Азбука веры Православная библиотека протоиерей Иоанн Иванов Бытие и жизнь в конечных причинах и в последнем основании. Том 2

Бытие и жизнь в конечных причинах и в последнем основании. Том 2

Источник

Том 1 →

Содержание

Глава XXXIII Глава XXXIV Глава XXXV Глава XXXVI Глава XXXVII Глава XXXVIII Глава XXXIX Глава XL Глава XLI Глава XLII Глава XLIII Глава XLVI Глава XLV Глава XLVI Глава XLVII Глава XLVIII Глава XLIX Глава L Глава LI Глава LII Глава LIII Глава LIV Глава LV Глава LVI Глава LVII Глава LVIII Глава LIX Глава LX Глава LXI Глава LXII Глава LXIII Глава LXIV Глава LXV Глава LXVI Глава LXVII Глава LXVIII Глава LXIX Глава LXX  

 

Глава XXXIII

По самому свойству диавольского зла, прираженного человеку, диавольская лесть в роде человеческом направлена как частно, – в отношении к отдельным лицам, так и универсально, – в отношении ко всем племенам и народам, к достижению такого духовно-нравственного состояния сынов человеческих, которое, определяемое в своем завершении ожесточенным чувство-сознанием по отношению к Богу, отражало бы в себе и воплощало «диавольство и сатанинство» злых духов, в их личном отвержении для себя Бога и в их личном «стоянии» против Бога. В рассуждении приближения к сей цели и достижения сего конца, любодейство человеческой мысли в теоретическом безбожии, а равно растление души в практическом безбожии и «угашение духа» в натурализме животной жизни суть такие для «диавольства» в роде человеческом посредства, которые, с одной стороны, отчуждают чувство-сознание людей от идеи Бога, с другой стороны, ожесточают их мыслеволение против Бога, как Верховной Воли во вселенной, Нравственного Законодателя и Судии. Поэтому то и другое безбожие для диавольской лести в роде человеческом не есть «causa finalis», а есть «causa efficiens», ибо конечная цель безбожия в людях для злых духов состоит в том, чтобы человек доведен был в его личном самосознании до отвержения для себя Бога, до нежелания Бога. Основание тому, почему конечное созрение диавольского зла в человеке должно мыслить только тогда, когда душа и сердце человека являются диавольски ожесточенными против Бога, заключается в том, что в данном своем духовно-нравственном состоянии человек, в своем личном самосознании, свое ожесточение против Бога начинает иметь отождествленным с нежеланием Бога лично для себя: в сем «осатанении» человека Бог становится так же уже неприемлем лично человеком, как Он неприемлем злыми духами, несмотря на то, что злые духи, по самому принципу своего духовного – бытия, не могут, конечно, любодействовать мыслию о том, есть ли Бог? ибо они непрсредственно знают откровение бытия Богу по Его существу. Следовательно, если атеизм наиболее служит «созрению диавольского зла» в людях, то это потому есть и потому будет в сынах человеческих, что аттеизм наиболее могущественно и наиболее поступательно ведет человека к такому духовному плену в «узах адского» – диавольского мыслеволения, по силе которого Бог становится как бы лично враждебным человеку, неприемлемым.

Конечно, по самому началу своего явления на круге бытия в лице падших существ из духовного мира, зло предикатируется враждой, злобой и ненавистью к Богу, и потому, по греховному стоянию человека, основа диавольского зла и в человеке непременно и неизбежно запечатлена «враждою к Богу» (Ср. Иак.4:4; Рим.8:7): однако эта «вражда» к Богу в сущности ничтожна у человека пред той любовью к Богу и пред тем желанием Бога, которые – «любовь и желание» – универсально весь род человеческий определяют собой и в падшем состоянии человека. Вот почему для «диавольской лести» в роде человеческом важен собственно не атеизм сам по себе, а то запечатление в душе, которое атеизм производит, и те последствия для мыслесознания и для личного воления человека по отношению к Богу, которые – мыслесознание и воление – атеизм формирует, так сказать, собою и определяет. Запечатления же в душе от любодейства мысли в атеизме не могут быть иными, как злыми и враждебными по отношению к Богу, и это не потому только, что в самой оной любодейной мысли атея есть момент вражды к Богу, а и потому, что злоба и вражда от атеизма развиваются и поддерживаются у атея совершенно на личной почве, именно – человек-атей в глубине своего духа сознает и чувствует насилие над собою, совершаемое им же самим, насилие в стремлении освободить себя от прирожденно сущей в душе его идеи Бога, а также не может в тоже время не переживать моментов угнетения своего духа от потери целостности жизни духа: и все это свое личное и тяжко носимое бремя атей будет относить не к источнику своего злого духовного недуга, т. е. атеизма, а к бесцельности самой жизни и к «злому року» самого бытия. А отсюда и происходит то, что у атея совершенно на личной, как мы указали, почве, по причине расстройства и умаления духовной жизни, развивается величайшая злоба и поддерживается сильнейшее враждебное чувство по отношению к Богу: имея, чувствуя и дознавая себя лично таковым, атей не может даже отнестись к имени Бога без того или другого интенсивнейшего момента личной своей озлобленности к Богу, так как в данном случае он «злой рок» своего личного бытия отождествляет с Богом. Но если при этом человек, при любодействе своей спекулятивной мысли об атеизме, растлит свою душу и омерзит свое личное бытие практическим безбожием: то, от самого сего нравственного развращения и нечестия, чувства, интеллект и воля его должны быть настроены враждебно и хульно по отношению к Богу, как Верховному Нравственному Законодателю и Судии, настолько глубоко и сильно, что, по ожесточению своей души, человек может являться духовно-нравственно в полном смысле «человеком-диаволом» по отношению к Богу.

Собственно, такое именно атеистически-злобное чувство-сознание и именно такое аттеистически-враждебное мыслеволение и составляют то «искомое» для злых духов в сынах человеческих, к достижению которого направлена вся «диавольская лесть» в роде человеческом.

Виды и роды сей «лести», по отношению к племенам и народам, по отношению к «временам и срокам» в племенах и народах, а также по отношению к отдельным обществам людей в их положении и к отдельным лицам в их также положении и состоянии, весьма, конечно, разнообразны, и не только в степенях – количественно, но и по существу качественно могут быть не сходны, однако конец всех сих видов и родов диавольской лести для всех сынов человеческих один и тот же, именно – отвращение их от Бога, с одной стороны, чрез ожесточение духа человеческого в растлении нравов, с другой стороны, чрез наклонение мысле-сознания людей к атеистическому мировоззрению; с откровением же «Царства Божия» в мире диавольская мировая лесть направлена кроме того к отвращению людей от Христа прежде всего, так как и действие благодати Духа Божия о Христе Иисусе, как Боге Спасителе, и «Церковь Христова» чрез благодатных своих чад, и желание-стремление к спасению в Боге всех тех сынов человеческих, сохранивших в себе начала «премудрости Божией», которые, несмотря на плен греховный в естественном их состоянии, будут приходить, как приходили и доселе приходят ко Христу Спасителю мира, – все сие не только «обличает» собою зло мира сего и «диавольскую лесть» «практического безбожия» судит собою в роде человеческом, но и творить диавола «связанным» в мире пред именем Христа (Сн. Мф.12:29; Лк.11:22; Мк.16:17), а «дела его разрушенными» (1Ин.3:8). «Диавольская», следовательно, «лесть» ныне, при «совершившемся» (Ин.19:30) спасении рода человеческого в Иисусе Христе, при откровении и действии в мире «Царства Божия, пришедшего в силе» (Мк.9:1), должна, в целях отвращения людей от Бога чрез «практическое безбожие», как бы совместно обнимать собой и любодейство мысли сынов человеческих в спекулятивном безбожии, и любодейство их мысли и воли в оправдании «пространных врат и широкого пути» жизни (Мф.7:13), и любодейство чувство-сознания и мысле-воления в области Веры Божией по отношению собственно к христианству. Так, действительно, и являет себя действующей ныне в главных своих течениях «диавольская лесть»: во-первых, в области «диалектики», под знаменем якобы «научной науки», она стремится доказать якобы обоснованным на свидетельстве «научных данных» мировоззрение материалистическое на бытие и жизнь, во-вторых, в области «социологии», под знаменем наилучшего якобы устроения земного жребия сынов человеческих, она стремится как бы закрыть совершенно небо и вечность для сынов человеческих в их сознании ради земли и ради ее временных – так называемых «земных благ», и в-третьих, в области религии, под знаменем тех или других «религиозных восхищений» и религиозных выступлений людей, порывающих или совершенно или только еще отчасти связь свою с Христовой Церковью, она стремится так или иначе, – в той или другой силе и в той или другой степени, – разрушать дело Христово в мире, отвращая сынов человеческих от Христа, как Бога Спасителя, и от Его Церкви, как «скинии Бога с человеками».

«Диавольская лесть» в области «диалектики», несмотря на все прикрытие якобы данными «научной науки», в сущности весьма груба, для здравого разума и для критической добросовестной мысли весьма нелепа и крайне тупа. В самом деле, какие, спрашивается, данные из наблюдения и опыта имеются в так называемое «научной науке» на тот конец, чтобы заключить о бытии и жизни в конечных причинах и в последнем основании только по материальному принципу? Ровно никаких, так как вся область «научной науки» и все ее содержание ограничены и исчерпываются изучением не того, что есть или что оказывает и являет себя по самому существу сущим в бытии и жизни, а только того, что бывает или что оказывается и является как откровение оного «того по существу сущего» в бытии и жизни: вне сих оказательств, вне явлений, т. е. за их мысленным порогом, «научная наука» ровно ничего не знает; она одинаково не знает ни того, что есть материя сама в себе, как источник или носитель материальных сил и их энергии в видимой природе, – ни того, что такое жизнь в видимой природе, как собственно «сверх-бытие» в материальном принципе бытия, – ни тем более того, что такое в себе есть духовно-нравственная сущность человека, как собственно оказательство «сверх-жизни» среди всего «живого» в видимой природе. В рассуждении всех этих предметов «научная наука» не имеет решительно никаких ни «научных» данных, ни «научных» положений, не имеет, следовательно, никакого знания, стоя пред «тайною» для себя и пред областью «неведомого». А между тем «диалектика», делая вид, что «для научной науки» области «неведомого», в рассуждении бытия и жизни, как бы вовсе не существует, грубо, тупо и вместе нагло-претенциозно начинает развивать свои положения, выводы и заключения на тему, что ничего, дескать, кроме материи, нет в бытии, «нет ни воскресения, ни Ангела, ни Духа» (Деян.23:8), ни Бога, и человек «самослучайно рожден есть, и по-сем будет, яко же не быв» (Прем.2:2). «Лесть диалектики» в данном случае рассчитана в полном смысле на «греховный закон» в человеке, всецело опирается на греховное восхищение мысли и воли человека и все свое утверждение полагает иметь в «превратном уме» человека. Вот почему мы считаем, что в данном случае «лесть диалектики» есть не только лесть нагло-грубая, но и принципиально противобожная, «диавольская лесть» в среде сынов человеческих. В своем лукавстве «диалектика» принимает иногда особый вид «лести» в рассуждении конечных причин и последнего основания бытия и жизни, вид смиренного признания в том, что, дескать, «научная наука», действительно, не имеет никаких научных данных заключать о начале и о существе бытия и жизни; но говоря так, в тоже время прибавляет: «Да и к чему думать о том «неведомом», что не подлежит ни опыту, ни наблюдению, и есть «непознаваемо»? Зачем определять, соразмерять и устраивать человеку свою жизнь на основе и под руководством идеи о Том «Некто», Кто есть и будто бы Творец всего сущего и Верховный Законодатель всего сущего? Человек опытно не знает «Того-Некто» (агностицизм), не знает также ничего и о том «нечто», что будто бы составляет существо всего сущего в видимой природе. Сама по себе жизнь и делание жизни – вот вся задача и все призвание жизни человека!» По истине смирение «диалектики» в данном случае есть «паче гордости», ибо это смирение, выразимся словом Апостола, есть смирение «лукавых деятелей»... смирение «сатаны, принимающего вид Ангела света» (2Кор.11:13–14), ибо оно направлено не к тому, чтобы укрепить сознание людей в необходимости Веры Божией, или по крайней мере, не ослаблять значения Веры Божией, а к тому, чтобы отвратить людей от Веры Божией, как основы и вместе живой силы в воплощении духовно-нравственной жизни сынов человеческих; опознавать же человеку свое бытие в конечной причине и последнем основании прилежит сознанию человека принудительно, ибо в этом заключаются существо и раскрытие самой разумности человека, – в этом же есть и существо раскрытия идеи Бога в религии.

Глава XXXIV

«Диавольскую лесть» в области «социологии», под знаменем наилучшего якобы устроения земного жребия сынов человеческих, насаждают ныне в мире главным образом франк-масоны. Говорим в данном случае о «франк-масонстве», а не о «социализме», в новейшем фазисе развития идей «социализма», потому, что «социализм» нынешнего времени есть не более, как одно из выступлений «франк-масонства», ибо сам по себе «социализм» есть ничто иное, как утопия, и как всякая утопия, если он принят будет к осуществлению правопорядков жизни сынов человеческих и их взаимно отношений, то, наделав разрушений и исковеркав историческую судьбу тех или других народов, принявших его в руководственное начало устроения личной, семейной и общественной жизни, также выброшен будет из схемы и обихода жизни сынов человеческих, как выбрасываема бывает из жизни всякая другая утопия.

Не то значение и не тот смысл возымело и продолжает иметь «франк-масонство»; равно – задача и цель, преследуемые франк-масонством, хотя проводятся под знаменем «социологии», – однако, как увидим, простираются далеко в глубь самых основ жизни людей, и направлены главным образом к тому, чтобы противодействовать в мире христианству и отвращать людей от Веры во Христа, как Бога-Спасителя. Возникши среди христиан и определившись первоначально под именем «братства, обладающего» якобы «тайною высшей мудрости и высшего понимания жизни», масонство вскоре разделилось на две главные ветви: одна из них, руководимая якобы высшими этическими принципами, без различия национальностей племен и народов, совершенно ни во что, ставя религиозные верования, преследовала широко поставленные практические цели в народах и царствах – общественные, государственные и международные. Действуя в данном направлении и ныне, эта ветвь масонства и составляет собою в собственном смысле историческое масонство, как всемирное «тайное общество братьев франк-масонов». Все данные деятельности масонов этой именно ветви, а равно все их учение свидетельствуют за то, что та «тайна», которая положена в основу первоначального устава «братьев франк-масонов», есть не иная какая-либо выспренняя «тайна», а «тайна служения атеизму» в мире. Но прежде всего, конечно, на сем пути служения масонскому братству надлежит осуществление главнейшей принятой им задачи – противодействовать христианству в мире, каковую цель-задачу указанная ветвь «масонства» и преследует, давно уже перестав скрывать, что оно есть «общество людей» – вполне атеистическое, христианству враждебное. Другая ветвь, наивно думавшая о достижении обладания «тайной высшей мудрости», вскоре преобразовалась в особый вид оккультизма, а затем совершенно слилась с оккульто-медиумизмом. Собственно, и эта ветвь масонства как при своем преобразовании в оккультизм, так в своем слиянии с оккульто-медиумизмом была и есть, по самому содержанию, как увидим, и смыслу оккульто-медиумизма, враждебна христианству. То обстоятельство, что масонство явилось по первоначалу одним из многочисленных протестов в католичестве против равных злоупотреблений иерархии в католической Церкви, нисколько не изменяет существа дела относительно основ и задачи-цели масонства, так как протест в данном случае вылился не в иные какие-либо формы христианствующего рационализма, а в формы язычества. Положим, дух язычества всегда был жив на Западе не только среди пасомых католической Церкви, но даже и среди лиц, окружавших папский престол, из которых некоторые становились даже иногда папами, т, е. «главами» католического мира: однако этот дух язычества, сохранявший свою силу среди христиан римско-католического мира, только именно в масонстве явился организованным и выступил определенно действующим против христианства во имя идеи и принципов всемирного безрелигиозного «братства». Сложившись в своего рода культ1, масонство, в качестве источников для своего «ritus’а», но не «догмы», обратилось главным образом к преданиям иудейства и язычества: – как западного, так и восточного.

Масонство, принимаемое по содержанию своих принципов, задачи и цели есть одно из самых великих и из самых действенных в мире течений «диавольской лести» в роде человеческом, – есть течение такого «сверх-язычества», которое, заимствовав от христианства высокое божественное понятие о личности человека и написав на знамени своем высокие слова: «братство людей и нравственное их совершенство», направлено всецело и исключительно к полной и совершенной лаизации жизни и порядков оной в среде сынов человеческих. В широкие народные массы масонство переходит под формулой и призывом улучшения социальных условий жизни и наилучшего устроения земного благополучия народных масс. Социализм с его учением «о правах человеческой личности, как мерила всех вещей: – отечества, семьи, собственности, человечества и божества», есть в сущности один из видов, как мы выше выразились, выступления масонства. В данном своем выступлении масонство, блюдя исторический момент в жизни народов и пользуясь таковым, деятельно работает на поприще уготования путей и насаждения, в смысле образования, духа времени к тому великому «отступлению» племен и народов от Веры Божией, когда «Сын Человеческий пришед обрящет ли веру на земли» (Лк.18:8)? В деле лаизации жизни и ее порядков в племенах и народах, в деле сплочения племен и народов в единое всемирное общество на началах атеизма и на основе культа личности человека, в деле «осатанения» человеческого самосознания – масоны составляют в лице своем вполне организованный «диавольский авангард той будущей великой армии, которая «исполнит собою меру беззаконий» мира, довершить и заключить собою «созрение тайны беззакония» в роде человеческом, а вместе и закончит историю рода человеческого на земле пред «веком грядущим», по праведному последнему суду Божию. В воплощении человеческого зла масонство действует под «обаянием» такой лести греховного состояния людей, которая, являясь «тайною беззакония, находящеюся в действии» лично у каждого из сынов человеческих, предавшихся «превратному уму», силомощна соединить людей самых разнообразных положений и состояний в наитеснейший общий союз, объединяя их культом человеческой личности и земного благополучия. Масонство поэтому прикроет собою и защитит всякое человеческое «проходимство», всякое честолюбие, всякое непотребство нравственное, всякое служение «похоти плоти, похоти очес и гордости житейской», всякую измену в общественно-политической жизни племен и народов, лишь бы только оно было уверено, что своим «прикрытием» и своею «защитой» в тех и других данных случаях, оно воздействует на поколебание, или на потрясение и расстройство, или на разрушение и ниспровержение духовно-нравственно-религиозных основ в обществах человеческих. Являясь космотолитическим обществом людей, связанных единством идеи и целей, масонство для всего безверного в обществах человеческих есть знамя, под которое одинаково становится и атеист-«христианин», и аттеист-еврей, и аттеист-могометанин, и аттеист-язычник; все безверное в науке и в литературе, в политике, и в общественно-бытовом и семейном устроении порядков для масонства составляет «уравнение пути» к его превозмоганию в настоящем времени и к его торжеству в будущем. Поставив вместо идеи Бога «идею человека», как якобы единственное руководственное начало поведения и жизни человека, масонство, определяя свое «служение» в мире, свидетельствует о себе, что оно служит «религии жизни», а не «религии смерти», разумея под сими выражениями то, что доселе, дескать, люди в своих религиях более служили идее тех «уповаемых» предметов, которые ожидаются верующими по смерти, чем идее жизни земной: почему задача, дескать, масонства в мире состоит в том, чтобы служить к наивозможно-большему достижению земного благополучия и «земного счастия людей». Другая ветвь масонства, слившаяся с оккульто-медиумизмом, самостоятельного значения не имела и не могла иметь, так как адепты этой ветви масонства суть фасоны только по имени, на самом же деле они искали в масонстве откровения «тайн» бытия и жизни, а потому как посвящали себя, так и служили в масонстве оккультизму.

По самой идее сего своего служения в «тайных учениях», масоны этой ветви не могли, понятно, принципиально отвергать ни идеи Бога, ни религии: даже, напротив, во имя мистического чувства, которое они всецело должны были признавать и защищать, они должны были со всею силою своего слова протестовать против проповеди атеизма. Это последнее мы и видим в эпоху энциклопедистов, когда масоны этой ветви масонства, действительно, протестовали против материализма и атеизма французской философии XVIII века. К числу масонов второй ветви должно, без сомнения, отнести, во-первых, мартинистов с их учением о силе человеческой воли и о «спиритизме», – во-вторых, розенкрейцев с их мистическим культом «креста розы». Так как в отношении к задаче наших рассуждений о течениях диавольской лести в среде сынов человеческих вторая ветвь масонов самостоятельного места не занимает, и по своему значению сливается с оккульто-медиумизмом, то и перейдем к рассмотрению идеи, смысла и значения сего третьего течения диавольской лести в роде человеческом и изъясним, в чем именно сила того «диавольского плена», который влечет за собою и налагает на души и сердца людей оккульто-медиумизм.

Глава XXXV

Оккульто-медиумизм или спиритизм, с которым слилось, как сродное по идее и цели, оккульто-масонство, ведет свое начало с самой глубокой древности; основой же оккульто-медиумизма в душе человека от начала и во все времена истории и быта сынов человеческих служило и служит искание людей, во имя и в якобы удовлетворение мистического чувства, т. е. во имя и в якобы удовлетворение религиозного чувство-сознания, возможностей и способов иметь «оказательное общение» с существами «духовного мира», получая от них, чрез те или другие посредства, «яве» свидетельства о себе и «вещания – откровения», каковые «вещания – откровения», как увидим, могут быть только от злых духов, симулирующих «откровения свыше» от Бога и от Ангелов Божиих. Поэтому оккульто-медиумизм в среде сынов человеческих составляет, можно сказать, исключительное, чрезвычайного характера и особенного значения, течение диавольской лести, так как в сей именно «лести» самая идея Бога и религиозное чувство-сознание людей не только получают свое крайнее извращение, но и обращаются всецело в служение диавольским целям среди племен и народов. Притом, опираясь на чрезвычайные – якобы чудесные свидетельства о себе существ духовного мира, лесть оккульто-медиумизма во все времена стремилась и стремится подменить «истину Божию» в людях не просто развращением нравов и «идольскою совестью» (1Кор.8:7) «совестью от мертвых дел» (Евр.9:14), а якобы достигаемым людьми и получаемым высшим духовно-нравственно-религиозным их «стоянием». Вследствие сего оккульто-медиумизм или спиритизм не только не враждебен принципиально религиозному чувству-сознанию и вообще религии, как мы уже указывали, но до некоторой степени стоит даже как бы на страже мистического чувства людей, и служит якобы обличением неверия людей в бытие существ духовного мира и в частности – в бытие человеческих душ по смерти людей. Значение, стало быть, диавольской лести, заключающейся в оккульто-медиумизме, совершенно иное, чем значение «лести диалектики» и «лести масонства». Эта ровность значения состоит в том, что в оккульто-медиумизме задача и цель, преследуемые злыми духами, сложнее и обширнее, чем задачи и цель, преследуемые чрез «лесть диалектики» и чрез «лесть масонства», ибо в то время как в «лести диалектики» и в «лести масонства» растление душ и сердец людей преследуется чрез отравление и ожесточение человеческого духа любодейством мысли в спекулятивном и практически жизненном безбожии, в оккульто-медиумизме растление душ и сердец людей преследуется двояким путем, именно: – в ближайших целях, – дабы, – чрез отравление самого религиозного чувство-сознания людей и чрез подмену в них «истины Божией» всякими извращениями, – разрушать вообще «Веру Божию» и благочестие в людях, – в целях же дальнейших, – дабы чрез постепенное сокращение «яве – оказательств» и, наконец, чрез совершенное прекращение таковых «яве – оказательств» в роде человеческом, – в свое время внушать в среде людей и дать якобы доказательство тому, что, дескать, «никогда ничего ни чрезвычайно, ни чудесного не было в людях и не может, дескать, быть: все, что по сему предмету, дескать, передается от прежних древних лет в племенах и народах, есть не более, как предрассудок и суеверие.» В последующих наших рассуждениях мы изъясним, что, во-первых, при известных данных условиях духовно-нравственного состояния людей и искания их «духообщений», таковые «духообщения» с злыми духами, действительно, могут быть, и что, во-вторых, в сих «духообщениях» диавольская лесть в роде человеческом, действительно, блюдет и преследует свои задачи и свою цель так, чтобы, с одной стороны, чрез извращение и отравление религиозного чувство-сознания людей растлить самую «Веру Божию» в людях, и чтобы, – с другой стороны, чрез внушение в тоже время мысли о том, что все чрезвычайное и якобы чудесное есть или измышленное людьми, или естественное – «потаенное», или обманное «льстивое», ставить и представлять «откровение Божие» и «священную историю Веры Божией» на земле во мнении всяких «лжесловников» (Тим.4:1–2), «плотская мудрствующих» (Рим.8:5), якобы «ленгендарными» и тем колебать, понятно, и упразднять Божественный авторитет и Божественное значение Богооткровенного учения Закона Божия и особенно учения Евангелия и Евангельских чудесных событий.

В качестве «тайного» знания – «ведовства» и в качестве своего рода даже «тайного культа» к достижению людьми непосредственного «яве-общения» с существами духовного мира, – спиритизм ила оккульто-медиумизм ведет свое начало, как мы уже заметили выше, от времен самой глубокой древности. В рассуждении данного предмета дело состоит, конечно, не в том, под каким именем спиритизм упражняем был в среде тех или других племен и народов, а состоит дело в том, что во-первых, едва ли существовало такое племя на земле, которое, с одной стороны, не разделяло бы верования в «духо-общение» и не стремилось бы найти путь к сему «духо-общению» чрез особый «культ» своего рода «посвящения людей, уготованных служению «яве-духообщения», – и с другой стороны, не имело бы между сими «уготованными» таких якобы «вещих», которые, действительно, служили для злых духов «орудием органом» для их бесовского «яве-оказательства» и для их «яве-вещаний»; что, во-вторых, по содержанию своему, среди всех народов и во все времена, спиритизм, меняясь в частностях, был, можно сказать, всегда в одном и том же своем содержании и объеме. Содержание спиритизма и значение содержания определялись, как увидим далее, «бесовещательством» в «уготованном» для такого «бесообладания» человеке; «объем» же сего «бесовещательства», не в количественном, конечно, смысле беромый и понимаемый, а в качественном, определялся и определяется ведением существ духовного принципа бытия вообще той наличной действительности, которая есть или явлена, и в частности – ведением злых духов собственно природы, свойств и истории людей, о чем сказано будет подробно ниже. Со стороны человека, ищущего оказательного духообщения, необходима, как безусловно долженствующая быть в наличной действительности, такая «уготованность», которая соединяла бы в себе два условия: во-первых, «посвящение человеком себя лично тайному культу духообщения»; и так как этот «тайный культ духообщения», по своему существу, всегда в истории племен и народов устранял идею Единого Бога и обращал «истину Божию» в своего рода «религию служения духам», – то в достигаемом «духообщении» из мира существ духовного принципа бытия не Ангелы Божии, а именно злые духи получали, так сказать, свою правомощь – иметь «человека в своей руке»; во-вторых, «личная способность человека, посвящающего себя культу духообщения», приходить в обезволенное состояние всякий раз, когда требуется чрез сего «уготованного человека» явить «бесообщение». Культ, значит, спиритизма, в силу самых условий, при которых возможно бывает оказательное общение человека с «существами духовного мира», требует своего рода «бесного жречества», «бесной уготованности» человека к сему «жречеству», – одним словом – требует человека «посредника», который совмещал бы в себе и имел бы в наличности указанные нами выше требуемые условия, как необходимые «данные» лично в человеке для «бесовещаний». Назовем ли сего «посредника» медиумом, назовем ли его шаманом, назовем ли его волхвом-жрецом, назовем ли его «вещим кудесником», если только тот или другой из сих указанных нами по имени их «бесослужения», действительно, достигает «духообщения», т. е. находится, действительно, в обладании от «духа беса», который в Св. Писании именуется «дух пытлив» или «дух Пифона» (Деян.16:16), – мы во всяком случае обозначим людей одной и той же «уготованности» для «бесного яве оказательства в вещании» чрез них, т. е. чрез сих «уготованных» людей. Говоря однако так, считаем указать и на то, что выставленные нами условия для «яве-оказательства в вещании» чрез «уготованных» человеков, именно – «бесопосвященность» или «бесожречество» и личная способность быть «безвольным» орудием вещания беса, не всегда могут быть в таком их наличном взаимно-ответном одно другому у человека «уготовляемого и посвящаемого» созрении, которое делало бы всякого, – именующего себя медиумом, всякого, – именующего себя шаманом, всякого, – именующего себя волхвом, всякого, – именующего себя кудесником, – и представляло бы «бесооказательно вещающим». Нет, оба оные условия таковы, которые по существу своему постижимы бывают только тогда человеками, когда постигаются в крайних и последних пределах, именно: во-первых, «посвященность бесная и бесожречество», определяясь полною и совершенною союзностью человека с злыми духами, должны сопровождаться полною личною человека отрешенностью от моментов бытия его в Боге; когда наступает этот момент, и при каких духовно-нравственно-отрицательных свойствах человека он вполне действен, хотя указать трудно, и почти невозможно судить о таком моменте «a-priori» и со стороны, – однако в общем можно и должно считать за положение мысль о том, что для сего «момента» не всякий, даже ищущий лично взойти на степень оного, пред вселенской правдой Божией бывает правомощен и достаточен, так как в глубине духа такого «не всякого» может оставаться то «нечто», что, при всей его личной воле – быть орудием бесооказательства, оставляет его все же неприкосновенным для «бесовладания». Во-вторых, личное состояние обезволения человека не в силу какого-либо болезненного припадка, а в силу особенного и во всяком случае чрезвычайного душевного аффекта, являемого силой личной воли на тот конец, чтобы затем личные моменты воли же совершенно умолкли в человеке и бездействовали, требует, понятно, восхождения на такую предельную степень напряжения «личной человеческой силы», т. е. его воли и его лично-сознательного, так сказать, «самоугашения душевного», которая не только трудно достижима, но и требует необыкновенных и чрезвычайных от человека личных упражнений, – упражнений притом не иначе, как при опытном знании пути, способов и средств, могущих вести к достижению оного состояния лично добровольного «обезволения». Если же мы присоединим к сказанному о «пределах» того и другого условия положение о том, что только соединение обоих условий у человека «уготованного» для «яве-бесовещаний» чрез него может являть его подлинным орудием «бесооказательства», то будем иметь вполне для себя разъясненными два вопроса, именно: вопрос о том, почему оккульто-медиумизм или спиритизм есть необходимо «тайное ведовство», требующее своего рода научения и своего рода «степенного посвящения»? – и вопрос о том, почему и при «научении и посвящении» не всякий «откроется и явится человеком уготованным» для «яве»-бесовещаний чрез него? А сие последнее в свою очередь объясняет нам то обстоятельство, что, хотя оккульто-медиумизм имеет свое начало и свой «культ» среди сынов человеческих в племенах и народах с самой глубокой древности, – однако люди «уготованные» для «яве-бесовещаний» чрез них, т. е. люди, «добровольно бесные», добровольно предающие себя «обладанию и насилованию от бесов», были всегда явлением сравнительно редким и, можно сказать, чрезвычайным. И эта «чрезвычайность» зависит, повторяем, как от созрения условий в их пределах для «бесообщений» человека, «уготованного» к «бесному культу», так и от сочетания условий в их предельном созрении такого, в котором то и другое условие отвечало бы взаимно в полной и совершенной, так сказать, адекватности.

Правда, второе условие, т. е. личное обезволение человека «уготовляемого» к «бесообщению» может быть производимо, как скажем о сем далее, и искусственно посредством приводящих в «одурение» и в «обезпамятование» человека – или особенных «неистовых» действий, или особых «наркотических сподобий»: однако значение первого условия настолько велико и, по моменту его «созрения» предельного в душе человека, настолько в «тайне» жизни человеческого духа глубоко, что не только не все «уготованные» к «бесообщению» бывают «правомощны» для злых духов, но и весьма многие из сих «уготованных» и лично ищущих «бесообщении» все же должны оставаться вне того «духовно-нравственного религиозного порога», за которым начинает быть «право-мощие», и имеет быть упражняемо «силомощие» злых духов в их «яве-оказательстве» чрез человека. Как увидим ниже, «бесооказательство» в среде людей может существовать и в качестве даже постоянного как бы некоего «бесокапища», – т. е. верного «оракула»: однако в сем случае «посвящаемость человека бесному, яве-оказательству чрез него в вещании» будет «посвящаемость» уже пассивная, а не активная, и потому существование «бесокапища», т. е. бесного «оракула», в среде племени или народа должно рассматриваться и находить свое объяснение на основе растления души пред Богом всего данного племени, или всего данного народа, – и «правомощие» в сем случае злых духов для «бесо-капищного оракульного их яве-оказательства» определяется ближайше и главнейше «институтом самого культа, самого жречества», т. е. духом и содержанием самого служения данного «бесного-капища-оракула», а равно духом, чувство-сознанием и мысле-волением, по отношению к идее Бога и к идее «духообщения», жрецов и служителей оного «бесного-капища-оракула». Что же касается до личности «посредника» в сем случае и в рассуждении лично волевого отношения его к «яве-бесооказательству» чрез него, то таковая личность активность свою имеет только в своей готовности, т. е. только в личном своем волении – быть орудием данного служения, в остальном же всем сия личность совершенно пассивна, и суд о такой личности должно иметь не в рассуждении только ее самой, и даже наименее в рассуждении ее самой лично, а в рассуждении всего данного племени или народа: о данной личности скорее должно сказать, что она в своем народе или племени, по силе правомощия злых духов в данном племени или в данном народе, пассивно и не от себя лично бесовещательна, т. е. что она не активно, как лично стоящая в предельном созрении условия для «бесообщений», «бесослужаща», а отдающая себя на служение «беснованию» и, как изъясним ниже, подвергаемая «бесовещательству» чрез нее в параксизме или припадке устрояемого искусственно личного ее «одурения и обеспамятования». «Бесноватость» поэтому такой личности в «бесо-капище» – т. е. в бесном оракуле будет всегда «бесноватость» временная, «бесноватость» самого акта служения и «бесноватость» данного положения личности, а не следствие ее личной «бесоответности» в духовно-нравственном отношении для «яве-бесо-оказательства чрез нее в вещании».2 Частнейшие изъяснения по предмету сего рода «бесообщения» и сего рода «бесноватости» даны будут нами ниже.

Глава XXXVI

Так называемая в «спиритизме» «объективация» или «материализация» существ духовного мира не может находиться и не находится в пределах их «сило-мощи», по тому что «материализация» для существ духовного мира была бы «сверх бытием», т. о. таким его «бытием», которое «препобеждало» бы в себе «естества чин и естества устава», что принадлежит только одному Богу, «творящему чудеса» (Пс.85:10, 71:18). И потому только о имени Божием и только силою Божиею, по Божию произволению, по Божию полномочию и по Божию благословению, а равно только от Лица Божия Ангелы Божии и святые Божии человеки как могли и могут всегда явить «чудо», т. е. дело сверхъестественное, так могут и явиться на земле из мира духовного, по мановению воли Божией, в полном действительном человеческом теле, а не в призрачном каком-то образе, или в «тени образа»: «призрак» или «тень образа» хотя может быть, или может иметь, действительно, место в качестве якобы, во-первых, чудесного явления, и якобы, во-вторых, объективации духа, однако в том и другом случае это будет или «диавольское навождение» на психику человека по закону иллюзорности, галлюцинаций, на подобие «сна на яву», или «диавольское приражение» на основе «миражности» какого-либо «образа» в атмосфере, каковый образ, в виде «тени» того или другого лица, действием «навождения» начнет быть воспринимаем людьми уже по закону иллюзорности и «возионарства», как якобы явившийся «материализованный дух», по вызову того или другого посредника в оккульто-медиумизме. И так как злые духи в данном случае могут действовать и являть свои «навождения и приражения» только в пределах своей правомощи по отношению к людям, т. е. в пределах такой своей союзности с человеком или со многими людьми, которая дает им, по праву их сосуществования с человеками в «веке сем», особенную дозволенность наиближайше приникать к людям, – то дело диавольских оных «навождений и приражений» не иначе может быть оказательно явленным, как при наличности следующих трех условий: во-первых, способности человека или человеков галлюцинировать, – во-вторых, нравственной доступности человека или человеков – такой для злых духов, в силу которой они правомощны были бы явить свое особенное, по их силомощи, «навождение» и свое чрезвычайное «приражение», – в-третьих, для явления «тени образа» необходима наличность такой внешней обстановки в данном месте и в данной атмосфере, которая отвечала бы условиям «миражности». Важнейшее, конечно, из сих условий есть второе, так как именно, при наличности сего условия в человеке или в человеках, «правомощь» злых духов, на основе духовно-нравственной союзности человека с ними, восходит на ту степень своего оказательства и своего упражнения, которая действия злых духов подобит действиям якобы чудесным и, во всяком случае, необыкновенным и чрезвычайным, хотя все эти действия, при всей их кажущейся «якобы чудесности», суть всегда иллюзорны или визионарны и являются или «навожденными» или «прираженными» человеку, и никогда объективно сущими. Имитация чудесным действиям Божиим, или действиям, силою Божиею совершаемым, «симуляция» и вместе «симиляция» чудесности явлений и от «вне» якобы свидетельств о себе злых бесов, или – как якобы Ангелов Божиих – «Ангелов света» (1Кор.11:14), – или – как якобы «душ человеческих», «с того мира – загробного пришедших», вот искомая полнота и искомая высота постижения злыми духами человеков и приникновения их к человекам, для целей растления и омрачения Веры Божией и нравов.

