем языком, какой желателен проф. Павлову, он прибегает к другому, дополнительному приёму толкования, совершенно отличному от того, какого он держался в понимании начальных слов текста, а к какому, читатель пусть сам назовёт. «В виду указанного числительного (οί δύο), представляющего обоих супругов – воспиемников, стоящих у одной купели, и слово παιδία не может давать того смысла, какой находит в ней проф. Бердников; множественное παιδία могло быть употреблено в номоканоне или вместо единственного (что по-гречески и по-русски возможно при общем указании на сам факт восприятия детей в чьём либо семействе, без определения числа воспринятых) или для придания правилу такого смысла, что супруги не могут вместе воспринимать чужих детей-близнецов» (Павлов. По поводу некоторых недоумений, стр. 28). Объяснение παιδία в смысле близнецов ещё вещь допустимая. Только если бы у составителя правила было в мысли обозначить близнецов, то у него конечно нашлась бы фраза более определённая, чем та, какую мы имеем в приведённом правиле, хоть вроде той, какую привёл проф. Павлов на той же 28 странице из другого памятника. Но от такого понимания разбираемого нами текста мало пользы для проф. Павлова и защищаемого им мнения. Если муж воспринимал от купели одного из близнецов Ивана, а его жена – другого близнеца – Петра, то отсюда не выйдет, что у каждого из крещаемых было по паре восприемников; недочёт в целой паре. Что же касается до другой альтернативы, будто множественное παιδία могло быть употреблено вместо единственного и в смысле единственного, то подобного предположения, нам кажется, совсем нельзя допустить. Едва ли возможно в каком либо языке употребление единственного и множественного числа безразлично, «без употребления числа предметов». Зачем тогда быть двум числам, если они могут быть употребляемы одно вместо другого безразлично? Нам кажется, с подобными приёмами толкования текста, образчик которого мы имеем в данном случае перед своими глазами, можно всё перетолковать в пользу предвзятой мысли.

Но у проф. Павлова есть в запасе ещё довод в пользу его мысли, – это вариант в разбираемом тексте в некоторых, по свидетельству его, старших и лучших списках номоканона, в которы вместо παιδία читается παιδίον (Павлов. Поповоду некоторых недоумений, 27). Понятно, проф. Павлов находит для себя более симпатичным чтение παιδίον, чем παιδία, так как первое чтение подходит к его мысли и избавляет его от необходимости делать приведённые выше хитросплетённые извороты. Но, нам кажется, трудно признать чтение παιδίον безусловно правильным только потому, что оно содержится в списках старших в настоящее время. Ведь возможно допустить существование списков ещё более древних, чем те, которые занимают место старших, от которых мог получить своё начало текст, содержащийся в списках, считающихся теперь младшими. А в данном случае есть возможность судить о сравнительном достоинстве двух вариантов рассматриваемого текста ещё по другим данным, кроме характера списков, в котроых содержится тот и другой вариант, – это сербский перевод номоканона. Переводчик номоканона на сербский язык читал в греческом подлиннике παιδία, а не παιδίον (Павлов. Номоканон, 186). А надобно полагать, что перерводчик имел под руками текст номоканона, который в то время (в начале XVI века) считался общепринятым. Затем, если мы обратим внимание на конструкцию рассматриваемого правила, то к ней подходит более чтение παιδία, чем παιδίον.Если мы будем читать согласно упомянутым спискам, которые проф. Павлов считает лучшими: ἐἀν δὲ ἀνδρόγυνον τυχὸν ποτὲ βαπτίσωσι χαὶ οί δύο ἐνὸς ἀνθρώπου παιδίον, то выражение ἐνὸς ἀνθρώπου оказывается лишённым смысла. При чтении παιδίον нет надобности прибавлять ἐνὸς ἀνθρώπου, а скорее можно было бы ожидать чтения – ἒν παιδίον – одно дитя. Выражение ἐνὸς ἀνθρώπου получает значение только при чтении παιδία: если муж и жена воспимут детей у одного и того же человека. Читатель видит, что рекомендуемый проф. Павловым вариант текста рассматриваемого правила не возбуждает к себе доверия. На трудно также видеть теперь и то, что приведённый выше приговор проф. Павлова о нашем понимании номоканона слишком поспешен.

На переходе о рассказа Прокопия к 211 ст. афонского номоканона проф. Павлов останавливается ещё несколько своим вниманием на свидетельстве Симеона Солунского, находя в нём также некоторое подтверждение своей мысли о паре восприемников, как нормальном количестве их. У Симеона Солунского сказано, что имеющий креститься, если он дитя, приносится ко крещению на руках женщины и в присутствии восприемника, если же он возрастный, то приходит сам с восприемником. Проф. Павлов в своей книге (50-я глава Кормчей, стр. 171) говорит по поводу этих слов Симеона Солунского следующее: «На востоке духовная иерархия никогда формально не мирилась с парою восприемников и хотя допускала её при крещении детей, но действительным восприемником признавала и называла одного только мужчину, а женщине видела не более, как няньку крещаемого младенца. Такой именно взгляд на эту пару лиц, присутствовавших, по общему обычаю, при крещении детей, выражен в словах Симеона Солунского (приведённых выше). Но несомненно, что в основании самого обычая лежало иное воззрение, то именно, что оба эти лица равно необходимы при крещении, как духовные отец и мать крещаемого. Это воззрение не осталось чуждым и самой духовной иерархии». По поводу такого понимания проф. Павловым слов Симеона Солунского мы в своём разборе рецензий на его книгу (Несколько слов по поводу рецензий, стр. 29) заметили следующее: «По мнению проф. Павлова, здесь под γυνή – женщиной, держащей в руках крещаемого ребёнка, нужно разуметь восприемницу, только понимаемую в смысле няни ребёнка. Между тем у Симеона Солунского везде в ег изъяснении церковных таинств говорится об одном восприемнике. Более одного воспиемника нельзя найти и в приведённых словах его. Здесь прямо и ясно говорится, что как у возратсного, так и у младенца крещаемого бывает только один восприемник. Женщина же является при младенце потому только, что он не в состоянии сам придти ко крещению, подобно возрастному, и по естественной необходимости должен быть пинесён кем нибудь». Кажется, мы не сказали ничего лишнего о понимании проф. Павловым слов Симеона Солунского. И мы вполне уверены, что читатель согласится с нами в этом отношении. Между тем проф. Павлов в своей ответной брошюре упрекнул нас в неверной передаче его мысли и со своей стороны старается представить своё понимание слов Симеона Солунского вновом свете. Он говорит: «В XIV веке, как видно из слов Симеона Солунского, греческая иерархия знает по-прежнему только одного воспиемника – мужчину, но народный обычай уже подставляет к нему и женщину, хотя бы только в качестве няньки крещаемого младенца. Эта женщина несёт ребёнка в церковь, держит его на своих руках во всё продолжение обряда до самого погружения в купель, откуда он хотя и передаётся священником на руки восприемнику, но, без сомнения, вскоре опять переходит на руки няньки, которая лучше умеет и одеть новокрещённого в крещальную ризку и помочь священнослужителю в совершении над ним таинства миропомазания. Обычай начинает входить в силу: вверенная им нянька при крещении детей упоминается уже в церковном Требнике наряду с восприемником; но различие иерархического и народного взгляда на эту женщину остаётся ещё в своей силе: для народа – это восприемница, для иерархии – не причастная к делу восприятия крещаемого женщина. Так понимаем мы приведённое свидетельство Симеона Солунского» (Павлов. По поводу некоторых недоумений, 26). Из сравнения этих слов проф. Павлова с тем, что им было сказано в книге, оказывается, что теперь он направил свою мысль в другую сторону, чем в книге. Там у него говорилось, что по народному взгляду оба лица, упоминаемые у Симеона Солунского – и восприемник, и нянька ребёнка – рарвно необходимы при крещении, как духовные отец и мать крещаемого, и что это воззрение не было чуждо и самой духовной иерархии. Здесь он повидимому снимает с церковной иерархии несправедливое нарекание на неё и взваливает вину на народ. Говорим «повидимому» потому, что и здесь он в прикровенных и уклончивых выражениях хочет провести ту же самую мысль, какая была высказана им в книге. Он говорит: «Самый факт введения этой женщины в церковный обряд крещения во всяком случае довольно знаменателен; в нём выражается уже некоторая уступка (со стороны кого? конечно иерархии) народному обычаю, который требовал, чтобы каждый новокрещённый младенец имел не только духовного отца, но и духовную мать (стр. 26). Да и относительно народа – не напраслина ли то, что говорит проф. Павлов? Ведь не из чего же не видно, чтобы народ смотрел на женщину, принесшею младенца ко крещению, держащую его на руках во время крещения, как на крестную мать его. И в словах Симеона Солунского нет никакого намёка на это. И в настоящее время у нас крещаемый младенец обыкновенно бывает во время крещения на попечении бабки или другой женщины и никто, даже из простого народа, не считает этой женщины крестной матерью. Таким образом в словах Симеона Солунского нет ни тени свидетельства в пользу мнения проф. Павлова; нянька младенца не считается крестной матерью ни у церковной иерерахии, ни у народа.

