О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства¹

Русский раскол так называемого старообрядства, рассматриваемый со стороны внешних факторов своей первоначальной истории, представляет явление довольно странное и не совсем понятное на первый взгляд. В самом деле, трудно указать не в одной только русской, а и во всей истории другое явление, столь же неожиданное по своим видимым причинам и столь значительное по своим последствиям в народной жизни. Несколько опечаток, в сущности, весьма не важных, несколько ошибок, иногда чисто офографических (напр. начертание имени Спасителя „Исус» вместо „Иисус»), сознательно или бессознательно внесённых большею частию лишь за немного лет перед тем в печатные богослужебные книги, несколько церковнообрядовых подробностей, не имеющих ни действительной догматической важности, ни бесспорного авторитета первохристианской древности (каковы: двуперстие при крестном знамении, сугубая аллилуия и т.п.), – вот те видимые предметы разногласия, которые по какому-то странному и прискорбному недоразумению „раскололи» русский народ и послужили зерном более двух веков продолжающейся глубокой религозной вражды. Во второй половине XVII в., когда ошибки в книгах и произвольные измененения в обрядах, уже давно обращавшие на себя внимание представителей церковной власти, стали особенно заметны, умный и энергичный патриарх Никон предпринял новое, более исправное издание важнейших церковно-богослужебных книг и сделал также некоторые в современных и церковных обрядах.

Но против этого, несомненно, полезного и вполне законного предприятия восстали – по невежеству и неразумию, как полагают одни, или по каким-нибудь личным счетам, как думают другие – несколько человек, бывших прежде друзьями Никона, а теперь вдруг ставших его непримиримыми врагами. Они стали настойчиво утверждать, что Никон не исправить хочет церковную жизнь, а переделать ее всю, „как-нибудь, лишь бы не по-старому»²; что его корректура церковных книг – не исправление, а еретическая порча этих книг³, распоряжения относительно церковной обрядности – восстание на великие церковные догматы⁴, а всё вообще предпринятое им дело – такое тяжкое падение церкви, какого дотоле не представляла история христианства⁵. Воспользовавшись весьма распространёнными в то время мистико-апокалипсическими толками о близости царства антихристова⁶, они говорили, что Никон своими „новшествами» готовит путь антихристу, откуда явно, что он есть антихристов „предотеча»⁷. И вот такая-то проповедь, несмотря на всю её видимую для нас странность и несообразность, нашла сердечное сочуствие и живой отголосок в народных массах, которые решались твердо держаться дониконовских книг и обрядов и ни за что не хотели принять „нововводных догматов». К этому не могли их принудить ни соборные клятвы 1667 г. на упорных противников церковных исправлений, канонически закрепившие их самовольное отделение от церкви, ни жестокие „градския казнения», с которыми гражданская власть не замедлила придти на помощь церкви, ни разнообразные стеснения гражданских и политических прав, какими заменились эти „казнения» в дальнейшей истории раскола. На церковную анафему раскольники ответили анафемою со своей стороны, на правительственные преследования – отрицанием правительства, как власти враждебной, по их мнению, истинному христианству. Отвергшую их церковь и гнавшее их государство они объявили царством антихриста, – и к прежнему отрицанию неважных церковно-обрядовых подробностей: третьей аллилуйи, хожденья против солнца и новой печати на просфорах присоединилось – по крайней мере, в некоторых сектах и в некоторые наиболее тяжелые эпохи истории раскола – отрицание почти всего господствующего церковно-иерархического и государственно-общественного строя. Так, по-видимому, из-за довольно мелких причин и случайных личных недоразумений, возник у нас раскол старообрядства – этот, по выражению современника его возникновения (царя Алексея Михайловича), „куколь душевредный», засоривший ниву Божью⁸, эта „в обществе гнилая рана, которая ни едкими строгостей пластырьми, каковые прежде употребляемы были, ни мягкими милосердия средствами, какие ныне прилагаются, не пользуется, и не только остаётся неисцельною, но еще претворяется в чёрном народе в заразу, умножающую яд свой в сердцах невежливых упрямцев», – как отозвался о расколе один из его православных историков⁹.

Следя за этою цепью внешних исторических фактов, из которых сложилась начальная история раскола, на первый взгляд видишь перед собою как будто ряд отдельных, разрозненных звеньев, плохо сомкнутых одно с другим, – ряд отдельных явлений, не связанных тою внутреннею связью логической необходимости, благодаря которой предыдущие события представляются сознанию, как достаточное основание последующих. Не удивительно поэтому, что при первых попытках уяснить сущность и причины старообрядческого раскола со стороны исследователей обнаружилось стремление (поддержанное, между прочим, и полемическою тенденцией) представить раскол довольно случайным явлением русской жизни, возникшим из жалкого недомыслия и мелких личных недоразумений. Не видя в расколе ничего, кроме неразумной борьбы за неприкосновенность книжной опечатки и за неизменность искажённого обряда, исследователи-полемисты указывали в объяснении этой борьбы на воспитанное невежеством суеверное уважение русских людей того времени к букве и обряду, не допускавшее, будто бы, ни малейших перемен в современных богослужебных книгах и чинах, да на личную вражду к Никону первых вождей раскола за удаление их, по вступлении его на патриарший престол, от почетной должности книжных справщиков (которую они, будто бы, занимали при п. Иосифе), за несбывшиеся мечты о широком влиянии на ход церковных дел и т. п. «На раскол – говорит один из сторонников этого взгляда – мы должны смотреть не иначе, как на естественный плод невежества и суеверия, развившихся в нашем отечестве, как известно, с особенною силою после монгольского ига. Невежество породило в народ неоторые ложные мнения касательно церковной обрядности и произвело церковные беспорядки, которые впоследствии и послужили основанием раскола; а суеверие придало этим заблуждениям значение непреложной святыни, ослабив в невежественном народе истинный дух веры и развив вместо него слепую, неуправляемую здравым смыслом, привязанность к мнимой старине. Привязанность эта особенно возросла во времена церковных исправлений, которые предпринимаемы были церковною властию, и стала потом, так сказать, жизненною силою раскола.

Таким образом, невежество и неразумная (без духа истинной веры) привязанность наших предков времен послемонгольских к одной церковной внешности – это неточные (внутренние) причины появления в русской церкви раскола старообрядства, на ряду с которыми действовали и другие, второстепенные»¹⁰. По мнению других исследователей (напр. преосвящ. Макария, высказанному в его „Истории русского раскола»), в невежестве первых расколоучителей хотя и заключается одна из причин их протеста против книжных и обрядовых исправлений, но причина не главная, „а главная заключается в личных отношениях к патриарху Никону. Коломенский епископ Павел был близким родственником Анании, в монашестве Антонию, иеромонаху Юнгенского Козмодемьянского монастыря (в нынешней Казанской губ.), которому, по смерти патриарха Иосифа, выпал было жребий из числа трех кандидатов быть его преемником, но который должен был отказаться от этого завидного жребия в угождение царю Алексию Михайловичу, желавшему видеть на патриаршем престоле митрополита новгородского Никона. Сын Ананьи Иларион, митрополит суздальский, в миру Иван Ананьин, был женат на родной сестре Павла, епископа коломенского. Павел по близости своей епархии к Москве и по родству с Ананием – Антонием мог надеяться на большее значение при его патриаршестве, нежели при Никоновом. Потому как Иларион суздальский, так и Павел коломенский питали глубокую неприязнь против Никона. Протопопы Иоанн Неронов, Аввакум, Даниил, Логгин и их сотоварищи воспылали ненавистью к Никону за то, что он с бесчестием устранил всех их от должности справщиков¹¹, доставлявшей им столько почету, признал напечатанные ими книги неисправными и начал искоренять те самые мнения, которые они первые внесли было в печатные книги и надеялись укоренить в русской церкви.

Не станем отвергать, – продолжает тот же историк, – что эти люди, равно как и Павел коломенский, можетъ быть, и убеждены были, по жалкому невежеству, в правости своих мнений и в совершенной исправности книг церковных, которые решился исправлять Никон; но личная ненависть к Никону воспламеняла их слепую ревность по вере до религиозного фанатизма и руководила всеми их действиями»¹². Итак, ненависть и невежество – вот два начальных источника русского раскола. Этот взгляд, представляющий лишь повторение суждения, высказанного еще Епифанием Славинецким¹³, долгое время держался в нашей историко-полемической литературе о расколе; до весьма недавнего времени он был в ней не только господствующим, но даже исключительным, и, можно сказать, остается господствующим до сих пор, если судить по стоящему на его стороне большинству лиц, печатию высказывающих у нас свои суждения о расколе.