Само собою разумеется, для такого «приближения и приникновения» злых духов нужен так же «посредник» как он нужен для «яве-бесовещаний» чрез человека «уготованного»: однако в данном случае положение и, так сказать, «служение бесное» «посредника» бывают иными, чем при «яве-бесооказательстве чрез посредника в вещании». В отношении и в рассуждении собственно духовно-нравственной стороны «посредника», различия не существует, ибо как при «яве-бесооказательстве в вещании чрез посредника», так при якобы чудесном «яве-оказательстве являющихся духов» уготованность духовно-нравственная «посредника» в степени своей должна быть необходимо одинаковая, именно – уготованность служения «той таинственной силе духовного мира», которая не иначе знаменует свое наиближайшее общение с человеком, как на основе разрушения Веры Божией и растления нравов. «Культ» именно этой «темной силы духовного мира», своего рода «личное обречение» человека, в смысле как бы религиозного лично от человека своего посвящения на служение этой «темной силе духовного мира», и притом – как первый, так и второе, т. е. «культ и обречение», являемые у человека «уготованного» в своих последних пределах, – вот те духовно-нравственные «данные», которые создают собою «правомощность для злых духов иметь того или другого «уготованного человека» в качестве «посредника» для особых их и, можно сказать, чрезвычайных «навождений и приражений» так же, как те же духовно-нравственные «данные» требуются от «посредника» и для «бесовещаний» чрез него. Значит, существо, так сказать, самого дела по вопросу о «бесооказательстве-яве», при посредстве «уготованных человеков» в духовно-нравственно-религиозном отношении, остается неизменным, как при «бесовещаний» чрез «уготованного человека», так при явлении якобы духов или «душ» умерших людей: да иначе не должно быть, и иначе не может быть, так как «закон союзности человека с злыми духами», право сей «союзности» и право сосуществования существ духовного мира – Ангелов добрых и злых и человека в «сем веке» пребывают и не могут не пребывать в тех своих нормах, которые определяются абсолютною правдою Божиею о бытии личных разумно-свободных существ вообще, т. е. существ духовного мира и человека.

Что же касается до наличности второго условия «уготованности человека» для «бесовещательства» чрез него, именно – до способности являться обезволенным при «бесовещании», то это условие для явлений и оказательств особенных «навождений и приражений» злых духов к людям, ищущим и ожидающим особенных и некоторым образом чрезвычайных впечатлений, у «посредника» не только должно отсутствовать вполне и совершенно, как не пригодное в данном «бесном служении» бесному «яве оказательству», но и заменено должно быть наличностью совершенно противоположного условия у «посредника», именно – наличностью такой твердой и сильной воли «посредника», которая могла бы покорять себе воли других людей, подчинять себе и направлять в желаемом направлении внимание и сознание сих других людей и, приводя их в состояние абулии, в состояние «сна – на яву», запечатлевать в психике их посредством внушения «образы», якобы «явившихся духов», и «мысленные словеса», якобы слышимые от «явившихся духов».

Типом, или по самому естеству сущим у людей примером сего рода «видения и слышания» служат человеческие сноведения; но так как к сим «сновидениям (на яву)» люди приводятся волею другого лица, именно волею посредника, притом в бодрственном их состоянии, в состоянии «сна на яву» посредством внушения, то внутреннее – психическое визионарство и иллюзорство, чрез способность людей галлюцинировать и чрез свойство известного состояния атмосферы являть «миражи», могут быть укрепляемы, якобы свидетельствуемы и обоснованы совершенно внешними якобы «оказательствами действий являющихся духов». Вся же «внешность» в данном случае, как изъясним сие в своем месте, ограничивается в «явлении призрака и тени», от действия злых духов, т. е. воздушного очертания какого бы то ни было человеческого образа, который силою внушения воли «посредника» и получает все дальнейшее свое, так сказать, «яве-оказательство». Следовательно, значение «служения посредника бесного» в сем «яве-оказательстве» злых духов не только велико, важно и существенно, но и таково по своему действию и при своей наличности, что без сего «служения посредника бесного» самого оного «яве-оказательства» злых духов и быть не может, так как сами «злые духи», будучи существами духовного принципа бытия, существами «высшей крепости и силы», могут лично, по закону союзности с человеком и по праву сосуществования, только пользоваться для своих «приражений и навождений» абулией человека, но не могут создавать по своему усмотрению, как сильнейшие «крепостью» человека, состояние абулии у человека пред абсолютною правдою Творца-Бога. Как одно из последствий греховного состояния, или как один из видов «оброка греха», абулия, в качестве психического явления, умаляет и, можно сказать, уничижает личность человека, доводя ее до степени состояния «живого автомата», и потому, так как при абулии личность человека, себе собственная, в своей личной силе, т. е. в своей личной воле, можно сказать, перестает быть, то ни Сам Господь, ни Ангелы Божии не могут «свыше» воздействовать тогда в человеке и чрез человека, когда этот человек лишается личной своей воли и личного своего самосознания; злые же духи также обращают в свое служение «абулию» людей, как и «осатанелую волю», волю – ожесточенную во зле, диавольски – себе «советную» и для зла сильную и крепкую. Заключится история рода человеческого, как увидим в своем месте, таким приникновением диавольских сил к роду человеческому, в котором «навождение и приражение» злых духов достигнет последних своих пределов, с одной стороны, чрез расслабление и в силу расслабления волей человеческих в злых похотствованиях народных масс, с другой стороны, чрез идеальное, можно сказать, одиавольствование людей сильных волей, имеющих явиться вождями и правителями племен и народов под верховным водительством «человека греха и сына погибели». В своем месте мы подробно изъясним, что «всякая сила, и знамения и чудеса ложные того, пришествие которого, как говорит Апостол, совершится по действию сатаны со всяким неправедным обольщением» (2Сол.2:9–10), будут ничем иным, как в одних случаях «яве-бесооказательством в вещании чрез уготованных человеков, бесных посредников», – в других случаях – «бесным оказательством при служении и действии посредника силою его внушения», и совместно с сим силою особенного и чрезвычайного «навождения и приражения» злых духов, по закону наивысочайшей союзности и по праву сосуществования в «веке сем».

Изложенные нами мысли и выведенные общие положения по изъясняемому нами вопросу о «яве-бесооказательстве в вещании чрез «уготованного человека» и о «яве-бесооказательстве чрез навождение и приражения, при содействии тому уготованного человека», не были бы вполне закончены, если бы мы не дали, так сказать, иллюстрации и утверждения оным мыслям и положениям на основании примеров, имеющихся в Св. Писании. Эти «примеры» мы и рассмотрим в дальнейших – последующих главах наших рассуждений: следующие же за настоящей главы должны быть нами посвящены рассмотрению вопроса о том виде Божественных откровений, который именуется в Св. Писании «видением от Господа, откровением Божиим в видении», или просто «видением», бывшим от Господа, так как сему именно «виду Божественного откровения» злые духи и подражают (имитируют), симулируя и вместе симилируя оный вид якобы чудесно.

Глава XXXVII

Составляя особый вид Божественного Откровения, «видение», по самому своему свойству, не может быть иначе «явленным», как облеченное во внешнюю форму, в особый знаменательный образ, в схему известных символических действий. Рассматриваемые со стороны самой «внешней формы», самого «знаменательного образа» и самой «схемы символических действий», «видения от Господа», свидетельствуемые в книгах Св. Писания, как особый вид Божественного откровения, могут быть распределены по трем Категориям: во-первых, такие, «видения», которые составляли подлинную – объективную реальность не только внешней формы, но и самого предмета, обнимаемого этой формой, например – явление Божественного Лица или Ангела Божия в действительном человеческом теле; во-вторых, такие «видения», в которых подлинная – объективная реальность «внешней формы, или знаменательного образа», или «символических действий» бывает «явлена» и проходит пред внешними чувствами «человека Божия» – зрением или слухом только «в схеме», запечатлеваемая в уме «человека Божия», как «наблюдаемая – являемая зрению и слуху подлинная реальность». Притом – эта категория «видений от Господа» почти всегда бывает предшествуема и сопровождаема «призывом» реально слышимого голоса от невидимого существа, голоса с обыкновенной человеческой речью, обращенной к «человеку Божию» по предмету или по содержанию «являемого ведения»; в-третьих, «видения» в несобственном смысле, т. е. знаменательные пророчественные видения «во сне или в дремотном состоянии», посылаемые от Господа в целях Божественных запечатлений на сердце и в мыслях людей «предуведомления свыше» о грядущих событиях. «Знаменательные – пророчественные сновидения» иначе называются «видениями головы» человека Божия: «Даниил сон виде, – говорится в книге пр. Даниила, – и видения головы его на ложи его, и сон свой списа, – ἐνύπνιον ἴδε καὶ αἱ ὅρασεις τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ ἐπὶ τῆς κοίτης, καὶ тὸ ἐνύπνιον ἔγραψεν – (Дан.7:2), – τῷ Δανιὴλ ἐν ὁράματι τῆς νυκτὸς τὸ μυστήριον ἀπεκαλύφθη» Даниилу во сне тайна открыся» (Дан.2:19); «Единою бо возглаголет Господь, – говорится в книге Иова, – второе же во сне, или в поучении нощнем», – ἐν γὰρ τῷ ἅπαξ λαλήσει ὁ Κύριος; ἐν δὲ τῷ δευτέρῳ ἐνύπνιον, ἢ (ὡς φάσμα) ἐν μελέτῃ νυκτερινῇ, – «во дреманиях на ложи», – ἐπὶ νυσταγμάτων ἐπὶ κοίτης, – «тогда открыет ум человеческий», – τότε ἀνακαλύπτει νοῦν ἀνθρώπων» – (Иов.33:15–16). «Видения» сего рода, т. е. «видения» не собственные, «видения», как «откровение Божие во сне», в слове Божием ясно и положительно отличаются от тех «видений» в собственном смысле, которые объективную реальность свою имеют свидетельствованною особенным и чрезвычайным присутствием Божиим или особенным, чрезвычайным чудесным «явлением» силы Божией и славы Божией; так Господь говорит Аарону и Мариаме в обличение их ложного мнения о себе, как якобы о равных пророку Моисею пред Богом в рассуждении «Божия откровения»: «послушайте словес Моих: аще будет в вас прор. Господень (προφήτης ὑμῶν Κυρίῳ), в видении ему познаюся (ἐν ὁράματι αὐτῷ γνωσθήσομαι) и во сне возглаголю ему (καὶ ἐν ὕπνῳ λανήσω αὐτῷ ). Не тако яко же раб Мой Моисей, во всем дому Моем верен есть: усты ко устам возглаголю ему яве, – λαλήσω αὐτῷ ἐν εἴδει, – и не гаданием, – καὶ οὐ δί ’ αἰνιγμάτων – и славу Господню виде (Чис.12:6...8).

Хотя мы по вопросу о значении «пророчественных – знаменательных снов», как «видении головы», скажем в другом месте особо, однако считаем необходимым заметить и здесь, что, на основании примеров, данных нам в Св. Писании, «вразумление Божиих человеков» чрез «пророчественные знаменательные сновидения» можно относить ко всему роду человеческому, ибо, по благости и милости Своего Божественного Промысла, Господь сохранял и за всем языческим миром сей вид свидетельства о Себе. И так как «глаголание Божие» чрез знаменательный сон – «гаданием» в образах и в символических действиях, доступных представлению и пониманию людей своего места, своего времени, своего народа и своего положения, не касается, как увидим это ниже, вечных истин о Боге по Его Существу, о свойствах Божественного Существа и о домостроительстве Божием относительно Церкви Божией и спасения рода человеческого, а касается только ближайших или дальнейших судеб сынов человеческих собственно в земном их поприще жизни и в том или другом общем их отношении к Церкви Божией, то дальнейшему нашему рассмотрению в настоящем случае подлежат «видения от Господа» двух первых указанных нами категорий, как такой вид особенного чрезвычайного чудесного Откровения «свыше», который только Богу или только явлению силы Божией, чрез Ангелов Божиих оказываемой, может принадлежать. Сии-то виды «видений от Господа», т. е. «видений» двух первых категорий, и «воспроизводят льстиво и лживо» злые духи, имитируя оные своим «навождением и приражением» чрез «уготованного для их служения человека», симулируя и вместе, так сказать, симилируя самую чудесность оных «видений», дабы внушить и укрепить в мыслях и сердцах людей свои злые якобы «свыше даваемые от Ангелов света» откровения.

Прежде всего заметим о «видениях от Господа», указанных двух первых категорий, что сии «видения», как «являемое свыше» откровение Божие всегда составляют собою явление чуда Божия, т. е. оказательство действия воли Божией и силы Божией такое, в котором «препобеждены бывают чин и уставы естества». Поэтому «видения», действительно сущия «от Господа», ни в каком случае не бывают и не могут бывать плодом или следствием какого-либо психопатического состояния человека, а равно не могут быть как бы вызываемы волею лично самого человека чрез приведение, например, себя человеком в такое особенное психофизическое состояние, которое создает условия, способствующие возбуждению действия фантазии и развивающие естественную «фантасму» человека, в качестве «видений его головы», по самому его естеству. Если же в Св. Писании имеются указания на то, что пророки Божии (напр. Даниил, имевший «научение разумению» от явившегося архангела Гавриила), постились, молились пред теми событиями, когда Господь посылал в «ведениях» им особенные великие Свои Откровения, то самый сей пост и самые их сии молитвы свидетельствуют не о том, что они якобы готовились к особенному некоему душевному состоянию, – «предваряющему видения» – для принятий откровений Божиих именно в «видениях», а о том, что «человек Божий молитвенно предстоял» – бдел пред Господом и молил Господа о милости, напр. – пр. Даниил молился о том, чтобы Господь отвратил гнев Свой и негодование Свое от града Своего – Иерусалима и от Святой горы Своей (См. прор. Дан.9-ая глава). В рассуждении «видений от Господа» остается непреложною та же истина относительно личности человека, получающего Откровение Божие в «видении», какая, как мы видели, истина лежит и в основе действования и «пророческого духа» в «человеке Божием», именно: – как «пророчество никогда не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Пет.1:21) и, изрекая оное, первые разумели его, сохраняя личное свое самосознание и личную свою волю (1Кор.14:32), целостно, в полной и совершенной психической ясности своего Богопросвещаемого разума, – так Откровения Божия в «видениях», возвещая «тайны судеб» Церкви Божией, будущие судьбы народов, царств и всего мира, «никогда не были являемы по воле человеческой», но всегда были даруемы Волею Божиею, при чем личное духовно-нравственное состояние «человека Божия», получающего откровения Божие в «видении», было всегда вполне ясно сознательное и в волевом отношении вполне силомощное. Если же иногда, как увидим ниже, человек поражался благоговейным чувством страха от величия и внезапности «видения Божия», то самое сие проникновенное его чувство свидетельствует о том, то полученное им «видение от Господа» не только было «яве» – ἐν ἐἰδει – но и при полном его совершенном личном сознании, при всецелом и неослабном в нем действии его личной воли; так прор. Даниил от величия «мужа, облеченного в льняную одежду», явившегося ему «в видении», хотя был трепетен, однако, «услышав глас» сего «мужа», ободренный «прикосновением руки» его, оставался все время вполне и всецело владеющим собою, действующим согласно личному своему сознанию и личной своей воле (Дан.10:5...19); так Савл, будущий Ап. Павел, потрясенный, как и его «спутники», на пути в Дамаск, «видением внезапно осиявшего его света с неба», о котором мы будем говорить подробно, хотя «был в трепете и ужасе», а спутники его – «в оцепенении»: однако, во все время своего чудесного призвания к его апостольскому служению от явившегося ему «в видении» Иисуса Христа, как в своем слове к Спасителю, так и в своих действиях был вполне и совершенно сознающим себя и свободно действующим в мотивах своего «свыше» чудесного призвания от «гонимого» им «Иисуса», всецело по склонению своей личной воли (Деян.9:3...8).

Итак, объективность, как предикативное свойство «видений от Господа», и полное здравое ясно-сознание, сохранение мысле-волений и личных действий, вполне свободное, по склонению личной воли человека, остающегося вполне силомощным лично в себе, – вот две существенные стороны, которые равно относятся ко всем «видениям от Господа» двух первых указанных нами категорий. Объективность сих «видений» ставит, естественно, пред нами вопрос о природе, так сказать, самых явлений в «видениях», именно – спрашивается: в каком значении и смысле понимать природу, т. е. естество явлений в «видениях от Господа»? Ответ на поставленный вопрос отчасти уже предрешен нами в самом определении «видений от Господа» в двух первых категориях, именно: так как, во-первых, такие «видения от Господа», в которых явлена бывает подлинная – объективная реальность не »только внешней формы, но и самого предмета, обнимаемого этой формой», сами по себе, в силу действующей всемогущей Воли Божией, составляют действительное, согласно естеству духовно телесного бытия человека, событие – видимое, или слышимое, или осязаемое: то природа или естество в «видениях от Господа» сей первой категории есть природа или естество, равные природе и естеству человеческого земного бытия жизни. Так как, во-вторых, такие «видения от Господа», в которых «подлинная объективная реальность внешней формы, или знаменательного образа, или символических действий явлена бывает силою всемогущества Воли Божией и проходит пред внешними чувствами человека Божия – зрением, или слухом только в схеме»: то природа или естество сих событий в «видениях от Господа» сей второй категории, являемых действием всемогущества Божия, как подлинных объективно-сущих реальностей в «схеме» – (схематических), наблюдаемых человеком и запечатлеваемых в уме чрез внешние чувства – зрение и слух, соответствуя природе или естеству явлений и предметов видимого мира, представлены бывают только чрез «внешнюю свою являемую всемогуществом Божиим форму, чрез свой внешний вид или образ – ἐν ἐἰδει, – и чрез те или другие символические действия в самом видении». Если в «видениях от Господа» сей второй категории бывают частнейшие отдельные события, или части «видений» такие, в которых чудесно силою Божиею бывают явлены реальности «видений от Господа» первой категории, например – явление Ангела Божия, или явление Божественного Лица, в подлинном человеческом виде, или явление голоса – «свыше», или явление света, трубнего звука, «столпа облачного» и «столпа огненного», «духа велика и крепка, разоряюща горы, и гласа хлада топка» (3Цар.19:9...13; Исх.13:21–22; 19:16–20; Мф.17:2...5): то природа, или естество всех сих событий честнейших, включаемых в события «видений» второй категории, бывают природой или естеством хотя чудесно являемыми только силой всемогущества Божия и притом являемыми иногда в необыкновенной силе оказательства, однако равными природе и естеству бытия и жизни в видимой природе. Но так как, в-третьих, в Св. Писании указаны примеры, или события таких «видений от Господа», в которых дух человеческий, «восхищаемый» Духом Божиим, возводится силой Божественной в необыкновенное духовное просветление, в «созерцание и слышание духом» предметов или явлений таких, которые сверх-природны, – сверхъестественны (2Кор.12:1...4): то природа, или естество событий и явлений сих «видений от Господа», как событий или явлений из порядка высшей духовной природы бытия и жизни, собственно суть неописуемы, и только могут быть «разумеваемы умом», а понимаемы и чувствуемы – переживаемыми только теми лицами, которые имели сии «видения от Господа» (ibid).

Глава XXXVIII

Укажем на примеры «видений от Господа» первой и второй категории: так «явился Господь Аврааму у дубравы Мамре», – свидетельствует нам Св. Писание: «сидя при входе в шатер свой во время зноя дневного, Авраам возвел очи свои и взглянул, и вот три мужа стоят против него» (Быт.18:1–2): в данном «видении от Господа» явление Господа и двух Ангелов с Ним в телесном человеческом образе было, по действию всемогущества Божия, реальным фактом, было событием для Авраама и Сарры их бытия и жизни таким же, каким событием было для них всякое присутствие живых людей в их шатре и в беседах с ними. И так как тело явившегося Господа и тела с Ним явившихся Ангелов были действительными телами, а не «призрачными – кажущимися, – то и все последующие действия их были действиями реального – действительного оказательства, а не призрачного только «казательства» – докетизма. В «видении», бывшем Ап. Петру в темнице в Иерусалиме, даны такие частные указания, которые своею, так сказать, наглядностью иллюстрируют нам вполне события чудесных явлений Ангелов Божиих в их телесном подлинно реальном виде, явлений – по силе и всемогуществу Воли Божией бываемых. Ап. Петр был посажен в темницу; «церковь молилась усердно о нем Богу; стража у дверей стерегла темницу. Вот, Ангел Господень предстал, и свет осиял темницу. Ангел толкнул Петра в бок, пробудил его и сказал: вставай скорее! И цепи упали с рук его; и сказал ему Ангел: опояшься и обуйся! Он сделал так. Потом говорит ему: надень одежду твою и иди за мной. Петр вышел и следовал за ним, не зная, что делаемое Ангелом было действительно, – «ἀληθές ἐστιν τὸ γινόμενον», – а думал, что видит видение – «ὄραμα» – (Деян.12:5–9). В данном чудесном событии с Ап. Петром важно для нас указание на то, что Ап. Петр отличает «видение – «ὅραμα», – очевидно, «схематического» характера, от «видения» такого характера, в котором событие «видения» не «схематически» только приходит пред взором получающего оное, а с полной реальной – телесной действительностью. В дальнейшем повествование кн. Деяний Апостолов о сем чудесном событии не менее важно, так как дает дальнейшие указания на «являемое» силой Божиею «чудо» в «видении» от Господа того «ἀγηθῆ τὰ γενόμενα», которое принадлежит самому событию «видения»-явления. Они, – Ангел и Ап. Петр, повествует кн. Деяний Апостолов, вышли и прошли одну улицу, и вдруг, – εὐθέως, – Ангела не стало с ним, – ἀπέστη ὁ ἄγγελος ἀπ’ αὐτοῦ. Тогда Петр, пришед в себя, сказал: теперь я вижу воистину, что Господь послал Ангела Своего и избавил меня из руки Ирода и от всего, чего ждал народ иудейский» (Деян.12:10–11). Выражение: – «ὁ ἄγγελος ἀπέστη ἀπ’ αὐτοῦ», – «отступи Ангел от него», – равнозначуще с выражениями других мест Св. Писания о «чудесных» событиях сего рода в «видениях от Господа». Так о «видении»-явлении «Ангела Господня» Гедеону говорится: «ὁ ἄγγελος Κυρίου ἀπῆλθεν ἐξ ὀφθαλμῶν αὐτοῦ», «и Ангел Господень отъиде от очей его» (Суд.6:21–22); в том же смысле говорится и об оставлении Богом Авраама: «ἀπῆλθε δὲ Κύριος ὡς ἐπαύσατο λαλῶν τῷ Ἀβρααμ» «отъидеже Господь, яко преста глаголя ко Аврааму» (Быт.18:33). Все сии выражения, свидетельствующие о событии чудесного «удаления» или «сокрытия» от восприятия человеком «видения»-явления в подлинно-реальном образе человеческом «Ангелов Божиих» и Самого Господа, должно понимать в том же смысле, в каком должно понимать и чудесное внезапное «сокрытие» Иисуса Христа от взора «двух учеников» в Еммаусе «по преломлении хлеба»: «они узнали Его, – ворится в Евангелии, – но Он стал невидим для них» – «καὶ αὐτὸς ἄφαντος ἐγένετο ἀπ’ αὐτῶν» (Лк.24:31). Приведенные указания Св. Писания, сближенные в своем смысле между собою, дают нам как основание, так и данные заключить, во-первых, о том, что мановением всемогущей Воли Божией «реальная действительность» в «видениях от Господа» бывает являема-оказываема, и сокрываема-прекращаема мгновенно, – во-вторых, о том, что та же «реальная действительность», в отдельных действиях «явившегося в видении» Божественного Лица или «Ангела Божия», бывает подлинною реальностью, а не докетизмом, и объяснение свое имеет, понятно, в той же чудодейственной силе Божией, от которой имеет свое бытие и самое «видение» в его реальности. Следовательно, в «видениях от Господа» первой категории объективность и реальность событий составляют вполне живую действительность, являемую чудотворящей Волею Божиею: «казательству» события и «докетизму» частных в событиях действий здесь нет и не может быть места, так как в данном случае Господь, являя Своею Божественною Волею Свое Промыслительное действие о людях и свидетельство о Себе «яве-телесно», «яве же- реально» являет и всю совокупность Своего «оказательства», а не «казательства только или докетизма», Такого же «только казательства – докетизма» нельзя признать и за «видениями от Господа схематическими», т. е. за «видениями от Господа» второй категории, так как и в сих «видениях» объективная реальность схематических образов, явлений и действий, как мы говорили выше, являлась как событие жизне-бытия для «человека-Божия», а не как «визионерство» и не в смысле «видения его головы». Так Ап. Петр «видит отверстое небо и сходящий к нему некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю. В нем находились всякие четвероногие земные, звери, пресмыкающиеся и птицы небесные. И был глас к нему: встань, Петр (т. е. с молитвенного своего преклонения в горнице), заколи и ешь. Но Петр сказал: нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого. Тогда в другой раз был глас к нему: что Бог очистил, того ты не почитай нечистым. Сие было трижды; и сосуд опять поднялся на небо» (Деян.10:9...16): в данном «видении от Господа», открывшем Ап. Петру тайну Воли Божией о принятии язычников во Христову Церковь, объективная схематическая реальность образов, представших пред взором Ап. Петра, сопровождалась, как мы видим, объективной реальностью действительного – живого голоса, который был, конечно, голосом членораздельной человеческой речи, понятной в данном своем содержании по смыслу и значению самых слов. Не такова, очевидно, была действительность «полотна» с находившимися на нем «всякими животными»: здесь действительность внешней формы, схема образов животных и их присутствие на «полотне» заменяли собой «живую жизненную реальность», были ее, так сказать, отвлечением или «живою картиною». В сем последнем и заключается чудо самого события, т. е. его Божественное свойство, как чуда Божия. То обстоятельство, что пред временем явления сего «видения от Господа» Ап. Петр «пришел в особенное состояние своего духа, именуемого экстазом» (ἕπεσεν ἐπ’ αὐτὸν ἕκστασις, – προσευχόμενος εἶδον ἐν ἐκστάσει ὅραμα: «молясь я видел в экстазе видение» – Деян.11:5), дает нам разуметь важность и значение духовно-нравственного состояния в те моменты, в которые даруются, «человеку Божию» откровения «свыше» посредством «видений от Господа, как образов-схем «отвлечения жизненного или живой картины»: это духовно-нравственное состояние должно быть созерцательно возвышенным, восхищенным и целостно-безраздельно сосредоточенным в моменте предносящегося и открывающегося «видения». Говоря о сем состоянии, прор. Иезекииль определяет оное точнее и свидетельствует о нем, как о состоянии «восхищения духа человеческого Духом Божиим в видениях Божиих» (См. Иез.37:1; 40:1–2; 11:1; 8:3). «Видение прор. Иезекиилем «поля, полного костей», пришедшего, по слову Божию, в «движение, сблизившихся – кость с костью своею, обтянувшихся жилами, обложившихся плотию и кожею, оживших от вошедшего в них духа, оживших и ставших на ноги свои в весьма, весьма великом полчище» (Иез.37:1...10), и видение Иезекиилем «херувимов» четырехликих и «колес, полных очей, шествующих, куда дух хотел идти», – видение свода с подобием престола по виду как бы из камня самфира, а над подобием престола видение подобие человека вверху на нем и некоего огня и сияния вверху его, в каком виде бывает радуга на облаках во время дождя» (См. 1 гл. 4...28; 10:1...20), – дают нам указание на то, что объективная реальность «внешней формы» в «видениях схематических», будучи «отвлечением действительности или, как мы выразились, «живою картиною» оной, содержанием своих знаменательных образов и символических действий служит, с одной стороны, дополнением пророчеств Божиих, с другой стороны, их наглядным объяснением. Так «поле, полное костей – оживших», означало то, что, с окончанием плена вавилонского, народ еврейский снова возымеет, по всеблагому промыслу Божию, «дух жизни в своей земле и, выведенный якобы из гробов», снова сделается народом, живущим в «духе Божием», и потому народом, в коем будет «вложен Дух Его – Господа» (Иез.27:11...14); «херувимы» же и «колеса, полные очей – шествующия», с остальными образами данного «видения», означали и означают вообще пути промысла Божия, соблюдавшего в народе еврейском и соблюдающего всегда в мире «всевидящим Оком Своим» и чрез служение Ангелов «Святыню Свою, т. е. Веру и благочестие, как «стояние пред Богом истинной Церкви Божией, чрез такие Свои Божественные «посещения» и «испытания», в которых «поведение людей обращается на их голову» (Иез.9:10), и когда «слава Господня» как бы вовсе «отходит от народа Божия» (Иез.10:18 –19): развертывается как бы «свиток» бедствий над «народом Божиим»; но если сохраняется в среде его «святой остаток» (Ис.6:13), могущий принять и пережить достойно в Боге «плач, и стон, и горе» (Иез.2:10), то пережитое сие «горькое сделается сладким как мед» в духовно-нравственно-религиозном отношении (Иез.3:3). «Видения» поэтому «схематической объективной реальности» можно назвать «видениями от Господа пророчественного смысла и пророчественного научительного содержания» чрез знаменательные образы в сих «видениях» и чрез символические в них действия. «Видение прор. Исаиею Господа, сидящего на престоле, и вокруг престола стоящих шестикрылых серафимов, взывающих друг к другу и говорящих: «Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» и прикосновение к устам Исаии горящим углем одного из Серафимов» в знак «очищения греха его и удаления беззакония его» (Ис.6:1...7), а равно слово Господа к Исаии и слово Серафима к нему в данном «видении» – представляют нам пример «видения от Господа» такой «схематической реальности» – «яве» – ἐν εἴδει, – которая могла быть воспринята человеком высоко-созерцательного духа, в экстазе «восхищенного» от Духа Божия в степень возвышеннейшего «парения». За мысленным порогом сей степени от «восхищения духа человеческого Духом Божиим» будут уже такие «видения и откровения Господни» – «ὀπτασίαι καὶ ἀποκαλύψεις Κυρίου», – которые, как мы уже указывали, в силу высшей природы самых являемых реальностей, не могут быть ни описуемы, ни «пересказаны» человеческим словом (2Кор.12:1...4). А отсюда следует тот вывод, что, при сверх-естественном – чудесном предикативном свойстве «видений от Господа» как первой, так и второй категории, в содержании раскрытия отдельных частей или моментов оных могут быть такие высшего бытия «откровения», или явление таких «реальностей» бытия и жизни высшей природы и высшего порядка вещей, которые могут быть «зримы» или «слышимы» только в «восхищении духа человеческого» Духом Божиим у человека возвышеннейших и проникновенных личных духовно-нравственных сил. И это, заметим, может иметь место, при откровении «видения от Господа», как вообще и всегда, так особенно тогда, когда полная и подлинная из жизни-бытия человека реальность одних моментов откровения, например голос «свыше», чудесный свет и проч., для всех присутствующих, при данном «видении от Господа», бывает обще и вполне восприемлима, «реальность» – других моментов того же данного «видения от Господа», как принадлежащая бытию жизни высшего порядка вещей, остается вне духовного «поля зрения и восприятия» сих других, присутствующих при откровении видения, и бывает воспринята – «зрима или слышима» только «избранным судом Божиим», т. е. только «человеком Божиим», человеком возвышеннейших и проникновенных личных духовных сил, и притом – только «в восхищении духа сего человека Духом Божиим». Так пр. Даниил говорит о «видении», бывшем ему «на берегу большой реки – Тигра, «мужа, облеченного в льняную одежду», когда присутствовали и другие лица: «только один я, Даниил, видел это видение, а бывшие со мною люди не видели этого видения; но сильный страх напал на них, и они убежали, чтобы скрыться» (Дан.10.4..7): очевидно, «люди, бывшие с Даниилом, разбежались потому, что те моменты «видения», которые обозначены у пророка как «вид молнии, горящие свитильники, глас речей мужа», слышимый на подобие «голоса множества людей», были очевидны для всех, но только пр. Даниилу был ясен самый образ мужа и содержание слов его» (Дан.10:5...21). Так Савл, будущий Ап. Павел, в «видении» на пути в Дамаск «видел и слышал» более и сверх того, чем что «видели и слышали» его спутники, как увидим сие из подробного рассмотрения сего «видения от Господа».