Итак на всём протяжении истории древне-вселенской и греко-восточной церкви проф. Павлов мог указать в пользу употребления в церковной практике пары восприемников только два свидетельства, разделённые между собою целой тысячью лет, и какие свидетельства!.. Свидетельства, которые не говорят ничего ясного и определённогов пользу положения проф. Павлова, наоборот, всего скорее могут опровергать его. Но допустим на минуту, что обычай пары воспиемников существовал в греко-восточной церкви с VI века. Проф. Павлов был обязан указать ему должное место в церковной практике и в истории развития института восприемничества. Этого не сделано, как следует, в его книге. Ответная брошюра несколько восполняет этот пробел, но не удовлетворяет вполне читателя, так как придаё фактам тенденциозное толкование. Первое свидетельство в пользу этого обычая проф. Павлов находит, как уже говорено, в рассказе Прокопия. По поводу его автор замечает: «Факт этот показывает, что и до трулльского собора бывали примеры восприятия одного крещаемого двумя лицами – мужчиной и женщиной, и при том супругами, – и только (50-я глава Кормчей, 177). Вероятно это заявление проф. Павлова нужно понимать в том смысле, что он считает эти случаи исключительными и не пользовавшимися покровительством иерархии. Затем в другом месте (стр. 170) проф. Павлов совершенно неожиданно заявляет: Конечно под влиянием церковного воззрения на восприемников, как на духовных родителей крещаемого, и установилось нынешнее обычное число их – два, мужчина и женщина. Когда и где образовалось это будто бы церковное воззрение у проф. Павлова не указывается. Вслед за этим автор, подходя к свидетельству Симеона Солунского, делает противоположное заявление: На востоке духовная иерархия никогда формально не мирилась с парою восприемников и хотя допускала её при крещении детей, но действительным восприемником признавала и называла одного только мужчину, а в женщине видела не более, как няньку крещаемого младенца. Итак, с одной стороны обычай пары восприемников развился у проф. Павлова под влиянием церковного воззрения, а сдругой – церковная иерархия не мирилась с парой восприемников. Но и это было до поры до времени – до XV века. В этом веке, как видно из афонского номоканона, церковная иереахия стала держаться мнения, что при крещении необходимы два воспиемника – мужчина и женщина (стр. 171). Как видит читатель в этом изложении проф. Павлова незаметно ни правильной группировки фактов, ни исторического освещения развития института восприемничества, ни даже просто определённого воззрения. В ответной брошюре проф. Павлова вышеприведённое изложение дополнено только немногими штрихами, отчасти выясняющими мысль автора. Здесь у него сказано, что в развитии института восприемничества «участвовали два фактора: авторитет церковной иерархии, требовавшей только одного восприемника или одной восприемницы, и сила народного обычая, который не мирился с этим требованием, а ставил при каждой купели многих, или, что признавалось более правильным, двух восприемников разного пола. Этого взгляда держалась греческая иерархия ещё в XIV веке при Симеоне Солунском, хотя и в то время была сделана некоторая уступка народному обычаю (читатель припомнит няньку восприемника). Но иерархия не устояла в церковном воззрении на воприемничество и сдалась на сторону народного воззрения на пару восприемников, как духовных родителей крещаемого. Это было в XV веке» (Павлов. По поводу некоторых недоумений, стр. 25–26). Здесь дело представлено более яснее и определённее. Например, прямо указан термин времени, с которого церковная иерархия, по мнению автора усвоила себе народный взгляд на восприемничество. Здесь автор поступается некоторыми из своих мнений, которых держался в книге. Так, например, он отступает здесь от положения, будто обычай пары восприемников установился под влиянием церковного воззрения на восприемников, как на духовных родителей крещаемого; здесь он усвояет это воззрение одному народу, иерархию же представляет требующею одного восприемника при крещении. И это уже значительный шаг к правильному представлению нашего предмета со стороны проф. Павлова. А было бы ещё лучше, если бы он вместе с тем оставил и другое своё уверение, будто церковная иерархия с XV века стала на сторону народного взгляда. Ведь нет же никаких достоверных данных за это, наоборот все данные против этого.

Если в 211 ст. афонского номоканона и в соответствующей ей 314 ст. номоканона, описанного Цахариэ⁶ видеть указание на употребление при крещении пары восприемников, согласно мнению проф. Павлова, то это было бы единственным, сколько известно свидетельством, которое с некоторым правом можно было бы приводить в доказательство допущения этого обычая иерархией греческой церкви, начиная с XV века (от прежнего времени отказался, как мы видели, сам проф. Павлов). Ни в более ранних, ни в более поздних практических сборниках церковного права греческой церкви не встречается упоминания об употреблении в церковной практике пары восприемников и признания за ними духовного родства, препятствующего браку. Так не упоминается о подобном обычае и о подобном родстве в так называемом Котельеровском номоканоне (ст. 159. 182–185. 187–190. 197. Cotelerus. Monumenta ecclesiae graecae. Lut. Paris. 1677. t. I, p. 95. 99–100), ни в номоканоне Мануила Малакса, бывшем в гораздо большем употреблении, чем афонский номоканон (ст. 151. 152. Θεμίς Παρά Σγουτα. Εν Αθηναις. 1856. p. 188–190. Conf. Zach. a Lingenthal. Die Handbücher des geistlichen Rechts. p. 16–18), ни в Экстезисе Мануила Ксанфянина (Горчаков. О тайне супружества. ст. 46. 47), ни в руководстве по делам брачным Захарии Скордилия (VI, 22–27. Павлов. 50-я глава Кормчей. стр. 319–322), ни в Пидалионе употребляющимся и теперь в практике греческой церкви в качестве официального сборника церковных правил (Πηδαλιον. Εν Αθηναις. 1841. 454–5). Это отсутствие упоминания об употреблении пары восприемников во всех практически сборниках церковного права, употреблявшихся и употребляющихся в греческой церкви, не должно ли служить лучшим комментарием тёмного текста 211 ст. афонского номоканона? Да если бы и допустить тот самый смысл , какой придаёт этой статье проф. Павлов, юридическое значение этой статьи должно было бы совершенно стушеваться перед противоположным свидетельством других канонических сборников, указанных выше. Афонский номоканон, как оказывается из исследования проф. Павлова, был сборником епитимийных правил частного характера, не утверждённым при своём происхождении никаким высшим церковным авторитетом; он вошёл в силу путём непосредственного употребления в церковной практике (Павлов. Номоканон при Требнике, стр. 16). Да и употреблялся то он по-преимуществу в славянских землях Сербии и России; в греческой же церкви вместо него принят номоканон Иоанна Постника. Значит, 211 ст. афонского номоканона, как сборника частного характера, не может претендовать на какое-нибудь оффициальное значение. Между тем, как другие сборники, не упоминающие о паре восприемеников, почти все имеют оффициальный характер. Так Эктезиз Мануила Ксанефянина составлен и издан по распоряжению константинопольского патриарха Иеремии I (Павлов. 50-я глава кормчей, стр. 18). Вторая редакция его, принадлежащая Захарии Скордилию, печаталась и отдельно, и при разных богослужебных книгах тоже по благосовению церковной власти, а иногда вносилась и в греческую Кормчую (там же. 29–36). Пидалион издан тоже по распоряжению константинопольского патриарха, как значится в самой книге. Отсюда вывод прямой, что обычай пары восприемников совсем не пользовался сочуствием и покровительством со стороны церковного правительства.