В какой мере представленный взгляд соответствует исторической действительности? Другими словами: действительно ли раскол старообрядства произошел оттого, что русские люди XVII в. по своему крайнему невежеству считали совершенно непозволительным и противным вере и благочестию исправление явно неисправных богослужебных книг и обрядов, да еще оттого, что против виновника этого исправления восстало несколько жалких личностей, но своей душевной низости оказавшихся неспособными поставить великое дело церковной правды выше мелочных интересов оскорблённого самолюбия?

Внимательное рассмотрение этих предполагаемых причин раскола заставляет отнестись к ним с большою осторожностью. И пресловутое русское невежество, и личная вражда некоторых к Никону, без сомнения, имели не последнее значение в первоначальной истории раскола; но не в них главная пружина событий, из которых сложилась эта история. Что касается первой из указанных причин, то против выдвигания её на первый план в настоящем случае говорит вся предшествующая история церковных книг и обрядов на Руси. Известно, что дело книжного и обрядового исправления не было у нас чем-то совершенно неизвестным до п. Никона. Сознание неисправности обрядов и книг и необходимость исправления тех и других нередко высказывалось и во времена предшественников Никона, – высказывалось вполне определенно и решительно представителями власти церковной и гражданской¹⁴ и другими лицами, напр. книжными справщиками в послесловиях изданных ими книг¹⁵. Длинною цепью тянутся на пространстве XV–XVII в. постоянные жалобы на церковно-обрядовые неисправления, на книжные ошибки – „описи, недописи и точки непрямыя», – и параллельно этим жалобам идут многочисленные попытки исправить книги, восстановить благочестивые обряды. Если эти попытки вызывают иногда противодействие, то оно выходит вовсе не из отрицания в принципе возможности и права церковной власти делать исправления того, что стало неисправным, а направляется против предполагаемой или действительной неправильности в выполнении возможного и нужного дела, – против ложных приёмов исправления.

Обвинялась не церковная власть, которая признавала необходимым дело исправления и поручала его тем или другим лицам, а сами эти лица обвинялись церковною властью, как злоупотребившие её доверием и худо выполнившие – „по своему разуму», а не „по совету соборной апостольской церкви и святых отец преданию» – возложенное на них великое дело¹⁶. Решительно невозможно понять, почему русские люди, именно так смотревшие на дело книжного и обрядового исправления в XV–XVII в. до п. Никона, во второй половине XVII в. должны были посмотреть на то же самое дело иначе и признать непозволительным то, что прежде считалось не только позволительным, но и богоугодным¹⁷. Никакие рассуждения о глубоком невежестве русского народа не могут сделать этой непонятной предполагаемой перемены более понятною.

Народное невежество, взятое само по себе, насколько обнаруживает вообще излишнее стремление к охранению старых форм жизни, настолько же – с другой стороны – отличается благоговейным доверием к привычному авторитету и всегда более склонно действовать по его указке, пассивно повинуясь начальственным предписаниям, чем вдаваться в критику этих предписаний и протестовать против мероприятий признанной власти. Таким образом, при объяснении успеха или неуспеха реформ, идущих сверху, оно оказывается, если позволительно так выразиться, палкою о двух концах... Не должно забывать и того, что лица, ставшие вождями раскола при Никоне, вовсе не были круглыми невеждами и, во всяком случае, были не менее образованны (разумеется, по-тогдашнему), чем противники книжных исправлений при Максиме Греке, равно как и вообще русское общество половины XVII в. едва ли стояло в этом отношении ниже, чем о же общество в XV–XVI в.¹⁸

Обращаясь к положительным свидетельствам, сохранившимся в сочинениях первых расколоучителей, мы вполне убеждаемся, что они не были, действительно, решительными противниками книжных и обрядовых исправлений и слепыми защитниками неизменности того, что находили написанным или напечатанным в старой книге. Они верили, что „в церкви Христос царствует и не дает ей погрешать не только в вере и догматах веры, но и в малейшей частице догматов, канонов и песней»¹⁹. Но это не мешало им сознавать, что отдельные лица – переписчики и справщики книг – могли допускать более или менее значительные ошибки, требующие исправлений. „Не диво то, – говорит дьякон Федор – еже и в старых книгах какие описи бывают и есть, и тому бывает правое рассуждение, и последи исправляется от искусных мужей. Ово бо опись, ово же превращение и пременение книгам и догматам церковным. За опись бо кую в книг какой ни есть и погрешенное слово не подобает нам ни спиратися, ни стояти; а за превращение книг старых и догмат правых изменение подобает всякому христианину и страдати и умирати, обаче с разумом, испытав вещь всякую опасно писанием святых отец»²⁰. Под этими рассуждениями, думается нам, не откажется подписаться и самый православный человек не только тех давних времен, когда они были писаны, но и нашего просвещенного века. Сумели ли вожди раскола и их последователи в действительности остаться верными высказанному здесь принципу, – это другое дело; но несомненно, что принцип этот не был чужд их сознанию: так они говорили и думали, так они хотели и действовать. Еще менее можно согласиться с тем, что причиною протеста, разросшегося потом в раскол, была личная вражда первых расколоучителей, к Никону.

Не говоря уже о том, что наиболее уместные в данном случае из обычно указываемых мотивов этой вражды далеко не подтверждаются фактами²¹, – все они слишком недостаточны для объяснения той непоколебимой стойкости, какую обнаруживают противники Никона в борьбе против предполагаемых „новшеств “ и обусловливаемое этими мотивами чувство личного оскорбления нельзя не признать „слишком мелкою чашкою» для того, чтобы ею можно было исчерпать все – без преувеличения – бездонное море телесного и душевного страдания, какое выпало, например, на долю прот. Аввакума (см. его „Житие») и других. Оскорбленного самолюбия, конечно, вполне достаточно было бы для возбуждения в известных лицах желания наделать всяческих неприятностей лично Никону, но совсем не достаточно для того, чтобы побудить их произвести церковный мятеж и – не боясь ни клятвы церковной, ни „градских казней» с вырезыванием языков, отрубанием рук и сжиганием живьем в срубах – решительно отделиться от церковного единства²². Еще непонятнее то, как могла личная вражда некоторых к Никону превратиться в горячую, фанатическую ненависть народных масс к делу Никона и оторвать их от церкви.

В предыдущих замечаниях мы старались, между прочим, показать, что исправление книжных ошибок и церковно-обрядовых уклонений само по себе не могло иметь тех последствий, какие ему иногда приписываются, и что протест против этих исправлений, опять-таки рассматриваемых сами по себе, не выражает собою действительной сущности старообрядческого раскола. Как же, однако, должны мы смотреть на все эти споры о сугубой аллилуйей и тому подобных предметах, наполняющие собою всю историю раскола и, по-видимому, исчерпывающие всё его содержание? Не было ли это просто какой-нибудь маскировкой, причём сугубая аллилуйя служила только внешним предлогом для борьбы, вытекавшей из совершенно других оснований, только своего рода ширмами, за которыми скрывались другие, настоящие причины народного протеста? Так именно и смотрит на дело другая группа исследователей старообрядческого раскола, видящая в нём явление не столько религиозной, сколько земской и политической жизни русского народа. Раскол, по их мнению, представляет историческое явление, совершенно не объяснимое одними религиозными побуждениями, вроде сугубой аллилуйи и т.п. „Здравый смысл отказывается верить, – говорит один из этих исследователей, – что раскол, внесший такую рознь в среду миллионов русских людей, был следствием отступления во второстепенных подробностях религиозного догматизма и церковной обрядности», произошел оттого, что „одни крестились двумя перстами, чтили старопечатные книги, осьмиконечный крест и пели сугубую аллилуйю, а закон других предписывал трёхперстное знамение, служение по новоисправленным книгам, почитание четырёхконечного креста и тройную аллилуйю»²³. Особенности церковного обряда, сделавшиеся отличительною принадлежностью раскола, имели для него значение не сами по себе; они были избраны предводителями раскола только как „предлог» как „лозунг более знакомый, лежавший ближе к сердцу их последователям»²⁴. Действительная же причина раскола заключается не здесь, а в том разрушении старорусского земского строя, каким сопровождался процесс собирания отдельных „земель» в единое Московское государство и выработка нового государственного строя. Раскол есть не религиозное, а социально-демократическое движение, продукт недовольства русского земства государственным правительством, которое стягивало всю власть на себя и не слушалось голоса народа.

Первый провозвестник нового взгляда на раскол в нашей литературе, г. ІЦапов сначала (в исследовании: „Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII», Казань 1859) высказывается еще довольно умеренно: не игнорируя церковной стороны в том движении, из которого возник раскол, он проводит лишь ту мысль, что раскол старообрядства по своему происхождению не только церковное, но и гражданско-социальное явление, имеющее свой корень и причину, кроме русского невежества и церковных нестроений, в оппозиционных социально-демократических стремлениях низшего духовенства и народа.