Глава XXXIX

«Видение», бывшее Савлу на пути его в Дамаск, было для него такой реальной действительностью и событием такого откровения «яве» Божественного признания лично от явившегося ему в видении «Иисуса Христа, что покорило собою всецело ум и волю Савла, определило в конечных основах всю его жизнь и создало собою великого Апостола «языков». «Видение» на пути в Дамаск для Савла было таким же призванием его к его апостольскому служению лично от Самого Иисуса Христа, каким таковое призвание было для других Апостолов лично от Иисуса Христа во время общественного Его служения (Деян.22:6–11; 1Кор.15:8; Гал.1:12–24). Свидетельствуя многократно о своем чудесном обращении ко Христу, Ап. Павел пребыл неизменно в слове своем о том, что он «благовествовал Евангелие.., которое он принял и которому научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа» (Гал.1:11–12), «ибо Сам Христос, явившись ему лично, послал его» (1Кор.1:17; 15:8) и «вверил ему благовествование для необрезанных, как вверил Петру для обрезанных» (Гал.2:7) «Дыша прещением и убийством» (Деян.9:1–2), «как некий изверг» (1Кор.15:8), – «Савл шел и приближался к Дамаску; внезапно осиял его свет с неба; он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл, что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я – Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна (πρὸς κέντρα λακτίζειν).3 Он в трепете и ужасе (τρέμων και θάμβων) сказал: Господи, что повелишь мне делать? И Господь сказал ему: встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать. Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении (ἐννεοί), слыша голос (άκούοντες τῆς φωνῆς), а никого не видя. Савл встал с земли, и с открытыми глазами никого не видел. И повели его за руку и привели в Дамаск. И три дня он не видел, и не ел и не пил». Через три дня один из учеников Христовых, по имени Анания, вследствие особого откровения божия в «видении» (ἐν ὁράματι), пришел к Савлу, «возложил на него руки, и тотчас же как бы чешуя отпала от глаз его; и вдруг он прозрел и, встав, крестился и, приняв пищи, укрепился». Подобно тому как Анания, ученик Христов и Апостольский муж, был призван «видением от Господа» – идти к Савлу и возложить на него руки, так сам Савл в тоже время был приуготовлен особым «видением от Господа» (έν ὁράματι) «мужа, именем Анания», который имел прийти к нему – Савлу и «возложить на него руки, чтобы он прозрел» (Деян.9:3..19). Об этом же чудесном событии обращения ко Христу и своего призвания к Апостольскому служению Ап. Павел свидетельствовал в двух пространных своих речах, – в одной, которую он держал к еврейскому народу в Иерусалиме, «стоя» под охраною римского тысяченачальника, «на лестнице» крепости (Антониевой при Иерус. храме), – в другой, которую он говорил пред царем Агриппою в Кесарии. «Когда» я был на пути, – говорил Ап. Павел в первой своей речи, – и приближался к Дамаску, около полудня вдруг осиял меня великий свет с неба. Я упал на землю и услышал голос, говоривший мне: Савл, Савл! что ты гонишь меня? Я отвечал: кто ты, Господи? Он сказал мне: Я – Иисус Назарей, Которого ты гонишь. Бывшие же со мною свет видели и пришли в страх, но голоса, говорившего мне, не слышали (τὴν ϕωνὴν οὐκ ἤκουσαν τοῦ λαλοῦντός μoι). Тогда я сказал: Господи! Что мне делать? Господь же сказал мне: встань и иди в Дамаск, и там тебе будет сказано все, что назначено тебе делать. А как я от славы света того лишился зрения, то бывшие со мною за руку привели меня в Дамаск» (Деян.22:7...11) «Идя в Дамаск, – говорил Ап. Павел пред царем Агриппою, – среди дня на дороге я увидел, Государь, с неба свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и шедших со мною. Все мы упали на землю, и я услышал голос, говоривший мне на еврейском языке (ἤκουσα φωνὴν λαλοῦσαν πρός με και λέγουσαν τῇ ἑβραϊδί); Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Трудно тебе итти против рожна. Я сказал: кто Ты, Господи? Он сказал: Я – Иисус, Которого ты гонишь; но встань и стань на ноги твои; ибо Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел, и что Я открою тебе, избавляя тебя от народа иудейского и язычников, к которым Я теперь посылаю тебя – открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освященными. Поэтому, Царь Агриппа, я не воспротивился небесному видению» (τῇ οὐρανίῳ ὀπτασίᾳ – Деян.26:12–19). Это трижды повторенное в кн. Деяний Апостолов повествование о чудесном «небесном видении» Савлу на пути его в Дамаск, помимо всех других свидетельств в посланиях Ап. Павла, представляет собой исторический документ первоисточника, так как ев. Лука, писатель книг. Деяний Апостолов, бывши спутником Ап. Павла в апостольском его служении, передал, можно сказать, с буквальной точностью слово Ап. Павла о его чудесном обращении ко Христу. Рационалистическая однако критика не согласна в данном случае с словом о себе и о своем чудесном обращении ко Христу Ап. Павла, ибо, отрицая чудесность события, она в данном случае поправляет Ап. Павла и дает следующее якобы настоящее истолкование и должное объяснение того духовно-нравственного состояния, которое, дескать, и создало собою самое «видение»: «Савл, дескать, лично психологическим путем дошел, или, лучше сказать, довел себя, по причине внутренней своей борьбы и по причине раздвоения своих личных мыслей относительно Личности и имени Иисуса Христа, до такого состояния, в котором «видение его головы» – визионарство принято было им за «небесное видение», объективно – якобы бывшее в той действительности, которая, дескать, усвоена ему Ап. Павлом. Савл – юноша не только, дескать, на пути в Дамаск находился в сильнейшей борьбе с самим собою от мысли, прав ли он относительно Личности и имени Иисуса Христа? – но даже еще, дескать, при убиении арх. Стефана, в Иерусалиме он жестоко мучился в своей совести от той же якобы личной своей мысли, не есть ли Иисус из Назарета, действительно, Мессия? Это, дескать, мучительное состояние в своей совести и по сему состоянию мысленная в душе и сердце борьба, это величайшее внутреннее смятение Савла, при сильнейшем возбуждении всей его психики, и создали собою тот «рожен», о котором говорит Ап. Павел. Но «рожен» этот был, дескать, не вне Савла, а в нем самом, в его совести и во всем внутреннем его существе: вихри, дескать, и бури мыслей, зной и пламень чувств Савла, мыслей и чувств – одни других отчаяннейшие, убийственнейшие и мучительнейшие, вращавшиеся безраздельно вокруг одного и того же центрального пункта: где истина? и кто прав: Христос или иудеи? закон ли Моисея с его обрядностью, или учение Иисуса Христа? – наполняли собою всецело ум, волю и сердце Савла. И вот – доведенный, дескать, жгучим и мучительнейшим для себя вопросом до нервного расстройства, Савл, переживая кризис внутреннего своего борения, именно на пути в Дамаск впадает от нервного потрясения в беспамятство, галлюцинирует и в визионарстве якобы слышит в себе самом голос: Савл, Савл!» и проч. Таково в общем рационалистическое объяснение «видения от Господа», бывшее Савлу на пути его в Дамаск. Теперь спрашивается: тот ли это действительный Савл, который лично сам оставил о себе подлинно – непреложное свидетельство в своих апостольских посланиях, и нравственный образ которого как до обращения его ко Христу, так и после обращения мы знаем по первоисточникам, именно – по тем же апостольским посланиям самого Ап. Павла и по книге Деяний Апостолов, написанной спутником Ап. Павла в его благовестнических трудах – ев. Лукою, или это будет Савл – сочиненный, измышленный и вероломно подменяющий собою личность действительного Савла? По собственному слову Ап. Павла – он, до своего чудесного обращения ко Христу, «был еврей от евреев, по учению фарисей, по ревности – гонитель Церкви Божией, по правде законной непорочный» (Флп.3:5–6); «он преуспевал в иудействе более многих сверстников в роде его; будучи неумеренным ревнителем отеческих преданий, он жестоко гнал Церковь Божиих и опустошал ее» (Гал.1:13–14), ибо «он думал (ἐγὼ ἔδοξα ἐμαυτῷ был убежден в себе, имел определившееся в себе решение воли), что ему должно много действовать против имени Иисуса Христа, это он и делал в Иерусалиме; получив власть от первосвященников, он многих заключал в темницы и, когда убивали их, он подавал на то голос; по всем синагогам он многократно мучил их и, в чрезмерной против них ярости, преследовал даже и в чужих городах; тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Богу, он до смерти гнал, связывая и предавая в темницу и мужчин и женщин; он шел в Дамаск, чтобы тамошних привести в оковах в Иерусалим на истязание» (Деян.22:3–5; 26:9–11), ибо «он дышал угрозами и убийством на учеников Господа» (Деян.9:1), и «одобрял убиение Стефана» (Деян.8:1). И ко всему этому мы имеем свидетельство самого Ап. Павла о том, что именно на пути в Дамаск Савл по преимуществу «дышал угрозами и убийствами на учеников Господа»; что самое «видение от Господа» воспоследовало именно в моменты наибольшего укрепления в душе Савла мысли и решения его воли послужить тому замыслу, ради которого он шел в Дамаск. Свидетельство это дано Ап. Павлом в слове его именно о моменте чудесного явления ему Иисуса Христа в «видении», ибо Ап. Павел, имея именно ввиду этот момент явления ему Иисуса Христа, говорит, что явился ему Господь – как «некоему извергу» – τῷ ἐκτρώματι, т. е. «выкидышу», – совсем, значит, как бы не человеку, не по человечески мыслившему и не по человечески поступавшему (1Кор.8:10) в то время, когда Господь чудесно явился ему в «видении» на пути в Дамаск. «Поступал же он по неведению в неверии» но Христос Иисус – Господь наш признал его верным, определив на служение Свое его – бывшего прежде хулителя и гонителя и обидчика» (1Тим.1:12–13). Будучи вполне цельной и в высшей степени сильною в себе духовно-нравственною личностию, Савл, очевидно, никакого колебания и тем более – никакого «раздвоения» в себе не знал и не имел; мысль и личная его воля как до его обращения ко Христу, так после его обращения, во всем его Апостольском служении, остались в такой целостности, которая может принадлежать идеально всегда верным себе крепким личностям, и в том же соответствии верховной в нем самом идее, которая определяла собой святыню его духа. А потому как до своего обращения по Христу он был «еврей от евреев», так после «небесного видения», призванный к Апостольскому служению, он явил себя Апостолом, которому «Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, узнавши о благодати, данной ему, подали руку общения» (Гал.2:9). Подобно тому как до своего обращения ко Христу он «был ревнитель по Богу», и по сей своей «ревности» «гнал до смерти Церковь Божию» и желал бы всех «учеников Христовых – мущин и женщин связать и заключить в темницу»: так и после своего обращения ко Христу он оставался в той пламенной, безгранично преданной и безусловно в нем самом утверждаемой любви его к истине Божией, явленной во Христе Иисусе, которая могла исторгнуть из сердца его следующие необыкновенной силы слова его: «и если бы кто благовествовал иное Евангелие против того, которое он благовествует, – и «если бы даже он сам, или Ангел с неба стал благовествовать не то, что благовествовал он (во Христе), да будет анафема!» (Гал.1:8–9). Отделять Савла от Ап. Павла, понятно, должно, однако можно и должно отделять не относительно духа его и не в рассуждении цельности, прямоты и силы его личного духовно-нравственного образа, а в рассуждении прозрения его в «истину Христову» и относительно осуждения своего «гонительства», ибо подобно тому – как до своего обращения ко Христу он, – «фарисей непорочный», не знал уступок в «правде законной», – так, по своем обращении ко Христу, он, – Апостол Христов, в своем Апостольском служении и в своей личной пламенно-восторженной, неослабно-верной любви к Господу Иисусу Христу, не имел иного чувство-сознания, как того, что он Апостол Христов, лично видевший Иисуса Христа, и иного мысле-воления, как того, что ему одинаково дорого и желательно и «жить для Христа и умереть за Христа»: «не Апостол ли я?» – вопрошает он в священном негодовании на смутителей Коринфской Церкви, «не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего» (1Кор.9:1)? «Бог свидетель, что я люблю... любовью Иисуса Христа»..., и да «возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертию! Ибо для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение» (Флп.1:8–20–21). Для личностей, подобных в духовно-нравственном отношении Ап. Павлу, на сколько он с индивидуальной стороны явлен по книге Деяний Апостолов и в своих посланиях, не бывает средины; им бывает чужд внутренний анализм, и им не свойственна душу разъедающая рефлексия; они не знают и не испытывают болезненного раздвоения в себе; таланты свои или свой гений они всегда и всецело будут иметь отданными на служение той идее, которая или бывает им собственна от начала, в силу прирожденных их расположений души и сердца, или овладевает ими по причине прозрения их в ту верховую область истины и правды Божией, которая до времени была закрыта у них их умственной мглой. Свет истины в сем случае подобно молнии освещает их душу и рассевает их умственную мглу без остатка: однако для принятия сего света в их духовно-нравственное личное содержание необходимо, чтобы этот свет истины Божией предстал пред ними в его осязательной, так сказать, действительности и во всей его как бы реальной силе – «в очию». Тогда очевидная и непререкаемая действительность, представшая пред ними в ее силе и правде, обличая и поражая их личную неправду или их личное заблуждение, обнимает их собою всецело и подчиняет их себе совершенно; тогда дух их, исходящий всегда в своем созерцательном парении из синтеза, воспламеняется пламенем открывшегося пред ними источника света и начинает гореть неугасимо огнем – послужить истине Божией всем своим существом. И первым, обыкновенно, личным вопросом их бывает вопрос о самих себе, именно о том, «что же им теперь делать?» так как жить для них значит деятельно служить верховной идее и верховным принципам бытия и жизни. Царственная их душа и благородное их сердце, горящее истинною любовью к Богу и к ближним, не знают другой радости, кроме радости, получаемой от торжества в людях той верховной идеи, которая божественным своим началом и божественной своей правдой покорила их себе, ибо в сем именно «торжестве верховной идеи» они находят тот конец своего служения и своего личного дела, который предносится пред их умственным взором, как цель их жизни. Здесь – в сем «конце» исполнения их желаний, мыслеволений и трудов любовь их к Богу и к ближним венчается уже верховно и нераздельно – «славою Бога» в людях, которой они всем своим существом преданы и служат, – и славою людей в Боге, ради, которой, как единой и единственной истинной и вечной славы человеков, они готовы бывают подъять всякие труды и принести всякие личные жертвы. И не потому они непоколебимо преданы, безгранично верны и неизменно служат Верховной идее в ее Божественных началах, стремясь к торжеству оной в человеках, что сами они одушевлены и всецело взяты ею, – что сия идея есть личная их идея, служа которой они как бы служат себе самим, удовлетворяют лично себе самим, расширяют как бы свое личное самосознание, – а потому, что оная Верховная идея есть именно идея об истине и правде бытия человека в Боге, определяемая в конечной причине и в последнем основании, – есть идея Верховного блага человеков, идея самой вечной жизни в ее абсолютном начале для сынов человеческих. Поистине – любовь их к людям в сем случае соразмеряется любовью их с Богу, а потому и вместе с сим только Божественные начала и только Божия святыня в их главах и пред их судом призваны и должны соразмерять собою все человеческое.

Изменил ли, спрашивается, Ап. Павел, будучи благовестником Евангелия, тем своим индивидуальным свойствам, которые воодушевляли его – Савла «действовать против имени Иисуса Христа по причине и в силу ревности его к отеческим преданиям, как к «правде Божией от закона», имевшего «образ разума и истины, светильника и света стезям» человека (Сн. Рим.7:12; 9:31; 2:20; Пс.118:105)? Нисколько, ибо и в Ап. Павле оставалось τοже ревнование по Богу, какое было и в Савле: «я все почитаю тщетой, говорит он о себе, ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего. Для него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа, и найтись в Нем не с своею праведностию, которая от закона, но с той, которая чрез веру во Христа, с праведностию от Бога по вере» (Флп.3:8–9). Изменил ли, спрашивается, Ап. Павел той своей любви к своему народу, которая, совместно с любовию к Богу, одушевляла его в его «гонительской ревности против Церкви Христовой»? «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим.9:1–3), – таково слово Ап. Павла о себе по отношению к народу его в рассуждении любви его к своему народу о Господе и в Господе. Слово это есть слово любви в ее последних пределах, но вместе с тем и в то же время – в ее конечной причине и в последнем ее основании, т. е. в последнем ее основании, т. е. в Боге-Спасителе и по Богу-Спасителю, как в Единосущем для сыном человеческих вечном Жизне-бытии и в Вечном их Верховном Благе, и потому – коль скоро «братья его плоти» посягали внести в Церковь Христову смуту, то они были для него «псы» в духовно-нравственно-религиозном отношении «и злые делатели: берегитесь псов, писал он филипийским христианам, берегитесь злых делателей, берегитесь обрезания, потому что обрезание – мы, служащие Богу духом и хвалящиеся Христом Иисусом, а не на плоть надеющиеся» (Флп.3:2–3). Если Савл был гонителем имени Иисуса Христа, то был таковым только и единственно «по неведению и в неверии», как он сам о себе свидетельствует: если же тот же Савл сделался на пути в Дамаск Ап. Павлом, то сделался им, как мы уже указывали, потому, что и «неведение» его и «неверие» его обличились пред ним – «в очию» – «яве», приняли свой «суд» открыто от явившегося гонимого им Бога-Спасителя и предстали пред чувство-сознанием и мыслеволением его обнаженными и поверженными. И как величественно в простоте своей, как истинно и вместе достойно в правде своей такой духовно-нравственной личности, какою был Савл, сие слово его о своем обращении ко Христу, слово уже Ап. Павла: и «я не воспротивился небесному видению» (Деян.26:19)! Каким смирением, свойственным и собственным только великой душе и глубокому сердцу, дышат сии слова его о себе, «потрудившегося» уже в деле апостольского служения «паче всех апостолов»: «я наименьший из апостолов, и недостоин называться Апостолом, потому что гнал Церковь Божию» (1Кор.15:9 –10)! Братия, я не почитаю себя достигшим; и только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе: стремлюсь, не достигну ль и я, как достиг меня Христос Иисус» (Флп.3:12–14)! И «кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? Ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь (χτίσις – создание) не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:38–39). В сих словах Ап. Павла вылилась вся та – беспредельно-цельная любовь его к Богу и к истине Божией в человеках, которая воодушевляла его – Савла, как «ревнителя по Богу» (ζηλωτὴς τοῦ Θεοῦ – Деян.5:34; 22:3), – которая принадлежала ему – Савлу, «жившему пред Богом всею доброю совестью» (Деян.23:1), жившему «фарисеем по стражайшему в вероисповедании учению» (Деян.26:5).

Да, нужно было именно чудесно и «яве» раскрыться небу и явиться в «небесном видении Самому Господу Иисусу Христу», чтобы тот психологический момент, который пережит был Савлом на пути его в Дамаск, мог определить его собою так беспредельно в его индивидуально-личном возлюблении Христа: в сем именно психологическом моменте от чудесного «видения Самого Иисуса Христа» дано было Савлу, – гонителю имени Христова, перечувствовать и духовно-нравственно пережить и откровение ему истины, и обличение его неправды, и осуждение его личного поведения, и укор в его личной жестокости, и откровение ему благости и милосердия Божия, и не только прощение его «гонительства Церкви Христовой», но и призвание его к «высшему званию» в апостольском служении Господу Иисусу Христу, Мессии, Спасителю мира, Которого он гнал! О существе сего психологического момента, о силе и значении его мы можем судить со всей положительностью и несомненностью истины, с одной стороны, потому что он психологически верен и действителен бывает для личностей, подобных Савлу, – с другой стороны, потому что свидетельства самого Ап. Павла дают к тому полное основание, право и подлинные, так сказать, документальные данные. И суд этот необходимо и принудительно для нашей мысли должен состоять в следующем: существо оного психологического момента никаким образом не могло ни зародится у Савла, ни проистечь из самоанализа и из борьбы мыслей, чувств и сомнений его в себе самом, – тем более существо оного психологического момента не может быть даже мыслимым в хаосе якобы «мысленных вихрей, бурь, уязвлений, укоров и уколов совести», сего якобы «рожна», так как такому воображаемому «рожну» совести не откуда, было быть у Савла, и психологически и, так сказать, исторически сей «рожен совести» у Савла совершенно и безусловно отсутствовал на пути его в Дамаск: но существо оного психологического момента, по свойству великой души Савла, определявшей все свое личное чувство-сознание и все свое индивидуальное мысле-воление в Боге, заключалось в той возвышенной цельности всех духовно-нравственных сторон личности Савла, которая вся в ее целом должна быть охвачена открывшейся очевидной истиной, и должна была вся в ее целом стоять на суде «Божия приговора». Да, только на основе и по силе существа сего именно психологического момента, вполне понятным становится слово Ап. Павла о себе, как плод чудесного обращения его – бывшего Савла – ко Христу: «а после всех (Апостолов) Иисус Христос, по своем воскресении из мертвых, явился и мне, как некоему извергу» (1Кор.15:4–8). А что в данном случае Ап. Павел говорит о явлении ему Иисуса Христа в «видении» на пути его в Дамаск, а не о другом бывшем ему «видении» в Иерусалиме, сие ясно следует из того, что, говоря о первом, Ап. Павел относит его именно к своему обращению ко Христу, и к своему первоначальному призванию от Христа к апостольскому вообще служению, – говоря же о последнем, он ставит его в зависимость только с одним частным своим в апостольстве действием, именно – с повелением Господа, в виду враждебного настроения и отношения к Ап. Павлу иудеев, удалиться из Иерусалима: «Когда я, – говорит по сему предмету Ап. Павел, – возвратился в Иерусалим и молился во храме, пришел я в иступление (γενέσθαι με ἐν ἐκστάσει) и увидел (ἰδεῖν) Его, и Он сказал мне: поспеши и выйди скорее из Иерусалима, потому что здесь не примут твоего свидетельства о Мне. Я сказал: им известно, что я верующих в Тебя заключал в темницы и бил в синагогах, в когда проливалась кровь Стефана, свидетеля Твоего, я там стоял и одобрял убиение его и стерег одежды побивавших его. И Он сказал: иди! Я посылаю тебя далеко к язычникам» (Деян.22:17–21; Сн. Гал.1:11–18).

Глава XL

Итак, на основании изложенного, мы не только не имеем никаких данных представлять душевное состояние Савла изменившимся, на пути его в Дамаск до времени «небесного видения», против того настроения, которое он имел в Иерусалиме, «дыша угрозами и убийством на учеников Господа» (Деян.9:1–2), а даже наоборот имеем все данные и логическое, по самой психике Савла, полное основание мыслить это «Савлово настроение», дышавшее враждой и ненавистью к последователям учения Христова, на степени величайшего напряжения и в моментах высочайшей остроты именно с приближением Савла к Дамаску. В сем случае, по естественному закону человеческой психики, мы имеем положительное право признать, что воодушевляющее собой Савла его враждебное настроение к последователям Христова учения, с приближением его к Дамаску, к цели предпринятого им пути и исполнения его замысла «против учеников Христовых» в Дамаске, должно было находиться в психологическом моменте предвскушения того плода, ради которого он и шел в Дамаск. А «плод» этот для Савла был, как мы знаем, верховно оглавлен в Боге и в ревновании его по Богу по «отеческим преданиям»: следовательно, психологическое состояние Савла на пути его в Дамаск, до времени «небесного видения», не могло и не должно было иначе ассоциироваться, как в направлении тех предметов, которые соединены были с мыслью о наибольшем и наилучшем использовании полученного им права – преследовать в Дамаске чтителей имени Христова. И это справедливо; и это так, действительно, и было с Савлом, ибо самый вопрос Господа Иисуса Христа в «видении» указывает на сие именно сосредоточение мыслей и чувств Савла: «Савл, Савл, – говорит явившийся в «видении» Иисус Христос, – что ты гонишь Меня?» В этом вопросе Господа Иисуса Христа дается положительное указание на то, что душа Савла, когда он приближался к Дамаску, была переполнена враждебнейшей мыслью как к Личности и имени Иисуса Христа, так и к последователям Его учения, – что сие чувство вражды в настроении Савла, с приближением его к Дамаску, достигло той меры своего напряжения, которая свойственна и психологически собственна бывает духовно-нравственным личностям, подобным Савлу. И вот, «когда он шел, и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба»: момент этот просияния внезапного «света с неба» должен был быть и, действительно, был причиной не только изумления, но и ужаса как для Савла, так и для его спутников: «Бывшие со мною, – говорит Ап. Павел, – свет видели и пришли в страх (Деян.22:9); все мы упали на землю» (Деян.26:14). Принимая во внимание, что «просияние внезапного света» было «среди дня», – что «свет, превосходящий солнечное сияние, осиял вдруг Савла и шедших с ним, нельзя не видеть, что чудесное сие событие как для Савла, так и для его спутников было событием объективно-внешним, явлением для зрения настолько и так необыкновенно сильно и поразительно ощутимым, что с восприятием оного Савл и его спутники «упали на землю». Однако, до момента «падения на землю», в явлении чудесного «света с неба» Савл лично увидел больше и сверх того, чем что видели его спутники, ибо он увидел явившегося Господа Иисуса Христа в Его прославленном виде, т. е. в том виде, в котором он явился Ап. Петру, двенадцати ученикам и другим по Своем воскресении, как свидетельствует о сем Ап. Павел, – следовательно, явился Иисус Христос Савлу в очию, – «яве» (1Кор.15:4–9). Что именно узрение Савлом явившегося ему в «видении» Иисуса Христа нужно полагать до момента «падения его на землю», основанием сему служит то, что, с одной стороны, в дальнейшем течении совершения события Савл уже «лишился зрения от славы света того» (Деян.22:11), и что, с другой стороны, «упавши на землю», он уже только слушал слово – «голос» Господа Иисуса Христа, и сам отвечал Господу (Деян.9:4–6). То обстоятельство, что Савл в «видении» узрел явившегося Господа Иисуса Христа, а равно – что слушал потом слово Его и сам отвечал Ему, было причиной, почему он продолжал лежать на земле, между тем спутники его, вследствие естественно действующего психологического момента – не оставаться беспомощно лежащими на земле, встали и «стояли в оцепенении»4 от всего того, понятно, необыкновенного события, которое случилось и продолжало быть ими видимо и слышимо, ибо все они не только продолжали видеть необыкновенный – чудесный «свет с неба», но, с момента падения Савла на землю, начали «слышать голос» (τῆς φωνῆς), хотя говорившего с Савлом не видели» (Деян.9:7). Что касается до мысли о том, понимали ли спутники Савла «слышимое ими слово», то на сие дает нам указание сам Ап. Павел, свидетельствуя, что спутники его, «слыша голос», значения самой речи не понимали – «гласа же не слышаша, глаголющего ко мне»: ἀκούοντες μὲν τῆς φωνῆς, μηδένα δὲ θεωροῦντες, – τήνδε φωνὴν οὐκ ἤκουσαν τοῦ λαλοῦντός μοι (Сн. Деян.9:7; 22:9; Ср. Ин.12:28 –29). Но самому свойству высших степеней откровения Божия в «видениях», как мы уже говорили о сем и как изъясним далее, не все то, что было «видимо и слышимо» Савлом в «видении от Господа, могло быть видимо и слышимо его спутниками, ибо кроме мысли о том, что откровение Божие в «видении» на пути Савла в Дамаск касалось собственно его личности, а не личностей его спутников, могших к тому же идти совершенно отдельно или в стороне от Савла, самое явление Иисуса Христа в прославленном Его виде (1Кор.15:5–9) лично для Савла должно было обнять, так сказать, душу его «чрезвычайным» благодатным озарением к «созерцанию и слушанию» в состоянии «экстаза». Замечание Ап. Павла о том, что Иисус Христос говорил к нему на «еврейском языке» (τῇ ἑβραϊδὶ διαλέκτῳ Деян.26:14) представляет такую частную подробность, которая, при ее несущественной важности для самого «видения», с особенной силой свидетельствует о совершенно ясном, с неподавленной личной волей, вполне сознательном состоянии Савла, в то время, когда он слушал слово Иисуса Христа и с своей стороны отвечал Ему. Содержание и последовательность речи Иисуса Христа положительно раскрывают нам как душенное настроение Савла до момента «видения», так значение слова «рожон» по от ношению к Савлу: что мысль Савла, с приближением, его к Дамаску, должна была быть занята Личностью Иисуса Христа, об этом мы уже говорили; в настоящем случае мы должны рассмотреть значение слова «гонитель» в отношении к личному настроению Савла с приближением его к Дамаску и значение слова «рожон» в отношении к тому же его настроению и в рассуждении его собственной личности, определяемой данным его настроением и данным его поведением. Слова Иисуса Христа: «что ты гонишь Меня», и: «Я Иисус, Которого ты гонишь» – должны быть рассматриваемы и принимаемы в том их подлинном реальном содержании, которое им присуще, и притом не иначе, как по отношению к данным тогдашнего времени душевным мыслям, чувствам и порывам-желаниям Савла. Да, с приближением к Дамаску, Савл, «думавший, что ему должно много действовать против имени Иисуса Назорея», в душе и сердце своем был всецело объят самым как бы исполнением своего гонительского дела в Дамаске: вот он, «мужчин и женщин связав, всех их приведет в оковах в Иерусалим на истязание», если они не отрекутся от Иисуса и не «восхулят его имя»; в Дамаске он, имея «власть от первосвященников и письма от старейшин к братьям, живущим в Дамаске», исполнить то, «чтобы тамошних» всех, чтущих имя Иисуса», привести в оковах в Иерусалим» (Сн. Деян.9:2; 22:5; 26:9–11). В своем свирепом ожесточении души и сердца против имени и Личности Иисуса Христа и в своем бешеном ослеплении Савл подобен рассвирепевшему и взбесившемуся волу, лягающему в рожон. Это произволение Савла и действия его по сему его произволению, направленные против Иисуса Христа, прежде всего являются жестокими произволением и действиями против личности самого Савла, так как возвышенный дух его, благочестное его сердце, ревнующее по Богу, и «Божия в нем совесть» в данном его поведении получают и получали такую «рану», которая до конца его жизни будет наигорчайше и наиболезнейше раскрытой в нем раной. Затем поведение сие Савла жестоко против Церкви Христовой, которой он – Савл, «как избранный сосуд», «познав волю Бога отцов своих, увидев гонимого им Праведника и услышав глас из уст Его, предъизбран послужить, чтобы возвещать имя Его пред народами и царями и сынами Израилевыми, и за имя Которого он – Савл должен будет пострадать» (Св. Деян.9:15; 22:14–15). Мысль о том и о другом «жестоком» поведении Савла и выражена Иисусом Христом в Его слове: «Жестоко ти есть против рожну прати» – σκληρόν σοι πρòς κέντρα λακτίζειν. – Слово «рожон» в сем случае, для своего конкретнейшего объяснения, должно быть сближено с следующими словами Иисуса Христа о Себе, как о «Краеугольном камне»: «Камень, Который отвергли строители, тот самый сделался главою угла; всякий, кто упадет на тот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит» (Лк.20:17–18; Мф.21:43–44). Подобно сей образной речи Спасителя о Себе, как о «Краеугольном Камне» «зиждительства Божия» в человеках, т. е. Церкви Божией (Пс.117:22–23; 1Пет. 2:7; 1Кор.3:9), на земле, образно слово Его и о «рожне» в отношении к личности собственно Савла»: дело гонительства Савла Церкви Христовой есть жестокое дело, направленное Савлом лично против самого себя, так как он идет в данном случае против того, что должно сокрушить и изранить его самого. Иисус Христос, Которого Савл гонит, как «Иисуса Назорея», лично для Савла есть «Рожон», против Которого он идет к своему личному сокрушению и к своему личному изранению, ибо Савл один из тех «истинных израильтян, в которых нет лукавства» (Ин.1:47), которые все личное бытие свое верховно оглавляли в себе самих идеею «Христа Господня..., и во Христе идеей спасения от Бога..., света во откровение языков, утехи и славы людей Израиля, Надежды на обетование, данное от Бога отцам, упования о воскресении мертвых» (Сн. Лк.2:25...32; Деян.23:6; 26:6). А «Христос Господень» именно Он и есть воплотившийся «Сын Божий», явившийся ныне ему – Савлу и призывающий его к Себе (Деян.9:6... 10), дабы он был «свидетелем Ему пред всеми людьми о том, что он видел и слышал» (Деян.22:15). А что «гонительство» Савла «Церкви Христовой» на всю его жизнь оставалось его личной душевной «раною», для этого достаточно привести смиренное, в сокрушенном сердце хранимое слово его о себе, как Апостоле Христовом, что он «наименьший из Апостолов и недостоин называться Апостолом, потому что он гнал Церковь Божию»; особенно же – горько уничижительное, данное им себе самому, как гонителю имени Иисуса Христа, слово: «изверг» – τò ἔκτρωμα, т. е. «выкидыш». В понятии еврея и на языке Св. Писания слово «выкидыш» есть слово величавшего умаления человеческой личности, – есть слово предельного и конечного уничижения нравственной личности человека, так как это слово граничит с понятием о «ничтожности – о несуществовании уже человеческой личности: «Погибни день, в который я родился, – говорит прав. Иов в своих страданиях, – и ночь, в которую сказано: зачался человек! О, ночь та... да будет она безлюдна; да не войдет в нее веселие!.. Как выкидыш (ἔκτρωμα) сокрытый я не существовал бы, как младенцы, не увидевшие света» (Иов.3:3–7–16).

Итак, по отношению к личности Савла, – будущего Ап. Павла, слова Иисуса Христа, ему сказанные: «жестоко ти есть противу рожну прати», – обнимали собою, можно сказать, как настоящее тогдашнего Савла, так и будущее Ап. Павла: в сих словах нераздельно слились во едино и суд Божий над поведением Савла, суд – поражавший в самую глубь его духа и в самое «святое святых» сокровенного в Боге его сердца, поражавший пламенную его веру в Бога и его преискренне-высокое благочестие, – и любовь Божия к нему, открывшая не только двери милосердия для вхождения его в Царство Божие», но и для служения его апостольского в сем «Царстве Божием». Как самое «видение» Иисуса Христа, так равно и слова Его, обращенные к Савлу, были, можно сказать, совместно и поражением его в самое сердце Божественным приговором суда над ним – Савлом, – и воскрешением души и сердца его для истины о Боге-Спасителе Иисусе Христе – Назорее, Мессии, воплотившемся «Сыне Божием» и совершившем спасение рода человеческого. Теперь Савл уже – не прежний Савл, «дышавший злобою и убийственными замыслами» на чтителей имени Иисуса Христа и последователей Его учения: теперь Савл, «аве» узревший в славе явившегося ему в «видении» Иисуса – Назорея, «Сына Божия», смиренно и в великом благоговении спрашивает Его: «Господи, что повелишь мне делать»? В этом своем вопросе Савл явил, как мы уже говорили о сем, необыкновенно высокую цельность духовно-нравственной своей личности: он узревший «в очию» прославленного Иисуса – Назорея, «Сына Божия», своего Господа Бога Спасителя, не должен и не может уже иметь для себя лично иных Верховного Начала и Верховного Разума кроме Воли явившегося ему и беседующего с ним Бога-Спасителя, ибо он хотя «не прежний Савл», однако остается той же своей себе собственной духовно-нравственной личностью, всецело преданной Господу. Слова Савла Иисусу Христу: «Что повелишь мне делать, Господи?» – суть слова великой души, глубокого и пространного сердца: для личностей с душою и сердцем Савла не бывает, обыкновенно, никаких рассуждений и недомыслей там и тогда, где и когда они зрят «в очию» и как бы осязают Божественную истину, или где и когда они вдруг, со всей объективной реальностью, обретают Божию правду о предметах и лицах, хотя бы до того времени они лично действовали совершенно в противном «истине и правде» в силу своего заблуждения. Личности с душою и сердцем Савла – всегда искренни пред собою и всегда духовно-нравственно светлы в себе, так как они живут верховно теми началами в себе, которые они знают как начала «Божией жизни», как принципы бытия – жизни по Богу. Сила поэтому их духа заключается в верховной идее истины Божией и правды Божией: следовательно, в личной своей воле они никогда не бывают вконец раздавленными, или уничтоженными, так как идея служения Богу в «истине и правде» окрыляет их личную волю до конца, до восприятия всякого труда во славу Божию. И только сим великим, сильным и крепким идеей Бога людям доступно, свойственно и собственно чувство-сознание сказать Господу, со всей истиной и правдой значения своего слова, в моменты даже обнажения их заблуждения, сии слова: «Что повелишь мне делать, Господи»? – «Твой есмь аз!» С того самого момента, когда Савл узрел Господа Иисуса Христа, познав в Нем «Утеху Израилеву», «Сына Божия», «Спасителя мира» в душе и сердце своем он был уже не Савл – «гонитель», а тот «Апостол Павел», «раб Христов», который готов был «сораспяться Христу», ибо и «мир для него уже был распят о Христе, и он для мира» (Гал.1:10; 2,19; 6:14), – тот Ап. Павел, который «к тому не себе уже будет жить, но будет жить в нем Христос (Гал.2:20), – тот Ап. Павел, который правомощен сказать о себе: «Кто отлучит нас от любви Божией? Ни смерть, ни жизнь... ни Ангелы.., ничто не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:35– 39).

Итак, где же спрашивается, в духовно-нравственной личности Савла можно находить те психологические моменты, с которых он якобы «вымучил в себе Павла»?

Исторический Савл и исторический Ап. Павел, в своем духовно-нравственном индивидуальном образе, есть одна и та же духовно-нравственная личность, явленная пред нами документально и засвидетельствованная непреложными данными. Психология Савла-Павла открыта пред нами во всей полноте духовно-нравственных индивидуальных его свойств: как драгоценнейший и «благороднейший» кристалл чистейшей воды, Душа Савла-Павла отражала в себе идею Бога в такой силе и в такой полноте, которые всякий личный подвиг во имя Божие и во славу Божию делали вместимым. «Сочиняемый» рационалистической критикой Савл-Павел не есть ни Савл, ни Павел, так как исторический Савл-Павел не знал «вымученного» якобы Христа, а знал явившегося ему «яве» Христа и призвавшего его к его великому апостольскому служению. Савл, упавший на землю от явленного ему Божественного «видения» в пустыне на пути в Дамаск, встал в психологическом отношении, действительно, Ап. Павлом: однако сие совершилось не потому, что якобы чрез «бури и вихри мысленные» он в себе самом «достиг» Христа, «вымучил» Его в себе, а потому, что «Христос его достиг» (Флп.3:12), – потому, что он «яве – в видении» узрел Иисуса Христа и услышал Его голос, обличавший его – Савла-гонителя, прощавший его и призвавший его – Савла-гонителя к апостольскому подвигу на служение Евангельской истине.

Дальнейшие указания кн. Деяний Апостолов о событии «видения» Савлу на пути его в Дамаск таковы: чудный «свет с неба» скрылся, и голос, говоривший с Савлом, перестал быть «слышим»; «видение» кончилось; спутники Савла приходят в себя от своего «оцепенения», и первое, что они сделали, и что надлежало, конечно, сделать, – это – подойти к распростертому на земле Савлу и подать ему руку помощи, если он жив. Спутники, действительно, подошли к Савлу и нашли его хотя живым, однако «лишенным зрения», и потому, поднявши его от земли, они повели его в Дамаск, по слову, без сомнения, самого же Савла, так как во время «видения» повелено ему Иисусом Христом идти именно в Дамаск, где сказано будет ему, «что должно будет ему делать».

Глава XLI

Рассмотренное нами «видение от Господа», бывшее Савлу на пути его в Дамаск, соединяет в себе, как мы видим, объективное, силой Божией оказываемое «яве», явление реальностей двух природ, именно: – чудесное объективное явление необыкновенного «света» в воздушной земной сфере, «необыкновенного сияния среди дня», а равно чудесное же явление «голоса», слышимого всеми чрез воздушную же земную сферу, – и явление в «видении» Иисуса Христа в Его прославленном виде, Которого узрел только Савл, а равно глаголание Иисуса Христа, смысл и содержание какового глаголания восприял только Савл. Чудесные явления первых указанных нами моментов в «видении» Савлу, будучи соотносительны видимой физической природе и в отношении к естеству человека будучи ему, так сказать, по самому образу оказательства, свойственны и собственны к восприятию органами зрения и слуха, сверхъестественность свою – чудесность представляют не тем, что эти явления «необычайны и чрезвычайны», а тем, что они «сверх-реальны» в данной естественной реальности, т. е. в реальности видимой природы. «Сверх-реальность» сию можно определить как момент проявления всякий раз «творчества Божия» в видимой природе, однако акт сего «творчества Божия» определяется только моментом действия Божия на «сей раз», и заключается только в этом же моменте действия Божия на «сей раз», и потому акт сего «творчества Божия» не оставляет в бытии видимой природы тех «сверх-реальностей», которые явлены были силой Божией для целей домостроительства Божия, ибо для чего сии «сверх-реальности» были явлены, то они и совершили, составив ту или другую сторону, или те или другие моменты «видения Божия». Чудесные явления вторых указанных нами моментов в «видении» Савлу, составляя реальности высшей природы и высшего порядка – «сверх-реального» в видимой природе бытия, и будучи несоответственны как видимой физической природе, так восприятию органами зрения и слуха человеческого, в своей «сверхъестественности» – чудесности, по самому принципу бытия высшей Природы и высшего порядка вещей, требуют для своего восприятия человеком такого его состояния, в котором он был бы, так сказать, подведен – поставлен сверх естественной же силой Божией в высшую – особенную духовно-нравственную возможность – «зреть и слышать» оные высшей природы и высшего порядка моменты откровения Божия в «видениях». Высшее – особенное и чрезвычайное сие духовно-нравственное состояние человека, обнимаемое и озаряемое особенным чрезвычайным «наитием и озарением» Духа Божия, именуется, как мы уже указали, в Св. Писании «экстазом». В отношении собственно высших указанных нами моментов «видения» Савлу, мы выше заметили, что «самое явление Иисуса Христа в прославленном Его виде (1Кор.15:5..9) лично для Савла должно было обнять, так сказать, душу его чрезвычайным благодатным озарением к созерцанию и слушанию в состоянии экстаза»: состояние это духовно-нравственное человека, в озарении его духа Духом Божиим, бывает состоянием в моментах бытия вне как бы уже пространства и времени, и потому самые схемы предметов и вещей видимого мира не могут ни выразить, ни обозначить, ни представить реальностей высшей природы и высшего порядка вещей, присущих откровениям Божиим «в видениях». Слово «ἔκστασις» в первоначальном и собственном своем значении означает «сдвинутие» или «сдвижение с места»: от сего первоначального и собственного значения слова «экстаз» – следуют уже те другие значения сего слова, которые усвояются ему в Св Писании.