Но это положениме подтверждается не одним умолчанием о паре восприемников в канонических памятниках, но и множеством положительных свидетельств об употреблении одного восприемника при крещении. Вообще во всех памятниках, где выражается официальный взгляд церковной власти, говорится об одном восприемнике, а в некоторых прямо предписывается употреблять одного восприемника с воспрещением противоположного западного обычая. Прежде всего, во всех памятниках, содержащих чин крещения, как древних, так и новых, говорится об одном восприемнике (Бердников. Несколько слов по поводу рецнзий, стр. 24–25). Об одном восприемнике говорится в законодательных памятниках церковных и светских: в 53 правиле собора трулльского, в кодексе Юстиниана (Cod. V, 4.26), в эклоге Льва Исаврянина (Ecloga. II, 2), в Прохироне (VII, 28), в Базиликах (Basil. XXVIII, 5.14), в постановлениях константинопольских патриархов (Γεδεων. Κανονιχαί διατάξεις τῶν ἀγιοτατ. πατριάρχων. T. I. Εν Κωνσταντ. 1888. р. 31. 123) и пр. и пр. В XVI веке встречаются прямые запрещения допускать при крещении более одного восприемника. Патриарх константинопольский Иеремия I (1520–1545) узнал, что на острове Крите некоторые священники допускают при крещении многих восприемников, которые все сообща держат младенца на одном полотне, отвечают на вопросы оглашения и всё равно считаются воспиемниками. Патриарх нашёл этот обычай противным вере и чину православной церкви и предписал, чтобы на будущее время отнюдь не было допускаемо подобного обычая, а чтобы был только один восприемник, как требуют этого священные правила, под опасением строгого наказания за нарушение этого предписания со стороны священников (Павлов. Номоканон при Требнике, стр. 229). Равным образом и приемник Иеремии, патриарх Дионисий II (1537–1555) посылал две грамоты (по предложению проф. Павлова, к греческой колонии в Венеции), напрвленные против обычая многих восприемников, как обычая самого противозаконного и неуместного (Павлов. 50-я глава Кормчей, стр. 522). Проф. Павлов усиливается перетолковывать и эти ясные до очевидности постановления константинопольских патриархов. Он говорит, что ими запрещается приглашать ко крещению многих восприемников, но не запрещается быть паре восприемников – мужчине и женщине, и что первое запрещается, между прочим, потому, что им разрушается аналогия духовного рождения с плотским (там же, 170). Между тем в постановлении птриарха Иеремии (то же и у Дионисия) прямо говорится, что долже быть только один (а не два) восприемник, согласно с церковными правилами (εἴς μόνος ἔστω ἀνάδοχος, ὡς οί θείοι χαἰ ίεροἰ νόμοι διαχελεύονται χαἰ ὁρίζουσιν). Нам кажется, что постановления Иеремии и Дионисия стоят на точке зрения, преданной от самых первых времён христианства, и освещают историю этого вопроса, как предшествовашего, так и прошедшего времени. Постановления их были внесены в практический сборник церковных правил о родстве, как препятствии к браку, священника Захарии Скордилия (VI, 22. 26. 27) и вместе с другими нормами этого сборника должны были сохранять силу до конца XVIII века, – времени издания Пидалиона (Павлов. 50-я глава Кормчей, 36, 37), в котором, как уже говорено, также совсем не упоминается о паре восприемников. В 1886 году издан в Константинополе и принят к руководству с согласия обоих правительственных корпусов, существующих при константинопольской патриархии, сокращённый сборник византийского права, сохраняющего силу в практике церковных судов греческой церкви (Ἐπιτομὴ τοῦ ἐν τοῖς ἐχχλησιαστιχοῖς διχαστηρίοις τοῦ οίχουμενιχοῦ θρόνου ἐν ίσχυῒ ρωμαιχοῦ χαὶ βυζαντινιχοῦ νόμου. Ἐν Κωνσταντ. 1886). В нём (стр. 62. 63) объявлялся беспрепятственным брак между лицами, воспринятыми от купели крещения одним и тем же восприемниом, который в прежних практических сборниках церковного права греческой церкви, не исключая и Пидалиона, считался запрещённым. Тем более конечно в нём нет никакого намёка на пару восприемников и происходящее отсюда препятствие к браку между восприемниками. Нет упоминания о паре восприемников и в руководстве к познанию церковного права, составленным в прошлом столетии Феофилом, епископом Кампанийским, изданном печатно в 1887 году в Константинополе с посвящением патриарху Иоакиму III (Προχειρον νομιχον Θεοϕιλου), рекомендуемом его издателями за то, что в нём приводятся и позднейшие постановления Константинопольских патриархов. Приведённая из этого руководства проф. Павловым цитата (Павлов. По поводу некоторых недоумений 28. 29) говорит (и по толкованию проф. Павлова) об одновременном восприятии двух братьев или сестёр – близнецов, а не о паре восприемников у одного и тогоже младенца.

В виду изложенных фактов, кажется, не может быть сомнений относительно того, причастна ли иерархия греческой церкви воззрению, будто при крещении требуется пара восприемников и будто «оба эти лица равно необходимы при крещении, как духовные отец и мать крещаемого»? Нам кажется, Митрофан Критопул совершенно справедливо считает обычай одного восприемника при крещении отличительным пунктом православия сравнительно с практикой католической церкви, допускающей двух восприемников – мужчину и женщину (Kymmel. Monumenta fidei ecclesiae graesae. Ienae. 1850. Pars. II, p. 109). Понятно также, что и исследователи в областит брачного права православной греко-восточной церкви ничего не говорят ни о паре восприемников, ни о родстве между двумя восприемниками, как о препятствии к браку (Μαβροχορδατος. Περί τοῦ ίεροῦ μυστηρίου τοῦ γάμου. Ἐν A­θήυναις. 1857. p. 35. Zhishmann. Das Eherecht der orient. Kirche. 1864. Wien. p. 264–279).⁷

Тем не менее проф. Павлов настойчиво указывает нам, что и теперь в греческой церкви существует обычай пары восприемников. Он предложил нам справиться у кого-нибудь из духовных лиц – греков, какова у них в отечестве церковная практика по настоящему вопросу, и заверил, что ответ должен получиться не только любопытный, но и поучительный (По поводу некоторых недоразумений, 29). И без нарочитых справок знатоков практики греческой церкви у нас было ввиду несколько свидетельств, характеризующих эту практику. Так, в письме путешествовашего по востоку архимандрита А. от 2 февраля 1859 года прямо и решительно заявляется, что «греки употребляют одного восприемника» (Собрание мнений и отзывов Филарета, т. IV, стр. 406). Затем, у самого проф. Павлова в его исследовании о номоканоне при Требнике помещена выдержка из письма к нему о. архимандрита Вулисмы, который и сообщил ему копию постановления патриарха Иеремии I о том, чтобы не было более одного восприемника при крещении. В ней о. архимандрит Вулисма удостоверяет, что обычай допускать многих восприемников при крещении есть обычай западный и что на востоке он соблюдается теперь чрезвычайно редко (Павлов. Номоканон, стр. 228). Эти сообщения не опровергают, а подтверждают сказанное нами выше о том, как относится иерархия восточной церкви к обычаю пары восприемников.

Согласно приглашению проф. Павлова, мы всё-таки обратились за дополнительными справками по данному вопросу к лицам, от которых можно было бы получить требуемые сведения, – к настоятелю греческой церкви в Санкт-Петербурге, о. архимандриту Неофиту Пагиде и к доценту Киевской Духовной Академии А. А. Дмитриевскому, несколько разщ путешествовавшему п востоку и собравшему массу чрезвычайно ценного рукописного материала по истории богослужения православной греко-восточной церкви и приобрешему немало печатных изданий богослужебных книг, употребляющихся теперь в греческой церкви. От о. архимандрита Неофита 4 декабря 1891 года получены нами (через достоуважаемого профессора С.– Петербургской духовной акаемии и университета И. Е. Троийкого, которому считаем долгом принести искреннюю признательность за его обязательное посредство в этом деле) следующие показания: 1) «Пары восприемников совсем не требуется; большею частью бывает один восприемник или восприемница и у мальчика и у девочки безразлично; обыкновенно бывает восприемник, восприемницы даже у девочек бывают редко. Пара (восприемник и восприемница) бывает очень редко – лишь у богатых. 2) Когда бывает пара восприемников, то держат крещаемого попеременно, повидимому, также, как и у нас: по крайней мере существование нашего обычая в Константинополе полдтверждает о. архимандрит Арсений, казначей здешней (Александро-Невской) лавры, бывший шесть лет помощником настоятеля русской посольской церкви в Константинополе. 3) При паре восприемников поминаются оба, как и у нас. 4) При паре восприемников родство между ними, препятствующее вступлению в брак, считается». А. А. Дмитриевский со свойственной ему обязательностью (за которою считаем долгом принестит ему искреннюю признательность) сообщил нам в письме от 17 февраля 1892 года из богатого запаса своих сведений следующее: 1) «Прямых постановлений на востоке относительно количества восприемников при крещении младенцев я не знаю и имею данные сомневаться в их существовании». 2) Вместо Евхология греческие приходские священники употребляют ныне A­γιασματάριον τό μέγα (в отличии от A­γιασματάριον τό μιχρὁν). Здесб в чине крещения всюду говорится об одном восприемнике (цитирую изд. Venet. 1887. стр. 64. 68. 75. 85. 89). 3) В действительности, в практике к купели крещения допускается только один восприемник (Μ. Ν. Μαλανδράχης. Ἤθη χαὶ ἔθιμα ἐν Πάτμω. Ἐν Ἀθην. 1890. σελ. 6–7. Архиепископа Саввы. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского. М. 1886. т. IV, стр. 406). При этом относительно пола восприемников не наблюдается правило VIII кн. Посиановлений апостольских. На всём востоке безразлично могут воспринимать мальчика женщина и девочку мужчина; и та и другой называются ὁ ἀνάδοχος или χθμβαρος. 4) Этот обычай так прочно держится в жизни греческого народа и в церковной практике православного востока, что от него там не отступают и при совершении чина браковенчания. И при браках допускается только один восприемник (ὁ σύντεχνος) или, по нашему, шафер,и опять им может быть или мужчина или женщина безразлично. В чине брака мы читаем: χαὶ εὐθέως (т. е. после приобщения новобрачных благословенным вином), λαβὼν αὐτοὐς ὁ ἱερεὐς, τοῦ συντέχνου χρατοῦντος ὅπισθεν τοὐς στεϕάνους, στέϕει ὡς ἐν σχήματι χύχλου. Καὶ ψάλλει ὁ ίερεὐς ἣ ὁ λαὸς τὰ τροπάρια, ἣχος πλ. ά Ἡσάια χόρευε (Ἁγιασματ. σελ. 104–105). Об одном восприемнике при браке говорит и г. Маландраки в упомянутой уже статье: Ἤθη χαὶ ἔθιμα ἐν Πάτμω. Здесь мы читаем: Τὸ μυστήριον τοῦ γάμου τελεῖται ἐν τῆ οίχὶα τῆς μνηστῆς τὴν πρωίαν χυριαχῆς ἢ ἄλλης τινὸς έορτασίμον ήμέρας ὑπὸ τοῦ ἡγουμένου, ἢ ὑπὸ τοῦ παρεπιδημοῦντος ἀρχιερέος ἐν τοῖς γάμοις τῶν ἀνωτέρων τάξεων, ἀνταλλάσσοντος τοὐς στεϕάνους ἐνὸς συνήθως ἐχ τῶν συγγενῶς ἀνδρὸς ἢ γυναιχὸς (σελ. 3–4). Шафер или шаферица держит венцы (сделанные из цветов), сложив руки крестоообразно и предварительно трижды обменяв их над головами новобрачных. 5) Если допускается к купели один восприемник, то, само собой понятно, на востоке не может быть речи о духовном родстве между восприемниками; но духовное родство между воспремником, воспринимаемыми и их родителями соблюдается очень строго. Чтобы не было путаницы в духовных родственных отношениях, в современной жизни православного востока соблюдается строго правило, по которому к купели крещения допускается в качестве восприемника только один член семьи, т. е. муж или жена. Потому, если муж был приглашён в известную семью крестить первого ребёнка, то потом он уже воспринимает всех последующих детей этой семьи какого бы то ни было пола безразлично. То же самое делает и жена. Муж и жена одной фамилии не допускаются к купели, дабы избежать между ними родственных духовных отношений». Читатель видит, что в полученных нами сведениях замечается некоторая неполнота и недосказанность. На основании их нельзя составить вполне отчётливого понятия о действующей практике греческой церкви, которое бы исключала всякие вопросы и разрешало все недоумения. Точное выяснение подробностей этого вопроса нужно предоставить будущему, быть может недалёкому. Общий же смысл изложенных выше сообщений соверщенно ясен. Он может быть выражен в следующих положениях: 1) на востоке теперь требуется один восприемник при крещении; один же и употребляется, кроме редких, исключительных случаев. Употребление пары восприемников хотя и встречается в некоторых случаях и местах, подобно тому, как это было во дни патриарха Иеремии I, но не имеет значения института, санкцированного церковной властью, а терпится, как народный обычай, трудно искоренимый. Любопытны и некоторые подробности, заключающиеся в этих сообщениях. В самом деле, если у греков при заключении браков, где было бы гораздо уместнее быть паре сочадных (σύντεχνος), при восприятии от купели крещеия употребляется, однако, один сочадный, то этот факт красноречиво говорит против употребления у греков пары восприемников. Затем сведение, заключающееся в пятом пункте сообщения А. А. Дмитриевского, по нашему мнению, должно считаться прямым комментарием к 211 ст. афонского номоканона. Для проф. же Павлова, для его положения, что для аналогии духовного родства с плотским необжодимо требуется при крещении пара восприемников и что на эту точку зрения стала иерархия греко-восточной церкви с XV века и, предполагается, стоит и теперь, – полученные нами сведения не дают ничего, кроме, быть может, поучительного сюрприза.