Но в другом, более позднем своем сочинении („Земство и раскол», СПБ. 1862) он уже с полною решительностью высказывает взгляд на русский раскол, как на протест податного земства против устраиваемого по иноземному образцу, наперекор старорусским преданиям, государственного порядка и против жести лежавших на земстве государственных податей и повинностей. После смутного времени, пронесшегося разрушительною грозою над русской землей, последняя находилась в состоянии крайнего гражданского и экономического неустройства. Государевы служилые люди, воеводы и приказные взяточничали и теснили народ; „волокита» царствовала в судах; платежи и повинности денежные и натуральные все увеличивались; жестокие „правежи» были средством выбивать недоимки и взятки; торговля и промыслы были стеснены; от невыносимого давления всех этих условий тяглые люди брели „врознь», искали новых мест и свободы от тягостей, налагаемых государством. Народное недовольство росло и выражалось в массе челобитных; в общинно-областных челобитных парод высказывал первому, всею землею выбранному царю новой династии „всю свою правду, все вопросы жизни, дал все жизненно-народные, общинно-областные материалы для земского строенья, для реформ. Но при преемнике Михайла Феодоровича характер отношений между земством и государственною властью круто изменяется. „Тишайший» царь Алексий отказался дать запись, какая учинена была по совету всей земли на земском соборе 1613 г. „Вместо земского строения в духе народном, по воле, по общинно-областным челобитным народным, царь Алексий Михайлович всякия дела, великия и малыя – по словам Котошихина – по своей мысли учинял, как хотел; первый, больше всех своих предшественников, московских государей, стал вводить, как тогда говорили, иноземские изменения, немецкие обычаи и поступки, немецкие чины иночиновны, немцев и прочие языки, яко благодетелев, принимал и честию велиею почитал. Это учинение по мысли и воле царя Алексия Михайловича, без совета с земскими думными людьми, вопреки естественноисторическим (?), жизненно-народным, исстаринным началом земского строения, – это учинение чинов и судов и обычаев иночиновных, немецких, сильно возмущало земских людей»²⁵. Жалобы народа на новые порядки оставались без последствий. „И вот, вследствие разъединения, разделения государева и земского дела, вследствие нестройности, неладности земского устроенья – в земстве произошёл разлад и раскол.

Начались народные движения, бунты, ознаменовавшие царствование Алексея Михайловича и почти всю вторую половину XVII столетия. Весьма многие земские люди с этого времени часто государеву указу и повелению учинялись противны и, преступая его крестное государево целование, про него, великого государя, износили непристойные речи, чего и помыслить страшно, и его государев указ ни в чем не слушали... А там, далее, уже глухо слышалось страшное слово: „Антихрист²⁶!» Первые бунты недовольного земства были подавлены, но народное недовольство находит себе новый путь, новый способ выражения: в тиши, на московском книгопечатном дворе возникает первый толк, первое согласие раскола. „Никто тогда не думал, не гадал, – говорит Щапов – что это будет могучая, страшная общинная оппозиция податного земства, массы народной против всего государственного строя – церковного и гражданского. Никто тогда не думал, что этот раскол возник для объединения, для обобщения всех бывших дотоле и будущих разрозненных местно-областных народных движений в одно общее оппозиционное согласие недовольного земства, для обобщения всех неудовлётворенных челобитенных воплей, желаний, стремлений, недовольств, антипатий, протестаций и верований массы народной в одну оппозиционную общинносогласную, церковно и гражданско-народную доктрину, с подразделением только на разные частные толки и согласия. Тогда многие недовольны были только тем, что, например, Никон исправил по греческим церковным книгам своеобразные великорусские местно-областные разногласия, особенности в славяно-русских церковных книгах и в старинных народных религиозных обычаях. Равным образом, многие негодовали на то, что царь Алексий Михайлович вводит в старинное великорусское земское строение – иноземное, немецкое учинение, немецкие обычаи и чины. Но никто тогда не знал, что с тех пор, со времени п. Никона и царя Алексия Михайловича, раскол будет вековым отрицанием церкви грековосточной, никонианской и государства, или Империи Всероссийской, с её иноземскими немецкими чинами и установлениями. Наконец, никто тогда не думал и не знал, что со времени разделения государева и земского дела раскол возьмет на себя земское дело продолжать, развивать, по мере возможности, помимо государева дела, великорусское земское строение новых общин, согласий, сходов, советов, соборов, по изстаринным своенародным началам, путём новой колонизации, путём новой религиозной пропаганды»²⁷. „Раскол всё недовольство народное, все горе злочастье, все элементы бунтов народных возвёл в вековой народный заговор, в согласья, в доктрину. Дух Стеньки Разина, дух стрельцов воплотился в живую, неумирающую, вековую оппозицию раскола»²⁸.

Взгляд Щапова, явившийся весьма кстати в эпоху правительственных мероприятий и литературных толков относительно земства, нашел себе немало сторонников среди светских писателей о расколе и доведён до крайности Андреевым в его вышеназванном исследовании. По мнению г. Андреева, религиозная сторона в расколе не имела самостоятельного значения с самого начала и тем более не имеет его впоследствии: религиозное разномыслие и церковно-обрядовые особенности – это, как замечено выше, только внешний предлог, только более понятный для толпы лозунг земского, народного протеста. „Окончательное объединение России в гражданском и церковно-административном отношениях, не ладившее с местными особенностями и порядками, еще сильно державшимися на окраинах государства и в особенности на новгородском севере, вместе с полною отменою земских прав, завершенною окончательным закрепощением крестьян, – вот где надобно видеть источник раскола»²⁹. До тех пор, пока различные русские «земли» – области сохраняли свою самостоятельность, между ними могла существовать, не вызывая противодействия, некоторая рознь, особенно в различных сторонах народного быта и в частности в области религиозноцерковной. Утверждение единодержавия, вместе с развитием централизации, имело своим естественным следствием пробуждение в государственной власти стремления подвести бытовые условия народа под одинаковые формы. «Что прежде было особенностью, то теперь становилось отступлением от нормы, выделением из общего правила. Местное отличие теперь мало-помалу превращается в раскол. Разнодержавие допускало разномыслие по церковным и гражданским вопросам, единодержавие вводило единение и однообразие, и местная особенность, если она не уступала выработанным в правительственном центре формулам, делалась уклонением от них, расколом»³⁰. Итак, раскол в своем происхождении есть не религиозный, а земский протест, – защита местных, областных прав и преданий против централизационных стремлений московской власти. В своем историческом развитии раскол, по взгляду г. Андреева, борется не за старину, а против способа введения новых порядков без спроса земства, причём, как протест, он в разное время принимает различный характер, обуславливаемый каждый раз слабыми сторонами в порядке государственного управления³¹.