В области собственно духовного созерцания в силу «восхищения духа человеческого Духом Божиим», состояние «экстаза» есть такое состояние духовного созерцания, в котором «ум человека, духовное его зрение и духовный его слух возведены и поставлены бывают в высшее состояние – зреть и слышать, воспринимать и понимать реальности высшего бытия» (spiritus humanus, de statu-suo a Spiritu Divino dejéctus, rapitur in excelsa; срав.: ἡρπάγη... εἰς τὸν παράδεισον 2Кор.12:4). В области же естественной человеческой психики словом «экстаз» обозначается психическое состояние человека при таких его душевных аффектах, когда он, объятый каким-либо интенсивнейшим чувством, всецело как бы «взят» бывает одним этим своим чувством, и когда все его психическое напряжение сосредоточено исключительно в области одного сего его чувства (Пс.67:28; Лк.5:26; Мк.5:42; Деян.3:10; Дан.10:7). В указанных нами местах Св. Писания состояние «экстаза» обозначено как состояние чрезмерного страха и ужаса, или как состояние чрезмерного удивления и изумления: в том и другом случае естественные аффекты «экстатического страха и экстатического изумления», – не относятся, понятно, к тому духовно-нравственному состоянию человека в моментах восхищения его духа Духом Божиим, которое мы выше определили, как «состояние как бы уже вне пространства и времени». Это состояние, как по особенному Божественному усмотрению об «избранных сосудах» Божиих являемое, и как действием особенной чрезвычайной благодатной силы Божией устрояемое в духе человеческом, может, следовательно, принадлежать только лицам высокой и великой Веры Божией и вместе высокого и истинного благочестия, как лицам правомощным пред Богом в их высоком и великом удостоении – «зреть и слышать откровения Божии в состоянии экстаза». Так Аврааму дано было от Господа в состоянии «экстаза» видеть и знать судьбу его потомства в будущем: «заходящу солнцу ужас нападе на Авраама, и се страх темен велий нападе нань. И речено бысть к Аврааму: ведый и увеси, яко пресельно будет семя твое в земли не своей» и проч. (περὶ δὲ ἡλίου δυσμὰς ἕκστασις ἐπέπεσε τῷ Ἀβρὰμ καὶ ἰδοὺ σκοτεινὸς μέγας έπιπίπτει αὐτῷ Быт.15:12...20); в «видении» же от Господа и, следовательно, в состоянии «экстаза» дано было Аврааму «видеть день пришествия Сына Божия на землю», о чем говорит «иудеям» Сам Иисус Христос: Авраам, отец ваш, рад бы был, дабы видеть день мой: и виде и возрадовался (Ἀβραὰμ.. ἠγαλλιάσατο, ἵνα ἴδη τὴν ἥμέραν τὴν ἐμήν; καὶ εἶδε, καὶ ἐχάρε Ин.8:56)в состоянии же «экстаза» всех пророков Божиих и Апостолов Христовых, в наитии Духа Божия, были всем им те «видения великой силы», в которых Господь даровал, с одной стороны, «зреть, слышать и предощущать» бытие высшей природы, с другой стороны, в символах и образах получать откровения Божии как о «домостроительстве Божием», т. е. о Церкви Божией в мире и о судьбах ее, так о событиях, касающихся всего рода человеческого, и о судьбах мира (Сн. Ис.6:1...13; Исх.33:18...23; 34:5...7; 2Кор.12:2–4; Откр.1:1–2; Иез.8:1...4; Дан.9:21...26; 10:1...7; Деян.10:9...20; 22:17...21). Что касается до вопроса о том, был ли Савл, гонитель имени Иисуса Христа, правомощен пред Богом получить особенное чрезвычайное наитие Духа Божия на пути в Дамаск, дабы «зреть в видении» прославленного Иисуса Христа и «слышит» слово Его в состоянии «экстаза», то ответ на этот вопрос дан в следующих словах о нем Господа: «Он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое пред народами и царями и сынами израилевыми. И Я покажу ему, сколько он должен пострадать за имя Мое» (Деян.9:15–16); ибо – если на Корнилия-сотника и «нa всех слушавших слово» Ап. Петра об Иисусе Христе, как Спасителе мира, «сошел Дух Святый, так что они, получивши «дар Святого Духа, говорили языками и величали Господа» пред тем временем, как они должны были явить личное свое обращение ко Христу и «креститься» (Деян.10:34...48): то с не меньшей правомощностью своего духовно-нравственного стояния пред Богом был и Савл, – гонитель имени Иисуса Христа, на пути в Дамаск пред тем моментом, как он «оглашен» был словом Иисуса Назорея и как услышал призвание от Него, как Сына Божия и Спасителя мира, тот Савл, который был «ревнителем по Богу, живший пред Богом всею доброю совестью, по строжайшему в вероисповедании учению» (Сн. Деян.5:34; 22:3; 23:1; 26:5).

Заключим настоящую главу указанием на то, что так как Дух Божий, осеняя и озаряя Своей благодатной силой дух человеческий, не подавляет личной воли человека, и личного самосознания человеческого касается только со стороны, так сказать, его расширения и ясно-светоносного его большего степенного раскрытия: то там и тогда у человека, где и когда равного рода «видения» (визионарства) соединены бывают или с аффектами душевными обезволения и потери сознания, производящими нередко временное «ἔκστασις λογισμῶν» (потемненное состояние мыслей, бредовое помешательство ума), или с болезненными психофизическими припадками (эпилепсия, лунатизм), влекущими за собой также состояние обезволения человека, являет себя или просто болезненный бред человека, на основе и в области его расстроенного воображения и памяти, или действует та или другая большая степень сего «бреда», именно «ἔκστασις λογισμῶν», или же, как увидим, являет здесь и действует якобы «яве» – в «видениях» чрез «уготованных посредников» злая диавольская сила, имитируя в сем случае откровения Божии, в «видениях» бываемые «сосудам Божиим избранным». И симуляция в сем случае злыми духами «Ангелов света» (2Кор.11:14) тем бывает злокозненнее и пагубнее для людей, чем поразительнее оказывает явление якобы чуда и якобы знамения от воздействия злых духов чрез своих «служителей» как посредников для их наиближайшего приближения к людям, ищущим «духообщений», и как «уготованных для злых духов своего рода «избранных сосудов».

Глава XLII

«Откровения Божия», даваемые «во сне», в «сонных видениях», или в «дремотном состоянии человека на ложе его», именуемые также «видениями головы на ложе»5, посылаются от Господа, как мы уже заметили выше (см. XXXVII главу), в целях Божественных запечатлений на сердце и в мыслях людей предусмотрения свыше о грядущих событиях. О «видениях», во сне или в дремотном состоянии посылаемых от Господа», мы выразили также и ту мысль, что сей вид «откровений Божиих» собственно «не касается вечных истин о Боге по Его Существу, о свойствах Божественного Существа и о домостроительстве Божием относительно Церкви Божией и спасения рода человеческого, а касается только ближайших или дальнейших судеб сынов человеческих собственно в земном их поприще жизни, в том или другом общем их отношении к Церкви Божией». К этим выраженным нами положениям присоединим мысль и о том, что «видение Ангелов Божиих во сне», а равно «беседу Ангелов Божиих с человеками в сонном видении» должно мыслить не иначе, как, с одной стороны, по предметам ближайших только событий, с другой стороны, только в целях, «чтобы отвесть человека от какого-либо предприятия и удалить от него гордость, как говорит о сем прав. Иов – чтобы отвесть душу его от пропасти и жизнь его от поражения мечем» (Иов.33:15–18). А отсюда, само собою разумеется, следует мысль от противного о том, что всякое «злое внушение в сонных видениях», а равно всякие греховные и погибельные произволения, «навеваемые в сонном или дремотном состоянии человекам от предносящихся в видении головы лиц», не суть причинны в Боге, и не от воздействия на человеков Ангелов Божиих бывают, а причинны или в душевных расположениях и свойствах самого человека, или в воздействии на него злых духов. Что чрез знаменательные пророчественные сновидения Господь открывал людям как Свою Волю о них, так Свое промыслительное смотрение о народах и царствах в «временах и сроках» будущего, на сие мы имеем в Св. Писании, помимо принципиального указания о Богооткровении «во сне и в сонных видениях» (Чис.12:6; Иов.33:14–18), много свидетельств конкретного характера – в примерах. Достаточно привести здесь свидетельства Св. Писания о знаменательных сновидениях, бывших от Господа Авимелеху («пришел Бог к Авимелеху ночью во сне». – Быт.20:3–7), Фараону («что Бог сделает, Он возвестил Фараону..., показал Фараону во сне»... Быт.41:1…25), Новуходоносору («соние виде Новуходоносор..., Бог на небеси открываяй тайны возвести царю – Дан.2:1…46), жене Пилата («много-бо пострадах днесь во сне Его – Иисуса Христа – ради» – Мф.27:19), чтобы видеть, что «откровения Божии», посылаемые людям в «сонных видениях, имея значение ближайшего промыслительного смотрения Божия о людях, и притом смотрения – собственно о судьбах земного их бытия и о событиях, касающихся «во временах и сроках» земного же жребия людей, могут быть относимы универсально по всему роду человеческому, хотя, без сомнения, где чистота веры и благочестия у людей сохраняется более неповрежденно, там в среде людей действует и большая приникновенность «Божия благоволения» к людям, и открывается также большая преискренность близости Ангелов Божиих к людям. Наоборот – где религиозно-нравственное состояние людей является умаленным, там открывается большая доступность к людям злым духом, чем Ангелам Божиим, а с сею «большею доступностью», само собою разумеется, ослабляется и умаляется духовно-нравственная силомощность людей, а вместе теряется и их правомощность получить «свыше – от Бога, или чрез Ангелов Божиих «вразумления» во сне и в сонных видениях». В рассуждении самых образцов и символов в знаменательных пророчественных «сонных видениях» необходимо заметить, что все сии, «образы и символы» не иными должны быть, как такими, которые отвечали бы как народной психике, так особенностям миросозерцания и условиям быта людей данной местности, данного времени: в противном случае знаменательность или пророчественный смысл «видения в сновидении» должен оставаться вне даже возможности понимания людей, так как самые «образы видений во сне» являлись бы не сближенными с их понятиями и представлениями. Но так как, кроме «образов и символов предметов и вещей «в ночных во сне видениях», одну из существенных сторон весьма многих «видений во сне» составляют «явления лиц» и беседа сих «являющихся в сновидениях» лиц с человеком – спящим, получающим «знаменательный сон: то по сему предмету возникают следующие вопросы: что должно мыслить о тех лицах, которые иногда являются в сновидениях? суть ли образы сих лиц «в видениях головы» видящего сновидение всегда только выступление в памяти и в воображении человека личных его жизне-бытовых впечатлений, или же, при несомненном всегда могущем возникать сем по естеству человека бываемом «выступлении образов», особенно в знаменательных снах, могут иметь свои «выступления» являющиеся якобы души, например, умерших людей? Или же в знаменательных сновидениях как самое сновидение в его целокупном содержании и схеме, так и образы «выступающих лиц» в сновидениях составляют целое, так сказать схематического вида «создание» от существа духовного мира, т. е. «создание» в силу воздействия существ духовного мира на психику человека? чтобы ответить на поставленные вопросы обоснованно и изъяснительно, по разуму и смыслу свидетельства о сем Св. Писания, считаем необходимым сделать, в рассуждении данного предмета, следующие сближения указаний Св. Писания: «Миновавши Мисию, – говорит Ев. Лука в кн. Деян Апостолов о втором благовестническом путешествии Ап. Павла, – сошли мы в Троаду. И было ночью видение Павлу (ὅραμα διά τῆς νυκτòς ὤϕθη): предстал некий муж, Македонянин, прося его и говоря: приди в Македонию и помоги нам. После сего видения тот час мы положили отправиться в Македонию, заключая, что призывал нас Господь благовествовать там (Деян.16:8–10). Было ли это «видение» мужа – «македонянина» Ап. Павлу «яве» в ночное время, было ли оно в сонном его состоянии «видением его головы», в тексте Св. Писания, как мы видим, с точностью не указывается: самое выражение «ночью» διά τῆς νυκτòς ὤϕθη одинаково может обозначать как «видение во сне», так «видение яве»; но это обстоятельство для предмета нашей речи в настоящем, случае и не имеет важного решающего значения, потому что вопрос состоит здесь не в том, в каком состоянии Ап. Павел имел оное «видение», – в бодрственном – «яве», или в «сновидении», а в том, кто мог быть сей явившийся в «видении» муж-«македонянин»? т. е. был ли подлинно он своей личностью один из народа македонского», «пришедший» из загробного мира, или по Воле Божией и силой Божией был «явлен в видении образ» мужа – «Македононяна» чрез Ангелов Божиих – тех, которым от Бога предоставлена была македонская земля, как Ангелам, так сказать, хранителям целой области (Ср. Дан.10:9...21)? Принять последнее необходимо потому, что аналогичное сему «видению» мы имеем в кн. Деян. Апостолов другое таковое же «видение, бывшее Ап. же Павлу, которое своим содержанием и дает нам положительное указание на то, что в данных и в подобных данным «видениях» не человеческая личность является и, воздействуя, способствует как бы «выступлению» своего образа «яве», или «в видении головы», а является и воздействует «образ человеческий» в видении по силе Божией именно чрез Ангелов Божиих. О сем втором «видении», бывшем Ап. Павлу, указывается в кн. Деян. Апостолов следующее: после чудесного обращения ко Христу Савла, на пути его в Дамаск, Господь в чрезвычайном откровении повелевает Апостольскому мужу – Анании, находящемуся в Дамаске, в который приведен был и Савл: «встань и пойди на улицу, так называемую прямую, и спроси в иудином доме Тарсянина по имени Савла, он теперь молится, и видел в видении мужа, именем Ананию, пришедшего к нему и возложившего на него руку, чтобы он прозрел... Анания пошел и вошел в дом и, возложив на него руки, сказал: брат Савл! Господь Иисус, явившийся тебе на пути, которым ты шел, послал меня, чтобы ты прозрел и исполнился Св. Духа. И тотчас якобы чешуя отпала от глаз его; и вдруг он прозрел и встал – крестился» (Деян.9:11... 18): в приведенном сем указании Св. Писания на событие «видения» Савлом Апостольского мужа – Анании мы имеем положительные и несомненные данные заключить о том, что в «видении» от Господа Савл был предуведомлен о приходе Анании не личностию – «душею» самого Анании, бывшего живым в своем теле на земле, а его «образом, в видении», по Воле Божией и силой Божией «явленном». Следовательно, как в «видении Савлу мужа – Анании» действовал, чудотворя, Господь или непосредственно Своей Божественной Силой, или посредственно – чрез Своих Ангелов, так и в «видении Ап. Павлу мужа – македонянина» мы должны видеть те же чудотворные действия Божии. Мысль самого Ап. Павла и его спутников о «видении мужа – македонянина», как мы видели, состояла в том, что сим «видением» Господь призывал их «благовествовать в Македонии», что они и исполнили (Деян.16:10). «Видения» Ангелов Божиих «во сне» под своим именем в образе, конечно, человеческом (Мф.1:20; 2:13–19) и слово их к человеку, видевшему «знаменательный сон», также на языке, конечно, человеческом6, а равно та истина, что Ангелы Божии союзны человеку и непосредственно, по самому принципу бытия духовной сущности человека, относительны ему, – дают нам полное основание и право вывести заключение на вполне достаточных основаниях о том, что в знаменательных сновидениях, по воле Божией посылаемых человекам, непосредственно действуют Ангелы Божии; они же «запечатлевают», на основании и в пределах психики людей, по содержанию остающихся в памяти и в воображении их впечатлений о внешних обликах лиц, представления о сих лицах.

Таким образом и создается «пророчественное сонное видение» человека, или «видение его головы на ложе его». Принимая же во внимание, что сновидения могут быть, на основе естественной способности человека – видеть сны в сфере и круге впечатлений вообще человека и в области подсознательной и сознательной его психической жизни, воздействуемы, приражаемы и направляемы, в своем течении и от злых духов, необходимо знать общий критерий для суда по крайней мере о том, в каких пределах и в какой сфере содержание сновидений мыслимо от Бога, или от Ангелов Божиих по Воле Божией, и наоборот – вне каких пределов и вне какой сферы содержание сновидения немыслимо от Бога, и, следовательно, мыслимо или от одного естества человека, или от воздействия на естество человека злых духов? Общий критерий в данном случае есть тот же для нашего суда о сновидениях, в рассуждении их «знаменательности», или «пророчественного» их смысла, который указан будет нами и изъяснен будет далее в своем месте относительно личности истинного пророка Божия и относительно личности «лжепророка», именно: догматические и этические истины Богооткровенного Закона Божия и заповедей Божиих не могут иметь ни умаления, ни ущерба, ни колебания, ни отмены от «сонных видений», так как, с одной стороны, «сновидения» от Бога не составляют, как мы видели, высшего откровения Божия, являясь таковым «откровением» по частным отдельным событиям людей и народов, – с другой стороны, чрез «сновидение» Бог не может ни умалять, ни отменять Своего положительного данного Им закона, или изменять Свою Божественную Волю в противность данным Им заповедям. Поэтому если «сновидение» в своих символах и образом, или по своему общему смыслу и как бы указанию направлено и склонено бывает к возбуждению чувств, мыслей и воли человека против догматов веры Богооткровенного учения, или против нравственных истин данного Богом Закона, – то сим самым содержанием данного сновидения открывается и свидетельствуется, что оно или составляет явление личных мыслечувство волений человека, плод тайных и явных его личных «преклонений» пред «обманом и лестью своего сердца», или же явление вместе и личных «похотствований и произволений духа» данного человека и воздействие на него, в сей сфере его «похотствований и произволений его духа», злой диавольской силы. Нет, Господь дает свои повеления и «во сне» человеку, но дает для того, чтобы отклонить человека от зла и преступления заповеди Его, а не для того, чтобы «искусить» человека к беззаконию (Быт.20:3...11); также содержанием и общим смыслом сновидения дает Господь вразумление и наставление людям, но дает указательно на преступления их (Мф.27:19), дабы отклонить их от таковых, а не склонить их прикровенно с оным.

В заключение настоящей главы, принимая во внимание изложенное, считаем необходимым указать на то, что, хотя Св. Писание положительно, как мы видели, признает за областью «ночных видений» или «видений головы человека на ложе его» возможность явления таких «сновидений», в которых несомненно Господь, как образно говорит прав. Иов. «открывает у человека ухо и запечатлевает свое наставление, чтобы отвесть человека от какого-либо предприятия и удалить от него гордость, чтобы отвесть душу его от пропасти и жизнь его от поражения мечем» (Иов.33:14–18), – однако в тоже время Св. же Писание свидетельствует и о том, что в общем к «сновидениям» должно относится как к «сновидениям», т. е. осторожно, с особенною осмотрительностью, и что должно беречься как доверять «ложным – льстивым снам», так и толкователей – изъяснителей сих «ложных снов» – «пророков ложных снов». «Думают ли довести народ Мой, – говорит Господь чрез прор. Иеремию, – до забвения имени Моего посредством снов своих, которые они, – пророки ложных снов, – пересказывают друг другу? Пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его как сон; а у которого Мое слово, тот пусть говорит слово Мое верно. Что общего у мякины с чистым зерном? Вот Я, на пророков ложных снов, которые рассказывают их, и вводят народ Мой в заблуждение своими обманами и обольщениями... Они говорят: мне снилось, мне снилось. Долго ли это будет в сердце пророков, пророчествующих ложь, пророчествующих обман своего сердца» (Иер.23:25...32)?

Глава XLIII

«Ложные сны и пророки ложных снов» не составляют собой, понятно, такой лести в среде сынов человеческих, которая могла бы поражать воображение людей, овладевать их вниманием и подчинять себе их умы и сердца, ибо сила «лести и значение» «обмана лжи» для людей всегда будут заключаться в том и настолько, в чем и насколько «лесть обман-ложь» возмогут подменять собой истину и правду бытия и жизни человека. В сем отношении как «сам сатана», для наиболее свободного для себя воздействия на людей, в своем приражении к людям, «принимает вид Ангела света», – так и «все лукавые деятели, все лжеапостолы и все лжепророки», проповедуя свои Богоотступные и «превратного ума» учения, непременно стараются «принять вид служителей правды и образ благочестия, отвергаясь» в тоже время «его силы (Сн. 2Кор.11:13...15; Мф.7:15; 2Тим.3:5). Даже в то время, когда, по слову Апостола, «люди здравого учения – принимать не будут, от истины отвратят слух и обратятся к басням», все же они «будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху» (2Тим.4:34); так велико для людей значение хоть какой-либо даже призрачной идеи, однако все же якобы идеи, имеющей как бы свой смысл, оправдательный для поведения людей! А отсюда, само собой разумеется, следует объяснение и того факта, почему, с одной стороны, диавол, в своей «мировой лести», имитирует «знамения и чудеса Божии» своего рода «знамениями и чудесами ложными» и «видения от Господа» своего рода «видениями ложными», – с другой стороны, почему сами люди, особенно «поколения лукавые и прелюбодейные ищут знамения» (Мф.12:39). Во всей истории рода человеческого и во все времена действует следующий один и тот же духовно-нравственный закон управления умами и сердцами человеков: где и когда или истощается, или «не принимается любовь истины», там и тогда в людях возрастает и укрепляется «лесть неправды», ибо «неверие истине» всегда сопровождается в людях «возлюблением неправды», так что те же самые люди, которые не желают верить истинному чуду Божию и истинному знамению от Бога, или отвергают вовсе, в своем неверии, «чудеса и знамения от Бога», находясь в «действии заблуждения», поверят «знамениям и чудесам ложным», и в то же время воспримут в свое личное определение совершенное «отступление» от Бога (См. 2Сол.2:4... 12). В силу сего духовно-нравственного закона в человеках для злых духов, в их наибольшем, наиближайшем и преискреннем отношении к людям, когда они получают свое правомощие оказывать себя чрез «уготованных человеков» лично от лица своего, и, «якобы яве», имитировать чудо Божие пред человеками, возможность и достижимость симулировать и вместе симилировать (imitari, simulare et simile facere) знамение Божие составляют и дают собою достижение таких новых возможностей, чрез посредство которых не только может усиливаться и закрепляться «пленение людей в диавольскую волю» чрез нравственное их разложение, но и могут приводиться умы и сердца их, как мы уже изъяснили сие в своем месте, к отрицанию самой Веры Божией. При наличии «уготованности» в людях как в рассуждении их духовно-нравственного состояния, так и в рассуждении присутствия «уготованного человека», о чем подробно мы говорили в своем месте (См. XXXV и XXXVI глл.), злые духи могут явить и якобы «видение», в его как бы объективно реальном значении, чрез явление «призрака или тени», – и якобы «видение», в его как бы схематическом объективном значении, чрез «визионарство и иллюзорство», – и якобы «чудо и знамение» чрез действие отчасти естественных сил природы, отчасти «морочения» людей, – и якобы пророчество чрез открытие таких «тайн» для людей, которые для ведения существ духовного мира составляют наличную действительность в совершившихся или совершающихся событиях на земле, или в среде человеков, и которые поэтому являются предметом или положительного личного знания, или – положительной существ духовного мира взаимной друг от друга осведомленности. Что при нравственно-духовной «уготованности» человеческого общества, в рассуждении наиискреннейшей союзности людей с злыми духами, и при наличии «уготованного человека» для «бесного яве общения», и при деятельном, так сказать, служении такового «уготованного человека», или «таковых уготованных человеков», злые духи поразительно могут воздействовать на людей чрез своего рода «знамения и чудеса», о сем даны нам вполне ясные и определенные свидетельства Св. Писания: так Иисус Христос, говоря о своем славном для Своего суда втором пришествии на землю, когда Он – «Сын Человеческий, пришед убо, обрящет ли веру на земле» (Лк.18.8)? – свидетельствует в то же время о том, что «восстанут лжехристи и лжепророцы, и дадят знамения и чудеса, якоже прельстити, аще возможно, и избранные» (Мф.24:24; Мк.13:22). Очевидно, деятельность сих «лжехристов и лжепророков» будет свидетельствоваться, так сказать, «знамениями и чудесами» такой «силы» (2Сол.2:9) великой, лесть которой простерта будет даже на уловление и подчинение людей «избранных» в Церкви Христовой. Какая же, спрашивается, будет действовать в данном случае «сила»? Одна ли «сила» тайного «ведовства», т. е. знания и искусства «лжехристов и лжепророков», или же, вместе с сей «силою» тайного «ведовства» и действий «человеков-лжехристов и лжепророков», как «сосудов уготованных для яве оказательства чрез них злых духов», будет действовать и «являть себя» и «сила диавольская»? Если последнее положение будет иметь место в свое время, то все имеющие быть, при посредстве злых духов, «знамения и чудеса» явленными, будут ли, спрашивается, они действиями «сверх естественными», или будут только чрезвычайными? И понятно: хотя будут необыкновенными и поразительными действиями в глазах массы людей, однако все же основанными на «тайне» знания естественных явлений и на искусстве приложения сего тайного знания или «ведовства» такого у «человеков-лжехристов и лжепророков» того времени, которое имеет быть у них восполнено «яве-оказательством» чрез них злых духов. Так как самая степень «осатанения» человеков и «яве-оказательство» злых духов чрез «уготованных человеков», о чем мы говорили выше (XXXV и XXXVI глл.), могут быть таковыми в своей взаимоотносительности и в своей союзной общности, в которых личность человеческая может войти духовно-нравственно в полное единство и в тождественность с мысле-сознанием в себе злых духов и с их личным волением по отношению к Богу: то «восполнение» тайного «ведомства» человеков «уготованных» для «яве-оказательства» чрез них злых духов «внушением» сих последних и самого диавола возможно и вполне объяснимо. Свидетельство о сем Св. Писания ясно и положительно, при чем Св. Писание указывает на то, что все «чудеса и знамения» от «лжехристов и лжепророков» того времени будут не собственно «чудесами и знамениями», т. е. не будут действиями «сверх естественными», а только – «якобы чудесами и знамениями», т. е. будут чудесами «ложными», следовательно, будут явлениями хотя необычайными и поразительными для массы людей, однако все же основанными или на естестве сил видимой природы, или на естестве состояния людей и вместе на искусстве и на «морочении» людей. Так, Ап. Павел, свидетельствуя о времени и действиях имеющего «открыться беззаконника, человека греха и сына погибели», пред вторым пришествием Иисуса Христа на землю, говорит именно о том, что «пришествие его, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих» (2Сол.2:3–9). Если же однако поразительность «ложных чудес и ложных знамений» будет настолько действенна, что не только могут быть выдаваемы самые сии «якобы чудеса и якобы знамения» за истинные чудеса и за истинные знамения, т. е. за действия сверх естественные, но и будут поражать собою умы людей, то являются два следующих вопроса: во-первых, вопрос о том, указан ли в Св. Писании критерий, на основе и под руководством которого и должно рассматривать «всякое чудо и всякое знамение»? Во-вторых, вопрос о том, даны ли в Св. Писании руководственные указания относительно значения чудес и знамений для Веры Божией? На тот и другой вопрос Св. Писание дает положительные ответы и определенные указания: так еще пр. Моисей указал еврейскому народу: «если восстанет среди тебя пророк, или сновидец, и представит тебе знамение или чудо (σημεῖoν ἢ τέρας), и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: пойдем в след богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им: то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего; ибо чрез сие искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы знать, любите ли вы Господа, Бога вашего, от всего Сердца вашего и от всей души вашей7. Господу, Богу вашему, последуйте и Его бойтеся, заповеди Его соблюдайте, гласа Его слушайте, и Ему служите, и к Нему прилепляйтесь. А пророка того или сновидца того должно предать смерти за то, что он уговаривал вас отступить от Господа, Бога вашего…, желая совратить тебя с пути, по которому заповедал тебе идти Господь, Бог твой; итак истреби зло из среды себя» (Втор.13:1...5). В данных словах прор. Моисея указал магистральный, так сказать, «Царский путь» к постижению и принятию как разумения истины и правды о чудесах и знамениях, так и понимания того, от Бога ли они, или не от Бога: путь этот исходит из области Веры Божией, области Богооткровенного учения, и в сей же области должен иметь и единственно может иметь свое утверждение и свое первое и главное свидетельство. Критерий истины и правды на сем пути состоит в следующем: истинное чудо, совершаемое силой Божией, и истинное знамение, являемое Богом, не могут быть иначе свидетельствуемы, как исповеданием высоты, чистоты и непорочности Веры Божией и верности нравственному Закону Божию по откровенному слову Св. Писания того Лица, Которое, во имя Божие, силой Божией, по Воле Божией и во славу Божию являет знамение и чудо. С другой стороны: чудо и знамение, будучи явлением сверхъестественным, силой Божией и по Воле Бога совершаемым, в самом акте и факте своего совершения, не должны быть зависимы ни от чего внешнего, т. е. должны быть свободны от всякого внешнего, так сказать, приготовления, приурочивания к тому или другому месту, или к тому или другому времени, или к тем или другим моментам состояния психофизики людей, и вообще должны быть независимы и свободны в своем совершении от всякой внешней обстановки, и от всякого того или другого внешнего положения, и от всякого приведения в то или другое психофизическое состояние людей, – а подобно акту и факту всемогущего творчества Божия, и сами будучи сими актами и фактами творчества Божия, – чудо Божие и знамение Божие, т. е. истинное подлинное чудо от Бога и истинное подлинное знамение от Бога явлены бывают прямо и открыто, действенно и творчественно непосредственным словом во имя Божие, или непосредственным делом во имя же Божие. Притом – истинное чудо и истинное знамение, будучи делом Божественной Воли и Божественной силы, так как только «Бог един есть творяй чудеса» (Пс.71:18), никогда не могут быть явлены или творимы для «зрелища» человеков – в качестве как бы средства заискания их внимания и их доверия: в сем отношении чудо Божие и знамение Божие, с одной стороны, безусловно причинны только в благой и промыслительной Воле Божией о Вере, о благочестии и о спасении человеков, и в милосердии Божием к людям, – с другой стороны, безусловно должны быть ответствованы в людях Верою Божиею и благочестием. Иисус Христос, по рассматриваемому нами вопросу о чудесах и знамениях, дал в Своем Божественном слове непреложные указания, в смысле высказанных нами положений, и засвидетельствовал в том же самыми Своими «делами», т. е. чудесами: «вы не уверуете, говорил Он иудеям, если не увидите знамений и чудес» (Ин.4:48); «фарисеи начали спорить с Ним и требовали от Него знамения с неба, искушая Его. И Он, глубоко вздохнув, сказал: для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дается роду сему знамение» (Мк.8:11–12). На вопрос народа: «что нам делать, чтобы творить дела Божии? Иисус Христос сказал: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин.6:28): «Мое учение – не Мое, но Пославшего Меня; кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учений, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю; говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен, и нет неправды в Нем» (Ин.7:16–18). «Кто от Бога, тот слушает слова Божии» (Ин.8:47), и «всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин.18:37): «вы потому не слушаете, что вы не от Бога» (Ин.8:47). «Меня прославляет Отец Мой, о Котором вы говорите, что Он Бог ваш: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня, и Я не ищу Моей славы: есть Ищущий и Судящий» (Ин.8:42–50–54). «Дела, которые Я творю во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне; если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне, и Я в Нем» (Ин.10:25–37–38). «Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимыя, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня... Вы не имеете слова Его пребывающего в вас..., исследуйте Писания: они свидетельствуют о Мне. Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете. Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцем; есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне». (Ин.5:36–38–39–44–45–46). Содержание и смысл приведенных слов Иисуса Христа, в рассуждении предмета нашей речи, можно выразить в следующем: «истина, данная Богом в Его Богооткровенном Законе, сама по себе должна находить обязательную приемлимость у всякого человека, который сохраняет в себе желание Бога и ищет правды бытия и жизни по Богу: в сем именно своем обращении к Богу человек сам лично бывает «от истины», как сохраняющий себя в первой – изначальной и основной истине – «быть в себе самом от Бога»; как учение Иисуса Христа, так и дела его свидетельствуют о славе Божией и о том, Что Он послан от Бога, и что самые сии дела Его удостоверяют, что «Отец в Нем, и Он в Отце»; слово Его и дела Его – чудеса взаимно удостоверяют и оправдывают друг друга в том, что и учение – слово Его и дела Его – чудеса суть от Бога; истина Божия, возвещенная Богом чрез прор. Моисея и заключающаяся в «Писании», как в слове Божием, есть истина, касающаяся лично и Его – Иисуса Христа, так как Моисей писал о Нем. Исследовать поэтому Писание как слово Одного Бога, значит исследовать истину и удостовериться в ней: как чудо истинное – от Бога и знамение истинное – от Бога не могут противоречить слову Божию, так Писания Моисея и пророков согласны относительно правды бытия и жизни по Богу и соответственны тому учению, которое Он – Иисус Христос проповедует людям, как «исполнение закона» (Мф.5:17), т. е. как возмещение Закона Божия в Его Божественной полноте и в его Божественном совершенстве». Следовательно, заключая от противоположного, в рассуждении изложенных положений об истинном чуде – от Бога и об истинном знамении – от Бога, должно, вывести и принять следующее положение о «якобы чуде и якобы знамении»: «если какое-либо чрезвычайное дело, совершенное человеком, или какое-либо необыкновенное знамение, явленное человеком, сопровождаются, со стороны того же человека, или его последователей, таким учением, которое находится в противоречии с положительным указанием истин Божественного откровенного слова, – то тем самым дается несомненное и ясное свидетельство и вместе обличение того факта, что оное «чрезвычайное дело» и оное «необыкновенное знамение» суть не от Бога, и сами по себе суть «якобы чудо и якобы знамение». А потому как бы поразительно ни являлось сие «якобы знамение», и как бы чрезвычайным, не казалось сие «якобы чудо», они – то и другое суть дело естественных сил, приложение этих сил по законам естества в видимой природе и в самом человеке, на основе тайного «ведовства» и «морочения» людей, при содействии злых духов чрез посредство, для такого воздействия злых духов, «уготованного человека, или многих «уготованных человеков».

Св. Писание, свидетельствуя о последнем и крайнем усилии зла в среде сынов человеческих пред вторым пришествием Иисуса Христа на землю и, по причине великого «отступления» племен и народов от Бога, свидетельствуя также о последнем и крайнем воздействии злых духов на человеков – особенно при посредстве того «уготованного человека греха, беззаконника, сына погибели», который в свое время «откроется» (2Сол.2:3...11), указует, с определенным обозначением, два «знамения» или два «чуда», имеющие быть явленными, или совершенными» тем человекам и его «пророком», при чем Св. Писание, называя сии «чудеса ложными», тем самым свидетельствует о том, что оные «чудеса и знамения», хотя совершены имеют быть «по действию сатаны» (ib.2:9), тем не менее не суть истинные чудеса или истинные знамения. «И сотвори чудеса велика, – говорится в Откровении об «апокалипсическом» «втором звере», являющемся как бы «пророком» апокалипсического «первого зверя»; – и огнь сотворит сходити с небесе за землю пред человеки. И лстит живущия на земли, ради знамений, яже дана быша ему пред зверем (первым) творити, глаголя живущим на земли сотворити образ зверя (λέγων τοῖς κατοικοῦσιν ἐπὶ τῆς γῆς ποιῆσαι εἰκόνα τῷ θηρίω), и дано бысть ему дати дух образу зверину, да проглаголет икона зверина, и сотворит, да иже аще не поклонятся образу звериному, убиени будут» (Откр.13:13–15). В приведенном свидетельстве Св. Писания о «чудесах», имеющих быть явленными апокалипсическим «вторым зверем», – весьма важно указание на два предмета: во-первых, «огнь сотворит сходити… пред человеки» – ἐνώπιον τῶν ἀνθρὡπων, – что понимать должно не иначе, как в том смысле, что сие «чудо» явлено будет в определенном месте пред толпой людей, имеющих собраться, или имеющих быть собранными специально для зрелища сего «чуда»; во-вторых, «образ зверя, которому дан будет дух – да проглаголет»…, имеет быть также известный в определенном месте явлен «образ», на что указывает самый текст греческого подлинника, именно: во-первых, в повелении «живущим на земле – сотворити образ зверю», – ποιῆσαι εἰκόνα, – слово «образ-икона» стоит без члена «ἡ», так как это повеление, относящееся ко всем «живущим на земле», не может и не должно определять слово «икона» членом за силу того, что в данном случае разумеется «икона» вообще «зверя первого», а не та или другая – определенная известная «икона» его; в выражении же: «дано быть ему дати дух образу зверину да проглаголет икона зверина»..., – καὶ ἐδόθη αὐτῷ δοῦναι πνεῦμα τῇ εἰκόνι τοῦ θηρίου ἵνα καὶ λαλήσῃ ἡ εἰκὼν τοῦ θηρίου..., – слово «икона» употреблено, как мы видим, с членом, – τῇ εἰκόνι, ἡ εἰκὼν, – что означает, что в данном случае указывается «икона зверя первого» определенная, имеющая быть в известном одном месте; во-вторых, на тоже указывает и смысл дальнейших слов подлинника об «иконе», имеющей «проглаголать», именно – «икона» не только «да проглаголет», но и «да сотворит, да иже еще не поклонятся образу звериному, убиении будут» – καὶ ποίησῃ, ὅσοι ἂν μὴ προσκυνήσωσι τὴν εἰκόνα τοῦ θηρίου, ῐνα ἀποκτανθῶσι, – каковое выражение прямо уже указывает на то, что данная «икона» будет именно определенная в известном своем месте «икона», так как за непоклоняющимися «иконе» по всей земле, с одной стороны, невозможно следить, с другой стороны, и самое главное в данном тексте, повеление или «узаконение» (да совершит – καὶ ποιῆσαι) о смерти – «убийстве» всех, кто не поклонится данной «иконе», дается именно от этой определенной «иконы», имеющей «проглаголать», и в сем проглаголании объявить как бы верховное чудесное повеление о смертной казни всем тем, которые не воздадут поклонения «иконе первого зверя», и тем не засвидетельствуют, в смысле религиозном, своего единомыслия и согласного с ним своего личного воления.

Что касается до реального, так сказать, содержания самых «якобы чудес» – «низведения огня с неба» и «вложения духа в образ зверя, – да проглаголет»..., то, при всей чрезвычайности сих событий, имеющих поразить собою мысль и воображение людей, естественное их происхождение, при воздействии злых духов и при посредстве «уготованных человеков» для «яве оказательства чрез них бесовского», не подлежит сомнению. Св. Писание дает в своих свидетельствах и указаниях не только полное указание, но и положительная данные к объяснению оных «якобы чудес»: о том, что диавол и «ангелы его» получат и будут иметь особенное и наиискреннейшее ближайшее отношение свое к людям, а с таковым отношением будут оказывать и свое чрезвычайное воздействие на людей «того времени», Св. Писание свидетельствует ясно, положительно и многосторонне (2Фес.2:9–10; Откр.12:7–9; Сн. 13:2–3; 16:13–14; 19:19–20; Лк.22:53).

Фактическое указание Св. Писания на событие чрезвычайного значения относительно силомощия диавола сосредоточить электрические разряжения на известном данном месте, т. е. в подлинном смысле «низвести огонь с неба», при даровании диаволу относительного полномочия в видимой природе, достаточно объясняют нам оное «якобы чудо» – низведения огня с неба «пред человеки» (См. Иов.1:16). Если диавол и «его ангелы» силомощны были и, как существа духовного принципа бытия, стоящие сверх видимой природы и имеющия силомощие по своему, так сказать, духовному естеству, оказывать себя господственно над стихиями видимой природы, достаточны были достигнуть того, чтобы «огонь Божий (πῦρ Θεοῦ т. е. молния) упал с неба, и опалил овец и отроков и пожрал их»: то также силомощны и достаточны они будут соделать то же самое и всегда «пред человеки», лишь бы только они получили и возымели дозволенность от Бога явить себя и правомощие оказать себя чрезвычайно относительно человеков, или «пред человеки» (См. Иов.1:1...19; 2:1...7). Нужно ли при этом говорить о том, что разряжение воздушного электричества – «огня Божия с неба», равно как и скопление его в том или другом воздушном пространстве над данною земною местностью возможны и без сосредоточия известной плотности и густоты дождевых туч или облаков? Хотя подобные явления и ныне научно и опытно в наблюдении известны: тем не менее в этой области природных явлений мыслимы и такие сосредоточения и разряжения электрических токов, которые во всей полноте и в полной их силе доступны знанию только существ духовного мира. Что же, спрашивается, сверхъестественного будет в том явлении, которое свое бытие имеет в существующих, Богом созданных стихиях природы? Явление это может быть чрезвычайным и необыкновенным для людей, но по своему реальному, как мы выразились выше, содержанию и по всему своему началу, будет во всем своем «сущии» естественным.