Относительно судьбы двувосприемничества в русской церкви проф. Павлов делает нам прежде всего тот упрёк, что мы опустили постановление собора 1666 года, а от этого представили дело «в глубоком несогласии с исторической истиной» (Павлов. По поводу некоторых недоумений, 30). Ответ простой. Мы опустили этот факт, как и многие другие, потому, что не имели в виду излагать подробности, а старались указать только главные моменты истории вопроса. И мы никак не могли предположить, чтобы здесь наше изложение встретило возражение со стороны А. С. Павлова, так как оно сделано согласно его книге. Судите сами, читатели. У нас дело представлено так. Борьба русских пастырей с обычаем двувосприемничества, начавшаяся с XIV века, закончилась в XVII веке признанием с их стороны этого обычая. Однако же правило о восприемниках, содержавшееся в первоначальных патриарших Требниках (1625–1677), действовало недолго; при патриархе Иоакиме, в требнике 1677 года, оно было замененно другим противоположным правилом, которое и доселе печатается в Большом Требнике: ведати подобает, яко во святом крещении един довлеет восприемник, аще мужеский пол есть крещаемый: аще же женский, токмо восприемница. После этого 211 ст. номоканона при Требнике стала утрачивать своё значение на практике. Указом 19 января 1810 года Св. Синод ограничил предел духовного родства, как препятствия к браку, восприемником, воприемной дочерью и её матерью; между кумом и кумой родства не признал, согласно правилу, помещённому в Требнике. Изложивши в таком духе (но несколько пространнее) историю вопроса, мы заметили: после этого нам кажется, что только о небольшом периоде времени первой половины XVII века можно сказать то, что говорит проф. Павлов о русской церкви вообще, будто русская церковь вполне усвоила себе общее воззрение, выраженное в обычае приглашать ко крещению двух восприемников. Во всё же остальное время, как прежде, так и после этого периода, русская церковь отвергала этот обычай и боролась с ним. Но в недавнее время, неизвестно по какой причине, наше церковное законодательство сделалол крутой поворот к воззрениям и практике начала XVII века. Разумеем указ Св. Синода 18 июня 1834 года, которым постановлено: при крещении одного младенца быть одному восприемнику и одной восприемнице (Бердников. Несколько слов по поводу рецензии, стр. 32–34). В таком же смысле излагается это дело и в книге проф. Павлова (50-я глава Кормчей, стр. 173–175). «В первопечатных патриарших Требниках прямо допускаются к восприятию крещаемых детей, говорит проф. Павлов, два лица – мужчина и женщина. Правда, в Никоновском издании Требника (1658 г.), исправленном по печатному греческому Евхологиону, правило это было опущено. Но практика оставалась всё таже, и большой московский собор 1666 года по прежнему постановил: бреши накрепко, чтобы при крещении мужеского пола или женска приемник был един и приемница едина жена. При патриархе Иоакиме впервые внесено было в Требник правило, на которое обыкновенно ссылается Св. Синод в своих постановлениях и указах о духовном родстве (при крещеннии довлеет один восприемник). Уже сама редакция этого правила показывает, что оно не имело ввиду решительной отмены обычая, ещё так недавно подтверждённого авторитетом величайшего из церковных соборов древней Руси. Во всяком случае обычай оставался в прежней своей силе. Как известно, он существует и до настоящего времени, не смотря на многолетнюю и многообразную полемику против него со стороны Св. Синода. Полемика эта состояла то в подтверждении вышеприведённого правила Требника (указ 17 октября 1744 г. ), то в отрицании духовного радства и, значит, всякого препятствия к браку между восприемником и родителями воспринятого, если этот последний не одного пола с первым, и между самою обычною парою восприемников. Впрочем и Св. Синод не всегда был в этом отношении последователен самому себе. Не далее как в 1834 году в Св. Синоде состоялось замечательное определение: при крещении одного младенца быть одному восприемнику и одной восприемнице. Это определение осталось однако же без всякого влияния на брачное право. Секретным указом Св. Синода 31 января 1838 года подтвержено епархиальным архиереям руководствоваться при браках в духовном родстве буквальным смыслом указа 1810 года, не простирая на браки прещений, в том указе не положенных». Нам кажется, наше краткое изложение дела, представленное выше, во всём согласно с более пространным – проф. Павлова, сейцас приведённым, за исключением лишь взгляда на значение постановления собора 1666 года т правило в Требнике 1677 года.

Профессор Павлов преувеличивает значение предписания собора 1666 года; в нём не заключается ничего нового сравнительно с прежним, а только подтверждается прежний порядок к соблюдению. После суда над расколоучителями, собор 1666 года, в виду разного рода нарушений церковной дисциплины, нашёл целесообразным в конце своих заседаний составить «наставление благочиния церковного» в руководство приходским священникам, с тем, чтобы они списали с него копии и неуклонно следовали содержащимся в них правилам. Это наставление по своему содержанию и характеру предписаний вполне соответствует действующей теперь инструкции благочинных церквей. В числе правил благочиния в этом наставлении помещено, между прочим, и правило о восприемниках. Есть ли же основание видеть в предписании собора распорядительного характера какое-то особое подтверждение практиковавшегося обычая?