К этой же группе исследователей русского раскола принадлежат г. Юзов (Русские диссиденты – Староверы и духовные христиане. СПБ. 1881), Пругавин (Значение сектантства в русской народной жизни. Русск. Мысль 1881, кн. 1, стр. 301–363), Харламов (Причины появления раскола. Страна 1880, № 53). При некотором различии в подробностях, общее у всех названных исследователей этой группы – то, что раскол понимается, как явление не столько религиозной, сколько социальной жизни русского народа, – как протест земства, народных масс против государственной власти в защиту своей самобытности и своих прав. Нельзя, конечно, отрицать того, что уже в очень раннюю пору истории старообрядческого раскола – в эпоху стрелецких бунтов и петровских преобразований – религиозный протест в нём весьма тесно переплетается с протестом политическим и социальным, и раскол заявляет себя борьбою не только с православною церковью, но и со ставшим на её сторону государством. Это, однако, вовсе еще не даёт права утверждать, что все содержание раскола исчерпывается социальной борьбой, и что религиозная сторона не имеет в нём самостоятельного значения, а является только прикрытием политической и социальной борьбы. Прежде всего, довольно трудно понять, для чего могла бы понадобиться такая маскировка и какие преимущества для земского и социального протеста могли происходить оттого, что он ставил себя под знамя сугубой аллилуйи и подводил под тяжесть церковной анафемы. Общие фразы относительно большей понятности церковнообрядовых предписаний, как „лозунга» народного протеста, в настоящем случае весьма мало разъясняют дело и не устраняют возникающих недоумений³². Затем – и это самое главное – как ни рано заявляет себя в расколе политический и социальный элемент, он все-таки есть явление не изначальное, а уж дальнейшее осложнение. Достаточно просмотреть сочинения первых расколоучителей – Аввакума, Фёдора, Никиты и др., чтобы убедиться, что в основе старообрядческого движения на первых порах лежит исключительно религиозно-церковный интерес. А если догматико-полемические трактаты и послания первых вождей раскола могут быть сочтены за выражение только единоличных мнений, то этого уж никак нельзя сказать о сочинениях коллективного характера – челобитных, которые служат выражением общих нужд, интересов и желаний раскольников. Общее содержание всех этих челобитных и т. п. сочинений таково: до Никона на Руси православие было чисто и непорочно и церковь немятежна; Никон исказил веру и законы церковные, внес многие ереси в новопечатные книги; православным не должно слушаться его новых учений; нужно отвергнуть еретические новшества и сохранить древле преданное отцами благочестие чисто и неповрежденно, и т. д. Протест, таким образом, заявляется исключительно против церковных мероприятий в области богослужебного обряда³³ и идёт преимущественно от духовенства белого и чёрного, т. е. от таких лиц, для которых чистоземские интересы были делом довольно посторонним; в движении принимают также деятельное участие женщины, стоявшие в то время гораздо дальше, чем в наше время, от земских и политических дел. Наконец, против понимания раскола, в первое время его существования, как протеста против государственной власти, самым решительным образом говорит то, что именно к государственной власти, к царю Алексию Михайловичу обращаются первые расколоучители за содействием – с жалобами на п. Никона и с просьбами о его удалении³⁴. Даже и после того, как государственная власть решительно и открыто стала на сторону исправлений и начала подвергать защитников этих исправлений различным преследованиям, раскольники не сразу восстают против этой преследующей их власти. „Елико ты нас оскорбляешь больше, и мучишь и томишь, толико мы тебя больше любим, царя, и Бога молим до смерти твоей и своей о тебе и всех клянущих нас: спаси, Господи, и обрати к истине своей“ – писал Аввакум царю Алексию Михайловичу³⁵. Заслуживает внимания следующее место из челобитной соловецких старцев, ярко обрисовывающее характер отношений раскола, в первое время его существования, к государственной власти и вместе с тем показывающее, что собственно хотели защитить раскольники: „Молим твою, великого государя, благочестивую державу и плачемся вси со слезами, – писали старцы, – помилуй нас, нищих своих богомольцев и сирот, не вели, государь, у нас предания и чину преподобных отец Зосимы и Саватия переменить, повели, государь, нам быти в той же нашей самой вере, в которой отец твой государев и вси благоверные цари и великие князи и отцы наши скончались, и преподобные отцы Зосима, и Саватей, и Герман, и Филипп митрополит и вси святии отцы угодили Богу. Аще ли ты, великий государь наш, помазанник Божий, нам в прежней, святыми отцы преданней, в старой вере быти поблаговолишь, и книги переменити изволишь, милости у тебя государя просим: помилуй нас, не вели, государь, больше того к нам учителей присылать напрасно, понеже отнюдь не будем прежней своей православной веры переменить, и вели, государь, на нас свой меч прислать царской, и от сего мятежного жития преселити нас на оное безмятежное и вечное житие; а мы тебе, великому государю, не противны; ей, государь, от всея души у тебя, великого государя, милости о сем просим и вси с покаянием и с восприятием на себя великого ангельского чину на той смертный час готовы»³⁶. Так, очевидно, могут писать только люди крепко преданные религиозным преданиям, если угодно – фанатики старого церковного обряда, но, во всяком случае, не государственные мятежники, поднимающие знамя восстания против царской власти, хотя бы и под прикрытием религиозных интересов. Если же, таким образом, раскол старообрядства в эпоху своего возникновения и в первое время своего существования представляет исключительно религиозно-церковное движение, желающее при том же стать под защиту государственной власти, то видеть его сущность в земском протесте против государства, а его причину – в явлениях политической и социальной жизни русского народа значит восставать против очевидности и выдавать последующее и случайное за первоначальное и существенное³⁷.

Итак, дело книжных и обрядовых исправлений нельзя признать ни самодовлеющей причиной старообрядческого раскола, ни случайным внешним предлогом, скрывавшим за собою другие, более глубокие, но не религиозные, а земские и политические причины протеста. Где же и в чём заключается действительная основа раскола? Что побудило русских людей разного чина и звания выступить с решительною оппозицией против исправлений, предпринятых Никоном, и начать роковую борьбу против него за неизменность существующих церковных обрядов и книг? Чтобы правильно ответить на этот вопрос, необходимо пристальнее всмотреться в основные интересы духовной жизни русского народа накануне и в эпоху появления раскола.

XVII век представляет одну из самых интересных и многознаменательных эпох в истории русского самосознания. Это была, можно сказать, эпоха исторического перелома, без сомения благодетельного для дальнейшего развития русской жизни, но, к сожалению, слишком резкого в некоторых сторонах и потому сопровождавшегося болезненными явлениями в жизни народного организма. К числу таких болезненных явлений нужно отнести и раскол старообрядства, который возник из борьбы двух противоположных направлений русской мысли и жизни, как результат начавшейся в XVII в. слишком крутой и не совсем осторожной ломки старорусских идеалов, старорусского церковного уклада и переделки последнего на иноземный лад. Нижеследующие замечания имеют целью разъяснить, о каких противоположных направлениях русской мысли и жизни идёт у нас речь и каким образом из столкновения этих направлений мог возникнуть старообрядческий раскол.

Политические успехи Москвы в борьбе с татарами и собирательная политика московских князей, превращавшаяся, благодаря той же борьбе, из династической в народную, имели своим последствием то, что к концу XV и началу XVI в. исчезла независимость отдельных северно-русских земель и княжеств, и вместо ряда самостоятельных политических единиц сложилось и выросло единое Московское государство. Ход исторических событий выводил объединенную Русь из её прежней самозамкнутости, из круга своих домашних, междукняжеских интересов на путь международных сношений с Западом, ставил в непосредственные, более живые и тесные, чем прежде, отношения к её политическим соседям. Столкновение с чужеземным укладом жизни, отмеченным более высокою степенью культурности, невольно должно было наводить русского человека на сопоставление своего с чужеземным, а за сопоставлением так же неизбежно должна была последовать рано или поздно критика своего и (во многих случаях) предпочтение своему чужого, западноевропейского. Как ни сильно было на Руси воспитанное греками нерасположение ко всему „латвийскому» (о чём у нас будет речь ниже), тем не менее преимущества западноевропейской жизни во многих отношениях были так несомненны, а потребности, возбужденные у русских людей знакомством с этой жизнью, заявляли себя так настойчиво, что у самого русского правительства возникает желание сблизиться с чужеземцами и поучиться у них тому, чего не доставало нам, исправить недочеты своей жизни по их образцу. И вот, начиная со времени княжения Ивана III, постепенно возрастая и получая все более широкие размеры, идут попытки установить правильные сношения с Западом и пересадить на русскую почву некоторые плоды западной культуры. „Окно в Европу», и при том довольно большое, было прорублено еще задолго до Петра В., при котором Русь широко и гостеприимно распахнула уже все двери иностранцам, – и хлынуло в эти двери, наряду с хорошим и полезным, многое излишнее – нехорошее, неполезное и ненужное...

В то время, на котором теперь сосредоточено наше внимание (т. е. около половины ХVII в.), преобразовательные стремления еще не заходили так далеко, как это стало при Петре. Однако сближение с Западом и знакомство с западной культурой обнаружилось уже довольно ясно заимствованием оттуда многих бытовых подробностей, незнакомых древнерусской жизни.

В большом количестве являются на Руси иностранные „мастера» разных специальностей и дают возможность желающим устроить внешнюю обстановку жизни на иноземный лад; русские бояре охотно перенимают „иноземские извычаи», и сам благочестивейший царь Алексий Михайлович не прочь по временам в своем собственном дворце посмотреть на театральные зрелища, устрояемые иностранными мастерами „комедийного дела»³⁸...

Наиболее важною и светлою стороною этого стремления к сближению с Западом было, конечно, пробуждение интереса к его умственной жизни, к западноевропейской науке. В XVI веке русское правительство уже посылает по временам молодых людей за границу для получения образования, а относительно царя Бориса сохранилось известие, что он хотел далее основать на Москве университет по образцу западноевропейских³⁹. Мысль Бориса не была выполнена, а русские люди, попадавшие за границу, обыкновенно не возвращались на родину: говорят, одни из них спивались, попавши на чужбину и ошеломленные блеском западноевропейской жизни, а другие, получивши образование на Западе, уже не хотели возвращаться в свою малокультурную отчизну. Не смотря на эти неудачи, русское правительство не оставляло мысли о перенесении к нам плодов западноевропейской науки, если не через посредство русских людей, получающих образование за границей, то при посредстве иностранцев, приходящих на Русь и принимаемых на русскую службу. Наряду с другими иноземными „мастерами“ оно приглашает из-за границы учёных людей (в особенности врачей и звездочетов⁴⁰), – и русский государь как будто обнаруживает стремление окружить себя придворным штатом ученых, как прежде окружал себя шутами и карликами ...