Относительно разумения реального содержания другого оного «якобы чуда» – «иконы зверя, коей дан будет дух, да проглаголет», мы имеем руководственное указание в Св. Писании, с одной стороны, на «яве-оказательство», чрез волхвование аэндорской волшебницы, «тени прор. Самуила», – с другой стороны, на «яве-оказательство» же «духа пытлива», или духа – Пифона чрез «некую отроковицу» в г. Филиппах (Деян.17:16... 18).

Глава XLVI

На вопрос: кто был явившийся с именем и под образом умершего прор. Самуила в доме аэндорской волшебницы, по ее волхвованию, на просьбу Саула – «вывести ему Самуила»? – положительный и вполне обоснованный, согласный с Св. Писанием, ответ может быть дан только один, следующий: «явившийся некто с именем и под образом умершего пр. Самуила в доме аэндорской волшебницы, по ее «вызову», пред ней самой и пред царем Саулом был «злой дух». Для обоснования и изъяснения высказанного нами сего положения прежде всего считаем необходимым повторить следующие рассмотренные и изъясненные нами положения о существах духовного принципа бытия: во-первых, все историческое, все действительное и налично-бытовое в человеках ведомо существам духовного мира как в силу их личного наблюдения и восприятия бываемых событий в людях, так и в силу взаимной их друг от друга осведомленности; во-вторых, сосуществование их с сынами человеческими, от самого начала бытия человека, дает им, в качестве их личного достояния, опытнейшее знание изученных ими душевных свойств, расположений, особенностей в чувствах и волениях людей, при самых разнообразнейших человеческих положениях: в сем отношении ведение существ духовного мира всего относящегося лично к человекам необходимо мыслить ведением отчетливейшим, всесторонним и в своей полноте настолько практически опытным и достаточным, что, смотря на те или другие условия, и на положение дел, и на те или другие обстоятельства в состояния самых людей и их расположений в настоящее время, они могут правдоподобно в общем смысле заключить о том или другом событии и ближайшего будущего времени. Могут, конечно, и о ближайшем будущем времени, относительно исполнения самых событий, они ошибаться, так как всякое «будущее» в своих «временах и сроках» безусловно «находится во власти Божией» (Деян.1:7): однако бытовая история отдельных людей и целых обществ народных имеет такие свои духовно-нравственные законы, положенные Богом, в качестве краеугольного камня строения жизни как отдельных человеков и их взаимосожительств, так и целых племен и народов, преступление которых, или уклонение от которых необходимо должно быть воспоследуемо и имеет быть воспоследуемо в свое время известными своими как бы уготованными заранее результатами, и равно имеет кончиться как бы пожатием плодов от того «семени», которое сами люди «сеяли». Поэтому и относительно будущих событий существам духовного мира, несомненно, в высшей степени правдоподобное принадлежит предведение, превосходящее собой, понятно, безмерно предведение человеческое, хотя и сие последнее, т. е. предведение человеческое, не лишено бывает своего смысла и значения там и тогда, где и когда люди честной мысли, острого ума, глубокого изучения жизни и многостороннего опыта заключают о будущем людей на основании наблюдения их поведения и дел в настоящем времени. Б силу сего изложенного необходимо различать в глаголании существ духовного мира о событиях будущего времени следующее: «глаголание» о будущем событии существ духовного мира может воспоследовать или как откровение Божие чрез Ангелов Божиих, и тогда это откровение Божие чрез Ангелов Божиих имеет совершиться в том, в чем было рассмотрено, изъяснено и указано нами содержание «видений от Господа», при чем самое глаголание «Ангела Божия в видении» будет свободным от всего внешнего, как мы говорили о сем, и от всяких приготовлений человеческих, а вместе с сим будет всегда таким «глаголанием», содержание и смысл которого всегда определенны, точны и ясны, – или как «морочание» в глаголании от ангелов злых, тоже как якобы откровение свыше, и тогда сие «якобы откровение свыше в видении» непременно будет ставимо и приводимо «посредником», как лицем «уготованным» для сего рода «яве-общений» с духовного мира существами, в ту или другую зависимость от внешних условий и от внешних тех или других положений человека, причем самое «глаголание» о будущих событиях, в «видении» якобы «даруемое свыше», будет или таким общего смысла словом, содержание которого заимствовано из положений дел настоящего времени, или таким частного смысла словом, содержание которого, в своей неопределенности и часто в своей двусмысленности, одинаково может быть отнесено и к событиям в их положительном совершении и к событиям в их отрицательном для дела конце. Предпослав изложенные мысли, рассмотрим событие явления якобы Самуила, по «вызову» его волхвованием аэндорской волшебницы: «Для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел»? – спросил Саула явившийся под образом Самуила в доме аэндорской волшебницы. И отвечал Саул: «тяжело мне очень; филистимляне воюют против меня, а Бог отступил от меня, и более не отвечает мне ни чрез пророков, ни во сне (ни в видении сонном – ἐν τοῖς ἐνυπνίοις); потому я вызвал тебя, чтобы ты научил меня, что мне делать. И сказал Самуил («явившийся»): для чего же ты спрашиваешь меня, когда Бог отступил от тебя, и сделался врагом твоим? Господь сделает то, что говорил чрез меня; отнимет Господь царство из рук твоих и отдаст его ближнему твоему – Давиду. Так как ты не послушал гласа Господня и не выполнил ярости гнева его на Амалика, то Господь и делает (ἐποίησε – сделал) над тобою ныне8. И предаст Господь Израиля, вместе с тобою, в руки филистимлян: завтра ты и сыны твои – будете со мною (καὶ αὔριον σὺ καὶ οἱ υἱοί σου μετά σοῦ πεσοῦνται – «завтра, ты и сыны твои падут с тобою»), и стан израильский предаст Господь в руки филистимлян» (1Цар.28:15–19). Суровы и жестоки слова сии «явившегося Самуила»: в них хотя слышится содержание слов живого пр. Самуила, объявившего в свое время при жизни Волю Божию Саулу за его непослушание и своеволие, – однако в них нет истинных – теплых чувств, которыми лично пр. Самуил при своей жизни был воодушевлен по отношению к Саулу даже тогда, когда изрекал ему суд Божий. Как далеки эти слова «явившегося Самуила» от подлинных слов живого Самуила! «Что ты сделал? – говорил в свое время прор. Самуил Саулу, вопреки повеления Божия, по личному своему усмотрению, самовольно принесшему «возношение всесожжения»: худо ты поступил, что не исполнил повеления Господа, Бога твоего, которое дано было тебе, ибо ныне упрочил бы Господь царствование твое над Израилем навсегда. Но теперь не устоять царствованию твоему, так как ты не исполнив того, что было повелено тебе Господом» (1Цар.13:9–14). Если же мы к этим словам живого прор. Самуила, полным чувства скорби, грусти и сожаления о случившемся и о Сауле лично («но теперь не устоять царствованию твоему»), а не один только холодный укор, ведущий к отчаянию, содержащим, присоединим тот факт, что прор. Самуил не переставал «плакать», сокрушаться и болеть душою о Сауле даже после явленного им вторично своеволия в отношении к повелению Господа (1Цар.15:16...35; 16:1): то должны признать, что вышеприведенные слова «явившегося Самуила», согласуясь в общем с содержанием слов живого прор. Самуила, чужды как духу живого пр. Самуила, так и вообще духовно-нравственной личности в Господе, когда сия личность призывается на «совет» всяким другим человеком в его беде. А потому сии слова, холодные и мрачно-жесткие, могшие внушить собой одно только отчаяние и полную безнадежность Саулу, являются поистине словами такого лица, которое желало бы смятенную душу и пораженное сердце человека привести в наибольшее смятение и в наибольшее поражение. Слова «явившегося Самуила Саулу: «Для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел.., для чего спрашиваешь меня, когда Бог отступил от тебя и сделался врагом твоим»? – суть слова не личности действительного Самуила, а личности злого духа, принявшего в якобы «видении» образ Самуила, так как в данных словах «явившегося Самуила» заявлена тройная ложь относительно пр. Самуила – действительного и относительно обстоятельств дела: во-первых, «явившийся Самуил» явился не по «вызову» собственно Саула, т. е. не им лично «потревожен», а по вызову волшебницы и ею лично «потревожен»; во-вторых, действительный Самуил ни в каком случае не мог в своем слове сопоставлять себя с Богом, как сделал сие «явившийся Самуил» («для чего спрашиваешь меня, когда Бог отступил от тебя»); в-третьих, если Бог «не отвечал Саулу», то как же дерзнул бы, спрашивается, действительный прор. Самуил, вопреки Воле Божией, явиться «в якобы видении» и «отвечать» Саулу на его «вопрошения»? Притом – мыслимо ли, чтобы, по силе и действию «волхвований» волшебницы, Воля Божия переставала, так сказать, быть законом не только для пр. Самуила, но и для всякой души, отошедшей в загробную жизнь и якобы являющейся? – «Вопросил Саул Господа, – повествует кн. Царств, – но Господь не отвечал ему ни во сне, ни чрез урим9, ни чрез пророков» (1Цар.28:6): стало быть, если признать «явившегося Самуила» за действительного прор. Самуила, то в тоже время должно признать, что он явился или чудесно, по внезапно принятой Воле Бога в силу «волшебства» аэндорской волшебницы, или самовольно – против Воли Божией, но опять – чудесно же и по воле волшебницы, или же, – также чудесно, – в силу некоего таинственного принуждения по действию волшебства и «чар» жены-волшебницы. Возможно ли, спрашивается, для здравой логической мысли принять какое-либо из сил, высказанных трех положений? Принять первое значило бы мыслить Бога зависимым в Своей Воле и в своих действиях от воли и «чар» волшебницы, что является не только «contradictio in adjecto», но и прямо абсурдом; принять второе или третье положение значило бы мыслить о состоянии душ умерших человеков в одно и тоже время так абсурдно кощунственно-противоречиво, что оне и могут действовать против Воли Божией, поступая самовольно, и не могут не подчиняться воле человека-волшебника, следовательно, не могут действовать против его воли, являясь уже в сем своем «подчинении» лишенными личной своей воли. Вводить такой абсурд мысли в понятие о «волшебстве» значило бы извратить не только идею бытия и жизни, но даже идею Самого Бога и идею личности человека; притом понятие о чуде Божием, как акте Воли Божией, являющей себя в действии сверхъестественном, значило бы обратить в понятие не факта реального, не события – действительного, по Воле Бога и силой Божией являемого, а некоего «чарования», некоего «навождения», по воле лица-волшебника, получающего свое сверхъестественное явление-бытие. Нет, от «чар», от «волшебства» жены-волшебницы могло быть и, действительно, было нечто якобы чудесное, на самом же деле было только лживо-чудесное от правомощия для «яве-оказательства» злых духов чрез жену волшебницу, как чрез личность, «уготованную» для сего «бесного яве-оказательства». В сем именно рассуждении об особенно близком и наиискреннем отношении людей к злым духам, общая союзность которых с людьми, по греховному состоянию людей, переходит у людей в «бесослужение», в «бесожречество» и в «бесоводительство» от «явеоказательства» чрез «уготованных» к тому человеков, грех волшебства вообще и грех «вызывания умерших» в частности и указуется в Св. Писании как тягчайший и наивеличайший грех. Но что особенно в данном случае достойно примечания, так это то, что, запрещая «вызывание умерших» и указуя на этот грех, как на особенно великое осквернение народа израильского и земли израильской, Господь противоставляет «вызыванию умерших» не что другое, а Себя Самого, как Бога откровения народу израильскому, и этим положительно указует, что обращение людей к своего рода «откровению свыше» чрез «вызываний умерших» есть отступление от Него – Господа Бога: «Не обращайтесь к вызывающим умерших, – говорит Он чрез прор. Моисея, – и к волшебникам не ходите, и не доводите себя до осквернения от них. «Я – Господь Бог ваш» (Лев.19:31). «Если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, чтобы блудно ходить вслед их: то Я обращу лице Мое на ту душу и истреблю ее из народа ея» (Лев.20:6): «Мущина или женщина, если будут вызывать мертвых или волхвовать, да будут преданы смерти: камнями должны побить их, кровь их на них» (Лев.20:27). Понятно, среди «волшебствующих» вообще, как людей «тайного ведомства», и среди «вызывающих мертвых» в частности много может быть и, действительно, бывает, как мы изъяснили сие в своем месте, обманщиков, престидижитаторов и «ведовцев – знахарей», осведомленных в знании таких естественных средств и способов воздействия на людей, которые, как неведомые и неизвестные сим последним, могут приниматься ими и весьма часто принимаются за якобы силу воздействия и «яве-оказательства» существ духовного мира: однако, так как несомненно есть и такие «уготованные для бесного яве- оказательства личности человеков», которые, как тоже изъяснено было нами в своем месте, могут служить органами злых духов, то всякое волшебство вообще в Св. Писании рассматривается в значении греха тяжкого, ведущего вообще к Богоотступничеству. Да сие вполне ясно и понятно, ибо в основе своей всякий волшебный обман и престидижитаторство, упражняемое в смысле религиозном, наравне с культом «яве-бесооказательства», служат одной и той же цели – «извратить религию людей во имя якобы самой религии» и вести людей к практическому безбожию наиболее широко, дабы духовно-нравственное ожесточение душ и сердец их наиболее противилось приемлемости истины и правды Божией и жизни по Богу и в Боге. Вот почему прор. Моисей, давая наставление народу еврейскому, предостерегает его от всяких «мерзостей», которые, в качестве религиозных актов, «делали народы», населявшие Палестину. «Когда ты войдешь в землю, которую тебе даст Господь Бог твой, – говорил прор. Моисей своему народу, – тогда не научись делать мерзости, какие делали народы сии. Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь прорицатель (μαντευόμενος μαντείαν), гадатель (κληδονιζόμενος), ворожея (οἰωνζόμενος), чародей (φαρμακός), обаятель (ἐπαείδων ἐπαοιδήν), вызывающий духов (ἐγγαστρίμυθος), волшебник (τερατοσκόπος), и вопрошающий мертвых (καὶ ἐπερωτῶν τοὺς νεκρούς – Втор.18:9–14): в изложенном перечислении «мерзостей» Ханаанских народов заслуживает, для рассматриваемого нами предмета, особенного внимания то, что прор. Моисей не отличает в своем указании простых некоторых суеверных «гаданий» и суеверного «знахарства» от тайных духовного свойства «чарований» и личных «влияний» ведовцев-знахарей» на психику людей, – что не отличает также тех и других от «енгастримюфов» (чревовещателей, – «говорящих утробные басни») и от «вопрошающих мертвых». Без сомнения, среди енгастримюфов большинство «ведовцев» во все времена были и бывают просто чревовещатели, говорящие «утробные басни», равно как и среди «вызывающих мертвых» большинство не соединяет в себе всех условий для «яве-бесооказательства» чрез них бесов, и потому большинство и среди последних «ведовцев» обставляет свое «дело» так, чтобы и искусством производить нужные впечатления на других; притом, сия «внешняя нужная в данных целях обстановка» нужна всегда бывает и в том рассуждении, что и бесы, как существа личные, имеющие свою волю и свое разумение дел и обстоятельств человеческих, не всегда могут находить, в тех или других случаях, удобным и потребным «яве – оказывать себя» чрев, «уготованного» человека; тем не менее как среди енгастримюфов, так и среди «вызывающих мертвых» были и всегда могут быть такие «уготованные» личности для «бесного яве-оказательства», которые, владея способностью «чревовещательства», одинаково, так сказать, и равно служили в то же время и «бесоглаголанию» чрез них. Поэтому в Св. Писании слова: «енгастримюфы» и «вызывающие мертвых», с одной стороны, употребляются иногда одинаково для обозначения лиц, имеющих «дух Пифона или Обота» т. е. «обладаемых» сим духом (См. у Властова Свящ. Лет. т. II прим. – 21-ое на 31 стих 19 гл. книг. Левит, – также т. III прим. 4-ое на стихи 9...14 главы 18-ой кн. Второзакония), с другой стороны, объяснение свое, по содержанию и смыслу, могут иметь и должны иметь не по буквальному своему значению, – в смысле грамматическом, а по значению самого «дела-явления именно: суть ли «енгастримюфы» только чревовещатели, и суть ли «вызывающие мертвых» только престидижитаторы? Или же бывают между ними, те или другие из них, действительно, «уготованные человеки» для бесного чрез них яве оказательства»?

Сие указанное нами обстоятельство объясняет нам причину, почему в рассматриваемом нами предмете о «явлении Самуила» в доме аэндорской волшебницы сия последняя названа «γυνὴ ἐγγαστρίμυθος», к которой однако Саул обращается, как к жене-волшебнице, «вызывающей мертвых». Прор. Исаия, говоря о тех же «мерзостях», на которые указывает и пр. Моисей, и также не отличая суеверного «знахарства» от в собственном смысле «волшебства» – оккультизма, ставит прямо вопрос о якобы явлении душ умерших людей с предрешением и ответа – отрицательного на сей вопрос, именно – о якобы явлении душ умерших людей»: когда скажут вам, указывает прор. Исаия, обратитесь к вызывающим умерших и к чародеям, к шептунам и чревовещателям (ζητήσατε τοὺς ἀπὸ τῆς γῆς ϕωνοῦντας καὶ τοὺς ἐγγαστριούθους, τοὺς κενολογούντας, οἱ ἀπὸ τῆς κοιλίας ϕωνοῦσιν), – тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? спрашивают ли (τὶ – в чем-либо) мертвых о живых»? (Ис.8:19) Выражение прор. Исаии: «τοὺς ἀπὸ τῆς γῆς ϕωνοῦντας» – к «звучащим-говорящим от земли», – указывает, очевидно, на то обстоятельство в событии «духо-яве-вещаний», по которому представляется и кажется, что голос «якобы явившейся души умершего человека», по вызову «волхвующего» раздается как бы «от земли», и это описательное выражение прор. Исаии вполне соответствует, как увидим, тому описанию «явления» якобы Самуила в доме аэндорской волшебницы, которое дано нам в кн. Царств. В вопросе же: «Спрашивают ли мертвых о живых»? – поставленном, очевидно, с предрешением отрицательного ответа, прор. Исаия указывает на непреложный закон бытия и жизни, Богом положенный, что «мертвые», т. е. души умерших человеков, ни сами по себе, ни по «вызову» других человеков не являются и не могут являться, чтобы говорить о «живых» и «живущим» людям. В сем случае прор. Исаия выражает истину, свидетельствуемую всем Св. Писанием, о том, что умершие люди не возвращаются, как якобы «блуждающие души» в мировых пространствах, к живущим на земле, – что состояние человеческих душ по смерти определяется «своим», как было изъяснено нами, для каждого человека «местом». Если же на горе Преображения Господа Иисуса Христа «явились Моисей и Илия, с Ним беседующие» (Мф.17:3), или – если, при воскресении Господа Иисуса Христа, «воскресли и многие тела усопших святых и, вышедши из гробов, вошли во святой град и явились многим» (Мф.27:52– 53): то в том и другом событии являло себя изволение Божие, и являло себя – «чудотворя», а не сами пророки Божии – Моисей и Илия явились на горе Преображения соразделившими славу «преобразившегося» Господа Иисуса Христа, а также – не сами «усопшие святые вышли из гробов и явились многим в Иерусалиме». Совершенным, следовательно, должно считать абсурдом мысль о том, чтобы, «по вызову волшебствующих», могли являться души умерших людей для тех или других якобы свидетельствований живым людям. Но то не есть абсурд, что «бесное яве-оказательство чрез уготованных к тому человеков» может иметь свое место и свое время, так как событие «явления якобы Самуила» в доме аэндорской волшебницы есть событие, в своем роде «видение» якобы «свыше», достоверное, свидетельствуемое Св. Писанием. Поэтому представим дальнейшие изъяснения и доказательства тому высказанному нами положению, что «явившийся Самуил» в доме аэндорской волшебницы был злой дух.

Глава XLV

«Бесное яве-оказательство», при существовании для такого «яве-оказательства» необходимых условий и при наличности «уготованного» человека, не заключает в себе ничего чудесного – «сверхъестественного», хотя сие «бесное яве-оказательство не может не казаться якобы чудесным и не может не быть событием чрезвычайным и необыкновенным: существа духовного мира вообще и злые духи в частности, имея видимую природу, стихии и силы ее «под собою», как мы уже указывали, совершенно доступно для себя, свободно, буде имеют правомощие, и оказательно могут, воздействовать на стихии, на силы стихий и на энергию сил в пределах «законов естества»; но в то же время не могут сами собою, т. е. своею силомощию, ни в чем «препобеждать естества чин», или «пременять естества уставы». Поэтому злые духи могут явить «зрак» – вид какого-либо предмета или человеческого лица в атмосфере, воздействуя на данный атмосферный слой – так же, как может таковой «зрак» – вид какого-либо предмета или человеческого лица явиться отображаемым в атмосферном слое по закону и по свойствам миражности, при условиях в природе, совершенно ускользающих от наблюдения зрителей, и притом – при условиях и данных в природе таких, которые от места явления миража на столько удалены и от видящих мираж на столько скрыты, что не могут быть даже подозреваемы. Поэтому чрез область именно и чрез естество «фато-морган» и «миражей» в видимой природе бывает явление «призраков» от злых духов, или их «бесо-яве-оказательство под образом и именем тех или других умерших человеческих личностей, Что касается до «речей-глаголаний» сих «призраков», то никаких «речей- глаголаний» от сих призраков не бывает и не может быть, так как для злых духов невозможно, по их силомощию, явить такие «речи-глаголания» без реального действительного принятия ими человеческого образа, что, понятно, их силомощию не принадлежит и не может принадлежать, ибо сие относится, как было изъяснено, только к откровению Воли Божией и силы Божией, «побеждающей естества чин и применяющей естества устава». Но все же, и без сего силомощия – «побеждать естества чин и применять естества устава», злые духи, при наличности «уготованного человека», и притом человека «уготованного» с сильной личной волей, могут оказать, якобы от «призрака» явленное, свое чрез сего человека «яве-глаголание» – вещание. В сем же своем «яве-вещании», чрез внушение от «уготованного» оного человека на других людей, при союзном воздействии целых сонмов злых духов на сих других людей, вопрошающих «волшебствующего» и прибегающих к его «посредничеству» относительно «вызова умерших», злые духи могут оказывать свое «приражение и свое такое навождение» на людей, по свойству «сна на яву» у людей и по закону безвольного и грезового их состояния, которое может быть принято и понято так, как если бы кто говорил от вне и со стороны, а навождаемые люди как яко «яве» слышат говорящих. Поэтому «зрак» – вид «явившегося Самуила» в дом аэндорской волшебни цы был собственно «призрак» от действия злых духов, «призрак» в его действительно «миражном» оказательстве во вне и «яве» и в очертаниях внешнего образа на подобие действительного образа прор. Самуила; речь же или глаголание «явившегося Самуила» было «глаголанием беса» чрез «жену-волшебницу», которая была обладаема духом «Пифона» или Обота, при чем влияние воли «жены-волшебницы» на Саула, до момента самого события – явления самого Самуила, и воздействие злых духов на Саула, духовно-нравственная непосредственная близость которых к психике Саула была особенно, как это указано в Св. Писании, правомощная и силомощная (1Цар.16:14–15–23; 18:10), совершили то, что Саул пережил в себе самом, слыша «как бы вне себя, и как бы «яве» глаголание беса чрез «жену-волшебницу». Психофизическое состояние Саула в данном случае необходимо должно было быть состоянием личной абулии, таким психофизического свойства состоянием, когда человек может мыслить и рассуждать, действовать и все понимать, но не может личной инициативой своей воли ни изменить предмета мыслей и рассуждений, ни направить своих действий в иную сторону, или против того направления, чем та сторона и то направление, которые вмещают, так сказать, и развивают ход совершающихся действий, переживаемых человеком в абульном его состоянии. Подобно тому, как в состоянии лунатизма, этого «сна на яву», действия человека-лунатика прекращаются или с окончанием припадка, т. е. с окончанием длительности болезненного акта, или чрез воздействие от вне, т. е. чрез такое воздействие внешнее, которое человека-лунатика пробуждает как бы от его «сна на яву» и обращает его в состояние бодрственное: так и при состоянии абулии все поведение человека и все его действия всецело управляются волею того лица, т. е. волею того другого человека, который возмог силою внушения сделать его лично безвольным, и потому лично безвольные действия сего лица могут прекращаться или с прекращением воздействия того человека, который произвел или производит внушение, – или при таком воздействии на него со стороны, так сказать, новой – третьей-внешней, которая силомощна пресечь его абульное состояние и его «очарование», прираженное или приражаемое ему в сем его абульном состоянии. В поведении Саула, при волхвовании жены-волшебницы, все указывает, как увидим, на его именно абульное состояние, и указывает даже на то, что, и после самого факта «глаголания» его якобы с «явившимся Самуилом», он находился некоторое время вполне в подчинении воле «жены-волщебницы». Саул, желавший «вопросить» прор. Самуила, искал, говорится в кн. Царств, «жену-волшебницу» (γυνὴ ἐγγαστρίμυθος); пришедши же в дом аэндорской волшебницы, просил ее о том, чтобы она «дала» ему «прорицание чрез чревовещание» (μάντευσαί μοι ἐν τῷ ἐγγαστριμύθῳ); из слов однако самой женщины-волшебницы, отвечавшей Саулу, видно, что она различает «τοὺς ἐγγαστριμύθους, οἱ ἀπὸ τῆς κοιλίας ϕωνοῠσιν», – вещатели, которые извнутри себя – из чрева вещают, и «τοὺς γνώστας ἀπὸ τῆς γῆς», – волшебники-ведовцы от земли – (1Цар.28:7–9), и сии последние, т. е. «οἱ γνῶσται ἀπὸ τῆς γῆς», – очевидно, суть одни и те же, которые у прор. Исаии указаны, как «oἱ ἀπὸ τῆς γῆς ϕωνοῦντες», – говорящие – подающие голос от земли. Если «енгастримюфия» у одних из «волшебствующих», якобы находящихся в общении с существами духовного мира, есть просто искусство и способность чревовещания, как мы уже говорили о сем, и потому сии «енгастримюфы», как говорит прор. Исаия, говорят «пустое» (κενολογοῦσιν): то имеющими «дух Пифона» (Деян.16:16) или Обота (Втор.18:11 по Еврейской Библии см. у Властова прим. 21-е на 31-й стих 19-й глав. Лев.) должно считать тех из «чревовещателей-енгастримюфов», которые у пр. Исаии обозначены как «oἱ ἀπὸ τῆς γῆς ϕωνοῦντες», а в книге Царств, – как «οἱ γνῶσται ἀπὸ τῆς γῆς». И это различие в «действе волшебном» людей «волшебствующих»-енгастримюфов находится, очевидно, в связи с тем обстоятельством, что одни из «волшебствующих» енгастримюфов суть простые обманщики, пристидижитаторы, суть только «чревовещатели», другие же, хотя также «енгастримюфы» – «волшебствующие», – однако, так как они, будучи обладаемы «духом Пифона» и владея силой личной воли для действий внушения на других людей, в тоже время, т. е. во время своего «волхвования», вызывают «призрак» ими «яв-оказательство зрака-вида» якобы вызываемой или души умершего человека, – то и назывались «волшебствующими от земли». И это наименование вполне согласуется с теми характерными особенностями и обстоятельствами «явления» якобы Самуила в доме аэндорской волшебницы, которые обозначены, как увидим, в кн. Царств. Рассмотрим поэтому подробно как содержание того «откровения», которое дано было Саулу «явившимся Самуилом», так описание самого «явления» якобы Самуила. Слово «явившегося Самуила» вполне соответствовало в одной своей части бывшему слову от прор. Самуила, при его жизни, Саулу, – следовательно, это слово «явившегося» было только повторением откровения Воли Божией, данного прор. Самуилу для объявления Саулу, и как таковое повторение откровения Воли Божией, оно было слово твердое, ибо не вносило собою ничего «нового» такого, которое было бы неизвестно существам духовного мира. В другой своей части речь «явившегося Самуила», по необходимости как бы, должна была содержать и, действительно, содержит нечто такое новое, что, хотя ожидало своего непременного исполнения, согласно Воли Божией, открытой чрез прор. Самуила относительно Саула, – однако, так как ни время, ни образ «исполнения» оного не были точно указаны в словах прор. Самуила, сказанных им от Лица Божия Саулу, то в сей другой части своей речи «явившийся Самуил», с одной стороны, сказал погрешительно против истории развернувшихся потом событий, – с другой стороны, выражался туманно, осторожно и, самое главное, в общем направлял смысл своих слов к тому содержанию откровения Божия, которое явлено было чрез прор. Самуила. «По оному слову, – оворил Саулу «явившийся Самуил», –соделал – ἑποίησε тебе это Господь в этот день»: здесь, очевидно, речь «явившегося Самуила» идет пока о затруднительных и тяжелых для Саула обстоятельствах тогдашних дней, в которые он, «от вида стана филистимского, испугался», и в которые «крепко дрогнуло сердце его». Но вот речь «явившегося Самуила должна коснуться событий будущего времени, и прежде всего – событий предстоящего завтрашнего дня, так как самое обращение Саула к «волхвованию» жены-волшебницы, бывшему «ночью», предпринято было им именно в целях «вопрошения» о том, что принесет ему завтрашний и ближайший к завтрашнему день в войне его с филистимлянами. Значит, для «явившегося Самуила» неизбежно было сказать свое слово о том, что ждет Саула «завтра», и «явившийся Самуил», действительно, сказал свое слово о «завтрашнем дне» и в рассуждении самого Саула, а в рассуждении его сыновей: «Завтра ты и сыновья твои будете со мною (слав. и греч.: «с тобою падут – μετὰ σοῦ πεσοῦνται) и предаст Господь Израиля вместе с тобою (μετὰ σον) в руки филистимлян; и стан израильский предаст Господь в руки филистимлян». Этот общий исход битвы израильтян с филистимлянами, предстоявший неизбежно в «завтрашний день», настолько, так сказать, уже обозначился, что не только для существ духовного мира, а даже для самого Саула и для его войска стало «очевидным», что победа над «израильтянами» полная будет принадлежать филистимлянам: «и собрали филистимляне все ополчения свои в Афеке, и пошли и стали станом в Сонаме, говорится в кн. Царств: собрал и Саул весь народ израильский, и стали станом на Гелвуе; израильтяне расположились станом у источника, что в Изрееле. И увидел Саул стан филистимский, и испугался, и крепко дрогнуло сердце его» (Сн. 1Цар.28:5–6; 29:1). Притом, если Господь не отвечал «вопрошавшему Его Саулу, то для существ духовного мира вполне должно было являться определившимся изволение Божие о том, чтобы события «завтрашнего дня и ближайших дней к завтрашнему» совершились по тому как бы уже естественному их ходу, который обозначился ратной силой филистимлян и их воодушевлением (См. 29 гл. 2–3–4–5 стихи) и ратной силой израильтян и их малодушием (См. 31 гл. 1 ст.) Но так как при всем общем обозначении «завтрашнего дня» из данных обстоятельств и условий «настоящего тогдашнего дня» в войске филистимлян и в войске израильтян, самые события «завтрашнего дня» еще только предстояли, – то суждения об этих событиях «явившегося Самуила», несмотря на всю их осторожность, оказались во многом не точны, погрешительны и не справедливы в отношении действительной их истории. Так, говоря Саулу, что Господь предаст его в руки филистимлян, и что он падет вместе с своими сыновьями, «явившийся Самуил» не вполне предугадал действительность «завтрашнего дня», потому что на самом деле Саул пал не вместе с своими сыновьями и умер не от руки филистимлян; говоря также Саулу, что сыновья его падут вместе с ним-отцем, «явившийся Самуил» не предусмотрел, что не все сыновья его погибнут, и что хотя определено Господом – «отнять царство из рук Саула и отдать оное Давиду», – однако сие Божие определение имело совершиться и совершилось не «завтра» и не в ближайшие дни, а в свое время, ведомое только Богу, в его «сроках»: исторически дом Саула, в лице сына его Иевосфея, как увидим далее, управлял Израилем, при полной верности со стороны всех колен, кроне колена Иудина, еще в течение семи лет после смерти Саула. «Филистимляне, – говорится далее в кн. Царств о дальнейших последовательно совершившихся событиях, – воевали с израильтянами, и побежали мужи израильские от филистимлян и пали, пораженные на горе. Гелвуе. И догнали филистимляне Саула и сыновей его, и убили филистимляне Иоанафана, и Аминадава, и Малхисуа, сыновей Саула. И битва против Саула сделалась жестокая, и стрелки из луков поражали его, и он очень изранен был стрелами. И сказал Саул оруженосцу: обнажи свой меч и заколи меня им, чтобы не пришли эти необрезанные и не убили меня, и не издевались надо мною. Но оруженосец не захотел, ибо он очень боялся. Тогда Саул взял меч свой, пал на него. Оруженосец его, увидев, что Саул умер, и сам пал на свой меч, и умер с ним» (1Цар.31:1– 5; 1Пар.10:2–5). Итак, три сына Саула пали «от руки филистимлян», и пали не вместе с своим отцом: Саул долго еще выдерживал натиск врагов, сражаясь против них с своим народом: израненный в битве, он хотя умер на «поле сражения», однако умер не «от руки филистимлян», а добровольно – от личного своего действия. Некто амаликитянин, бывший случайно свидетелем смерти Саула и принявший, согласно просьбе умиравшего уже Саула, участие к довершению скорейшей кончины царя, передал Давиду известие о смерти Саула так: «случайно я, – говорил амаликитянин, – пришел на гору Гелвуйскую, и вот Саул пал на свое копье; колесницы же и всадники настигали его…; увидев меня, он сказал мне: подойди ко мне и убей меня, ибо тоска смертная объяла меня, душа моя все еще во мне. И я подошел к нему и убил его, ибо знал, что он не будет жить после своего падения» (2Цар.1:6–10). Если мы сему изложенному о смерти Саула присоединим следующие слова, как бы заключительные в их смысле и значении, – писателя кн. Паралипоменон о смерти Саула: «Так умер Саул за свое беззаконие, которое он сделал пред Господом – за то, что не соблюдал слова Господня, и обратился к волшебнице с вопросом (при этом в слав. и греч. Библии, стоит прибавленным: «и отвеща ему Самуил пророк» – καὶ ἀπεκρίνατο αὐτῷ Σαμουὴλ ὁ προϕήτης) а не взыскал Господа» (1Пар.10:13–14): то, в силу самой сей сентенции Св. Писателя, должны признать, что «беззаконие» Саула, т. е. «обращение его к волшебнице» – вызвать прор. Самуила, в сознании истинных чад ветхозаветной Церкви Божией, признавалось и считалось как отступление от Бога – «невзыскание Господа». Что касается до слов в греческой и славянской Библии: «καὶ ἀπεκρίνατο αὐτῷ Σαμουὴλ ὁ προϕήτης» «и отвеща ему Самуил пророк», – то эти слова в кн. Паралипоменон значат тоже, что таковые слова значат в кн. Царств: «и виде жена Самуила, и рече Самуил…» и прочее, т. е. значат не более, как повествование о факте, о событии таком, с которым связано имя прор. Самуила, и, следовательно, эти слова нисколько не только не предрешают вопроса о том, кто был в действительности «явившийся Самуил», но даже не касаются вовсе сего вопроса о действительной личности, «явившейся» под именем и образом умершего Самуила10. – В рассуждении вопроса о том, на сколько не только существа духовного мира, но даже сам Саул и «его дом» должны были находиться в убеждении, что обетование Божие о воцарении Давида над Израилем близко к своему исполнению, и что как бы уже вполне и всецело наступало время исполнения его в войну филистимскую, в сем случае должно указать, с одной стороны, на слова Саула, сказанные им Давиду в пустыне после неудачного преследования: «Теперь я знаю, – говорил Саул, – что ты непременно будешь царствовать, и царство Израилево будет твердо в руке твоей»: Иоанафан же говорил Давиду, как своему другу: «Если я умру, то не отними милости твоей от дома моего во веки, даже и тогда, когда Господь истребит с лица земли всех врагов Давида» (1Цар.20:15; 24:21), – с другой стороны, – на факте «снятия царского венца с головы» умершего Саула «и запястия, бывшего на руке его, и принесения их Давиду» упомянутым выше амаликитянином (2Цар.1:10). Однако, исполнение оного обетования Божия Давиду в «своих временах и сроках» принадлежало только ведению Божию, и потому дальнейшие события следовали как бы в порядке слагавшихся дел и назревших обстоятельств, причин и следствий в народе израильском. «И убили, повествует свящ. бытописатель, филистимляне Ионафана, и Авинадава, и Мелхисуа, сыновей Сауловых» (1Пар.10:2); но «Иевосфея, сына Саулова, Авенир, сын Ниров, начальник войска Саулова, взял и привел его в Маханаим, и воцарил его над Галаадам, и Ашуром, Езреелем, и Ефремом, и Вениамином, и над всем Израилем. Сорок лет было Иевосфею, сыну Саулову, когда он воцарился над Израилем, и царствовал два года. Только дом иудин остался с Давидом. Всего времени, в которое Давид царствовал в Хевроне над домом иудиным, было семь лет и шесть месяцев (2Цар.2:7–11): значит, в течение семи с половиной лет Иевосфей царствовал и управлял большей частью Палестины. Из этих семи с половиной лет два года, по-видимому, выделяются из остальных лет, как время, нужно думать, более или менее спокойного царствования Иевосфея; пять же с половиной лет были временем постепенного усиления авторитета и власти во всем Израиле, а не в одном только иудином колене Давида: «Давид, – замечает свящ. бытописатель, – более и более усиливался, и дом Саула все более и более ослабевал» (2Цар.3:1).