Но если здесь проф. Павлов допустил преувеличение значения соборного распоряжения, то по отношению к введению нового правила в Требник патриарха Иоакима он погрешает в противоположном смысле. Он говорит, что правило не имело ввиду решительной отмены обычая. Что же оно имело ввиду? Прежде предписывалось священнику наблюдать, чтобы при крещении приемник был один и приемница едина жена, значит, признавалось правилом, чтобы при крещении была пара восприемников. Здесь внушается священнику, что нет надобности требовать двух восприемников, что для дела достаточно одного. Как же тут нет отмены прежнего правила? Конечно, правило Требника не запрещает допускать к восприемничеству и двух восприемников и этим даёт возможность держаться на практике укоренившемуся обычаю двувосприемничества; но оно в тоже время ясно говорит, что второй восприемник не нужен, что будет ли он, нет ли, дело от этого не изменяется. В первом случае требуется два восприемника, во втором один. Разве в этом нет разницы? Правда, с постановлениями церковной власти против двувосприемничества и в XVII веке случилось то же, что было прежде с подобными же распоряжениями русских пастырей и соборов; постановления не имели результатом уничтожения самого обычая пары восприемников. Но мы в изложении истории этого вопроса имели ввиду проследить оффициальный взгляд церковной власти, направление законодательстваЮ а не церковный обычай. Нам важно и было именно знать взгяд церковной власти, выразившийся в законодательстве. С этой точки зрения мы вправе были обозначить момент официальной отмены двувосприемничества изданием Требника 1677 года.

Затем мы говорили, что и в последствие времени русская церковь отвергала обычай двувосприемничества и боролась с ним. Что же? Разве это неправда? Разве в XVIII веке взгляд русской церковной власти изменился сравнительно с концом XVII века? Но сам проф. Павлов в своей книге говорит, что Св. Синод вёл многолетнюю и многообразную полемику против него. Сам. проф. Павлов признаёт, что Св. Синод стоял на точке зрения правила Иоакимовского Требника и подтверждал его со своей стороны. Проф. Павлов даёт понять, что Св. Синод держался этого воззрения постоянно, и называет непоследовательностью с его стороны указ 1834 года, предписывающий быть при крещении одному восприемнику и одной восприемнице. Что же? Разве не вправе были мы после этого сказать, что в издании этого указа наше церковное законодательство сделало крутой поворот к воззрениям и практике первой половины XVII века? Разве наша мысль разница от мнения проф. Павлова? Но, к удивлению нашему, проф. Павлов как бы забыл, что писал в своей книге, и по поводу нашей брошюры вступил в полемику со своими собственными воззрениями, высказанными в книге. В книге он говорит, что Св. Синод вёл многолетнюю и многобразную полемику против обычая двувосприемничества, а в ответной брошюре (По поводу некоторых недоумений, стр. 32. 30) утвержадает, что правило Требника о довлеемости одного восприемника оставалось мёртвою буквою вплоть до издания противоположного распоряжения в указе 1834 года и после до настоящего времени, и что и после издания Требника 1677 г. и обычай продолжал сохранять свою прежнюю силу, находя прямую и постоянную поддержку в самом церковном законодательстве – даже до сего дня. В доказательство этого он ссылается на распоряжение относительно формы ведения метрических книг, где в одной из граф стоит вопрос: кто были восприемники? Но при этом проф. Павлов забывает о других постановлениях Св. Синода, вроде указа 17 октября 1744 года, где прямо сказано: восприемнику у младенца мужеского пола быть одному, а у женска – одной восприемнице (Алмазов. История чинопоследования крещения, 1885. Казань, стр. 639), или указа 19 января 1810 года, где велено восприемника и восприемницу детей от Св. Крещения разуметь в таком смысле, как показано в Требнике под правилом о Св. Крещении. Нам кажется, что эти указы гораждо правильнее следует считать выражением состояния церковного законодательства по данному вопросу, чем формы ведения метрических книг, на которые указывает проф. Павлов. Поэтому проф. Павлов горраздо вернее смотрит на дело в своей книге, чем в ответной брошюре.

Св. Синод действительно постоянно держался в данном вопросе точки зрения Требника и везде ссылался на него. Если бы в XVIII веке имело силу закона не правило Требника, а распоряжение собора 1666 года, то Св. Синод конечно же знал бы это и поступал бы в своей деятельности согласно ему. Между тем, Св. Синод совсем не упоминал об этом распоряжении, а постоянно имел под руками в качестве руководства правило Требника. Кроме законодательных актов, приведённых выше, это видно из многих судебных решений Св. Синода по делам брачным. Например, в протоколе Св. Синода 28 декабря 1782 года сказано: По напечатонному в Требнике 7 л. на об. церковному узаконению положено у крещаемых младенцев мужеска пола быть одному восприемнику, а у женска пола одной же восприиемнице; восприемник же и восприемница у одного младенца бывают от одного обычая и чтобы они составляли между собой каковое свойство, того ни в соборных, ни в других Св. Отец правилах не обретается (Горчаков. О тайне супружества, стр. 356). Подобного же рода решение Св. Синода мы видим под 17 сентября 1774 года; именно здесь ещё сильнее сказано об обычае двух восприемников, что один обычай законом служить не может (Павлов. 50-я глава Кормчей, стр. 432–3). Такой же взгляд на этот предмет высказывал Св. Синод и в своих трактатах и законодательных проектах по брачным делам. Так в трактате, содержащимся в деле Св. Синода 1765 г. № 291, под заглавием «Предписания к предупреждению злоупотреблений при совершении супружеского таинства» содержится иакое рассуждение: Обыкновением токмо принято и содержится быть при восприятии от Св. Крещения двум у одного крещаемого лицам, мужеска и женска пола, а иногда допущаются к тому и многия. Но чтоб между сими лицами было какое либо духовное родство, о сем в книге Кормчей ничего не определяется. По установлению же церковному, в Требнике при Св. Крещении напечатанному, за довольноое полагается быть одному токмо лицу, т. е. у мужеска пола – одному восприемнику, у женска пола – одной восприемнице; да и самая благопристойность сего требует, когда крщаемые были и бывают возрастные; почему хотя бы были по обыкновеннию у единого мужеска или женска пола восприемлемаго два или более обоих полов лица, оныя в духовное родство входить не могут (Павлов. 50-я глава Кормчей, стр. 398). Из представленных фактов видно, как смотрела в XVIII в. и в начале XIX в. церковна явласть на обычай двувосприемничества. Она терпела этот обычай, терпела даже, когда приглашались к восприятию одного младенца по нескольку мужчин и женщин, не предавая другим восприемникам кроме одного никакого юридического значения.

Другой пример разноречия между книгой проф. Павлова и его ответной брошюрой представляет отношение той и другой к указу 1834 года. В книге распоряжение этого указа, допускающее двух восприемников, рассматривается как непоследовательность со стороны Св. Синода своим предшествовавшим постановлениям и воззрениям (50-я глава Кормчей, стр. 174). В ответной же брошюре проф. Павловговорит, что указ 1834 года не вводит ничего нового в смысле поворота к старому, а просто утверждает существующее и признанное законами status quo (По поводу некоторых недоумений, 31). Если читатель припомнит указанные выше отношения Св. Синода к вопросу о восприемниках, то конечно он признает более справедливым изложение дела в книге проф. Павлова, чем в его ответной брошюре. Вместе с этим он согласится и с тем, что сказано об этом в нашей брошюре (Несколько слов по поводу рецензий, стр. 33). Проф. Павлов говорит, будто указ 1834 г. не вводит ничего нового, а утверждает признанное законами положение. Но выше мы видели эти законы, видели, что русская церковная власть XVIII в. признавала законом правила Требника, признающее необходимым одного восприемника и игнорирующее второго и следующих восприемников, допускаемых обычаем. Здесь же предписывается считать действительными восприемниками первую пару – мужчину и женщину, её поминать в церковных молитвах при совершении крещения, записывать в метрические книги, её считать в духовном родстве с крещаемым и его родителями, а прочих, если будут приглашены родителями крещаемого, оставлять без внимания. Таким образом, указ 1834 г. вместо одного восприемника, признававшимся Св. Синодом в XVIII и начале XIX вв, признаёт пару. Как же после этого можно сказать, будто указ 1834 г. не привнёс ничего нового сравнительно с прежним порядком? Правда, двувосприемничество употреблялось на практике и в XVIII веке, но как обычай, которому не придавалось юридического значения. Теперь же, после указа 1834 года, и второй восприемник получил то же значение, какое прежде усвоялось только первому восприемнику, и двувосприемничество признано нормальным порядком. Значит, упомянутый указ не просто утвердил существовавшее признанное законами положение, как выражается проф. Павлов, а придал юридическое значение существовавшему прежде обычаю, но не признававшемуся в юридической силе законами. И это нововведение указа 1834 года было действительно поворотом к старому порядку, бывшему в первой половине XVII в. Порядок, введённый указом 1834 года, вполне соответствует правилу о восприемниках, какое было принято в первопечатных патриарших Требниках и повторено в распоряжении собора 1666 года.

Есть и ещё раноречие между книгой проф. Павлова и его ответной брошюрой. В брошюре (стр. 30) он говорит, что обычай двувосприемничества находил и находит прямую и постоянную поддержку в нашем церковном законодательстве даже до сего дне. Между тем в книге он же свидетельствует, что определение указа 1834 г. «осталось без всякого влияния на брачное право». По поводу одного дела, по которому предполагалось расторгнуть брак между парой восприемников, указом 31 января 1838 года предписано епархиальным архиереям руководстваться в этом случае буквальным смыслом указа Св. Синода 1810 года, который, как мы знаем, признаёт законным и действительным одного восприемника, согласно правилу Требника. Указ Св. Синода 1838 года принадлежит к числу действующих теперь постановлений. Далее, в книге самого поф. Павлова (стр. 664) приведены два указа Св. Синода недавнего времени (один 16 апреля 1874 г. № 932, второй 31 октября 1875 г. № 2861), в которых духовное родство рассматривается согласно с правилом Требника. Спрашивается; какой же порядок вещей на самом деле пользуется поддержкой со стороны действующих законов, – тот ли, какой введён указом 1834 года, или тот, который установлен правилом Требника 1677 года, который соблюдался Св. Синодом в течение всего XVIII века и текущем столетии до указа 1834 года? Ответ конечно несомнителен.