Общее просветительно-преобразовательное движение, ясно выразившееся в других сторонах русской жизни, отразилось соответствующим образом и в жизни церковнорелигиозной. Прежнее духовное образование, имевшее характер, правда, весьма обширной, но беспорядочной начитанности, перестает удовлетворять русских людей, и является мысль о необходимости правильного школьного научения. Образцом для подражания и источником просвещения и на этот раз является тот же Запад, – только уже не непосредственно, а при посредстве южно-русских ученых, которые обыкновенно получали образование в западных, латинских школах и следовательно не уступали в этом отношении западным учёным, но имели пред ними то существенное для московской Руси преимущество, что соединяли с учёностью православие. В чистоте этого православия, как духовная, так и светская власть считала, впрочем, не излишним точнее удостовериться в отдельных случаях путем нарочитого испытания⁴¹.

Влияние южной Руси на Русь московскую в области церковной письменности и богослужебного обряда началось ещё в первых годах XVII в. и шло сперва книжным путем, через посредство южнорусских изданий⁴². Но

около половины XVII в., вместе с усилением правительственных забот о книжной справе, возникает мысль о необходимости заведения в Москв школ на подобие южнорусских, – и результатом этого было приглашение из Киева ученых старцев для научения русских людей и для участия в деле книжного исправления.

Появление на Москве южнорусских ученых было весьма важным событием в истории того церковно-преобразовательного движения, которое обнаружилось в московской Руси XVII в. и так тесно связано с возникновением раскола. Люди совершенно новые и посторонние, никакими личными симпатиями не связанные с традиционными взглядами и преданиями московской Руси, они вполне свободно могли критически отнестись к её церковным порядкам и, как люди чужие, естественно склонны были посмотреть иногда даже с излишним, преувеличенным нерасположением на непривычные для них местные церковнообрядовые особенности. Последние не имели в их глазах священного авторитета родной старины, – и гордым своею образованностью южноруссам ничего не стоило объявить их невежественными ошибками или даже еретическими искажениями. Если, как мы видели, московские люди и ранее были не чужды сознания необходимости книжных и обрядовых исправлений, то теперь, под влиянием южнорусских ученых, это сознание должно было заявить себя еще решительнее. Но теперь, благодаря тому же влиянию, самое дело исправления должно было получить иную постановку, совершиться на иных началах.

Московский книжный справщик предшествующего времени, сознавая неисправность современных богослужебных книг и обрядов, видел в этой неисправности отклонение от первоначальной чистоты древле-русского православия, принятого от греков при св. князе Владимире. Его идеал благоверия и церковного благочиния рисовался ему в его родном прошлом, – и он искал ответа на возникшее сомнение, исправления замеченной ошибки – в славяно-русских „старинных добрых переводах» или в греческих подлинниках, дошедших от того времени, когда не было поводов заподозрить чистоту греческого православия. В отношении к позднейшим грекам таких поводов у московского книжника ХV–XVII в. было достаточно... Современная греческая вера, близко дружившая с латинством, представлялась ему сомнительною⁴³; современная греческая книга, вышедшая из латинской типографии, не имела в его глазах никакого авторитета⁴⁴.

Не так смотрел на дело южнорусский ученый. Сам прошедший латинскую школу и может быть даже не отказавшийся на время олатыниться ради окончания образования⁴⁵, он не видел особенной беды в том, что греки дружат с латинами и что греческие богослужебные книги печатаются в латинских типографиях.

Его собственные, южно-русские церковные обряды, в силу более постоянных и продолжительных церковно-административных связей южной Руси с Константинополем, были гораздо ближе к обрядам греческим, чем к тем, какие употреблялись в московской Руси, – и он делал отсюда тот естественный для него вывод, что греки в большей чистоте и неизменности сохранили церковно-богослужебные чины и обряды, чем Русь московская. Для него, таким образом, не могло быть сомнения в том, что современные греки по–прежнему могут и должны быть для русских авторитетом и образцом в вопросе о церковных чинах и обрядах⁴⁶. Взгляд южнорусских ученых был усвоен на Москве целым кружком лиц, составившимся в последние годы патриаршества Иосифа⁴⁷, и лёг в основу нового церковно-обрядового исправления, когда во главе русской церкви стал один из членов этого кружка – Никон.

Мы не имеем возможности в настоящем случае подробно остановиться на раскрытии тех влияний, благодаря которым по происхождению крестьянский сын и по образованию простой русский начетчик, Никон из друга и единомышленника лиц, оставивших о себе в истории печальную память неумеренных ревнителей неизменности русского церковного обряда⁴⁸, сделался их противником по складу убеждений и оказался в состоянии усвоить тот необычный в то время у нас взгляд на современных греков, какой проводили на Москве южнорусские ученые. Каковы бы ни были эти влияния, – результатом их было то, что Никон мог с полным правом сказать о себе слова, сохраненные нам Павлом Алеппским: „Хотя я русский и сын русского, но моя вера и убеждения – греческие». Когда прибывший в Москву для сбора милостыни в конце января 1649 года иерусалимский патриарх Паисий познакомился с Никоном, „греческие убеждения» последнего если ещё не вполне сложились, то симпатии его к грекам, без сомнения, были уже вполне ясны и опредёленны. Этим только (а не одною житейскою ловкостью Паисия, сразу узнавшего сильного человека у царя, – как думают некоторые) можно вполне удовлетворительно объяснить себе то, что уже 8 февраля, всего лишь через четыре дня после торжественного приёма во дворц и в Успенском собор, Паисий в письме к государю говорит, что успел хорошо познакомиться с Никоном, и что ему – патриарху – „полюбилась беседа» новоспасского архимандрита, почему и просил позволения беспрепятственно видеться и на досуге беседовать с ним⁴⁹. Общее содержание этих бесед известно, – и оно подтверждает то же самое: не будь Никон в это время уже склонен к грекам и всему греческому, проситель-патриарх едва ли решился бы в беседах с ним „зазирать“ русскую церковность и превозносить, в противоположность ей, греческую. В бытность свою новгородским митрополитом Никон успел и на деле обнаружить своё расположение к греческому церковно-богослужебному порядку и наклонность к изменению русской церковной старины⁵⁰. Сделавшись патриархом, он остался верен этой своей любви к грекам и поставил задачею предпринятого им дела исправления русских богослужебных книг и обрядов – привести русскую церковь к полному обрядовому единству с церковью греческую путем переделки русских книжных и церковно-обрядовых особенностей по современным греческим образцам. В этом поставлении современных греческих книг и обрядов за обязательную норму и образец для русской церкви и состоит существенное отличие Никонова дела от всех прежних бывших у нас попыток книжного и обрядового исправления. Здесь же, прежде всего, следует искать и объяснения того, почему исправление книг и обрядов при Никон встретило со стороны защитников существующего русского церковно-богослужебного порядка более энергичный и более печально кончившийся протест, чем при его предшественниках.