Наконец, измена Авенира и злодейство Рихава и Баана, убивших Иевосфея, были ближайшей причиной прекращения над Израилем дома Саула (2Цар.3:7...21; 4:1...12). Следовательно, слово Божие, данное чрез прор. Самуила, об «отнятии» царства над Израилем от дома Саула исполнилось «во временах и сроках» только чрез семь с половиной лет после смерти Саула и трех его сыновей. И если позволительно свящ. бытописателю, обозревавшему события истории Израиля по их совершении и по закончании, так сказать, самых «времен и сроков», выразить свою мысль: «И умер Саул, и три сына его и весь дом его вместе с ним умер» (1Пар.10:6), так как, действительно, со смерти Саула и трех его сыновей, для исторического обозрения хода событий, когда начала быть, по слову другого бытописателя, «продолжительная распря между домом Сауловым и домом Давидовым» (2Цар.3:1), окончившаяся воцарением Давида над всем Израилем, ясной и непреложной стала быть истина, что смерть Саула и трех его сыновей была началом конца царствования «дома Саула»: то совершенно непозволительно «явившемуся Самуилу», вопрошаемому и говорящему о «завтрашнем дне и о ближайших событиях к «завтра», обозначить «время и срок», оказавшиеся относящимися исторически не к «завтра» и не к ближайшим к «завтра» дням, а к промежутку времени в семь с половиной лет. Притом самое событие, – «отнятие царства над Израилем от дома Саула», имело совершиться при совершенно новых – иных обстоятельствах и условиях жизни народа израильского, чем обстоятельства несчастной войны Израиля с филистимлянами при Сауле. Поэтому, рассматриваемая с исторической стороны, речь «явившегося Самуила» в том, в чем она только повторяет слова прор. Самуила, сказанные им, по повелению Божию, Саулу, в общем верна и определенна, – в том же, в чем она касается исполнения событий «во временах и сроках», речь «явившегося Самуила» неопределенна, и событиям во многом не соответствует: для личности действительного прор. Самуила, как посланника Божия, имевшего открыть Волю Божию Саулу, такая «речь» является во всех отношениях не соответственною, и потому ему непринадлежавшей и не могшей ему, как мы изъяснили, принадлежать. Оная «речь», «явившегося Самуила» могла принадлежать только злому духу, который в «веке сем», по греховному состоянию людей, при преискреннем и наибольшем своем приближении к человекам, может не только принять «образ» умершего человека, якобы «восходящего из земли», но и «вид Ангела света», по слову Св. Писания (2Кор.11:14), являясь, понятно, «призраком» в фосфорическом свете «блуждающего огня».

Глава XLVI

Итак, «явившийся Самуил» в доме аэндорской волшебницы, по ее «вызову», был никто другой, а злой дух: что в данном явлении злого духа в «зраке» – образе прор. Самуила не было приститижитаторства или одного только чревовещательства «жены-волшебницы», доказательством тому служит все описание данного события, указующего на такие обстоятельства, которые хотя «в призраке», однако фактически – во вне и «яве» во всяком случае были. Так сама «жена-волшебница» поражена была необыкновенным даже для нее самой «видением» как бы целой совокупности «зраков и теней», отделявшихся от земли в атмосфере ее жилищного помещения»: «и увидела женщина Самуила, – говорится в кн. Царств, – и громко вскрикнула; и обратилась женщина к Саулу, говоря: зачем ты обманул меня? Ты – Саул. И сказал ей царь: не бойся, скажи, что ты видишь? И отвечала женщина: вижу как бы Бога (Слав. и греч. «богов – θεούς), выходящего из земли (слав. и греч. «выходящия от земли – ἀναβαίνοντας ἐκ τῆς γῆς). Какой он видом? Спросил у нее Саул (слав. и греч.: «что познала еси»? – καὶ εἶπεν αὐτῇ: τί ἔγνως?) Она сказала: выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду. Тогда узнал Саул (слав. и греч.: «уразуме Саул» – ἔγνω Σαούλ, т. е. признал), что это Самуил: и пал лицем на землю и поклонился» (1Цар.28:12–14). В сем описании самого события все обстоятельства и частности в высшей степени важны и достойны примечания: по желанию и просьбе пришедшего к ней Саула, – волшебница, не зная, кто собственно к ней пришел, вызывает именно «Самуила» (ib-11); по презумпции этой мысли в себе о «Самуиле» она, сделав свои «волхвования», узрела сперва в «зраке-видении» более, чем одного «явившегося»; затем все «зраки-тени», выходившие из земли, составили и обозначили собой собственно один «призрак» – образ «мужа престарелого, одетого в длинную одежду».

Саул, на основании слов жены-волшебницы о «виде и одеяния» сего «мужа престарелого», признает, что этот «явившийся муж» есть именно Самуил: Это «Самуил», – говорит Саул. Почему спрашивается «женщина», при виде «обозначавшегося сперва зрака как бы общих и многих восходящих якобы из земли лиц, потом вполне обозначившегося одного «лица-образа» вскрикнула? И каким образом она внезапно опознала, что пред ней не иной кто, а сам царь Саул? Что женщина «вскрикнула», в сем ее действии, несомненно, должно признать причиной испуг, явившийся у ней, с одной стороны, под впечатлением необыкновенного даже для ней самой зрелища «видения», – с другой стороны, под влиянием внезапного ее как бы «прозрения» в ту действительность, что пред ней царь Саул, которому она, не зная еще, кто он, говорила пред тем с опасением за свою личность; «ты знаешь, что сделал Саул, как выгнал он из страны волшебников и гадателей (τοὺς ἐγγαστριμύθους καὶ τοὺς γνώστας ἀπὸ τῆς γῆς): Для чего ты расставляешь сеть душе моей, на погибель мне»? (1Цар.28:9). Ясно, – «жена-волшебница» обладаема была «духом Пифона» и, находясь в моментах «внушения» в себе сего духа, она и сказала Саулу: «ты – Саул»! Необыкновенным же зрелищем «видение» оное для самой женщины, нужно думать, было в том и потому, в чем и почему, прежде чем обозначался рельефно один «образ-призрак» «мужа престарелого», предшествовавшие явления, дававшие возможность как бы обрисовываться «яве» многим «зракам», «как богам, восходящим из земли», были чрезвычайными и необыкновенными явлениями для самой «жены-волшебницы», до того действовавшей, «ведавшей» и «вещавшей» с одной стороны, чрез свое чревовещательство, с другой стороны, по внушению и при воздействии в ней «духа Пифона», и если видевшей во вне – «яве» «призраки», или видения «зраков», то видевшей не в той, так сказать, необычайной и как бы торжественной представительности и не в сем некоем, можно сказать, величии, в каких – представительности и своего рода величии выделился «призрачный» образ «явившегося Самуила». И этот «призрачный образ явившегося Самуила» был, действительно, явлением во вне и «яве» на подобие «тени»: ни слова от сего «призрака тени», на действительных – реального свойства фактов-действий от оного «призрака тени» никаких быть не может, так как все в данных «видениях» определяется и ограничивается одними «миражными» видами и образами; все, что бывает «яве» здесь, бывает «яве» от воздействия злых духов на основе закона «миражности и фато-морган» в видимой природе; самое же очертание образа «являющегося» якобы по вызову умершего человека есть не «портрет», так сказать, его личности, а просто вид человека в своей данной, – подходящей к якобы вызываемому лицу, внешней обстановке. Остальное все в сего рода якобы действительных – реального вида и свойства видениях принадлежит уже «посреднику», как лицу «уготованному» для бесного «яве-оказательства», и его чрез внушение воздействию на других людей, при содействии «духа Пифона» в самом «посреднике», и при воздействии других злых духов на людей, прибегающих к «волшебству» и ищущих духообщений при помощи оккультизма. Так – в данном, рассматриваемом нами, событии явления якобы Самуила, чрез волхвование жены-волшебницы, слово «явившегося Самуила» было на самом деле словом «духа Пифона» чрез жену-волшебницу или при посредстве искусства ее «чревовещания», или при посредстве ее внушения Саулу, – по силе и влиянию на Саула ее личной воли. Последнее обстоятельство и должно считать причиной того поведения, какое оказал лично Саул под влиянием «волшебницы», и того положения Саула, в котором он находился по силе этого же влияния на него жены-волшебницы, ибо «Саул пал, – говорится в кн. Царств, – лицом на землю и поклонился»; «явившегося же Самуила» признал за Самуила («что это Самуил») со слов, и по влиянию «описания» вида – «зрака» «явившегося» опять таки «жены-волшебницы» (1Цар.28:14). Поэтому должно заключить, что именно «жена-волшебница» дала – «внушила» Саулу «разуметь» «явившегося Самуила» Самуилом; она же, от «духа Пифона» внушаемая в себе, внушила и всю речь Саулу от якобы Самуила, – на самом же деле «речь сия была лично от нее – или «яве» для Саула и «от-вне» чрез чревовещание, или чрез «приражение» от нее, по силе ее «внушения» и при содействии других злых духов, влиявших на душу Саула. А что это влияние было, действительно, в данном случае, на сие указывают два обстоятельства последовавшие за окончанием самого события явления якобы Самуила: во-первых, поднявшийся, как нужно заключить, от земли и стоя воспринимавший по «внушению» от жены или чреве ее чревовещание «вещания» якобы явившегося Самуила, а на самом деле «вещания» духа Пифона чрез жену-волшебницу, – Саул, осведомленный о том, что он «завтра падет вместе с сыновьями», «вдруг, – говорится в кн. Царств, – пал всем телом своим на землю, ибо сильно испугался слов Самуила»; во-вторых, «та женщина, увидев, что Саул очень испугался, подошла (εἰσῆλθεν) к нему и сказала: Вот, раба твоя послушалась голоса твоего, и подвергла жизнь свою опасности, и исполнила приказание, которое ты дал мне» (1Цар.28:20–21). В дальнейшем повествовании указывается, что Саул был увещаем – «встать от земли» и подкрепить силы свои пищей не одной только «женою-волшебницею», но и теми своими «двумя слугами», которых он взял с собой, отправляясь к ней в жилище: «И он – Саул, говорится в книге Царств, – послушался голоса их, и встал с земли, и сел на ложе» (1Цар.28:23). В сих двух, хотя частного смысла, однако общего значения по отношению к самому событию «явления и слов» якобы Самуила, обстоятельствах открывается, что душевное состояние Саула было в высшей степени подавленное, и что личная воля его была до такой степени прострирована и пассивна, что он совершенно не владел собой, ибо потребовались особенные просьбы как со стороны самой волшебницы, так и со стороны его слуг, чтобы довести Саула до некоторого успокоения, а главное – чтобы он «послушался», т. е. чтобы пришел в себя и в свое нормальное состояние, что, как выше указано, и было достигнуто совместными – «жены-волшебницы» и двух его слуг усилиями: Саул встал с земли и сел на ложе»; потом, успокоившись более, он «ел и пил» в доме волшебницы вместе с своими слугами и «ушел в ту же ночь» (ib.28:24–25). В заключение всего изложенного и изъясненного по вопросу о том, кто был «явившийся Самуил» в доме аэндорской волшебницы, отметим следующую частную подробность: «жена-волшебница» говорит Саулу: «боги видех, восходящия от земли» – θεοὺς ἑώρακα ἀναβαίνοντας ἐκ τῆς γῆς, – т. е. «увидела и вижу» – продолжаю видеть богов, восходящих из земли, – таков смысл значения греч. слова «ἑώρακα». Однако не в этом заключается существо нашего сего замечания, а в том, что «жена-волшебница», будучи обладаема «духом Пифона» и видя необыкновенное даже для нее самой явление «зраков-теней», не ясно выступавших в своих очертаниях, признавала их за «богов», т. е. за «богов» в том смысле, в каком понятие ее о «богах», по ее личному как бы служению сим «богам», свидетельствовано было в ней самой «духом Пифона», которым она была «одержима». С другой стороны, так как всеобщие почти всех древних народов представления о том, что души умерших людей нисходят в «земные бездны», делали как бы необходимым условие, чтобы «души умерших людей» якобы являлись не иначе, как «из земли» или «от земли»: то диавольская сила «шла» как бы «на встречу» сим представлениям и верованиям людей, и потому «призрак явившегося Самуила» был именно так же «от земли», как и оные «зраки – тени» богов. Так злые духи, блюдя свои «злыя сеяния» в человеках и воздействуя в своих «злых целях», приспособляют, так сказать, себя самих к представлениям и верованиям людей и воздействуют всегда в том, в чем сами люди дают возможность воздействовать. Душа умершего человека, «восходящая из земли», для современного нам «медиума-спирита», ищущего общения с якобы душами умерших людей, вещь абсурдная, понятиям и представлениям его противная, – и вот готовы новые учения о «душах, бесприютно якобы блуждающих» в мировых воздушных пространствах, или о душах, «принявших якобы астральные тела» и прочее.

Глава XLVII

В кн. Деян. Апостолов повествуется, что Ап. Павел в г. Филиппах, идя в молитвенный дом с своими спутниками для проповеди Евангелия, встретил «отроковицу некую, имущую дух пытлив, – πνεῦμα Πύθωνος, – яже стяжание много даяше господем своим, волхвующи, – μαντευομένη. Та, последовавши Павлу и нам, говорит Ев. Лука, взываше глаголющи: сии человецы – раби Бога вышнего суть, иже возвещают нам путь спасения. Се-же творяше на многи дни; стужив же си, Павел, и обращся, духови (τῷ πνεύματι) рече: запрещаю ти именем Иисуса Христа, изыди от нея; и изыде в том часе» (Деян.16:16–18). Описанное событие содержит в себе для предмета, нами рассматриваемого, два весьма важных фактических данных: во-первых, «отроковица» оная была «одержима» существом духовного мира – «духом», который и имел ее своим орудием для «прорицаний» людям чрез «волхвование», – во-вторых, «дух пытлив», был один из сонма злых духов – «демонов», которого и «изгнал» Ап. Павел именем Иисуса Христа из «отроковицы». Несмотря, однако, на то, что этот «дух пытлив» или «дух Пифона» был один из сонма алых духов, он, как мы видим, исповедует Ап. Павла и его спутников «рабами Бога вышнего, возвещающими путь спасения»: в виду сего «исповедания», прежде чем рассмотрим вопрос о содержании и о качественности «прорицаний» от «духа пытлива», а равно о характере и о свойствах «одержания» им человека, считаем необходимым дать разъяснения по вопросу о том, как понимать «свидетельство» злого духа о той Божественной истине, что Ап. Павел и его спутники «возвещают путь спасения»? Свидетельство и «исповедание» это имеют, без сомнения, свою лукавую сокровенную цель, и эта цель не может быть, конечно, иною, как та, которая обличена, так сказать, Иисусом Христом, запрещавшим, в лице бесноватых, злым духам исповедовать Его «Сыном Божиим, Святым Божиим» – Мессиею. В чем же, спрашивается, состояла эта лукавая бесовская цель? – Бесовское исповедание Иисуса Христа Мессиею не только ставило во мнении иудеев вопрос о мессианском достоинстве Иисуса Христа в сомнительное освещение, но и прямо клонило к отрицательному на оный ответу, воздействуя, так сказать, пассивно на неверие иудеев. Как из Евангелия мы знаем, – помимо всех других наветов книжников и фарисеев на Иисуса Христа пред народом, навет их в том, что Иисус Христос «силою Веельзевула, князя бесовского, изгоняет бесов», – что Он «человек-грешник и не от Бота», – что «с Моисеем говорил Бог, а о Нем» они, – книжники и фарисеи, – «не знают, откуда – Он» (Мф.12:24–27; Ин.9:16–29), – прямо и положительно направлен был не только к отрицанию мессианского достоинства Иисуса Христа, но и к утверждению клеветы о том, что Он, дескать, «льстец и обманщик» (Мф.27:63; Ин.7:12), – что Он «Веельзевула имать» (Мк.3:22), и так как Он воодушевляется Веельзевулом, то и Сам Он есть «Веельзевул» (Мф.10.25). А отсюда уже как бы само собой следовало заключение о том, что дело Иисуса Христа в народе иудейском есть дело «диавольских козней»: таким образом, в своем исповедании Иисуса Мессиею, «Святым Божиим, Сыном Божиим» злые духи, в лице бесноватых, «шли» как бы на встречу» не без их, конечно, воздействия придуманной лукавой клеветы и вместе «хулы на Св. Духа» (Мф.12:32), что Иисус Христос, дескать, есть свой для злых духов, – что в словах и «деяниях» Его суть «лесть и обман»: самое, дескать, «исповедание» Его Мессией от злых духов указует на то, что «Он – не от Бога». Поистине, коварнейший замысел злых духов был в том, чтобы Личность Иисуса Христа и дело Его в духовно-нравственном отношении связать с личностью диавола и с его «злым сеянием» в людях! Поэтому Иисус Христос пресекает, так сказать, в самом корне этот «сатанинский замысел» и, изгоняя бесов из «одержимых» ими страдальцев, запрещает им «исповедовать Себя Сыном Божиим», каковые действия Иисуса Христа, само собою разумеется, раскрывали и делали до очевидности ясною всю нелепость фарисейского навета о том, что Он «силою, дескать, Веельзевула, князя бесовского, изгоняет бесов». В сем случае слово Иисуса Христа к самим фарисеям: «Как может сатана изгонять сатану»? (Мк.3:23) – обличало собой в самом существе ложь и нелепость фарисейского измышления, а вместе и поражало тайные замыслы диавола, «похоти» которого как в сих своих измышлениях, так и чрез другие свои наветы на Иисуса Христа фарисеи «творили» (Ин.8:44). Обращаясь к здравому смыслу и к логической мысли самих фарисеев, Иисус Христос, в обличение их измышления оного, говорил: «Если царство разделится само в себе, то не может устоять царство то; и если дом разделится сам в себе, не может устоять дом тот; и если сатана восстал на самого себя и разделился, не может устоять, но пришел конец его» (Мк.3:22 –26). Итак, изгоняя бесов и налагая силой Своего Божественного слова молчание на бесов, в лице «одержимых» ими «бесноватых», Иисус Христос тем самым свидетельствовал и в очию, можно сказать, показывал, что Божественное Его учение и Божественные Его дела, как и самая Божественная Его Личность ничто общего и никакой связи с диаволом или с бесами не имеет и не может иметь; напротив, так как Он «перстом Божиим изгоняет бесов, то, значит, достигло до них Царствие Божие» (Лк.11:20). И свидетельствуя так пред самими фарисеями и пред всем народом, Иисус Христос в то же время всегда «строго запрещал бесам, чтобы они не делали Его известным» (Мк.3:11–12). Не в ином, конечно, смысле и не в ином разуме, – против указанных нами причин запрещения бесам Иисусом Христом – исповедывать Его Сыном Божиим, – изречено было о «имени Иисуса Христа» и запрещение Ап. Павлом «духу пытливу», вещавшему чрез «откровицу» в г. Филиппах, что Ап. Павел и его спутники суть «рабы Бога вышнего, возвещавшие путь спасения». Казалось бы, – сия неожиданная помощь от «отроковицы, одержимой духом пытливым» и известной в городе «за прорицательницу», должна была быть принята Апостолом: однако, как мы видели, она не только не была принята, но и была отвергнута с таким последствием запрещения «духу пытливу», в силу которого он должен был «выйти из отроковицы». И это запрещение «духу пытливу», изреченное Апостолом о имени Иисуса Христа и имевшее авторитет Воли, власти и силы Божией, явленных чрез Ап. Павла, смысл свой и разум заключает в следующем: «дух пытлив», исповедуя проповедников Евангелия «слугами Божиими», возвещавшими «путь спасения», на самом деле преследовал свою диавольскую цель, которая в данном случае, принимая в основание запрещение Иисуса Христа бесом исповедовать Его Сыном Божиим, должна мыслиться в том, чтобы показать пред язычниками г. Филипп, что он – «дух пытлив», действующий чрез «отроковицу», есть также «от Бога вышнего», как и сии Его «слуги», «возвещающие путь спасения». С другой стороны, – не лишена своего достаточного основания мысль о цели такого поведения «духа пытлива» чрез отроковицу и следующая: так как «дух пытлив» не мог не иметь мысленного в себе момента о том, что, при встрече с Ап. Павлом, он будет изгнан о «имени Иисуса Христа из отроковицы»; – то надлежит самое сие «изгнание» свое из «отроковицы» поставить и направить на тот конец и так, чтобы возмутить народ в г. Филиппах против проповедников Евангелия, и тем способствовать или совсем преграждению, или затруднению проповеди спасения. Думается, что первая и вторая цель одинаково преследовалась в данном случае злыми духами в лице того духа, который действовал чрез «отроковицу». Что мысль наша о цели в поведении чрез «отроковицу» «духа пытлива», в отношении к Ап. Павлу и его спутникам, основана на достаточном основании, это видно из тех последствий для Ап. Павла и для его спутников в г. Филиппах, причиной которых служило «изгнание беса из отроковицы»: «Господа ея, – говорится в кн. Деяний Апостолов, – видя, что исчезла надежда дохода их, схватили Павла и Силу и повели на площадь к начальникам. И приведши их к воеводам, сказали: сии люди, будучи иудеями, возмущают наш город и проповедуют обычаи, которых нам, римлянам, не следует ни принимать, ни исполнять. Народ также восстал на них, а воеводы, сорвавши с них одежды, велели бить их палками и, давши им много ударов, ввергли в темницу» (Деян.16:19–23). Эти последствия для Ап. Павла и для Силы настолько характерны, что, вместе с подтверждением мысли нашей о цели поведения «духа пытлива» чрез «отроковицу», достаточно свидетельствуют собой о «прозорливости» злых духов, при тех или других данных обстоятельствах в среде людей. Всех последствий злые духи, понятно, не могли предвидеть и не могли, конечно, их учесть в своих целях, – однако, зная и учитывая настроение жителей г. Филипп, они действовали в данном случае по вероятнейше-наилучшему для них и наиболее соответствовавшему их целям образу их поведения и их воздействия в людях чрез «отроковицу» в лице «духа пытлива». Дальнейшие же последствия для Ап. Павла и для его спутников в г. Филиппах были таковы: «воеводы» города хотя потом «извинились» пред Ап. Павлом и пред Силою в том, что позволили себе наказать их, «римских граждан», всенародно без суда: однако в то же время, «выведши их» из темницы, «просили удалиться из города», что и исполнили благовестники «пути спасения» (Деян.16:36...40). Предпослав изложенные мысли, в объяснение поведения и действий «духа пытлива» или «духа Пифона» чрез «отроковицу», считаем необходимым частью вкратце повторить уже высказанные нами в своем месте – основания, частью дополнить таковые и дальнейше развить вопрос о том, при каких условиях и при каких данных духовно-нравственного своего состояния человеческая личность является «уготованною» и как бы «обреченною» к такому преискреннему единению с злыми духами, в котором и чрез которое открываются для них вместе и возможность и некоторое как бы их право и власть – являть себя и действовать лично-оказательно чрез человека? «Возможность, право и власть» злых духов, в их вообще отношении к людям и в их степенном приражении к отдельным человекам, заключаются, как мы знаем из предыдущих рассуждений по сему предмету, в законе сосуществования на круге бытия в «веке сем» личных существ, т. е. в данном случае – существ духовного мира или Ангелов и человека, – определяются ясе оные «возможность, право и власть» греховной союзностью человеков с злыми духами, а в дальнейшем – преискреннем укреплении сей союзности – степенями созрения зла в личных человеческих волях до степеней высших и последних единства и тождества личной человеческой воли с диавольской волей. Что касается до факта обладания человеком от «духа пытлива» или от «духа Пифона», по принципу оных «возможности, права и власти», то в сем случае «факт обладания» определяется и предикатируется, – помимо закона союзности и помимо преискренних и наибольших степеней оной, что разумеется, понятно, само собой, как наиглавнейшая презумпция, – личным хотением и исканием от самого человека духообщения и оного «обладания» от духов. Поэтому злые духи в факте «обладания» человеком входят в такое свое правомощие, которое является созданным и сущим для них всецело в личности самого человека; силомощие же в данном случае злых духов в их «яве-оказательстве» чрез «обладаемого ими человека» всецело определяется, с одной стороны, возможностью, при всяком отдельном случае, явить или приложить действие естественных сил и энергии сил видимой природы, – с другой стороны, наличностью, богатством, высотой, остротой и совершенством душевных сил, способностей и дарований «обладаемого» ими «человека», в целях возможного их «использования» и в целях их «приложений» к «морочению» людей. Для «яве-бесооказательства», именуемого в Св. Писании «глаголанием и действием чрез человека «духа Пифона», уготованный человек является не только органом и жрецом, но в подлинном смысле – содеятелем и помощником. Желание и искание сего «диавольского жречества» и сего «диавольского сотрудничества» со стороны человека венчается, так сказать, только тогда своим исполнением в факте «обладания от духа Пифона», когда, во-первых, «духообщение» получает в сознании людей значение своего рода религиозного культа, – Вера же Божия тогда у людей обращается просто в «веру духов» и поистине – в «веру бесную» (1Кор.10:20), – и во-вторых, когда «уготовляемый к обладанию от духа Пифона» человек и имеющий в духовно-нравственном отношении «быть им обладаем» способен быть и являться всегда, в требуемое от бесов время, «живым органом и живою трубою» для «яве-оказательства» «Духа Пифона» личного и для воздействия на других людей по его бесному внушению. Высшая – предельная степень «бесожречества и бесослужения» имеет быть достигнутой только тогда, когда «уготованный человек для бесообдержания» явится в духовно-нравственном отношении вполне и всецело тождественным и единым с диаволом, т. е. когда человек в своем личном самосознании, в чувствах, в мыслях своих и в превратном уме своем, в воле своей и в злобно-ненавистном отношении своем ко всему «святому по идее Бога» является вполне и всецело «яко диавол» в себе самом. И тогда «весь сей человек», со всеми своими силами, способностями, дарованиями и со всей личной волей способен быть и может быть всегда в том, в чем имеет открываться в нем чрез «духа Пифона» и чрез внушение от сего духа воля самого диавола: вне сей высшей и предельной степени «бесожречества и бесослужения» могут быть и, действительно, бывают «бесообдержания» всех остальных степеней, начиная от низших, когда всецело требуется подавленное состояние личной воли и личного самосознания у человека, уготованного к «бесному яве-оказательству чрез него», и кончая высшими всеми и дальнейшими степенями, когда подавленное состояние личной воли и личного самосознания человека уготованного, смотря по степени духовно-нравственного его приближения к единству и тождеству с диаволом, постепенно может переходить и, действительно, переходит в состояние активно-свободного и сознательно-волевого «стояния» в деле «диаволо служения», по самой идее «диавольства и сатанинства» в сынах человеческих.

Глава XLVIII

Вещания или «прорицания» «духа Пифона», по их характеру и свойству, относительно и в рассуждении истины бытовых в среде людей обстоятельств и предметов, могут быть рассматриваемы с двух сторон и по двум начально-исходным источникам и основаниям содержания, так сказать, вещаний у самых злых духов: во-первых, сии вещания или «прорицания» «духа Пифона» могут быть вполне справедливыми и вполне соответствующими действительности в делах, обстоятельствах и поведении людей, так как сокрытое и неведомое у человеков, отдаленное, тайное и сокровенное у людей, коль скоро оно было или есть реально у них в их лично-бытовом, или в их семейно-общественном положении, или коль скоро есть оно действительно в наличности совершающихся или совершившихся событий и дел, – бывает ведомым и открытым у злых духов, как существ духовного принципа бытия; отдаленное же – бывает близким, тайное – явным и неведомое – ведомым чрез взаимообщение их и чрез взаимное их друг друга осведомление; во-вторых, сии вещания или «прорицания» «духа Пифона», коль скоро они касаются или должны касаться событий, обстоятельств и дел будущего времени в среде человеков, могут быть вероятнейшими и правдоподобными, хотя, конечно, как могут и совпадать в будущем времени с самыми событиями, обстоятельствами и делами, так могут не только не совпадать, но и являться совершенно противоположными оным. Понятно, вещая или «прорицая» о будущих событиях, делах и обстоятельствах в среде людей, бесы, в лице «духа Пифона», учитывают не только положение дел и настроение людей в настоящем времени, но и свое влияние и воздействие на людей, по тому или другому направлению течения человеческих дел и в целях возбуждения и поддержания того или другого, нужного для предполагаемых событий будущего времени, настроения людей и направления, а равно и напряжения их желаний. Разделяя однако вещания или «прорицания» «духа Пифона» на две указанные категории, считаем необходимым заметить, что, в области вещаний и в сфере «прорицаний» «духа Пифона» как первой, так и второй категории могут быть такие, в которых намерено, в злых и лукавых диавольских целях, «дух Пифона» осветит события настоящего времени лживо и извращено, оклевещет людей невинных, отвратит внимание людей от настоящего смысла и значения обстоятельств и дел настоящего времени, и прочее в сем роде – до коварного и злого вовлечения людей в гибельные предначинания дел и в льстивые обольщения относительно событий будущего времени. Поясним сказанное о вещаниях или «прорицаниях» «духа Пифона» примерами: положим, вопрошается «одержимый духом Пифона» кем-либо о потерянной или уворованной вещи. Если «этот дух» или чрез себя лично, или чрез общение с другими духами осведомлен о сем обстоятельстве, – то он и скажет положительно и определенно о том, где данная вещь находится, причем, если соответствует такое его «прорицание» его злым и коварным целям, он укажет даже на личность человека, укравшего данную вещь и сокрывшего ее у себя. Если же цели злых духов будут в том, чтобы сокрыть личность настоящего вора, то «дух Пифона» провещает описательно в таких общих чертах о «личности» по данному вопросу, которые способны родить одни смущения и подозрения людей; а кроме злых последствий от сих человеческих друг о друге подозрений ничего, обыкновенно, не остается и не бывает у людей. Положим еще, вопрошается «одержимый духом Пифона» кем-либо относительно того обстоятельства, в каком состоянии или положении находится та или другая личность, живущая в «такой-то» местности, что она делает или чем она занята? Если «дух Пифона» может быть осведомлен о сем чрез общение от других духов, то и «провещает» свое слово соответственно своей «осведомленности» и согласно с действительностью; если же «дух Пифона» в данном случае должен дать свое «вещание» при неосведомленности о положении и состоянии личности, относительно которой он вопрошается; или если, и будучи осведомлен о положении дела настоящего времени, он в своем ответе должен иметь в виду и предстоящее будущее время, – то речь свою выразит в ответе загадочно и двусмысленно. В пояснение сказанного возьмем следующий исторический факт: заговорщики решили убить Цезаря в собрании сената; заговор, как дело темное и всегда в тайне содержимое, известен, обыкновенно, бывает только участникам, но вот, «обладаемый духом Пифона», по внушению от сего «духа», говорит, положим, домашним Цезаря, или даже ему самому; «пусть Цезарь бережется завтрашнего дня!» Это предостережение, сделанное в «такое-то свое время – сегодня» относительно «завтрашнего дня», в виду имевшего и могшего по принятому «на завтра» решению заговорщиков совершиться убийству Цезаря, каковое убийство, как известно из истории, и совершилось, должно быть сочтено современниками Цезаря не только за чрезвычайное и необыкновенное «провещание», но даже за якобы пророчественное; на самом же деле оно было, в среде языческого римского общества, фактом «прорицания» от «обладаемого духом Пифона» о том, что для существ духовного мира сделалось открытым и ведомым, как состоявшееся действительное решение заговорщиков. Поэтому самое «прорицание» по своей форме выражено так, чтобы и не совершившееся, т. е. не могшее почему-либо совершиться убийство Цезаря, могло войти в «прорицание», подобно тому как оно входит в «прорицание», буде убийство по замыслу заговорщиков совершится «завтра». Для большего прикрытие смысла и значения таких «прорицаний», которые касаются предметов и событий будущего времени, хотя бы в настоящее время эти «предметы и события» находились в предначинательной, так сказать, наличной действительности и в своем предначинательном исполнении, «дух Пифона», – вопрошаемый по содержанию оных предметов и оных событий, осведомленный, понятно, только отчасти, так как «будущее» вообще остается будущим – сокрытым и для существ духовного мира, дает свое «прорицание» в таких хитро составленных и многозначащих выражениях, которые пригодны бывают к освещению положения предметов, или исполнения и совершения событий при самых противоположных возможностях. Ниже мы укажем на пример сего рода «прорицаний духа Пифона», – в настоящем же месте, для характеристики источника и основ «вещаний духа Пифона», как «вещаний», отвечающих действительности, приведем из кн. Деян. Апостолов следующее событие, бывшее в Ефесе по действию «злого духа», в лице «обладаемого» им человека: «Бог творил, – говорится в книге Деян. Апостолов, – не мало чудес руками Павла, так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его, и у них прекращались болезни, и злые духи выходили из них. Даже некоторые из считающихся иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: Заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома» (Деян.19:11–16). Приведенное слово злого духа, сказанное им в отношении к Лицу Спасителя, к Ап. Павлу и к «сыновьям Скевы», содержит в себе всю положительную область и всю фактическую сторону того ведения, которым может обладать «дух Пифона»: ведение это, поскольку оно есть и может быть ведением, действительно, положительным, все – в целом принадлежит «знанию» чрез опознание личное, или чрез осведомленность от других о предметах и вещах, об обстоятельствах и событиях из жизни людей, а равно об отдельных лицах в среде людей и о том, кто и что они суть? «Иисуса я знаю», – говорит «злой дух» сыновьям Скевы, и Павел мне известен, как лично, понятно в качестве человека, так и в его апостольском служении, – известен, следовательно, по отношению его к Лицу Иисуса Христа: но «кто суть сыновья Скевы» по отношению к Лицу Иисуса Христа? Вне области «данных фактов и событий», вне истории и быта в среде сынов человеческих, вне сферы ведения того, что открыто в мире Ангельском или в среде человеческом, как явленная в откровении Воля Божия, – нет и не может быть положительного знания у злых духов о людях и о судьбе людей; всякое «будущее» о сынах человеческих так же неизвестно злым духам, как оно неизвестно и людям. Предположения злых духов должны быть, понятно, правдоподобнее, чем предположения человеческие, о всем «будущем» в истории и быте людей: тем не менее, хотя эти предположения были бы наивероятнейшими и наиправдоподобнейшими, они всегда будут только предположениями, а не созерцательным ведением будущего: «легион», например, бесов, обладавших Гадаринским бесноватым, молил Иисуса Христа о том, чтобы Он «не высылал их вон из страны той» (Мк.5:10), и чтобы не повелел им идти «в бездну», а «позволил войти в свиней» (Лк.8:31–32; Мк.5:11–12). Значит, – злые духи, поставленные, так сказать, на суд пред Лицом Иисуса Христа, совершенно не знали, что именно, по определению Воли Сына Божия, ожидает их: в общем однако смысле, и по данному для «легиона злых духов вопросу о суде Сына Божия над ними «в веке сем», они могут иметь и, как мы видим, имеют свои «предположения и свои заключения о том, что может ожидать их по суду Воли Божественной. Посему они и просят Иисуса Христа «не посылать их в бездну» и «не высылать их из страны той», дозволив им «войти в свиней». Просьба «бесов», как мы знаем из Евангелия, была удовлетворена Иисусом Христом; замысел их, без сомнения, ведом был Божественному всеведению Сына Божия – «истопить стадо свиней в озере», а за тем в дальнейшем – возбудить «народ страны Гадаринския» против Иисуса Христа, что, как повествует Евангелие, и случилось: однако весь этот их замысел обнимал мысленно обстоятельства дел и настроение жителей «страны Гадаринския», можно сказать, весьма ограничительно, ибо совсем не входил в суждение о том, что могло быть и что, действительно, было последствием, с одной стороны, исцеления гадаринского бесноватого Иисусом Христом и «истопления свиней в озере», – с другой стороны, проповеди того же годаринского бесноватого о том, «елика сотвари ему Иисус» (Лк.8:33...39). А последствием было то, что именно в Перфе, в пределах отчасти около Галилейского озера, отчасти и «десятиградия» было двукратное чудесное насыщение Иисусом Христом пятью и семью хлебами – пяти и семи тысяч человек, слушавших слова Спасителя и внимавших сему Его слову; следовательно, ведение «бесов» определялось одной наличной действительностью, а замысел их основывался на их, исключительно, домыслах и предположениях о ближайшем будущем времени. Нельзя не отметить в данном Евангельском событии самого факта изволения Сына Божия на исполнение желания бесов, как в высшей степени достойного внимания: подобно тому как из кн. Иова, так из данного евангельского события ясно видно, что злые духи только по чрезвычайному изволению Божию могут получать чрезвычайные в их положении полномочия от Бога в отношении к людям, – что сии их чрезвычайные полномочия, о смысле и значении которых мы скажем далее, свидетельствуя о их деятельном приникновении к сынам человеческим, в то же время свидетельствуют и о том, что замыслы, домыслы и ожидания их – все исходят исключительно из их умозаключений, на основе тех или других посылок из области фактов и из области положительного их ведения истории и быта, а равно – природы и свойств души сынов человеческих. Поэтому вещания «духа Пифона» никогда не имеют и не могут иметь пророчественного значения: сии «вещания», относительно будущих событий, для ищущих или вопрошающих «духа Пифона», поистине, являются подобными «дельфийскому ножу», – δέλφικον ξίφος, – предназначавшемуся для различных употреблений, именно – и для заклания жертв дельфийскому идолу, и для совершения казни преступников. Так и «прорицания» «духа Пифона» бывают годны «ad diversos usus»: вот, например, какой был дан ответ дельфийским оракулом Ксенофонту, вопрошавшему Пифию о том, кому из богов он должен принести жертву, чтобы благополучно совершить задуманное им путешествие во внутрь Азии вместе с «десятью тысячами греков»: «θεοῖς, – последовал ответ Пифии, – οἳς ἔδει θύειν», т. е. должно принести жертву тем богам, которым сия жертва принадлежит, как должная» (Κυρ. ἀνάβασ. lib. III 6). Ответ этот поистине подобен «дельфийскому ножу», так как, подобно последнему, он в полном смысле предназначен и «приспособлен» к самым «разнообразным употреблениям», и мог быть обращен не только в одну из двух противоположных сторон, но и в какую угодно из всех предполагаемых сторон.