За проф. Павлова говорят ещё только бланки метрических книг, в которых профю Павлов видит особенно сильное доказательство в свою пользу, бланки, где в заголовке одной из граф обозначено: «кто были восприемники», и сами метрические записи о рождении и крещении, где действительно записываются два восприемника. Но какое значение имеют эти записи в определении духовного родства, это можно видеть из постановления Св. Синода 19 апреля 1873 г. по всеподданнейшему прошению вдовы Анны Гульдынской о дозволении ей вступить в брак с чиновником Лисецким, записанным в метрической книге восприемником дочери ея. В этом постановлении мы читаем: «Из предшествующих крещению молитв об оглашенном и из последования крещени я видно, что ответы за оглашаемого назначено произносить одному лицу; с одним же восприемлющим лицом и младенцем творит священник, по крещении, круга образ, то же одно лице поминается на ектинии и к нему единственно относится всё то, о чём изъяснено в увещевании, глаголемом при крещении восприемнику. Притом пред последованием крещения объяснено: если довлеет один восприемник, аще мужеский пол есть крещаемый; аще же женский, токмо восприемница. Если таким образом обрядовыми действиями одно лице привлекается к сродству духовному с восприемлемым и родителями его, то не усматривается основание относить сродство на других церемониальных лиц, когда они будут находиться при крещении и пожелают, согласно образцу метрической книги, приложенному к ст. 1562 Зак. о сост. т. IX, рукоприкладствовать, при записи о событии, как свидетели. Посему, находя возможным не усвоять духовного родства между Анной Гульдынскою и записанным восприемником при крещении ея дочери Андреем Лисецким, Св. Синод определил разрешить им вступление в брак» (Богословский. Полный круг духовных законов, стр. 341). Оказывается таким образом, что и бланки метрических книг не доказывают уверения проф. Павлова, будто обычай двувосприемничества до сего дня находит поддержку в наших церковных законах. Оказывается, что и они по своему значению стоят не выше самго обычая, из которого они произошли.

Действующая практика, разрешая браки между воспиемником и восприемницей одного и того же крещаемого младенца, естесвенно идёт вместе с тем и против самого обычая двувосприемничества. Разрешение подобного брака мотивируется именно тем, что по правилу Требника нужен только один восприемник, а присутствие другого составляет излиество, допускаемое обычаем. Если же признать и другого восприемника в равном значении с первым, то конечно не представилось бы возможным разрешение и брак между ними. Другого мнения держится проф. Павлов. По его рассуждению, постановление касательно дозволительности брака между восприемником и восприемницей не клонится к ущербу обычая пары восприемников. Он говорит, что и без того нет никакого канонического основания признавать духовное родство между обычною парою восприемников и поэтому запрещать брак. Распрстранение духовного родства на пару восприемников не требуется и самою аналогией между восприятием от купели крещения и плотским рождением. Если из плотского рождения возникает только союз родителей и детей, а не какая нибудь новая связь между самими родителями, препятствующая их дальнейшему супружескому сожитию, то и через восприятие от купели крещения должна установляться только духовно-родительская связь восприемников с воспринятым и духовно-братская – с плотскими родителями последнего (Павлов. 50-я глава Кормчей, стр. 178. 179. По поводу некоторых недоумений, стр. 33–34). Проф. Павлов прав только в том заявлении своём, что в церковных правилах нет запрещения брака между восприемником и восприемницей, что подобное запрещение содержится только в 211 ст. афонского номоканона (и то ещё только по предположению самого проф. Павлова), не имеющего канонического значения. Но чем же объясняется этот факт? Тем, что во время составления церковных канонов ещё не знали двувосприемничества. Значит, к этому обычаю нельзя прилагать строго каноническую точку зрения, а нужно брать во внимание народное воззрение, из которого, как согласен и проф. Павлов, произощёл сам обычай двувосприемничества. Народное же воззрение, как высказывается опять сам проф. Павлов (По поводу некоторых недоумений, 34), таково, что крестный отец и мать через восприятие одного и того же крещаемого от купели делаются как бы духовно-родными между собой. И оно совершенно естественно. Крестный отец и мать вместе присутствовали при духовном рождении крещаемого, оба вместе восприняли его от купели на своё духовное попечение, оба в равной мере стали его духовными руководителями. Как же они, будучи каждый порозень родственны духовно воспринятому от купели, будут совершенно чужими друг другу? Духовный отец делается же братом плотскому отцу ребёнка потому, что у них один общий сын – по отношению к первому по духу, по отношению ко второму по плоти. Как же будут чужими друг другу духовные отец и мать, имеющие общего духовного сына? Ведь практика греческой церкви считает же в духовном родстве, препятствующем браку, лиц,имеющих одного и того же крестного отца. Ужели отношение этих лиц теснее, чем отношение крестного отца и матери по отношению к их общему духовному сыну? Понятно поэтому, что когда стали признавать пару равноправных восприемников, вместе с тем почувствовали надобность считать их в родстве, препятствующем браку между ними. И не в народном только мнении высказывалось сознание необходимости этого, но и в распоряжениях церковной власти, когда она давала свою санкцию народному обычаю. Так в указе Св. Синода 1834 года, признающем двух воспиемников с равным значением, говорится, что отцами церкви установлены отношения и между самими восприемниками (Павлов. 50-я глава Корчей, стр. 174). Соответственно этому, с другой стороны, когда в указах Св. Синода отрицается родство между восприемником и восприемницей, которое препятствовало бы им вступить в брак, вместе с этим всегда приводится в основание то, что по правилу Требника восприемник должен быть один, а второй вводится обычаем без нужды. В такой аргументации нельзя не видеть косвенного указания на то, что второй – излишний восприемник не должен быть признаваем в равном значении с первым, т. е с настоящим восприемником.

Ещё нельзя не отметить того обстоятельства, что проф. Павлов в своей ответной брошюре (По поводу некоторых недоумений, 30) старается поставить обычай двувосприемничества под защиту восточных патриархов и подтвердить его авторитетом греческой церковной практики того времени (XVII в.). «Известно, говорит он, что на соборе 1666 года присутствовали и греческие патриархи; значит, соборное постановление служит доказательством действия того же правила и в современной практике греческой церкви: заключение тем более вероятное, что в других случаях собор довольно резко противополагал греческие церковные порядки русским (например по вопросам о вдовых попах, о перекрещивании католиков и лютеран и др.)». Но акты собора 1666 года не подтверждают уверения проф. Павлова (мы пользуемся изданием актов. Москва. 1881); в них (деяние 11) прямо сказано, что наставление благочиния церковного (в котором содержится и правило о двувосприемничестве) составлено собором преосвященных всего российского государства (стр. 36. Срав. Макария. Церк. Ист. т. 12, стр. 640. 647 и др.). Подписано это деяние тоже одними русскими пастырями. Проф. Павлов говорит, будто собор 1666 года противополагал греческие церковные порядки русским, например по вопросам о вдовых попах, о перекрещивании католиков и лютеран. Этого мы тоже не находим в актах указанного собора. Постановление о вдовых попах и о перекрещивании католиков и лютеран находятся в актах московского собора 1667 года в главах 6 и 9 (Книга деяний собора 1667 г. того же московского издания 1881 года). Выходит, что проф. Павлов смешал собор 1666 года с собором 1667 года, который действительно называется большим московским собором и на котором присутствовали вместе с русскими пастырями и восточные патриархи (Макарий. Церк. Ист. т. 12, стр. 682). Но, может быть, профю Павлов скажет, что, если восточные патриархи и не присутствовали на соборе 1666 года, происходившем прежде их прибытия в Москву, то утвердили его постановления на соборе 1667 года. Действительно, во введении к деяниям собора 1667 года сказано, что русские пастыри, по прибытии в Москву восточных патриархов, известили им свои соборы и дела вся и что восточные патриархи благословиша и утвердиша эти соборы и дела своим великопастырским благословением (Упом. изд. стр. 4). Но из дальнейшего (стр. 5–7) видно, что восточные патриархи утвердили своим согласием главным образом распоряжения русских пастырей по делам раскола. Обычай двувосприемничества, признанный собором 1666 г., не мог быть утверждён восточными патриархами по их прибытии в Москву, так как этот обычай не отвечал тогдашней практике греческой церкви. Сам проф. Павлов в своей книге (50-я глава Кормчей, стр. 173) сообщает, что в Никоновском издании Требника 1658 года, исправленном по печатному греческому Евхологиону, было опущено правило о допущении двух восприемников, внесённое в первопечатные патриаршие Требники, опущено конечно в соответвествие практике греческой церкви. Указанный сейчас факт свидетельствует, что и в тот небольшой период времени (1625–1677), какой был указане нами для оффициального признания обычая двувосприемничества, он не имел непрерывного действия, а чередовался с другим противоположным обычаем. Из него же надобно вывести предположение, что и правило, внесённое в Требники конца XVII века (един довлеет восприемник), составленно на основании греческой церкви.