Но можно ли с решительностью утверждать, что именно в этом заключалась характеристическая черта Никонова дела? – Вопрос о том, как и по каким образцам правились книги при п. Никоне, не смотря на всю свою бесспорную важность для уяснения главнейших событий русской церковно-исторической жизни второй половины XVII века, – до сих пор еще не решён окончательно; поэтому, присоединяясь к указанному сейчас взгляду⁵¹, мы должны представить говорящие в пользу его и против всякого другого представления дела соображения и положительные данны. В нашей ученой литературе издавна установилось мнение, что «во дни патриарха Никона богослужебные книги наши были исправлены самым тщательным образом по древле-славянским и по греческим (разумеется: тоже древним) рукописям. Соответственно этому в п. Никон исследователи видели и многие еще доселе продолжают видеть не инициатора книжной справы по каким–нибудь новым приёмам, а лишь „законного приемника» справщиков прежнего времени, „энергичного защитника и проводника в жизнь» знакомой и его предшественникам мысли об исправлении книг по греческим древним образцам. Никон только более неуклонно, настоятельно и последовательно проводил эту мысль, – и в этом заключается существенное отличие деятельности московского печатного двора при нём от деятельности его при прежних патриархах⁵². Но так ли было на самом деле? Весьма вероятно, что поставивши программою своего дела слова грамоты восточных патриархов 1598 г.: «да во всём великая Россия православная со вселенскими патриархи согласна будет»⁵³, Никон первоначально надеялся достигнуть этого согласия путём исправления русских богослужебных книг по древним греческим рукописям, для собирания которых и был, между прочим, отправлен на восток Арсений Суханов. Но при практическом выполнении этой программы неизбежно встречался ряд непреодолимых препятствий, который, надо думать, и заставил дать делу иную постановку. Можно было мечтать о восстановлении правильности и единства в русских церковно-богослужебных книгах и чинах на основании древних греческих и славянских рукописей, пока была уверенность, что те и другие „купно обои един чин и устав показуют», – но как было добиться этого единства и правильности, когда в действительности сами эти рукописи, вследствие продолжавшегося непрерывно в течении веков развития богослужебного обряда и чинопоследований, в изложении последних значительно разнились между собою и еще значительнее отличались от современных Никону богослужебных чинопоследований и практики греческой церкви? Прежние справщики, пользуясь греческими рукописями лишь в весьма ограниченном количестве, имели пред собою не очень большое разнообразие редакций богослужебных чинов и могли предпочесть какую-нибудь из них по теме или др. соображением, нисколько не смущаясь её несогласием с современным греческим чином, так как последний вовсе не был в их сознании идеальной нормой и образцом. Положение Никона и его сотрудников было совсем иное: не говоря уже о том, что вообще довольно трудно было бы иногда отыскать твердые основания, почему из множества собранных рукописей непременно та, а не иная должна быть предпочтена всем остальным, ни одна из них, будучи избрана, не вела бы к желанной цели – установлению богослужебнообрядового единства с современною церковью греческой, и чем древнее избранная рукопись, тем более исправленный по ней русский богослужебный чин отличался бы от современного греческого. Представленные соображения невольно наводят на мысль, что Никон, усвоивши взгляд южнорусских ученых на современное греческое православие и настойчиво стремясь к указанной сейчас цели, неизбежно должен был отказаться от невыполнимой задачи – исправлять русские богослужебные обряды и чины по древним рукописям, и в конце концов принять за образец в деле исправления современную ему редакцию чинопоследований в печатных греческих книгах (и м. б. еще – в близких к ним рукописях) и современную же богослужебную практику греческой церкви, – при чём, разумеется, он мог быть твердо убеждён, что эти книги и эта практика более верно, чем несогласные с ними рукописи, сохраняют черты первоначальной древности. Предположение, столь естественное само по себе, находит подтверждение в свидетельстве современника, достоверность которого в настоящем случае едва ли можно заподозрить. Разумеем дьякона Фёдора, который, говоря о том, что Никон неосновательно ссылается в оправдание своих исправлений на греческие книги – отмечает разницу между самыми этими книгами: «греческие бо книги двои стали давно у них: рукописныя старыя малыя (т. е. в небольшом количестве), кои остались не сожжены от римлян, и те правы книги; и другие новыя, печатныя новыя греческия книги есть, иже печатаны, по взятии Царяграда, и те все растлены суть и римских ересей наполнены. От сея вины учинилося тако в печатных тех книгах: егда греки прибегоша в Рим со всеми старыми своими книгами, кроюще их от турского султана, с нихже и наши русские книги переведены, и те книги у грек отняли римляне и на свой язык преложили, а те старыя все греческия сожгли, враги проклятые, и со своего языка латынского почали уже печатать греческим языком, смешавше их своими ересми, и продают их грекам, но градом возяще, ежебы в свое мудрование привести их тем вымыслом, якоже и нас никонияне ныне. И греки по нужде покупают их, зане печати у них несть и при верных царех не было. А кои греки благочестие хранят чисто, тии отнюдь тех книг не приемлют, но препишут с нужею старыя и по темъ славят Бога. И во Афонской горе 20 монастырей греческих и 4 русских, и все тех книг, сквоз еретическия руки прошедших, но приемлют же. А печатают их латынцы в трёх градех своих: в Риме, в Париже и Венеции. И те прокаженныя книги латиногреческия печатныя Никон посылал покупать тамо, и купил их на многия тысящи сребра... И с тех новогреческих печатных книг печатал он на Москве новыя нынешния книги: потому они и не согласны со старыми нашими. Арсений грек, враг Божий, научил его, Никона, покупать те книги еретическия, он переводил их на наш язык словенский, и тем они разврат велий сотворили во всей Русской земли, но всем церквам, и тем Христа Бога нашего прогневали, и на весь мир много беды и пагубы навели противными книгами и чужими догматы нововводными»⁵⁴. То обстоятельсво, что автор этого свидетельства – один из расколоучителей, нисколько не уменьшает его силы в настоящем случае, поскольку речь идёт о том, какие греческие книги: рукописные древние или современные печатные были положены у нас в основу книжного исправления при Никоне. С какой стати стал бы дьякон Фёдор распространяться (да еще не однажды) о греческих книгах, печатаемых в Риме, Париже и Венеции, и строить на них обвинение против п. Никона, если бы эти книги не были на самом деле приняты за образец на московском печатном дворе и разве не был бы он в таком случае открыто изобличён в очевидной лжи и клевете на патриарха? Если же это свидетельство, тем не менее, показалось бы не убедительным, то в подкрепление его можно представить указания, идущие уже не со стороны раскольников и также подтверждающие, что при исправлении имелись в виду не одни только рукописи, а и печатные греческие издания⁵⁵. Проф. Е. Е. Голубинский в своей вышецитированной статье указывает даже сохранившийся до настоящего времени экземпляр греческого печатного евхология, с которого был правлен служебник, изд. в 1655 г.⁵⁶ В виду всех этих соображений и положительных данных взгляд на приемы и образцы книжного исправления при п. Никоне, защищаемый названным учёным, представляется совершенно справедливым. Кроме своей основательности, взгляд этот должен быть предпочтён всякому другому уж по одному тому, что он, как видно отчасти из предыдущего и как еще яснее станет из дальнейшего изложения, единственно удовлетворительно объясняет нам непонятный иначе факт необычайно-энергичного противодействия русских людей исправлениям Никона и происхождение раскола⁵⁷.

Итак, книжное и церковно-обрядовое исправление, предпринятое у нас при п. Никоне, представляет собою часть того общего широкого преобразовательного движения, которое возникло под влиянием знакомства с Западом и шло оттуда. Но если во всех других сторонах русской жизни потребность исправлений могла быть удовлетворена путём усвоения западных же порядков (каковое усвоение и совершается у нас в рассматриваемое время и еще сильнее – при Петре), то в применении к области церковнорелигиозной должно было быть иначе. Разрешения тех вопросов, которые ставились русскому религиозному сознанию веяниями, идущими с Запада, можно было искать, разумеется, не на безнадёжно-еретическом Западе, а на восстановленном во мнении русских людей со стороны своего православия греческом Востоке. Так именно и было на самом деле.

Но наряду с указанным, идущим с Запада новым течением, поставившим на очередь вопрос о всесторонней реформе русской жизни и определившим её направление, существовал другой, исконный склад понятий, иное направление мысли и жизни, созданное историческими судьбами русского народа и крепко связанное с преданиями старины. Было бы слишком долго, а потому и неуместно здесь говорить о тех условиях, которые содействовали его образованию; мы ограничимся лишь несколькими замечаниями о том, что составляло сущность этого направления. Две резкие черты характеризуют собою воззрение, лежащее в его основе: мысль, что каждая страна имеет свой собственный уклад жизни, свои обычаи, которые „не приходят к иной стране», и в неизменном сохранении которых заключается условие силы народа и его историческое призвание⁵⁸ и убеждение, что русская жизнь во всех её сторонах, несмотря на те или другие возможные недостатки в частностях, есть все-таки нечто высшее, совершеннейшее, чем жизнь других стран и народов. Естественным выводом из подобного рода воззрений, справедливость которых русские люди умели подкреплять ссылками на свидетельство истории своей и чужой, являлся крайний консерватизм в отношении к формам политического строя и общественного быта. Оглядываясь на своё собственное историческое прошлое и видя в нём радовавшую его сердце картину того, как русская земля всё «растёт и молодеет и возвышается», русский человек приписывал это высокому достоинству своих исстари унаследованных обычаев и своей верности этому завету предков. Естественно, что каждое даже самое незначительное изменение привычных форм жизни, всякое „новшество», каково бы оно ни было – должно было казаться подозрительным для людей, так настроенных, и вызывать в них боязливое опасение за целость того гражданского и политического благосостояния, которое ставилось в зависимость от неизменности существующего порядка.