В содержание и в общий смысл сих «прорицательных» слов Пифии могли одинаково быть включены благополучие и злоключения пути, удачи и неудачи, опасности и безопасность, равно как и все средние течения дел и обстоятельств, событий и приключений во время совершения путешествия. Если все во время пути сложится и обойдется хорошо, и путешествие закончено будет вполне благополучно: то, значит, Ксенофонт «помолился», действительно, тем богам, «каким должно было молиться»; если же, наоборот, путешествие окажется неблагополучным, или даже совсем погибельным, – то, при языческом многобожии, всегда будут в остатке те «боги», которым Ксенофонт не принес жертвы, а именно этим-то, дескать, «богам» и следовало совершить жертвоприношения и помолиться.

Выставляя ответ Ксенофонту «Пифийского оракула», как типичнейшее прорицание «духа Пифона» о будущих обстоятельствах жизни и быта людей, прибегающих к «обладаемым от духа Пифона», мы тем самым, конечно, признаем за «Пифийским оракулом», в лице «прорицавшей Пифии», «вещательство от духа Пифона». Да и самое обозначение сего «духа» и наименование его духом Пифона» – «πνεῦμα Πύθωνος, Spiritus Pythonis», заимствовано именно от «Пифийского оракула» в Дельфах, где собственно и прорицала Пифия, как получавшая внушения от существа духовного мира и «вещавшая» не от себя уже лично, а от «духа Пифона» – δαιμονίου μαντικοῠ. К объяснению самого наименования даются два толкования; по одному из них (мифическому) Пифон, чудовище-змей в Дельфах, был убит богом Аполлоном; на том месте, где обитал змей Пифон, впоследствии был построен над пещерой храм в честь Аполлона; религиозный же культ бога – Аполлона восполнялся «прорицалищем» или оракулом Аполлона в сем храме. Этот оракул, называемый в истории, обыкновенно, оракулом «Аполлона Дельфийского», в древности назывался «пифийским», и считался вообще «оракулом Бога Аполлона». Поэтому выражения «τὸν Ἀπόλλω ἐπέρεσθαι, ἐπείρεσθαι, ἐπερωτᾶν» и просто – «ἐρωτᾶν» означали «вопрошать Аполлона» в Дельфах и узнавать «прорицание» – «μαντείαν» – «Дельфийского оракула»; самое же «прорицание» давалось чрез особое на сие «служение уготованное» и поставленное лице – Пифию. По другому толкованию, заключающему в себе, нужно думать, некоторое объяснение самому мифу об Аполлоне, наименование «Пифон» произошло от слова «πυθώ» или – «πυθών», а самое слово «πυθών» имеет корнем своим слово «πύθω», означающее «гнить – гноить и вместе издавать гнойное испарение и газы». Эти «испарения – газы», действительно, исходили из той пещеры, над которой в храме Аполлона находилось устроенное «седалище Пифии»: от действия и влияния «газов – испарений» Пифия приходила в особенное психо-физическое «одуренное» состояние, и в этом «состоянии» давала, обыкновенно, свои «прорицания». Что касается до вопроса о том, достаточно ли было одних естественных «испарений газов» для приведения Пифии в ее «одуренное» состояние на тот конец, чтобы «дух Пифона», пользуясь ее личным обезволением, мог свободно давать свои «прорицания», или же жрецы подбавляли к оному естественному «одуряющему» средству с своей стороны искусственные другие «одуряющего» свойства «испарения-газы», во время вопрошения Пифии, для получения в лице ее «прорицания духа Пифона», – то этот вопрос не имеет никакого принципиального значения для рассматриваемого нами предмета, так как смысл, сила и значение факта не в том, какими средствами Пифия приводилась в свое особенное «одуренно-безвольное» состояние на время «прорицаний», и в целях получения от ней «прорицаний», а в том, что таковое именно «одуренно-безвольное» ее состояние требовалось, как необходимое, во время и ради самых ее «прорицаний». А отсюда следует и то, что в отношении степеней «уготованности» каждой из Пифий и в рассуждении их личного влияния на волю других, все оне, как поставляемые, так сказать, к своему «бесо-жречеству» не от своего только лица, но и от лица других, о чем сказано будет ниже, представляют и составляют собою ту пившую степень «уготованности» для «яве-бесо-оказательства в вещании», когда личность человека не иначе может служить органом и орудием «бесного яве-оказательства», как по приведении себя, – лично ли чрез себя саму, или чрез посредство других, лиц, или чрез посредства равных «снадобий и курений», в «безвольное одуренное состояние». Вопрос о том, была ли Пифия всякий раз, когда пребывала в своем «Пифо-жречестве», под «обладанием духа Пифона», и всегда ли «дух Пифона» непременно давал, и всегда ли даже мог давать свои «прорицания» чрез Пифию? подлежит двоякому разрешению: во-первых, «дух Пифона», в своих диавольских целях, не всегда мог находить нужным давать свои «прорицания», по тому или другому обстоятельству, или в интересах дела того или другого «вопрошающего Пифию лица, а потому мог и должен был молчать, оставляя Пифию вещать «бред» своего личного воображения, во-вторых, личность Пифии не всегда могла быт лично настолько приведенной в «одуренно-безвольное состояние», насколько сие необходимо для «бесного яве-оказательства» чрез нее, а потому и в сем случае Пифия должна была «вещать» только отчасти бесное в ней «внушение», а отчасти – и весьма многое лично от себя, высказывая свои возбужденные – беспорядочные мысли. Рассматриваемые с этой стороны – «прорицания» Дельфийского оракула, или вещания Пифии должны были необходимо подлежать и, действительно, подлежали, как известно сие из истории, самому строгому наблюдению жрецов в тех видах, чтобы, во всех сомнительных случаях «вещательства», давать те или другие, по их усмотрению, толкования изречений Пифии. Факт этот, однако, нисколько не только не отрицает, но и не умаляет той действительности, которая свидетельствовала собою, что только существо духовного принципа бытия могло давать весьма многие, засвидетельствованные древними, поразительные и чрезвычайного значения по «ясновидению» «прорицательные вещания». При рассмотрении вопроса о «Дельфийском оракуле» и в частности о «духе Пифона», дававшего свои «прорицания» чрез «обладаемую им личность Пифии, является частнейший вопрос о том, каким образом «Пифии» – лица, менявшиеся, естественно – по причине смерти, в своем «служении» при храме Аполлона в Дельфах и бывшие каждая, конечно, различны в своих духовно-нравственных образах, по своим личным духовно-нравственным свойствам, не одинаково для злых духов свойственными, могли равно и в некотором смысле одинаково служит орудием для «бесного яве-оказательства»? и почему «Пифии» являлись, по-видимому, все как бы одинаково «уготованными» личностями для «бесного вселения» в них? Говорим: «в некотором смысле», «по-видимому» и «как бы» – в том соображений и по той причине, что, по предмету избраний и предназначений «Пифий», свидетельств ясных древние не оставили: однако мнение наше более склоняется к той мысли, что «искус» Пифий и приуготовление их к их «служению», в роде «посвящения» их и «обречения» на жречество «духу Пифона», предшествовали самому их «служению» и самому их «жречеству». Поэтому оный честнейший вопрос о личностях Пифий, рассматриваемый со стороны указанного нами нашего мнения, получает свое решение вполне удовлетворительное, так как, при допущении «искуса» и «подготовления – воспитания» Пифий к их известному и лично для них ведомому, или лично принимаемому служению «духу Пифона», все оне одинаково должны были являться «уготованными» для «бесного явео-казательства, оставляя впрочем высказанную нами мысль об «искусе» и об «уготовительном воспитании» Пифий для их «служения», как мнение предположительное, хотя вполне достойное внимания и уважения, самое главное основание к признанию факта духовно-нравственного уравнения, так сказать, каждой из Пифий пред правомощием «духа Пифона» – обладать ими заключалось в том, что все оне преклонены были лично в себе самих пред одним и тем же личным своим самоопределением – «Служить» в храме Аполлона «Пифией» и, в качестве обрекавших себя и посвящавших себя особенному и исключительному положению «жречества» при Дельфийском оракуле, вое оне были как одна – каждая из них, и каждая из них равной и подобной всем. Это именно основание и сия именно причина как создавали собой всем им равную их «уготованность» в духовно-нравственном отношении для «духа Пифона», так являли их равно «избранными», можно сказать, «сосудом и» для диавольского вселения и для «бесного чрез них вещательства». «Пифийство» поэтому составляет собой то общее в племенах и народах «бесное яве-оказательство чрез уготованных к тому человеков», которое, – блюдомое как «тайна» оккультизма и как «культ духообщений», – содержало в себе всегда и содержит открытой и упражняемой, живой и действенной духовно-нравственную сферу не только наиискреннейшего единения человеков с злыми духами, но и взаимо-сотрудничества и взаимо-служения в деле отступления сынов человеческих от Веры Божией. Культ «Пифийства», под каким бы именем он ни упражнялся в среде племен и народов, и какими бы частными особенностями он ни обставлялся у людей, достигающих этой начальной степени «яве бесо-оказательства и бесоводительства», блюдущих в себе сию «степень бесо-общения» и упражняющих таковую: будь это в степях монгольских в лице шамана, имеющего, действительно, «дух Пифона», – будь это в глубине африканских негрских поселений в лице «ведовца», обладаемого, действительно, «духом Пифона», – будь это в населениях «иезидов» – диаволо-поклонников, сохраняющих в лице их жрецов в своей среде «пифийство» под его подлинным и собственным именем – «диаволообщения и диаволо-яве-оказательства», – будь это в дебрях Индостана и Индо-Китая в лице «вещих факиров», обладаемых «духом Пифона», – будь это, наконец, в среде спиритических обществ под равными их наименованиями, в числе членов которых может быть личность – «медиум», действительно «обладаемый духом Пифона», – культ пифийства, повторяем, везде и всегда составлял и составляет «противорелигию», на основе якобы религии, и «противобожие», на основе якобы Веры в Бога; а вместе с сим в культе «пифийства» хранится и блюдется та ступень добровольного, вполне сознательного, желаемого, искомого и достигаемого «вхождения», так сказать, сынов человеческих «в диаволо-сожительство», которая предначинает собой и открывает все дальнейшие духовно-нравственные степени «овладевания» со стороны человеков «яве-оказательством чрез уготованных личностей и яве-действием злых духов и самого диавола в лице оного противника, сына погибели», а со стороны диавола и злых духов – «орудийно-служебным и действенно-лично-сотрудническим стоянием людей в деле отступления человеков от Веры Божией».

Глава XLIX

В области религиозного самосознания людей и религиозных верований в среде сынов человеческих, а отсюда и среди религиозных культов в роде человеческом стоят друг, так сказать, против друга два религиозно-нравственные «хранилища и источника» истин веры и благочестия. При этом должно заметить, что эти «хранилища» хотя безусловно не равны между собой, и ни в каком случае не могут быть сравниваемы друг с другом относительно «цельности, непогрешительности и абсолютной ценности» содержимых ими и заключающихся в них истин о Боге и о бытии всего сущего, – тем не менее, как имеющие одну и туже исходную точку отправления, или – один и тот же начальный момент в душе человека, – именно – идею Бога и религиозно-нравственное чувствосознание, оба они, т. е. «источник и хранилище», необходимо и неизбежно соприкасаются друг с другом. «Источник» этот и это «хранилище» истины о вере и благочестии составляют, с одной стороны, Божественное Откровение, и Церковь Божия, как Хранительница сего Откровения и блюстительница жизни с Богом, по Богу и в Боге, – с другой стороны, естественные верования, отчасти хранимые в естественных религиях от начала, отчасти преобразуемые влиянием идей разума и частичным усвоением тех или других истин Божественного Откровения; в общем, культ естественных верований в среде сынов человеческих можно наименовать, по слову Св. Писания, «церковью лукавнующих» (Пс.25:5) – ἐκκλησία πονηρευομένων. «Лукавство» (πονηρία) и «лесть» (ἀπάτη) лукавства в разных ее видах и родах, т. е. «греховная лесть», воздействуемая союзным отношением той или другой близости и преискренности к сынам человеческим злых духов, как всегда были от начала, так всегда останутся и будут вдохновителями всякого отступничества людей от чистоты и правоты неповрежденных истин Божией Веры и Божия благочестия в осуетнение верований и в «превратный ум» растления нравов. На сем пути «отступничества» людей от Веры Божией и от истинного по Вере Божией благочестия «лжепророк» или «лжеапостол», а равно «превратного ума всякий книжник – лжеучитель и всякий лжесловесник» составляют, между самими верующими «вождей и учителей» той «церкви лукавнующих», которая «истину Божию заменяет ложью» (Рим.1:25). Останавливаясь снова на вопросе о «лжепророках и лжеучителях» в среде самих «чад» Церкви Божией, а равно на вопросе о критерии «истинного пророчества и истинного учительства» в Церкви Божией, мы к сказанному нами по сему предмету в предыдущих наших изъяснениях (См. XXI и XXII глл.) имеем в виду прибавить новые положения, дабы вопрос об истинном пророчестве и об истинном учительстве в Церкви Божией получал полное свое «освещение», причем, само собой разумеется, должен получать такое же полное свое освещение и вопрос о «лжепророчестве и лжеучительстве» тех, которые «истину Божию заменяют ложью» и «облукавливают» Веру и благочестие в людях, – «чадах» самой Церкви Божией.

«Мое учение, – говорит Иисус Христос современным Ему иудеям, – не Мое, но пославшего Меня; кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю; говорящий сам от себя ищет славы себе; а кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен, и нет неправды в Нем. Не дал ли вам Моисей закона? И никто из вас не поступает по закону» (Ин.7:16... 19). Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцем: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам? (Ин.5:45–47). Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной приидет во имя свое, его примите. Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете? (Ин.6:43–44). Дела, которого Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мной творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» (Ин.5:36): «Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Ин.10:37–38), и «Я пришел не нарушить закон или пророков, но исполнить» (Мф.5:17). Приведенные слова Иисуса Христа обращены к той объективной правде свидетельства об истине Божией в людях, чадах церкви Божией, которая безусловно должна принадлежать всякому истинному «пророчеству» и всякому истинному «учительству» от Бога. «Правда» сия имеет быть и должна быть воспоследуема наличностью и действительностью фактов и дел Божественного начала и Божественных свойств для «пророка Божия», как посланника Божия; эти же «дела и факты» не отдельно и частно, а во всей их совокупности, для истинного учителя в церкви Божией, как «блюстителя и насадителя Божией истины и Божией правды в среде чад церкви Божией, должны составлять собой основы, «разум» и самое содержание его «учительства» в тех частях или сторонах сих фактов, которые определяют собою сферу, горизонт и пределы обозрения, восприятия и разумения существенных сторон и самого предиката истины и правды Божией в Церкви Божией. «Факты и дела» сии суть следующие: во-первых, учение пророка Божия и истинного учителя необходимо и безусловно должно находиться в согласии с истиной Богооткровенного учения о Боге и нравственности, данного Богом прежде и засвидетельствованного откровением силы и славы Бога в лице посланников Божиих; во-вторых, учение пророка Божия и истинного учителя в Церкви Божией всецело должно относиться к «славе Божией» в людях, к торжеству Веры Божией и благочестия; в-третьих, учение пророка Божия и истинного учителя в Церкви Божией всегда свободно бывает от всяких личных вожделений и домогательств в личную пользу и в личное преимущество самого «пророка» или самого учителя: кроме «ревности по Богу» и кроме воодушевленной любви к Богу и в Боге же и по Богу любви к «братии», – других «воодушевлений» пророк Божий и истинный учитель в Церкви Божией не имеют; в-четвертых, пророк Божий, в своем чрезвычайном от Бога посланничестве, в силу самого своего призвания от Бога на пророческое служение, непременно свидетельствован бывает от Бога явлением чрез него «силы и славы» Божией, например – обладанием даром чудотворения и прочее. Если мы к указанным положениям присоединим истину о том, что пророк Божий и истинный учитель в Церкви Божией, по своей духовно-нравственной личности, в рассуждении слова своего, не может являться «ни тростью, ветром колеблемою», ни человеком, ищущим «одеться в мягкие одежды» (Мф.11:7–8), т. е. не может менять свое слово и настраивать себя по обстоятельствам минуты, или по искательству милости у людей, ни тем более не может быть из числа таких личностей, которые «собирают с терновника виноград и с репейника смоквы» (Мф.7:15–16): то будем иметь истинные основания, достаточные причины и положительный критерий судить о том, каковы должны быть, в своих духовно-нравственных образах и в своем учительстве, пророк Божий и истинный учитель в Церкви Божией. Так как пророк Божий, как «избранный Божий», всегда является, по своему вдохновенному от Духа Божия слову, «устами Божиими» (Иер.1:9; Исх.4:12): то из сих «уст» не может, выразимся словом Апостола, выходить в одно и то же время и об одних и тех же Божественных вещах и предметах «благословение и проклятие», подобно тому как «из одного и того же отверстия источника» не может истекать «сладкая и горькая вода», или «соленая и сладкая» (Иак.3:9...12). В соответствие пророку Божию истинный учитель в Церкви Божией будет неизменно и неуклонно «устами» Богооткровенного, олицетворяемого им в себе лично, Закона Божия: к истинному учителю в Церкви Божией вполне приложимо, по отношению его к Богооткровенному Закону Божию, данному Богом чрез «избранных лиц», пророков Божиих, и завершенному в Лице воплотившегося Сына Божия (Евр.1:1–2), следующее слово Господа об Аароне, по отношению его к прор. Моисею: «Ты будешь говорить ему и влагать слова Мои в уста его; а Я буду при устах твоих и при устах его, и буду учить вас, что вам делать. И будет говорить он вместо тебя к народу. И так он будет твоими устами; а ты будешь ему вместо Бога» (Исх.4:15–16). Следовательно, там, где учительство в среде чад Церкви Божией начинает отклоняться от положительных истин Богооткровенных заповедей Божиих, или начинает вводить и развивать такие учения и устанавливать такие положения догматического начала и нравственного порядка, которые, будучи чужды духу и смыслу Св. Писания, противоречат прямым указаниям Св. Писания на предметы, входящие содержанием или темою в оное «учительство», – сие учительство бывает или учителей, «учащих учениям, заповедям человеческим, оставляющих заповедь Божию и преступающих слово Божие» (Мк.7:7...13; сн. Мф.15:9...13; Ис.29:13), – или прямо «лжеучителей», совратителей чад Церкви Божией с прямого пути Божия, сущего по «царскому закону» (Иак.2:8), на путь «церкви лукавнующих», и чрез них, «сих лживых учителей, скажем словом Апостола, вводящих пагубные ереси, путь истины бывает в поношении» (2Пет.2:1–2). «Лживое учительство» в среде чад Церкви Божией, выступающее с своим словом и действующее в силу равных, большей частью личного характера, «лукавых» побуждений, начиная от лести в себе относительно своих личных «талантов» в деле якобы разумения истины бытия и жизни по Богу, в деле учительства и в деле руководительства другими, и кончая прельщением к предметам и вещам материального порядка и низменных животного свойства страстей, начинает превозмогать и усиливаться, обыкновенно, тогда, когда преемники истинных пророков и истинных Апостолов, «оставив слово Божие», начинают усердно и по преимуществу «пещись о столах» (Деян.6:2). «Лжепророчеству» тогда, в среде чад Церкви Божией, содействует и помогает «священник», начинающий соразделять «служение Богу с служением мамоне» и, вместо светлого чистого небесного знамени с начертанием: «Святыня Господня» – и «слава Божия», – начинающий все более и более воздвигать другое знамя с начертанием: «польза и слава мира сего». Абсолютная тогда ценность предметов и вещей – Божественных становится в зависимость от относительной ценности положения дел и обстоятельств «века сего и мира сего», и «Царствие Божие», будучи не пища и бытие, но праведность, и мир, и радость во Святом Духе» (Рим.14:17), не только обращается тогда в подчиненное отношение к «заботам и попечениям о пище и о питии», но и начинает быть забываемым и отлетаемым ради «пищи и пития». Так – чрез «лукавых деятелей» в среде самих чад Церкви Божией совершается «отступление» от истины Веры Божией, и образуется «церковь лукавнующих». «Отступление здесь от Веры Божией не в том состоит, что чада Церкви Божией, как и все вообще человеки, живущие «в мире сем и в веке сем», «требуют сих всех, т. е. требуют что есть, или что пить, или во что одеться? ибо «знает сие и Отец Небесный», сотворивший человека для века сего и для бытия в мире сем, а состоит в том, в чем «языки» «заботу о пищи и питии» соделали задачею самой жизни и целью самого бытия «в мире сем и в веке сем» (Мф.6:31–32). Смысл жизни тогда от абсолютного и вечного начала в Боге переносится чрез «лукавых деятелей» в область относительного и временного порядка вещей, и «стихии мира, стихии вещественные, – «немощные и худые, философия и тщетная лесть по стихиям мира», овладевая умами и сердцами людей и подменяя идею Верховного Блага идеей земного благополучия, становятся поработителями, вдохновителями и руководителями дум, забот, попечений, желаний, стремлений дел и всего поведения людей (Он. Кол. 2:8; Гал.4:3…9), ибо «где» начинает быть «сокровище людей, «там» начинает быть и «сердце» их (Мф.6:21). Таким образом – где в среде чад Церкви Божией идея Верховного Блага в Боге, вопреки источному началу Веры Божией, превращена бывает в идею земного благополучия, там, само собой разумеется, Вера Божия перестала быть «квасом», поднимающим собою все «смешение» и дающим по себе и собою «вкус и запах» духовно-нравственной жизни людей, и потому «дом» сих – бывших чад Церкви Божией «оставляется пуст» (Мф.23:38) относительно и в рассуждении всего того содержания, которое принадлежало оному «дому», как «скинии Бога с человеками» (Откр.23:3). Итак, священство, склонив свой слух к лести устроения земного благополучия чад Церкви Божией, склонит, в постепенном нисхождении по ступеням измены идее Верховного Блага в Боге и истинному началу самой Веры Божией, и сердца чад Церкви Божией к такому их отступлению от истины и правды Веры Божией, когда прекращает быть в племени или народе «скиния Бога с человеками», ибо тогда «зиждительство по Богу, и в Боге человеков прекращается, вместе с наступлением Божия сего суда о них: «се, оставляется вам дом ваш пуст»! Измена, следовательно, Вере Божией и отступление от Бога, в рассуждении чистоты, истины, правды и суда Веры Божией, начнут быть в среде «словесного стада» Церкви Божией тогда, когда священство перестает нести свое знамя с сим призывом Спасителя мира: «Ищите прежде царствия Божия и правды его, и сия вся», т. е. что ямы, или что пием, или чим одеждимся? – преложаться вам» (Мф.6:33). Да, священство, верное своему призванию от Бога, соблюдающее свои «дар и право» Божественные целостно и неповреждено «святыми», продолжающими иметь неизменно свое «освящение в истине Божией» (Ин.17:17–20), не должно и не может ни под каким яко бы благовидным предлогом и ни на один момент внять ни голосу «лжепророка и лжеучителя», ни лести строительства земного благополучия людей: в противном случае «соль земли, теряя свою силу», теряет вместе с сим и свое назначение «осолять», и «свет мира», омрачаясь, или ослабевая, горением в самой «свешнице», тем более начнет омрачать все вокруг себя и тем менее станет согревать все, соприкасающееся с ним. В устах священника, равно как в личных делах его и в поведении его над всем и во всем должно возвышаться и быть «прежде всего Царство Божие»: все же остальное как должно быть освещаемо, так и получать свою цену по отношению к идее, к разуму и смыслу насаждения, охранения и возрастания «Царства Божия» в человеках. «Изумительное и ужасное совершается в сей земле, – говорит Господь чрез прор. Иеремию о еврейском народе пред пленом вавилонским, – пророки пророчествуют ложь, и священники господствуют при посредстве их, и народ Мой любит это. Что же вы будете делать после всего этого» (Иер.5:30–31)? В своем «святом остатке» (Ис.6:13) еврейский народ имел, конечно, сохранить и исполнить свое призвание от Бога «народа первенца», и в Лице «благословенного Потомка от Семени жены, от чресл Авраама и Давида, имел даровать миру и «всем коленам земли» двери спасения и вечное благословение Отца Небесного: однако тот же еврейский народ, отвергший в массе своей, как отдельная ветвь племен и народов земли, Христа, Спасителя мира, перестал быть «народом избранным из всех племен, царственным священством и народом святым» (Исх.23:22), «людьми, взятыми в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего», т. е. Господа Бога (1Пет.2:9). В качестве отдельного племени, или отдельного народа, имевшего «наследовать Царство Божие», но не соблюдшего своего достоинства, – народ еврейский, вместе с отвержением Христа, отверг и свое «первородство», и свою «избранность», и свое представительство-служение пред Богом, как «царства священников» и «народа святого» (Исх.19:6), и потому, вместе с приговором суда Божия о сем народе: «се, оставляется вам дом ваш пуст», – судьбы этого народа подлежат смотрению и суду Божию наравне с судьбами всех народов и племен земных, стоящих вне ограды Церкви Божией, или вне соразделения Христа, будучи чуждыми «пришествия и откровения Царства Божия в силе» (Мк.9:1).

Глава L

Слово Ап. Павла о том, что Господь «в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями» (Деян.14:16), дает нам руководственное указание, с одной стороны, к решению общего вопроса о том, почему и на какой конец необходимы «свои пути» народам, коленам и племенам, а равно и всем частным лицам, – с другой стороны, к разъяснению вопроса о том, почему и на какой конец – как целые народы и племена, так и отдельные личности в среде сынов человеческих, «видевшие воскликновение Господа и во свете Лица Его шедшие» (Пс.88:16), бывшие, так сказать, наследственными преемниками и «сынами Царства Божия» (Мф.8:12), снова «попущаются» Господом ходить своими путями? Конечная и вместе основная причина относительно сего Божия «попущения» заключается в законе бытия человека, как личности, – себе самой собственной, пред собою и за себя ответной на круге бытия. Сей «закон бытия личности» требует, чтобы как всякая частная отдельная человеческая личность, так коллективно-общая личность целых племен, колен и народов имели свою «личную» историю и в ней явили бы себя конечно и лично по своей воле и в своей свободе относительно того своего самоопределения, которое имеет им принадлежать, как вполне личное их и собственное им, во-первых, желание их Бога, и во-вторых, «стояние» их пред Богом и в Боге по идее о Нем. Эту мысль и выражает Ап. Павел в другом своем слове по тому же предмету – о «попущении Божием народам ходить своими путями»: «От одной крови Бог произвел, – говорил Ап. Павел в Афинском Ареопаге, – весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитания, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян.17:26–27). Стало быть, коллективно – в племенах и народах и лично – в отдельных личностях самоопределение сынов человеческих по отношению и в рассуждении идеи Бога составляет, по слову Ап. Павла, конечную причину и последнее основание того порядка бытия и жизни сынов человеческих, по которому народам, коленам и племенам представлено бывает Богом быть, выразимся образным словом пророка, собою и «сидеть на дрожжах своих, иметь свой вкус и свой запах», иметь свою историю, находясь то «в покое», то в периоде «переливания из сосуда в сосуд от переливателей», то в периоде «пленения» от других (Иер.48:11–12), то в године «испытаний» и суда истории, когда сильный сталкивается с сильным, и оба вместе падают (Иер.46:12), и когда «острова и народы, становясь вместе на суд, обновляют свои силы» (Ис.41:1). Конечный же разум сей «истории» сынов человеческих, или философия оной заключается в том, чтобы сыны человеческие могли возыметь и возымели бы то свое личное, как свое уже собственное, достояние в Боге, которое равно открыто для всех, равно явлено всем и одинаково всем прилежит, как имеющее и долженствующее быть воспринятым всеми и по религиозному чувство-сознанию всех людей и по идее Бога, так как «все мы, – заканчивает свою речь по сему предмету Ап. Павел в Афинском Ареопаге, – Им живем, и движемся, и существуем..., мы Его и род» (Деян.17:28). Следовательно, имеют ли племена и народы свою «историю» самобытно, независимо от других, – самодержавно и царственно, входят ли они, в качестве этнографических насельников страны, в состав других царственных племен и народов, – в том и другом случае раскрывается в своих волевых моментах коллективная духовно-нравственная личность племен и народов и, раскрываясь, определяется в конечном и последнем основании – верховно, так как определяется в идее Бога: отдельные сыны племен и народов, при сем раскрытии и при сем самоопределении, хотя входят, без сомнения, в мысленный состав своего целого и хотя имеют в сем «своем целом» нечто, им наследственное, и нечто, обще-владеемое и обще-соразделяемое, – однако в то же время, совместно с «общим достоянием», вносят в «то общее» и свое лично-частное, так что сие «вносимое ими свое лично-частное» выделяют уже в момент безусловно себе собственный и в абсолютно личную самоопределяемость своей воли, себе самой в конечном смысле равной и себе самой в конечном смысле давлеемой. Не все, как известно, племена и народы имеют одинаковую историю своих судеб, – однако, при всем несходстве, неравенстве и разнообразии их внешних положений, все они равно и одинаково имеют в своем сознании Верховное оглавление для своих лично волевых моментов, именно – идею Бога, как Верховного Существа, Правителя мира и Судии человека: в сем именно религиозном чувство-сознании и состоит существо всех естественных религий в роде человеческом. Вопрос о тех миллиардах личностей в среде сынов человеческих, которые умирали и умирают в племенах, коленах и народах, не познав еще различать правой руки от левой и «не уразумев отвергать худое и избирать доброе» (Ис.7:15–16), или «скончавались» когда выходили из чрева матери, (Иов.3:11), разрешается всецело, как увидим далее, истиной о том, что все духовно-нравственное содержание личное не только миллиардов младенцами умирающих, но и отроками-юношами, мужами-старцами, отходящих из «мира сего», всецело содержится в племени, колене и народе своего времени и всецело покрывается духовно-нравственным содержанием – общим колен, племен и народов своих эпох; не будет, следовательно, ни умаления человеческой личности, ни возвеличения ее сверх должного и принадлежащего ей пред судом абсолютной правды там и тогда, где и когда эта личность «реально есть и стоит». А «реально есть она и стоит» действительно во всем только том, что принадлежит ей, во-первых, как личности в общечеловеческом смысле и значении, и во-вторых, как личности своего племени, своего колена или своего народа в те или другие эпохи существования на земле племен, колен и народов. Наоборот, – «чего нет, того нельзя считать» (Еккл.1:15), и потому, в рассуждении суда абсолютной правды Божией о человеческих личностях, необходимо мыслить такой порядок в бытии племен, колен и народов, в котором была бы дана и прилежала бы возможность как целым племенам, коленам и народам, так отдельным личностям в среде своих племен, колен и народов – явить себя до конца в своем духовно-нравственном содержании и «пройти, так сказать, все свои «пути», совершив во всем объеме – качественно и количественно дело своего личного представительства и вместе представительства в лице своем своего народа на суде абсолютной правды Божией: дана ли, спрашивается, и прилежит ли сия возможность сынам человеческим в их бытии? – Дана и прилежит: истина о сем указана в Св. Писании, с одной стороны, в свидетельстве слова Божия о том, что «Всевышний дает уделы народам и расселяет сынов человеческих» (Втор.32:8) «для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию» (Деян.17:26; Сн. Иер.27:6–7), – с другой стороны, в свидетельстве о том, что «путь Господень», в Божественном смотрении и в Божественном миро-державстве относительно сынов человеческих, «есть суд» (ἡ γὰρ ὁδὸς Κυρίου – κρίσις – Ис.26:8), и что на всем «пути сего Божественного суда» как целые племена, колена и народы, так и отдельные личности в коленах, племенах и народах имеют такие «полосы» своего бытия и жизни, в которых дано бывает им вынаружить все свое духовно-нравственное содержание и определиться всецело в абсолютных моментах своих личных волей. Последнее на языке Св. Писания называется «испытанием» или «искушением» сынов человеческих «от Господа» (Втор.13:2–2; Быт.22:1–2; Евр.11:17; Лк.11:4; 1Кор.10:13). В существенно-основной и изначально-сущей стороне личности человека, как разумно-свободного существа, «искушение» или «испытание от Господа» имеет тоже значение, какое принадлежало и принадлежит положительной заповеди Божией, данной прародителям рода человеческого, по их сотворении Богом. Значение это, как изъяснено было нами в своем месте, первее всего касалось личности самого человека и всецело относилось к его бытию, как свободно разумной личности, ставшей на круге бытия пред Богом и пред существами духовного мира: истина о самом себе в личном само-сознании человека и истина о себе, т. е. о данной личности человека, пред судом всех других личностей, сущих в бытии, и прежде всего, конечно, пред Богом, а затем пред существами духовного мира и пред всеми другими сынами человеческими – вот то «достижение», которое получается от пережития человеком всякого «испытания от Господа». А отсюда следует и другое «достижение», как следствие первого, именно: в самом человеке, в его личном самосознании, должны воспоследовать в подлинном смысле личное «стояние и личное абсолютного свойства определение его действительной истиной духовно-нравственной сило-мощности; пред всеми же другими личностями, сущими в бытии, и прежде, конечно, всего пред Богом должно воспоследовать явление истинной духовно-нравственной ценности человека. Значит, постижение истины и правды относительно духовно-нравственной сило-мощности и в рассуждении духовно-нравственной ценности личности человека составляет и существенно основную сторону, и задачу-цель всякого «искушения от Господа». С другой стороны, отсюда также следует и тот вывод, что «искушение от Господа» было бы сверх истины и правды о человеке, если бы, при «греховном плене» его и при насилии в Нем «греховного закона» (Рим.7:16...23), Господь посылал такие «испытания» людям, в которых до конца истощался бы человек в своих, присущих ему прирожденно, начатках истины и правды и могущих сохраниться всегда в существе его духа т. е. в личном сознании его и в личной воле его, остатках добра. Поэтому с особенной указательностью Св. Писание свидетельствует, во-первых, о том, что не «всякое искушение» в жизни человека есть «искушение от Господа, потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, обольщаясь и увлекаясь собственной похотью» (Иак.1:13–14), – во-вторых, о том, что «искушения от Господа» посылаются Господом только «во благое самих человеков», только в истину и правду о человеке, и посылаются не сверх духовно-нравственных сил человека и не сверх «должного-человеческого», а в меру оных сих и в соответствие «должного-человеческого»: «вас постигло искушение не иное, как человеческое, – писал Ап. Павел коринфским христианам, – и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил; но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1Кор.10:13). «Перенести же искушение» и пережить таковое значит обрести и явить то «свое высшее благое» о Господе, что могло принадлежать лично «данному человеку», и что, совместно с пережитием «искушения», несомненно и безусловно ему принадлежит, как его собственное и личное достояние: «Блажен человек, – говорит Ап. Иаков, – который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его» (Иак.1:12). Божественно-созидательное значение «искушений от Господа», и следовательно, значение «во благое» – блаженное для человека заключается именно в откровении существа, основ и пределов истины и правды относительно человека же: там, где величие человеческого духа относительно Божественных начал требовало Своего раскрытия и своего как бы «восхождения от силы в силу и от славы в славу», «искушение от Господа» открывало «путь» и давало «поприще»; там же, где у людей бывает только духовно-нравственная лесть о себе и мысленная неправда о своих духовно-нравственных сило-мощности и право-мощности, «искушение от Господа» должно снять покров лжи и неправды в человеке о нем самом, и тем открыть ему «путь» и дать «поприще» для уразумения и принятия истины и правды о себе. В сем отношении слово Спасителя о том, что есть верующие, «которые, когда услышат слово» спасения, т. е. благовестие Царствия Божия, «с радостью принимают», – но так как «не имеют корня» в себе, то «временем веруют, а во время искушения отпадают» (Лк.8:13), – «бывшей печали и гонению словесе ради, абие соблажняются» (Мк.4:16–17; Мф.13.20–21), – выражает собой жизненную ту истину, что существо «правды» в человеке, по отношению его личного самосознания и личной воли его к Вере Божией, состоит не в том или другом «при временном» веровании, а в «корени», т. е. состоит как бы в «произрастании» Веры Божией в самом существе человеческого духа, и потому «искушение» поставляет человека открытым и явленным в его истинной и подлинной духовно-нравственной ценности как пред ним самим, для его личного самосознания, так и пред всеми другими на круге бытия. Отсюда, само собою разумеется, ясно уже следует, что выражение Св. Писания: «Искушает вас Господь – Бог, чтобы узнать, любите ли вы Господа» (Втор.13:2–3), и подобные сим выражения должны быть рассматриваемы в своем смысле не относительно Божественного «ведения» о людях, абсолютно и всецело обнимающего в одном Божественном моменте все настоящее, прошедшее и будущее сынов человеческих (Ис.46:10; Иер.1:5; Пс.138:16), а относительно ведения самих человеков о себе и в рассуждении истины и правды вселенского и вечного суда о человеках. С этой именно стороны, именно – со стороны «суда» и должно быть рассматриваемо значение «искушений» или «напастей»: в сем случае для всякого «искушения» и для всякой той или другой «напасти» можно принять, в качестве общего положения, следующую мысль: во всяком «искушении» от Господа человеку неизбежно прилежит судиться в себе самом пред идеей того, что свято о Господе и что должно быть и, действительно, есть доброе, а вместе судиться пред мыслью о том, что вероломно есть о Господе и чего не должно быть, как судимого – злого; верховный императив личной воли человека на сем суде всегда бывает запечатлен моментом личного абсолютизма воли данного каждого человека. А потому суд этот человека в самом себе, с одной стороны, есть безусловно – личное исповедание себя человеком в том, в чем он подлинно есть, как духовно-нравственная личность, – с другой стороны, есть постижение человеком своей подлинной духовно-нравственной ценности, своего истинного духовно-нравственного возрастания и созрения духовно-нравственных сил в их энергии, крепости и величии. Исходя из сего последнего положения, можно образно сказать, что во всяком «искушении от Господа» происходит в некотором смысле «борьба человека с Господом», цель и смысл которой указан Господом в следующих Его словах, сказанных патр. Иакову: «Ты боролся с Господом, и человеков одолевать будешь» (Быт.32:28). Слова эти сказаны Господом патр. Иакову по следующему, явленному Господом, знамению: патр. Иаков ночью, пред днем своего свидания с братом Исавом, имел борьбу с таинственным лицом; в сердце своем он чувствовал, что Боровшийся с ним и «не одолевший» его в борьбе есть Лице Божественное, и потому желал получить от Него благословение, говоря: «Не отпущу Тебя, пока не благословишь Меня». Вот после сего-то действия и сих слов патр. Иакова Боровшийся с ним Господь и сказал ему сии знаменательные слова и благословил его: «Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь.... И благословил его» (Быт.32:28–29). Какой же, спрашивается, содержится смысл в сем знаменательном действии, что Боровшийся Господь не одолевал Иакова? И что означала собою самая борьба Иакова с Господом? – Борьба Иакова с Господом указывала на все те испытания, которые пережил патр. Иаков со времени удаления своего из дома отца своего к Лавану и во время возвращения своего в дом своего отца Исаака; не одоление же Господом Иакова означало, во-первых, то, что Господь, посылая свои испытания, посылал таковые в меру его духовно-нравственных сил, – с другой стороны, то, что в сей «борьбе с Господом», т. е. в сем своем «испытании от Господа», Иаков настолько возрос в духовно-нравственном.отношении и настолько является сильным, крепким и превозмогающим победно пред всем «жизненно-человеческим» (1Кор.10:13), что всякие от человеков испытания становятся и будут для него вполне преодолимыми. Разум, следовательно, всякого «испытания от Господа» должно мыслить имеющим свою силу и свое значение в том, что принадлежит истинному определению духовно-нравственной личности человека и ее «стоянию» пред Богом и пред людьми; слово же Ап. Павла коринфским христианам о том, что «их постигло искушение не иное, как человеческое», – заключает в себе величайшее, по самому существу предмета, освещение истины о всех тех «человеческих испытаниях», начало, развитие, самые виды и роды которых как всецело зависят от самих же людей, так всецело и причинны в самих человеках. В сем отношении и в рассуждении сей стороны рассматриваемого нами предмета, разум всех испытаний должно мыслить в принципе Божественного начала самой истории рода человеческого на земле, именно: абсолютная истина Божественного существа, и абсолютная правда – Божественной воли, насколько таковые понимаем мы в Божественном их принципе и в их Божественном значении, требуют, чтобы добро и зло судились в самих людях – коллективно и частно, т. е. как в обществах и «сожительствах» человеческих, по их общему коллективному самосознанию, так в личном самосознании отдельных человеков, и чтобы в этом именно «суде» и чрез этот именно «суд» открывалась и была бы явленной и сущею «история не иная, а именно человеческая», история бытия и жизни на земле сынов человеческих. Поэтому как в прохождении и раскрытии быта и жизни отдельных лиц, так в сложении и развитии колен, племен и народов, а следовательно, – и всего рода человеческого должны быть и должны иметь свою силу «царственный путь и царственный духовно-нравственный абсолютного свойства и безусловного значения закон», в сфере которых – того и другого, т. е. «пути и закона», имелся бы и воплощался бы «суд добра» в «осуждение зла». Эта сфера и есть в области религии – «набожность», основа и корень всех религий в роде человеческом (Деян.17:22) и вместе «первое и основное», как мы уже изъяснили сие в своем месте, «добро», сущее в отметание и в осуждение начального диавольского зла во вселенной. В принципе именно сего «суда добра над злом» и зиждется, как увидим далее, все касательство племен и народов к Богу-Творцу и к Богу-Спасителю; в принципе же именно сего суда заключается весь конфликт и содержится все напряжение «судилищного», так сказать, «процесса» добрых волей с злыми волями в истории сынов человеческих: где в племенах, народах и царствах «суд» сей начинает молчать, или склоняется к превозмоганию «зла» и «власти тьмы», там начинает замолкать, как умаленная и истощенная, самая жизнь человеков в их касательстве к Богу, и потому там уже Сам Господь являет Свой «суд» над племенами и народами, над коленами и родами, так как в превозмогании зла над добром, злых волей над добрыми и «власти тьмы» над «властью света» являл бы свою силу не «суд добра над злом», а наоборот – «суд зла над добром», и не «добрые бы человеческие воли судили бы в среде своей злые воли, а злые бы воли судили добрые воли», что не должно и что не может быть в бытии и жизни на круге бытия, по самому началу бытия и «сущие» всего и всех от Бога и в Боге. (См. наше сочин. «Добро и Зло»... Глл. XII, XIII, XVI, XVII, XVIII, XIX и XX). Что касается до той Божественной истины, что народы, царства, колена и племена взаимно входят в историю и в судьбы друг друга, и взаимно обще, так сказать, стоят на «суде» добра и зла «в мире сем и в веке сем», то «разум» и смысл о сей истине даны и выражены патр. Ноем в Боговдохновенном его слове, изреченном им в благословение и в общее определение будущих судеб его сыновей, как родоначальников сынов человеческих после потопа: «Благославен Господь-Бог Симов, – сказал Ной, – Ханаан же будет рабом ему. Да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему» (Быт.9:26–27). Приведенные Боговдохновенные слова патр. Ноя обнимают, можно сказать, собою пределы и существо истории всего рода человеческого, в рассуждении добра и зла, и относительно «суда» добрых волей над злыми волями в среде сынов человеческих, именно: история сынов человеческих оглавляется Божественным смотрением и Божественной Волею; потомство Сима и потомство Иафета преемственно входит в общее им достояние, принадлежащее однако первоначально потомству одного Сима: ясно, что сие «общее их достояние, принадлежавшее однако первоначально потомству одного Сима», есть «благословенный Бог Симов» как Бог-Творец, Бог одинаково принадлежит и Симу, и Иафету, и Хаму; но как Бог-Спаситель, как «благословенный Потомок от Семени жены», как имевший воплотиться Сын Божий, Бог принадлежал только потомству Сима (Евр.2:16, Рим.9:4–5); потомство Хама, в лице сына его Ханаана, с своей стороны, соприкасается с потомством Сима и Иафета, но, входя в общение, оно имеет соразделить Симово и Иафетово «домочадство и наследие» только в положении подчинения и в условиях – бытия жизни «раба» в доме: царственность, следовательно, в семье племен и народов, мировое их значение и мировое державство в истории сынов человеческих не будет уделом потомства Хама. И так как самое благословение Ноя, данное им своим сыновьям, в своем содержании и в своей причине и основе, определялось, как известно из Св. Писания, благочестием Сима и Иафета по отношению к их отцу, а осуждение потомства Хама, в лице сына его Ханаана, имело свою причину в наглом поведении Хама по отношению к отцу же (Быт.9:22–24): то в словах патр. Ноя о будущих судьбах потомства его сыновей мы должны видеть пророчественное указание, в Боге имеющее свое начало и утверждение, а в сынах человеческих, по существу и в принципах собственно человеческой истории, долженствующее иметь свое непреложное исполнение, – указание на тот всемирно исторический в роде человеческом закон и вместе на тот всемирно исторический факт в судьбах колен, племен и народов, смысл, силу и значение которых признает и не может не признавать «философия истории». «Разум» указываемого закона, по содержанию указываемого же всемирно исторического факта в судьбах сынов человеческих, можно выразить в следующем положении: история рода человеческого в коленах, племенах и народах земли была, есть и имеет быть не в нечестии и наглости Хама, а в благочестии и целомудренной стыдливости Сима и Иафета; вся же в целом история рода человеческого на земле, по единству рода, будет в самом тесном взаимном единении племен и народов, а равно и во взаимном их соразделении «наследия Симова», именно в соразделении «благословенного Бога Сима», т. е. Бога Спасителя.