При рассмотрении трактата проф. Павлова о духовном родстве нам не раз приходилось нталкиваться на двойственность его воззрений, на колебание его мысли то в ту, то в другую сторону в оценке разнообразного материала. Мы указали на это обстоятельство в своей брошюре (Несколько слов, стр. 39). В своём ответе профессор Павлов не сознаётся в том, на что указано в нашей заметке. Он говорит, что мы его не поняли, как следует, не обратили должного внимания на его руководящую мысль, последовательно проведённую через весь трактат о духовном родстве, как препятствии к браку, – мысль о восприемничестве, как институте обычного права церкви. «В истории этого института, продолжает он, обычай, как образовательный фактор, постоянно предшествовал законодательству и определял его направление и отчасти и само содержание. Преобладающая сила церковного обычая в образовании института восприемничества и возникающего из него духовного родства объясняется очень просто тем, что этот обычай в двух господствующих формах (один восприемник мужчина, и два разного пола воспринимающих лица) утверждался в конце концов на евангельском учении о крещении, как втором, духовном рождении человека (Ин. 3, 5), значит, необходимо выражать собою общецерковное воззрение и поэтому самому никак не мог вызвать против себя принципиальную оппозицию со стороны законодательной власти в церкви. Из всех противоречий, представляемых материалом о восприемничестве, мы вышли с тою же ясною и твёрдою руководящею мыслью: вековые обычаи и отменяются веками, пока не изменятся народные воззрения, на которых покоится их обязательная сила. В частности обычай, о котором у нас идёт речь (т. е. обычай, требующий двух восприемников – мужчину и женщину) не содержит в себе ничего такого, что требовало бы принудительной ег отмены, другими словами, не содержит в себе никакого противоречия с принципиальными воззрениями церкви на восприемничество» (По поводу некоторых недоумений, стр. 9–10). В книге проф. Павлова действтельно встречается пололжение, что восприемничество – это институт обычного церковного права в собственном смысле (50-я глава Кормчей, стр. 176). Но мы не могли придать этому положению значения руководящей мысли по данному вопросу; передавая это положение в своём отзыве на рецензию г. Лашкарева, мы поставили в скобках знак недоумения. Недоумение наше относилось не только к определяющей фразе «в собственном смысле», но и к самому положению: «институт обычного права церковного». Как же мы могли придать этому положению значение руководящей мысли, когда в других местах встречается много выражений, не согласных с ним, в которых этот институт подчиняется общецерковной канонической догме, канонической догме и пр. (стр. 163. 168)? Как мы должны были понимать выражение проф. Павлова, что институт восприемничества создан не церковным законодательством, а жизнью, когда в другом месте говорится о церковном законодательстве относительно духовного родства и в этом законодательстве указывается подлинная каноническая догма о духовном родстве (стр. 165. 168)? Эти колебания мысли проф. Павлова не устранены и в его ответной брошюре, не смотря на предложенный ключ к их примерению. Здесь, как сказано выше, он называет положение, что восприемничество есть институт обычного церковного права, руководящею мыслью своего трактата о восприемничестве. Между тем на стр. 25 этой брошюры он говорит: «Два фактора участвовали в этом деле (определении правильного числа восприемников): авторитет духовной иерархии, требовавшей одного только восприемника или одной восприемницы, и сила народного обычая, который не мирился с этим требованием, а ставил при каждой купели многих, или, что признавалось более правильным, двух восприемников разног пола». Итак, не один обычай регулировал институт восприемничества, но и авторитет духовной иерархии, по сознанию самого автора? А потом в другом месте той же брошюры (стр. 35) проф. Павлов говорит, что «незыблемым и единственным каноническим основанием для решения всех вопросов о духовном родстве, как препятствии к браку, служит 53 правило шестого вселенского собора». Опять, как согласить это утверждение с положением, что восприемничество есть институт обычного церковного права? Ведь 53 правило VI всел. собора относится к положительному церковному законодательству. Требуется опять новый ключ к примирению этих разноречивых положений…

Затем возбудила в нас недоумение так же фраза (институт обычного церковного права) в собственном смысле. Трудно понять, что такое обычное церковное право в собственном смысле и что такое обычное церковное право в несобственном смысле? Теперь в ответной брошюре проф. Павлов пояснил, что под обычным церковным правом в собственном смысле он разумел обычное право в том смысле, в каком это выражение принято употреблять в юриспруденции (По поводу некоторых недоумений. стр. 8). Нам кажется, что если проф. Павлов начал объяснять свою тёмную фразу, то не мешало бы ему объяснить её так, чтобы уже не оставалось для читателя никакого сомнеиния насчёт её смысла. А то пояснение, которое он нам дал, носит уклончивый характер и даёт место новым вопросам и сомнениям. Известно, что обычное право не везде имеет одинаковое значение и не всякая юриспруденция понимает его в одинаковом значении. В нашей канонической области имеет преимущественное значение учение об обычае церковном, содержащееся в церковных правилах и в номоканоне (разъяснение этого учения смотри в нашей брошюре: Несколько слов по поводу рецензий, стр. 63–66). С точки зрения этого учения оказывается нецелесообразным противоположение восприемничества и духовного родства, как института обычного церковного права, другим институтам, регулированным формальными постановлениями церковной власти. Противоположением этим проф. Павлов хочет сказать, что восприемничество, как институт обычного церковного права, н имеет в своём характере устойчивости и положительности, свойственной институтам положительного права церковного, напротив, по самому характеру своему, допускает изменения без ущерба своему достоинству. Между тем, по учению о церковном обычае, содержащемуся в правилах и номоканоне, и церковный обычай, достойный этого имени, согдасный с учением церкви и церковными правилами, признанный церковной властью, имеет силу, равную закону или правилу церковному. Значит, когда проф. Павлов говорит о восприемничестве, что это – институт обычного церковного права в собственном смысле, то имеет в виду обычай церковный не в указанном смысле, в котором следовало его разуметь, а в другом, ненастоящем смысле. Это видно из многих мест его книги и ответной брошюры. Подлинный обычай церковный должен быть признан и утверждён в практике церковной власти. Между тем «обычай в собственном смысле» у проф. Павлова называется обычаем народным, проистекающим из воззрений народа, обычаем, против которого боролась церковная иерархия, как против обыкновенния неуместного с церковной точки зрения (50-я глава Кормчей, 169–176. По поводу некоторых недоумений 25. 26). Этот обычай уже нен имеет характера и достоинства обычая первого рода; это обычай не настоящий, не вытекающий из начал церковной жизни, подобный, например некогда очень распространённому обычаю русской жизни закреплять приходские места за сиротами, и потому надлежащий уничтожению по усмотрению церковной власти. Этот обычай проф. Павлов смешивает с обычаем первого рода и даже более, характерные черты обычая ненастоящего он усвояет всему обычному церковному праву вообще. Этим объясняется, почему для проф. Павлова одновосприемничествоо и многовосприемничество имеют одинаковое каноническое значение, почему он находит возможным утверждать, что та и другая практика произошли из одного источника, та и другая практика имеет одинаковое право на существование, даже практика, присшедшая из народного воззрения, должна быть поставлена выше практики древней церкви (Павлов. 50-я глава Кормчей. стр. 176. По поводу некоторых недоумений. стр. 9. 10. 26. 35). По нашему же мнению, истинного, настоящего церковного воззрения на восприемничество нужно, как и в других случаях, искать в практике древней вселенской церкви; а она говорит за одного восприемника при крещении. Практика эта сохранялась первоначально в предании, как и другие богослужебные чины и правила церковной дисциплины, потом этот обычай вместе с чинопоследованием крещения был внесён в богослужебные книги, что служило новым подтверждением его канонического значеия со стороны церковной власти. Древняя церковная дисциплина относительно восприемничества, не смотря на то, что не подтверждена была прямо и ясно в церковных правилах, относится к числу таких церковных обычаев, которые основываются на предании церковном и меют силу, одинаковую с писанными церковными правилами (Василия Вел. пр. 91). Правило древней церкви, требующее одного восприемника при крещении, навсегда сохранилось в богослужебных чинах греческой церкви и всегда отстаивалось её иерархией от приражения к нему народных воззрений. Точно так же и в богослужебных чинах русской церкви, за исключением нескольких десятилетий XVII в., всегда удерживалось древнее правило об одном восприемнике. Совсем другое значение по внутреннему характеру и по церковно-юридической силе имеет обычай много- и двувоспиемничества, возникший в средние века на западе, а потом проникший на восток. Это обычай народный, чуждый преданию древней церкви, низведший восприемничество с его возвышенной церковной точки зрения в разряд житейских отношений. Он был правильно оценён по своему достоинству иерархией греческой церкви, которая, по словам самого проф. Павлова, никогда формально не мирилась с парою восприемников. В русской церкви он имел больше распространения на практике, чем в греческой церкви, но в юридическом значении признавался только в XVII в. в первопечатных патриарших Требниках. Каково его значение по действующим законам и практике, мы видели выше.