Если так крепко было в русских людях этого склада вообще уважение к родной старине и убеждение в её неизменности, то еще более это следует сказать о старине религиозной, о церковных порядках и обычаях. В крепком соблюдении не только главных истин христианской веры, но и мелких подробностей церковного обряда русские люди искони видели свою отличительную особенность сравнительно с другими неправославными народами (которых они отказывались признать даже христианскими), а с течением времени стали видеть в этом даже свою провиденциальную задачу, свое историческое призвание. Произошло это следующим образом. Греки, ставшие на Руси руководителями религиозной жизни после принятия здесь христианства, вместе с первыми уроками православной веры постарались передать своим ученикам сильное нерасположение ко всем другим исповеданиям, и в особенности свою чрезвычайно обострившуюся к этому времени вражду к латинянам: представляя последних злейшими из всех еретиков, они внушали блюстись латинских преданий и избегать их как гангрены. Русские хорошо усвоили эти уроки своих учителей⁵⁹ и всячески старались отгородить себя от еретического Запада, признавая истинными христианами только себя, да своих учителей – греков. Но последующие затем историческия обстоятельства, оставляя во всей силе прежний взгляд русских на самих себя и на латинян, сильно поколебали в них доверие к греческому православию. Начиная с флорентийской унии, наложившей на греков в сознании русских людей позорное клеймо отступничества, у нас начинают говорить о греческом православии уж как о чём-то прошлом, имевшем место в былые времена, но теперь не существующем или, по крайней мере, весьма сомнительном. Греки были когда-то православны и научили этому чистому православию русских; потом греки утратили чистоту своего православия чрез унию с латинством, а русские сохранили его неизменно. Вывод отсюда был ясен и весьма приятен для русского чувства: теперь, после отступления греков, русским уж нечему у них учиться, и не русское православие нужно проверять по греческому, а наоборот, – сами греки лишь постольку могут быть признаны православными, поскольку они согласны с нами в своих верованиях и обрядах. Политические невзгоды, постигшие греков вскоре после флорентийской унии, были в глазах русских людей с одной стороны – подтверждением их мнения об отступлении греков от чистоты своего православия (падение Константинополя и греческого царства было признано наказанием грекам за то, что они «продаша греческую веру в латынство»), с другой – новым основанием еще более заподозрить эту чистоту. Если уж во времена политической независимости греки не сумели остаться верными православию, то чего ждать теперь, после падения Константинополя, когда они, пленённые «агарянскими внуками», находятся под насилием турского султана? Сопоставляя эти политические бедствия греков со своими собственными политическими успехами и смотря на них с той же самой точки зрения божественного правосудия, награждающего успехом благоерие и карающего бедствиями нарушение чистоты веры, русские еще более укреплялись во мнении о себе, как о народе, обладающем самым чистым правоверием. Понятно, что греческая церковь, с её богослужебною практикою, в своем настоящем состоянии должна была утратить для них прежнее руководственное значение, – и обнаружившееся вслед за тем некоторое различие между нею и русскою церковью в богослужебных чинах и обрядах⁶⁰ вполне последовательно было объяснено так, что вина разногласия возлагалась не на русских, а на греков. Всё, чем церковь греческая в своих книгах и богослужебной практике расходилась с русскою, было признано за погрешительные „новшества» греков, отчасти позаимствованные от латин, отчасти измышлённые самими греками по собственному произволу или под влиянием ига турецкого. Мысль, что чистое православие утрачено современными греками и что вера у них стала „пестра», делается общим убеждением русских людей ХVІ и почти всей первой половины XVII в., и параллельно с нею развивается и крепнет мысль о высоком превосходстве самих русских, оставшихся верными и неизменными хранителями православных преданий. „Тамо – говорили у нас о греках – вера православная испроказися Махметовою прелестию от безбожных турок, зде же, в рустей земли, паче просия святых отец наших учением»⁶¹. Греки, приходившие за милостынею на Русь с порабощённого магометанами востока и далее сами восточные патриархи (цареградский Иеремия и иерусалимский Феофан), льстя этому разрастающемуся самомнению, со своей стороны не затруднялись заявлять, что действительно теперь на Руси большее православие и высшее христианство, чем у них, греков⁶². Разраставшаяся между тем мало – помалу обрядовая рознь между русскою и греческою церковью не могла, конечно, остаться незамеченною этими льстивыми пришельцами с Востока; но они не считали удобным пускаться в обличение обрядовых разностей, укоренявшихся на Руси, и за время своего пребывания здесь охотно позволяли переучивать себя молиться по русскому обряду⁶³. Далее этого, разумеется, идти было уж некуда: если сами греки, бывшие нашими учителями, не прочь теперь поучиться у нас православию, то русским остается лишь хранить неизменно свою веру и свои обычаи, тем более, что с неизменным сохранением их у нас связывается теперь судьба всего мира. Классическим выражением этого взгляда русских людей на историческое положение и роль своего православия служит известное посланье старца Филофея (ХVІ в). „Стараго убо Рима церкви падеся неверием аполлинариевы ереси, – писал старец великому князю, – втораго же Рима Константинова града церкви агаряне внуцы секирами и оскордми рассекоша двери. Сия же ныне третьяго новаго Рима державнаго твоего царствия святая соборная апостольская церкви, иже в концых вселенныя в православной христианской вере во всей поднебесней паче солнца светится. И да весть твоя держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианския веры снидошася в твоё едино царство, един ты во всей поднебесней Христианом царь... Не преступай, царю, заповеди, еже положиша твои прадеды великий Константин и блаженный Владимир и великий богоизбранный Ярослав и прочии блаженнии святии, ихже корень и до тебе... Блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царства снидошася в твоё едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти; уже твоё христианское царство инем не останется»⁶⁴. Ставши, таким образом, в сознании русских людей третьим Римом, верховною обладательницею чистого православия, Москва принимала на себя пред лицем всего мира весьма почетную, но и крайне ответственную обязанность – хранить, как зеницу ока, свои православные предания, ограждая их от заражения всяким ветром учения, идущим не только с еретического Запада, но и от самих греков, у которых вера стала не чужда латинского еретичества и кроме того – „испроказися махметовою прелестью от безбожных турок», вследствие чего нуждается не только в покровительстве, как угнетённая, но и в некотором исправлении по русскому образцу. При этом, согласно общему духу времени и характеру тогдашнего просвещения, не полагалось существенного различия между предметами веры и подробностями внешнего обряда. Черта, отделяющая в наше время догмат от обряда, тогда еще не была проведена с полною ясностию; по глубоко-верному замечанию проф. Л. С. Павлова, „Русь при Владимире принимала и потом в течение веков содержала христианство, как один цельный культ, в котором народный смысл еще не мог различать внутренней и внешней стороны», как существенного и несущественного для чистоты веры⁶⁵. Противопоставляя свое православие другим исповеданиям, напр. латинству, русские люди старых времён – и не одни только русские – обыкновенно перечисляли, как характеристические признаки православия, не только догматические его особенности, но и все отличия в области обрядов и внешней церковной дисциплины, придавая всему этому совершенно одинаковое значение. При таком взгляде на содержание и объём признаков православия русские люди, принявшие на себя роль его охранителей, должны были распространить свою охранительную заботливость не на одни только догматические верования, но и на весь строй русской религиозно-церковной жизни, на все её стороны и проявления. Всякое новшество, всякое отступление от религиозно-национальных, отеческих преданий – будет ли оно затрагивать основные верования православия, или же только некоторые подробности богослужебного обряда и церковной дисциплины – было одинаково нежелательно по понятиям русских людей ХV–XVII в., потому что „неминуемая гибель русского царства, а вместе гибель и всего православия виделась им во всякой перемене, во всяком изменении наследованного от предков.

И чем сильнее эта мысль овладевала умами русских, тем строже и бдительнее они становились к охране того сокровища, которое служило залогом и их вечного спасения и залогом крепости, силы и процветания их царства; тем всё с большею подозрительностью они стали относиться ко всякой попытке что-либо изменить из своей старины, упрямо не хотели допускать у себя никаких нововведений, особенно исходивших из сторонних, нерусских влияний и производимых не русскими людьми, а пришлецами»⁶⁶.

Легко представить себе, как должны были отнестись люди, проникнутые такою глубокою уверенностью в своём православии и такими воззрениями на современных греков, к делу книжного и обрядового исправления, выходившему из совершенно противоположных начал. Мы видели, что мысль о церковном исправлении, занявшая Никона, как и всё вообще преобразовательное движение ХVІІ века, шла к нам с латинского Запада, а за образец при выполнении этого исправления были приняты современные греки. С точки зрения людей старорусского склада понятий это значило положить в основу дела заведомо ложный принцип и дать ему такую постановку, результатом которой будет не восстановление более или менее изменившихся от невежества переписчиков и недосмотра книжных справщиков древних чинов и обрядов, а конечное разрушение православия, искажение чистой веры чрез внесение в неё „пестрообразной прелести еретичества». Разумеется, подобный взгляд был совершенно ложен по существу дела; но русским людям, привыкшим считать себя учителями православия по отношению к грекам и поддержанным в этом мнении самими греками, трудно было сразу перейти в положение учеников⁶⁷. Это значило зачеркнуть свое славное историческое прошлое, заклеймить печатью резкого осуждения всё то, что было в нём особенно свято и дорого, отказаться от права на самостоятельную жизнь, признать себя вечными малолетками, не могущими обходиться без греков и не имеющими права думать и веровать иначе, чем греки: мысль крайне тяжёлая и оскорбительная для национального чувства!⁶⁸. Очевидно, что даже при самых осторожных попытках такого рода исправлений, какие предпринимал Никон, протест со стороны многих русских людей, и притом весьма решительный, был бы неизбежен. Но Никон был вовсе не из числа тех, которые умеют действовать осторожно... Он – по слишком, быть может, резкому замечанию одного исследователя раскола – „презирал народ и его желания не меньше, чем впоследствии Петр»⁶⁹, и это обстоятельство сообщило делу предпринятого им церковного исправления в глазах поборников отечественной старины тот же самый характер насильственной ломки и переделки старорусских церковных порядков на иноземный лад, каким отличается петровская реформа старорусского государственного порядка и быта.

При первом же известии об этом исправлении страх за дорогую русскому сердцу старину охватил её почитателей, – и протест не замедлил обнаружиться. Протопоп Аввакум в метких словах обрисовывает нам то душевное настроение, которое овладело им и его единомышленниками, когда была прочитана, на первой неделе Веикого поста 1653 г., изданная Никоном „память» о поклонах: „Мы же задумалися, сошедшеся между собою, – говорит Аввакум: видим, яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали»⁷⁰. Нам вполне понятен станет этот холод душевный и внутренняя дрожь, охватившие русских людей, – когда мы представим себе тот ряд скорбных чувств и опасений, какие должны были зародиться в них при виде того, как предания старины, заветы предков начинают разрушаться рукою патриарха, подпавшего влиянию чужеземных пришельцев, льстивых гречан, людей – как были поводы думать – сомнительного православия и еще более сомнительной святости⁷¹. «Где правда? Чему верить? Старым ли святым богомудрым мужем, или нынешним пьяным философам, иже чреву своему служат день и нощь, и сию мудрость от римских богомерзких книг прияша?» – вот вопрос, какой задали себе русские люди старого склада понятий, и – разумеется – недолго колебались над ответом. „Не буди нам новому баснословию внимати и оставя истину – лжи последовати!»⁷². Составлена была выписка о сложении перст и о поклонах и подана царю; выписка осталась без последствий: быть может, она была передана Никону (как думали расколоучители), но, конечно, не могла заставить его остановить дело, раз начатое. Едва ли и сами противники этого дела, зная патриарха, могли рассчитывать на какие-нибудь уступки с его стороны; но за то и со своей стороны они вовсе не были расположены к уступкам: может ли быть речь о них, когда дело идёт о чистоте веры Христовой, о судьбе всего православия?⁷³. Придется, можетъ быть, подвергнуться осуждению и анафеме от патриарха, – но какую силу может иметь „шпынская» клятва, налагаемая за неизменную верность преданию святых отец русских и греческих?⁷⁴. Придется потерпеть и „телесное озлобление» за неповиновение патриаршему указу, – но разве не сладко пострадать за святое дело, разве не заманчиво – стать „с мученики в чин, со апостолы в полк, со святители в лик?»⁷⁵. И возбуждённое воображение подкрепляет себя фантастическим видением и таинственным голосом от иконы: „приспе время страдания; подобает вам неослабно страдати“. Страдания не заставили себя ждать: Никон не задумался перед первыми встретившимися препятствиями и, опираясь на свою безпримерную власть и влияние, хотел силой сломить начинающийся протест. И вот начинается длинный ряд административных кар, публичных опозориваний, ссылок в отдалённые монастыри и дикую Даурию⁷⁶, все эти суровые мероприятия, возбуждавшие глубокую личную ненависть к патриарху, принявшему на себя „мучительский образ», а его противников окружившие ореолом исповедничества и мученичества – несомненным в глазах народных масс доказательством правоты защищаемого ими дела...

Мы остановимся на этом моменте борьбы двух направлений и попробуем подвести итоги сказанному. Если принять во внимание, с одной стороны, тот склад понятий и убеждений, каким отличались противники дела Никона, с другой – те средства и приёмы, какими повёл патриарх свое дело и к каким на первых же порах обратился для его защиты, то нам незачем будет обращаться к предположению каких бы то ни было мотивов личной вражды к Никону, как первоначальной причины протеста против его дела. Не вражда к личности вызвала протест против исправлений, а наоборот – протест против разрушения дорогих преданий народной старины вызвал вражду к личности и создал личную борьбу. Равным образом, нам незачем будетъ искать посторонних, нецерковных причин народного протеста, пользующихся обрядовыми разностями только как внешним предлогом и прикрытием: для нас и без того станет понятно, почему многие русские люди готовы были умереть за единую букву „аз“ в святых книгах, преданную отцами, лишь бы не допустить её изменения ради подражания грекам. Связь церковного раскола, появившегося при Никоне, с земским и политическим протестом раскольников – стрельцов при Петре и после него станет вполне понятна, если мы будем смотреть на них, как на две стороны одного и того же явления. Наконец, мы будем в состоянии определить и оценить по достоинству действительную роль многопоруганного русского „невежества», придавшего ряду безразличных церковно-обрядовых мелочей значение „великих догматов», необходимых для чистоты православия и не подлежащих перемене. Мученик раскола был жалок, умирая из-за недоразумения, порождённого его неумением различать существенное и неизменное в вопросах веры от изменчивого и случайного; но это неумение он разделял, как мы видели, со своими православными современниками и, во всяком случае, – умирил не как фанатик бессмысленного буквализма, а как защитник неизменности отеческого предания, покушение на которое виделось ему за простою переменою букв и слов⁷⁷. Вот эта-то защита неизменности русской церковной жизни в её исторически сложившихся формах, – защита, конечно, неумелая по своим приёмам и несправедливая по существу (так как она, в конце концов, привела к предпочтению местного предания голосу Церкви вселенской) – и составляет, по нашему мнению, сущность русского раскола старообрядства. Раскол есть протест религиозно-национального самосознания известной части русского народа против попытки подчинить его стороннему авторитету в то время, когда, по мнению русских людей, религиозный быт их достаточно сложился и окрыт для того, чтобы громко заявить свои права на самостоятельность. Этот протест возник и выразился открыто, как только старорусский уклад мыслей пришёл в столкновение с иным течением, возникшим у нас после сближения с учёными иноземцами – греками и малороссами: здесь коренная причина появления у нас старообрядческого раскола. Не будь этого другого течения, раскола бы не было, но за то, быть может, русская жизнь, отделённая своего рода китайскою стеною от иноземных влияний, никогда не достигла бы тех успехов в расширении умственного кругозора и в устройстве внешнего быта, какие оказались возможны для неё благодаря тому, что она была выведена из своей национальной исключительности и вступила в живые отношения с просвещенным Западом.

Таковы окончательные выводы наших изысканий в области данного вопроса. Принимая изложенный взгляд на сущность и причины старообрядческого раскола, мы должны, конечно, раз и навсегда отказаться от старой привычки наших историков – полемистов одерживать легкие, но неверные победы над расколом при помощи заявлений, что он есть плод крайнего невежества, личной злобы и недобросовестности. Но это не должно и не может, как нам кажется, служить основанием для каких-либо предубеждений против принятого нами взгляда с точки зрения действительных интересов противораскольнической полемики. О таких победах, какие сейчас упомянуты, могут жалеть только те, кто не верят в возможность иных побед над расколом, более прочных и верных. Важны же, конечно, только эти последние, но они подготовляются не рассуждениями о совершенном ничтожестве противника, а верным знанием его действительных сил.

Нам кажется, что уже прошли те времена, когда было позволительно считать обязанностью исследователя изображать раскол решительно во всех пунктах „обличаемый своею историей» и всю задачу изысканий сводить к тому, чтобы указать в нём как можно больше тёмных пятен и слабых сторон и как можно меньше здравого смысла, и теперь едва ли можно спорить против того, что полемика против раскола есть одно, а история (в смысле исторического изучения) раскола – нечто иное, разумеется, не противоположное первой, но и не тождественное с ней. Рассматриваемый в отношении к православно-догматическому учению, церковно-богослужебной практике и каноническим основоположениям, раскол представляет немало различных заблуждений, недоразумений, церковных правонарушений, обличение которых представляет обильнейший материал для противораскольнической полемики, – настолько обильный, что в дополнение к нему вовсе не нужно сознательно замалчивать или одностороннетенденциозно освещать исторические факты. Ввиду этого историк раскола со спокойною совестью может изучать его точно так же, как и всякое другое историческое явление, отмечая в нём не только проявление тёмных сил русской истории, но и некоторых светлых сторон русской народной души...