Таким образом положение (восприемничество есть институт обычного церковного права в собственном смысле), которое указано нам проф. Павловым в качестве руководящей мысли при рассмотрении и оценке неудобопонятных и противоречивых мест его трактата о восприемничестве и духовном родстве, оказывается, само страдает неясностью и возбуждает много новых недоумений. Понятно, что оно не может привести нас к той цели, для которой рекомендовалось проф. Павловым.

Вопрос о восприемничестве и духовном родстве, как препятствии к браку, имеет кроме теоретического и практическое значение. Естественно, что рассмотрение истории этого института приводит к практическим выводам. Признавая практику древней церкви выражающею настоящий взгляд церкви на институт восприемничества, мы естественно выразили желание, чтобы, в устранение разного рода недоумений и практических затруднений, действующая практика нашей церкви возвратилась к практике древней церкви. Основание для этого сохранено в самом чине крещения. Затем, наша церковная власть уже сделала значительный шаг к этому в распоряжении указа 1810 года, что восприемник требуется один. Затем остаётся, согласно с 53 пр. трулльского собора, разъяснить, что восприемник может быть мужчина или женщина безразлично, если крещаемый младенец, если же возрастной, то восприемник должен быть одного пола с крещаемым. Во избежание всяких сомнений представляется целесообразным сделать распоряжение, чтобы в метрических книгах записывали воспиемником одно лицо – то самое, которое действительно воспринимало от купели крещения, а прочих лиц, приглашённых присутствовать при крещении по житейским соображениям, записывать свидетелями крещения. Желание – самое естественное и удобоисполнимое. Казалось бы, и достопочтенному проф. Павлову нечего было иметь против осуществления этого желания. Сам же он в своей книге высказался за необходимость «существенных исправлений и дополнений догмы русского брачного права, установленной указами Св. Синода XIX в., начиная с указа 1810 года, и в частности относительно духовного родства, по смыслу и содержанию общецерковной канонической догмы». Сам он признал, что, для устранения колебаний в нашем церковном законодательстве о духовном родстве, всего лучше было бы отменить запись в метриках двух восприемников, а распорядиться записывать одного (50-я глава Кормчей, стр. 163. 176). А между тем в конце концов, в силу своего своеобразного понятия об отношении церковной власти к народным обычаям, он находит распоряжение в указанном напроавлении мерой слижком крутой и предоставляет это дело последующим векам…

Проф. Павлов в одном месте выразился, что мы с ним спорим о словах. Чтобы яснее было видно читателю, о чём у нас спор, мы изложим в сжатом виде пункты нашего разногласия:

I) По нашему мнению, воспиемничество по своему происхождению и значению есть институт церковный, вызванный потребностями церковной жизни. Проф. Павлов заявляет, что не сомневается в этом. Но в то же время он не только в книге, но и в ответной брошюре выражается о восприемничестве, что оно есть институт, созданный жизнью древне-христианского (римского) общества, преимущественно под влиянием гражданских законов об усыновлении, – что с восприятием от купели как бы необходимо соединялось (по крайней мере в некоторых случаях) и усыновление в гражданском смысле этого слова, – что наиболее ясный и древний след влияния римских гражданских законов об усыновлении на образование церковного института восприемничества он видит в обычае древней церкви поручать восприятие от купели крещения попреимуществу мужчине. Все эти выражения проф. Павлова о восприемничестве, по нашему мнению, не вяжутся с его заявлением о чисто церковном происхождении и значении восприемничества и возбуждают недоумеия относительно подлинного мнения на этот счёт.

II) По нашему мнению, значение воспрремничества в церковной жизни состоит в том, что восприемник есть поручитель перед церковью за веру и жизнь по вере крещаемого и доверенный руководитель его в этом отношении, и что по силе таких прав и обязанностей он и называется духовным отцом крещаемого. Проф. Павлов, опять не отрицая этого, в то же время, конечно с целью лучшего разъяснения дела, награждает восприемника новыми полномочиями и новыми названиями – посредника в рождении церковью её чад и усыновителя этих чад. Нам кажется, что соединение таких искусственных комбинаций с простым делом восприемничества не уясняет, а затмевает его понимание.

III) Вопреки тому, что воспиемник назывался выше усыновителем, проф. Павлов утверждает далее, что восприемники суть духовные родители крестных детей в том смысле, в каком плотские отец и мать суть родители своих детей. Мы же держимся учения канонических памятников, по которым восприемник называется духовным отцом не в смысле производителя, как плотской отец, а в смысле переносном, подобном тому, в каком называется отцом усыновитель по отношению к усыновлённому, в смысле юридическом.

IV) Согласно указанному пониманию отчества воспремника, проф. Павлов находит всего естественнее для полной аналогии духовного родства с плотским, чтобы было двое восприемников – мужчина и женщина. Он старается отыскать свидетельства в доказательство существования обычая пары восприемников в практике греко-восточной церкви и находит их два – одно из шестого, другое из пятнадцатого века. Сознаётся однако, что иерархия греко-восточной церкви никогда формально не мирилась с этим обычаем. Мы же идём дальше, мы находим приводимые им свидетельства не доказывающими его мысли.

V) Проф. Павлов пытается найти подтверждения его учения о необходимости пары воспиемников в действующей практике греческой церкви. По собранным нами сведениям, на востоке вовсе не считают необходимою пару восприемников, напротив считают достаточным одног восприемника; и если иногда на деле бывает при крещении по паре восприемников, то в редких исключительных случаях, и этот обычай терпится, как обычай народный, не санкционированный церковныи законодательством.

VI) Относительно судьбы обычая двувосприемничества в русской церкви мы высказались и держались положения, что только о нескольких десятилетиях XVII в. (1625–1677) можно сказать вместе с проф. Павловым, что русская церковь устроила себе воззрение, выраженное в обычае приглашать ко крещению двух восприемников. Во всё же остальное время русской церковной истории русская церковь отвергала этот обычай и боролась с ним до указа 1834 г., которым сделан был крутой поворот к воззрениям и практике начала XVII в. В ответной брошюре проф. Павлов доказывает, что правило требника 1677 г. (один довлеет воспиемник) оставалось мёртвою буквой во всё последующее время до наших дней, что наоборот обычай двувосприемничества сохранил свою силу и после издания этого Требника и пользовался поддержкой церковного законодательства, и что указ 1834 года не ввёл ничего нового, а только подтвердил практику прежнего времени. Возражения эти не подтверждаются фактами. Они тем более удивительны, что идут в разрез с тем, что сказано в книге самого проф. Павлова о 50-й главе Кормчей.

VII) Профю Павлов рекомендует, как руководящую мысль своего трактата о восприемничестве и духовном родстве, положение, что восприемничество есть институт обычного церковного права. По нашем рассмотрении этого положения оказалось, что оно не только не разрешает недоумений, возникающих в читателе при чтении трактата проф. Павлова, но и само страдает неопределённостью и ведёт к новым недоумениям. Практическим последствием приложения этого принципа к исследованию упоманутого вопроса является безразличие автора в оценке моментов исторического развития института воспиемничества, переходящее однако же незаметно в сочуствие к двувосприемничеству. По нашему же мнению, нельзя ставить на одну линию обычай древней церкви, основанный на церковном предании, и обычай, возникший из народных воззрений, отвергаемый церковной властью. Первый служит выражением подлинного церковного воззрения, второй есть приражение к церковному воззрению взглядов житейского свойства.

VIII) Ввиду такого различия между двумя формами восприемничества естественно желать возвращения нашей церковной практики к практике древней церкви, тем более, что этим устранилочь бы немало недоумений и затруднений в действующей практике относительно духовного родства, как препятствия к браку. Ждать целые века, пока изменятся народные воззрения, давшие начало обычаю двувосприемничества, как предлагает проф. Павлов, нет основания.

Читатель благоволит оценить по достоинству мнения и доводы той и другой стороны. Не претендуя не только на непогрешимость,но и на особую авторитетность своих мнений, мы тем не менее считаем не излишним представить их на суд компетентной читающей публики. Мы руководимся в своих печатных мнениях уважением к истине и желанием оказать посильную помощь в науке, ожидая конечно подобного же отношения к делу и со стороны других.

Что же касается до учения проф. Павлова о форме тайны супружества, то мы уже просили достопочтенного А. С. Павлова извинить нас за то, что по своим обстоятельствам мы не можем в скором времени представить на его суд и вниманию публики своего мнения о нём, и теперь повторяем эту просьбу. В виду горячих и гневливых слов, сказанных по нашему адресу в его ответной брошюре (По поводу некоторых недоумений, стр. 38–40) по поводу нашего обещания сказать своё слово об упомянутом его учении, мы просили бы его быть снисходительным к мнениям других, которые высказываются не из личных видов, а единственно ради лучшего разъяснения дела, и не ставить своим критикам предварительных условий, миеющих в виду как бы заранее набросить тень недоверия на их критические приёмы и охладить их учёные порывы.

17 марта 1892 г.