Итак, прежде всего история сынов человеческих в племенах и народах, в их естественном состоянии, определяется «набожностью» и, по силе сей «набожности», характеризуется сохраняемым в них благочестием, т. е. идеей нравственных принципов в ее осуществлении и воплощении, именно – в созидании и устроении быта и жизни данного народа, или данного племени на основе нравственных порядков: и если быт и жизнь народа, или племени в сих «порядках» устроены, то в этом и есть основной суд добра и добрых волей над злом и злыми волями в племенах и народах. Затем – так как «Верховный разум» и «Верховный – Вечный суд» добра над злом в роде человеческом заключаются в «благословенном Боге Сима», т. е. в истинном Боге-Творце и в Боге-Спасителе: то «познание Бога истинного и принятие света и разума, данного в истинном Сыне Его, пришедшем во плоти – Иисусе Христе» (1Ин.5:20), – для всех племен и народов земли должны составлять то Верховное восхождение «на суд» и то вхождение «в победу суда», сила которых – «суда и победы» уже предельна абсолютному началу «суда» в Самом Существе Бога. Поэтому все сыны человеческие, «от всех колен, племен и народов» земли, соразделяющие Христа, как Бога Спасителя, в «его царстве», суть в себе самих и собою лично не только «судящие» зло и злые воли, и не только «осуждающие» оное и оные, но и суть «победители» зла и злых волей пред Господом в своих коленах, племенах и народах. Глубоко проникновенно и Божественно светло в сем случае и по сему предмету следующее слово Ап. Иоанна: «Кто есть побеждаяй мир, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий? Ибо всякий рожденный от Бога побеждает мир, и сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1Ин.5:4–5). «В мире будете иметь скорбь, – говорил Иисус Христос Своим ученикам пред Своими страданиями, – но мужайтесь: Я победил мир» (Ин.16:33). Значит, не «скорбь» изъемлется во Христе и о Христе из мира, т. е. та «скорбь», которая, как «оброк греха», заканчивает жизнь человеков в веке сем и в мире сем «смертию», но приобщаются верующие во Христа «к победе Христовой» над миром, т. е. над всем злом «мира сего» и «века сего», упражняемым греховными злыми человеческими волями (Рим.6:23). Какое значение имеют «сыны Царства Божия» в своем колене для «братии» своего же колена, – в своем племени для «братии» своего же племени, – в своем народе для «братии» своего же народа, вопрос этот будет рассмотрен нами далее отдельно, теперь же перейдем к рассмотрению вопроса о значении «на суде» добра и зла в среде человеков, – в области их печалей и скорбей, – так называемой «невинной крови» и всех «невинных страданий» в истории сынов человеческих.

Глава LI

«Люди стонут, – по слову прав. Иова, – и душа убиваемых вопиет, и Бог не воспрещает того» (Иов.24:12); «беда мне, беда мне, – вопиет прор. Исаия, – увы мне. Злодеи злодействуют, и злодействуют злодеи злодейски» (Ис.24:16); «невинная кровь» всех страдальцев земли, «проливаемая» от руки «братий», подобно «крови Авеля, вопиет от земли» к Богу (Быт.4:10), и «вся кровь праведная, пролитая на земле, – говорит Иисус Христос, – придет» на человеков, проливающих оную, и «взыщется» с них (Сн. Мф.23:35; Лк.11:51): «Я взыщу кровь, – говорит Господь, – от руки человека, от руки брата его» проливаемую (Быт.9:5). «Доколе же грешницы, Господи, доколе грешницы восхвалятся? – взывает пророк, – они уловят душу праведничу, и кровь невинную осудят» (Пс.93:3–21). Но вот не «от земли» только вопиет к Богу кровь праведная, но и «от неба», ибо вопиют к Богу души убиенных и замученных за свидетельство истины Божией в Церкви Божией: «Я увидел, – говорит о своем видении от Господа Ап. Иоанн, – под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. И возопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыка святой и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу» (Откр.6:9–10)? Эту «кровь» убиенных за свидетельство истины Божией о «Царстве Божием» на земле Иисус Христос в Своем слове к вождям еврейского народа признает как бы неизбежно имеющую быть «пролитою»: «Вот, Я посылаю к вам, – говорит Иисус Христос, пророков, и мудрых, и книжников; и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город» (Мф.23:34– 35). О сем же говорит Иисус Христос и Своим ученикам, открывая им будущий скорбный их путь в апостольском их служении: «Остерегайтесь людей, – говорит Он Апостолам, – ибо они будут отдавать вас в судилища, и в синагогах своих будут бить вас, и поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства пред ними и язычниками..., и будете ненавидимы всеми за имя Мое» (Мф.10:17...22), «даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу» (Ин.16:2). «С рассветом встает убийца, умерщвляет бедного и нищего, – говорит прав. Иов» (24:14); «Ирод, увидев себя осмеянным волхвами, – говорится в Евангелии, – весьма разгневался и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже... Тогда сбылось реченное чрез прор. Иеремию», – замечает Евангелист, – «глас в Раме слышан, Плач и рыдание, и вопль великий: Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет» (Мф.2:16–17; Иер.31:15). «Дщерь Сиона! Лей ручьем слезы день и ночь, – взывает прор. Иеремия, – изливай, как воду, сердце твое пред лицем Господа; простирай к Нему руки твои о душе детей твоих, издыхающих от голода на углах всех улиц. Воззри, Господи, и посмотри: женщины ели плод свой, младенцев, вскормленных ими; священник и пророк убиваемы были в святилище Господнем; дети и старцы лежат на земле по улицам; девы и юноши пали от меча; язык грудного младенца прилипает к гортани его от жажды; дети просят хлеба, и никто не подает им (Плач.2:18–21; 4:4). Но не на век оставляет Господь, ибо Он не по изволению сердца своего наказывает и огорчает сынов человеческих. Но когда попирают ногами своими всех узников земли, когда неправедно судят человека пред лицем Всевышнего, когда притесняют человека в деле: разве не видит Господь»? (Плач.3:31–36). «Не из праха выходит горе, – говорит прав. Иов, – и не из земли вырастает беда! Но человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремляться вверх» (Иов.5:6–7); «кратковремен человек и пресыщен печалями. Как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается» (Иов.14:1–2); «труд, скорби и болезни», завершаемые «смертью», составляют общий всех человеков удел жизни (Быт.3:16–19; Рим.6:23); в жизни же отдельных колен и племен, царств и народов бывают «годицы», в которые для всех насельников – старых и малых, юношей и дев, мужей и жен как бы развертывается «свиток, исписанный внутри и снаружи, и написано бывает на нем: «плач, и стон, и горе» (Иез.2:10), и вот «народы истребляются на своем месте» (Иов.36:20). Приведеннные нами свидетельства Св. Писания заключают в себе следующие положения, подтверждаемые бытом и историей жизни сынов человеческих: во-первых, присуще есть истории сынов человеческих пролитие невинной праведной крови: в чем, спрашивается, «суд» сей крови добра над злом! во-вторых, присуще есть быту сынов человеческих пролитие крови рукой злодея-убийцы, подстерегшего свою жертву и «осквернившего землю пролитием крови» (Чис.35:33–34): в чем, спрашивается, «суд» сей крови в среде людей? в-третьих, присуще есть быту людей страдание одних от угнетения других: в чем, спрашивается, «суд» сих страданий? в-четвертых, присущи суть быту и истории сынов человеческих такие массовые – общие страдания и бедствия, которые «огненно», так сказать, и обнимают всех, и вконец низводят всех в племенах, коленах и народах: в чем, спрашивается, «суд» сих страданий и бедствий? наконец, в-пятых, удел самой жизни человека суть «труд, скорбь и болезни», кончаемые «смертию»: в чем, спрашивается, «суд» самого «удела человеческой земной жизни»?

Ап. Павел, говоря о «вечном искуплении» рода человеческого Иисусом Христом, как «Первосвященником, вошедшим во святилище не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию», и как «Ходатаем нового завета» (Евр.9:11...15), делает следующее знаменательное сопоставление «крови вечного искупления» Спасителя мира с невинной кровию праведника: «Вы, – говорит Апостол христианам, – приступили... ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу, и к крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева» (καὶ αἵματι ῥαντισμοῦ, κρείτονα λαλοῦντι παρὰ τòν Ἀβελ – Евр.12:22–24). Итак, если «кровь» Спасителя мира «говорит» свое – могущественнейшее – «лучшее», именно – «вечное спасение», и «говорит сие лучшее» сверх того и больше – «лучше» того, что говорит «кровь Авеля»: то, значит, есть нечто такое и за кровью Авеля, как принадлежащее сей «крови», что «говорить» пред Богом, пред Церковью небесной и пред Церковью Божиею земною. Что же, спрашивается, составляет собою сие «нечто», принадлежащее «крови праведника – проливаемой»? Это «нечто» составляет собой свидетельство на суде добра и зла в человеках об истине и правде бытия в Боге и с Богом до конца, свидетельство, запечатлеваемое как всею жизнию праведника, так его смертию от руки его «братий», находящихся в ожесточении зла, или же в злом заблуждении: то и другое, т. е. «ожесточение зла, или злое заблуждение, по существу своему, и по отношению к истине Божией, уже безразлично, так как в том и другом одинаково обнимает собою и воодушевляет собою души и сердца людей злая духовно-нравственная «стихия». Если самый «суд», как мы говорили о сем выше, «есть путь Господа» в мире, и, если, вместе с Верой Божиею, как достоянием человеков в Боге и как жизнию их в Божественных началах, «суд есть дело Божие», и «Сам Господь с судьями в деле суда», почему именно к «судьям относится слово Господа: «Вы боги есте, и сынове Вышняго вси» (Сн. Мф.23.23; Втор.1:17; 2Пар.19:6; Пс.81:2...6; Ин.10:34–35): то свидетельство на суде добра и зла в среде человеков такое, в котором за истину Божию и за правду Божию, т. е. за самое достояние человеков в Боге и за самую жизнь их в Божественных и вечных началах, праведник стоит до конца, есть «до конца и свидетельство возлюбления Бога и Божия и совместно – возлюбления человеков в Божием» (Ср. Ин.13:1; 10:17; 15:13).

Три Божественных момента в сем «свидетельстве до конца» об истине и правде Божией имеют свое реально действующее, как несомненно сущее, жизненно-вечное воплощение: во-первых, момент Божественного начала, т. е. самого Существа принципа Божественности в человеке, до конца свидетельствуемого человеком Божиим; тот, значит, момент несомненного и безусловно истинного бытия и оказательства оного по Богу и в желании Божия для жизни по Богу, который можно определить следующими словами Ап. Павла: «Кто отлучит нас от любви Божией?.. Ни что – «ни жизнь, ни смерть... не может отлучить нас от любви Божией» (Рим.8:35...39). В сем именно моменте открывается реально-явленным, воплощенным «суд» добра над злом и открывается потому и в том, в чем и почему никакие нападения злых волей не возмогут, и ничто в мире не в силах и не может изъять правду и истину Божию из среды сынов человеческих. Поэтому кровию праведника, проливаемой за Веру Божию, зло злых волей в истории сынов человеческих «судится» и «осуждается до конца» добром добрых волей и блюдением святыни Божией в лице праведных человеков, т. е. в среде самих сынов человеческих. Момент этот есть момент оказательства полноты совершенной истины, совершенной правды и совершенной любви Божией в человеках, так как сии – истина, правда и любовь равно обращены к Богу и к людям: к Богу – в том и по тому, в чем и почему правда, истина и любовь суть для человеков Божия правда, Божия истина и любовь, в Боге утверждаемая, в Боге конечно оглавляемая, к Богу обращаемая и во имя Бога деемая – воплощаемая; к людям – в том и по тому, в чем и почему свет истины Божией, правды Божией и любви Божией, в лице праведного человека, есть в среде человеков до конца собствен сынам человеческим, и в чем до конца он судит и обличает собою «тьму мира сего и зло лукавого века сего» (Ср. Ин.3:19; 9:39). Во-вторых, момент глаголания в среде людей до конца «Божией совести», т. е. свидетельства сей совести такого к людям «седящим во тьме и сени смертней» (Лк.1:79; Мф.4:16), которое должно быть слышимо всеми, ибо «говорится при свете и проповедуется на кровлях», по образному слову Спасителя мира: «И не убойтесь», – говорит далее Иисус Христос относительно сего «свидетельства Своих Учеников об истине Царства Божия, убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф.10:27–28). «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин.12:24). Почему, спрашивается, «принесет много плода»? Потому что «голос любви до конца, т. е. голос крови», исходящий от «Божий совести» в «человеке Божием» и взывающий к «Божией же совести» других людей, есть единственный – целостно громкий и действенно-проникновенный голос в племенах, коленах, народах и царствах сынов человеческих на тот конец, чтобы взыскать в среде народов земли, в среде колен, родов и племен тех из «избранных Божиих», которые хранят в себе желание Бога и, по силе сего желания, возмогут и имеют принять «Царство Божие и правду его» в свое личное духовно-нравственное содержание, как благодатные сыны сего «Царства Божия». Если же и оный «голос крови» не откроет «дверей Божией совести» у людей того или другого племени, или колена, – то во всяком случае откроет «помышления сердец» сынов человеческих в том племени, или в том колене и для «суда абсолютной правды Божией», и для «суда» самих сынов человеческих о себе пред абсолютной правдою Божиею. Наконец, в-третьих, момент наивеличайшего, – в последних степенях и в высшей силе, – свидетельства славы Божией в человеках и славы самих человеков в Боге; этот же «момент свидетельства славы Божией в человеках и славы самих человеков в Боге» есть до конца момент исполнения «человеком Божиим» своего служения «делу Божию» в людях, т. е. восприятию людьми благовестия о Царстве Божием и принятию самого «Царствия Божия, пришедшего в силе» (Мк.9:1): «вот дело Божие, – говорил Иисус Христос иудеям, – чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин.6:29); в рассуждении же самой сей веры в людях Иисус Христос сказал Своим ученикам: «не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод вам пребывал» (Ин.15:16). Где же, спрашивается, имел «пребывать плод», или в ком? Всюду – «во всем мире», где Царство Божие имело утвердиться, утвердилось, утверждается и будет утверждаться, «и есть плодоносно и растимо» (Кол.1:6). В сем отношении Апостолы и пророки, как служители «зиждительству и утверждению» Церкви Божией в мире, и именуются в Св. Писании вторыми основаниями Церкви на Краеугольном Камне, т. е. на Христе, Спасителе мира: во Христе, – говорит Ап. Павел, – мы имеем доступ к Отцу, в одном Духе…, бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф.2:18–20). Поэтому слава Иисуса Христа, как Бога-Спасителя рода человеческого, простирается, так сказать, и на Апостолов, а равно на всех тех «равноапостольных» мужей и жен, которые, в деле служения Царству Божию на земле, не знают пределов верности, преданности и личного самоотвержения даже до подвига – «положить душу свою за Христа (Ин.13:37–38), а в «пастырстве – за своя овцы» (Ин.10:11). Вот почему Иисус Христос, говоря о Своей славе, как Совершителя дела спасения рода человеческого, и о славе Бога в Нем и чрез Него, – говорит вместе и о Своей славе в Апостолах и о славе самих Апостолов в Нем и в Боге-Отце: «Прииде час, – сказал Иисус Христос пред Своими страданиями, – да прославится Сын Человеческий: ныне прославися Сын Человеческий, и Бог прославися о Нем. Аще Бог прославися о Нем, и Бог прославит Его в Себе, и абие прославит Его» (Ин.12:23; 13:31–32). Относясь же к Апостолам, Иисус Христос сказал: «О сем прославися Отец Мой, да плод мног сотворите, и будете Мои ученицы» (Ин.15:8); в Своем же молитвенном обращении к Отцу Небесному Иисус Христос говорит об Апостолах: «Аз прославился в них, и славу, юже дал Мне еси, дах им» (Ин.17:10–22). Понятно, поэтому, с одной стороны, выражение Св. Писания о том, что умереть за свидетельство истины Христовой в мире значит «смертию прославить Бога» (Ин.21:19), – с другой стороны, указание на то, что «быти пожерту» за благовестие Христово значит «приять от Господа венец правды» (2Тим.4:6–8), т. е. быть «венчану» Божественной славой в «обителях Отца Небесного», – там, где Сам Иисус Христос, как Спаситель Рода Человеческого (Ин.14:2–3). Итак, почему же, спрашивается, от начала истории рода человеческого, в лице сыновей Адама и Евы – Каина и Авеля, есть то, что может проливаться и проливается «от руки брата кровь праведника»? и почему Господь Своим Божественным мановением Воли «не воспрещает того»? почему не поражает «злодеев злодейски злодействующих» прежде, чем они получают возможность совершить свое «злодейство»? Потому что история рода человеческого не может не быть в том, в чем сам человек есть в своем естестве, именно, – с одной стороны, в остатках своего добра, по Богу сущего и в Боге утверждаемого, и в Боге же имеющего своею конечную причину и последнее основание, следовательно – в остатках добра истинного и вечного начала, так как сии остатки добра потому истинны и вечны, что они суть «Божии», истинно, значит, «сущий» остатки добра, – и с другой стороны, не может не быть в прираженном ему диавольском зле, воплощаемом и упражняемом по «греховному в человеке закону», пленяющему собою чувства, ум и волю людей. «Каины» и «Авели» поэтому в роде человеческом суть «свои» рода человеческого: одни «от нижних», другие «от вышних»; одни суть склонившиеся в своей личной воле пред злом, и потому личный свой суд, по мотивам в себе исключительно «греховного закона», они и являют «злодейски» в качестве верховного суда бытия и жизни: в сем случае они в подлинном смысле суть нечестивцы-беззаконники в злодеи-преступники», так как «суд бытия и жизни» истинным может быть и в правде есть только один, именно «суд пути Господа» в человеках, суд отражения Божественных начал и Божественных свойств в среде человеков, суд, значит, общественной «Божией совести» в людях, выражаемой в положительном общем и, по существу, безличном законе, а не личный суд отдельных человеков в среде людей о жизни и о смерти других. Суд же общественной «Божией совести» бывает, понятно, на столько в истине и правде Божией осуществляем в племенах, народах и царствах, на сколько истина и правда Божии суть ведомы и суть исповедуемы племенами, народами и царствами. И хотя бы истина и правда Божии в разумении племен и народов являлись весьма при этом умаленными, – все же «суд», на основе положительного закона в племенах и народах, есть всегда «дело Божие», тогда как суд всякого «Каина» в народе, или племени есть личное дело злодея. Другие, т. е. «Авели», в своей личной воле преклонены пред идеей Божия закона, и потому «суд» свой полагают и имеют в том, чтобы отобразить в себе начала Божественных свойств, каковый в Боге сущий и Богу отдаваемый «суд», являясь в предикатах Божественной истины и Божественной правды и будучи судом «Божией совести» в среде человеков, совести, следовательно, одинаково и равно всем сынам человеческим могущей принадлежать, и могущей быть упражняемой поэтому «вселенски-обще» и «вселенски-согласно» в коленах, племенах и народах, по самому существу своему и в своих свойствах, направлен, в лице всех «Авелей» земли, не к ограничению только «суда – беззаконников-злодеев», но и к обращению «суда» злодеев в то «ничтожество», какое принадлежит ему, как отражению и воплощению зла злых волей в роде человеческом. Не Бог, следовательно, мановением Своей Божественной Боли должен сокращать и «обращать в ничтожество» злые воли человеческие, а сами люди в среде своей, по общественному в себе суду «Божией совести», по силе и действию своих положительных законов, должны «изъять злого из среды своей» (1Кор.5:13; Втор.13:5): только в сем случае история сынов человеческих в племенах, народах, коленах и царствах будет их собственной историей пред Богом во времени и для вечности; в противном случае, т. е. когда племена, народы, колена и царства изнемогают в суде своем над злом злых волей в среде своей, изнемогает тогда самый «разум» бытия их в своей истории пред правдой Божией, ибо в полном смысле начинают тогда быть в племенах, народах, коленах и царствах в преобладании и властительстве «злыя поколения» (Иер.8:3), «выходящия, – по образному выражению пророка, – из корня змеиного», в виде «аспидов», и «плодом своим имеющие обрасы летучих драконов» (Ис.14.29). Это суть те «злые поколения» в народах, племенах и коленах, которые, вырождаясь по направлению своих волей в «род лукавый и любодейный» (Мф.12:39), в «род неверный и развращенный» (Лк.9:41), «исполняющий похоти человеко-убийцы от начала, т. е. диавола» (Ин.8:44), начинают иметь в среде своей властителей по себе, – всяких «Иродов» – Великих и Малых: первые, в желании обеспечить за собою власть, не задумываются «избивать младенцев», – вторые, в желании угодить «Иродиадам и дщерям Иродиад», не задумываются «пророков Божиих» ввергнуть в темницу и, если потребуется сие для видов их «похоти», то и пролить «невинную кровь праведников». А за сими «Иродами – Великими и Малыми» выступает, обыкновенно, в «годину» властительства оных «Иродов», та рать «власти тьмы» (Лк.22:53), которая в подлинном смысле «довершает меру беззакония своих отцов» (Мф.23:32; сн. Быт.15:16), «попирает ногами своими всех узников земли, оставляет суд, милость и веру и притесняет человека в деле его (Сн. Иер.3:31–36; Мф.23:23): в чем же, как мы уже ставили об этом вопрос, «суд» сей крови и сих страданий в среде людей? – «Суд» сей, в одной его части, можно выразить словами прор. Иеремии, сказанными им своему народу пред пленом вавилонским: «Накажет тебя нечестие твое и отступничество твое обличит тебя» (Иер.2:11), – в другой его части, можно определить следующими словами Иисуса Христа, сказанными Им сопровождавшим Его на смертную казнь и «плакавшим о Нем женщинам Иерусалимским: «Дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших; ибо приходят дни, в которые скажут: блаженны неплодные, и утробы неродившия, и сосцы непитавшие! тогда начнут говорить горам: падите на нас! и холмам: покройте нас! Ибо если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет? (Лк.23:27–31). Смысл приведенных слов прор. Иеремии тот, что «нечестие народа и его отступничество» от норм жизни, имеющих свое утверждение и свое освещение в Боге, сами по себе приведут к такому «суду», в котором приступный – беззаконный племени, колена или народа «род» будет «судим» его же собственным беззаконием, понесет, на себе утеснения, страдания и бедствия от своего же «зла», и потому от своего же «упадочного» нравственного своего разложения воспримет то все «наследие», которое должно принадлежать, и которое, действительно, принадлежит ему, составляя собственно личное, коллективной личности племени или народа, достояние; дети же или старцы, или отроки, юноши и девы, стоящие на сем «суде» лично свой «суд» воспринимают вместе с «своими присными», и потому воспринимают таковый только пред Богом в правде Его вечного суда; что же касается до того обстоятельства, что они, по-видимому, здесь на земле принимают оный «суд» невинно, – то это именно есть только «по-видимому»: на самом же деле все они суть только «свои» племени или народа, и потому «свои» и для оного суда. О значении для сынов человеческих «суда» во времени здесь на земле пред «судом» вечности скажем далее в своем месте, здесь же отметим только то положение, что быть судиму и понести суд за нечестие и за преступление человеку здесь на земле значит быть взысканным правосудием Божиим до времени откровения Вечного суда о сынах человеческих.

Смысл вышеприведенных слов Иисуса Христа иерусалимским женщинам тот, что оный «суд» в племени или народе, значение которого мы выше изъяснили, в интенсивности страданий и бедствий может быть наивысшим – «огненным», и может быть по тому и в том, по чему и в чем злые преступные воли людей в духовно-нравственном отношении становятся подобными «сухому дереву», воспламеняющемуся легко и горящему огненно и всецело, – а равно «суд» оный может быть особенно и по преимуществу тогда, когда злые – преступные воли людей объектом своего упражнения будут иметь друг друга в их зле: поистине, тогда зло злых волей в «суде» своем здесь на земле истощает как бы само себя, и «злые поколения» как бы «сгорают» в огне, частью принятом ими в «наследие» от своих «отцев», а частью возгнетенном и возведенном в «всеобщий пожар» ими самими, что мы и находим, как известно из истории, в том совершившемся «суде» над народом иудейским, который закончен был разрушением Иерусалима, когда враждования между собой в стенах осажденного города четыре партии причинили и друг другу и остальному, более миллиона, населению страдания и бедствия сильнейшие, чем осаждавшие город Римляне. И осуждавшие Иерусалим Римляне участвовали, понятно, в оном «суде» народа еврейского: однако, это их «участие в суде» было иного значения и иного характера, чем участие самих иудеев, именно – было участием воюющей стороны. Уже на том основании и по той причине, что воюющая сторона – каждая сама «стоит на суде» в событии возникшей войны между племенами и народами (Ис.41:1), «суд войны» в народах и царствах не может быть рассматриваем в том же «разуме» и под тем же критерием, в каком «разуме» и под каким критерием рассматриваться должен «суд» народа самого по себе или племени в его «нечестии» и в его «отступничестве» от Божией правды. Смысл и значение войны в бытии жизни племен и народов весьма сложны, весьма важны, весьма содержательны и в предикатах своих, а равно в определении своем до некоторой степени взаимо – как бы отрицательны, именно: с одной стороны, война рассматривается в Св. Писании как одно из бедствий, приравниваемое к сильнейшим и великим стихийным бедствиям, как «мор, глад, землетрясения», и потому война для бытия – жизни народа, по Св. Писанию, есть одна «из болезней» (Мф.24:6–8 – См. наше соч. «Добро и Зло»… XVI-238–240); с другой стороны, война всегда священна для каждого члена своего народа, т. е. для члена каждой воюющей стороны, и потому положить жизнь свою на войне значит принять доблестную смерть «за други своя». Понятно поэтому, почему «имя воин в Св. Писании не только не тождественно с словом «убийца», но и выражает собою почетнейший, славнейший и благороднейший титул для обозначения высоких добродетелей: безусловного повиновения, твердости воли, самозабвения, верности своему долгу, преданности идее служения других и прочее» (2Тим.2:3–4; 1Тим.1:18; 1Кор.9:7; ibid), – и почему также в Св. Писании возникновение войн между народами рассматривается не как преступление и не как злодейство в племенах и народах по отношению их друг к другу, а именно как одна «из болезней» бытия и жизни «в веке сем и в мире сем» сынов человеческих, стоящих на «суде» своем в племенах, коленах и народах. Другое дело – «неумеренное и жестокое пользование победителя якобы своим правом над побужденными: здесь Св. Писание прямо и положительно вменяет в преступление такое пользование, считая оное крайним обнаружением злой воли победителя. В сем случае закон общечеловеческой справедливости и долг снисходительного милосердия обязательны и для победителя в его отношении к участи побежденных: «сойди и сядь на прах, девица, дочь Вавилона, – говорит Господь, сиди на земле…, сиди молча и уйди в темноту, дочь халдеев: ибо впредь не будут называть тебя госпожею царств. Я прогневался на народ Мой, уничижил наследие Мое, и предал их в руки твои, а ты не оказала им милосердия, на старца налагала крайне тяжелое иго твое. И ты говорила: вечно буду госпожею» (Ис.47:1–7; ibid). Но вот и на «Вавилон посылаются веятели, развевают его и опустошают землю его» (Иер.51:2). Почему же, спрашивается? Во-первых – потому, что «властительство и державство» Вавилона есть «державство и властительство» в народах и племенах только «опустошителя и грабителя», а не устроителя в «правде и суде» норм жизни племен и народов (Ис.33:1–5); во-вторых потому, что, достигши «властительного положения» в племенах и народах, Вавилон «гибнет от своего же беззакония»…, ибо он «сделался золотой чашею.., опьянявшей всю землю; народы пили из нее вино, и безумствовали» (Иер.51:6–7). В том и другом отношении духовно-нравственное содержание Вавилона само, так сказать, создавало его судьбу, ибо, по образному слову пророка, народ, «беременный сеном, разражается» даже не сеном, а «соломою»; «в дыхании же своем» он носит «огонь, который и пожирает его» (Ис.33:11). На основании, следовательно, изложенного – на вопрос, в чем суд страданий и бедствий от войн и от военных действий для всех как участников войны, так и всех жертв ее – до жертв от свирепства победителей, мы можем дать ответ в следующем: так как причина войн, по существу своему, есть прежде всего универсально действующая одна «из болезней» в сынах человеческих, присущая племенам, коленам и народам по самому началу бытия-жизни их «в веке сем и в мире сем», при греховном состоянии человека: то суд всех страданий и бедствий от войны и от военных действий прежде всего в «жестоковыйности греховной воли» сынов человеческих, отраждающих в коленах, племенах и народах войну, как именно одну из «болезней», подобных «мору, гладу» и всякому другому стихийному губительству. И так как Спаситель в Своем Божественном слове оставляет за «войной» такое же ее место в истории сынов, человеческих до последних дней существования человека на земле, какое имеет принадлежать «мору, гладу» и всякому другому губительству (Мф.24:6–8; Лк.21:9...11): то подобно тому, как при всех бедствиях в роде человеческом не бывает и не может быть «больше той любви, как если кто душу свою положит за друзей своих» (Ин.15:13), так и при страданиях от войны и от военных действий во всех жертвах оных, отдельные человеческие личности суть лично на самих себя берущие и на себе самих? несущие «суд Божий» за свое племя, за свой народ, или за свой род и колено. И так как, с другой стороны, «суд» сей «войны», особенно для участвующих в оной – воинов и для всех соприкасающихся с воинами, есть всегда живая, высокая и чистая жертва личная во имя любви к своему народу, или к своему племени: то сия любовь человеков, «душу свою положивших за други своя», вместе с ними за гробом предстанет пред Богом и за последнем Суде Божием не перестанет быть предстательствующею, как такое именно вечносущее начало бытия – жизни сынов человеческих по Богу (1Ин.4:8..11), которое в своем постижении «никогда не перестанет» быть моментом оправдания человеков в Боге (См. 1Кор.13:8–13). В сферу, однако, сего «суда» войны и военных действий не входит «суд» неумеренного и жестокого пользования победителем своим якобы правом над побежденными», на что было указано нами выше. К сказанному присоединим, что в идее и в бытии сего «суда» – лежат два момента, из которых один момент составляют «времена мук рождения и мук смерти в народах и племенах» (ibid.), так как, «стоя на суде» друг против друга, «народы и острова, по слову пророка, обновляют свои силы» (Ис.41:1), причем одни, «как в щелочи, очищаются от примеси, и в них отделяется все свинцовое» (Ис.1:25), другие «переливаются из сосуда в сосуд, по образному выражению пророка, и переменяются во вкусе и запахе своем» (Иер.48:11–12), третьи совсем перестают быть «с своим именем» на земле и начинают как бы уже «не числиться» в числе живущих на земле (Сн. Мих.1:14; Ис.27:14; Иов.36:20); – другой момент составляют жестокость и свирепость победителя над побежденным. Если по первому моменту народ, племя, или колено получают свой «суд» на земле пред Богом в том, в чем суд земной, как увидим, предвосхищает собою вечный суд Божий о сынах человеческих, и следовательно, получают «суд» в том, в чем суд земной замещает собою суд небесный вечный: то по второму моменту народ-победитель, упражняющий «жестокость и свирепость» над беззащитными старцами и детьми, отроками и юношами, девами и женами побежденного им своего противника, есть в подлинном смысле «народ-злодей», и суд свой должен принять пред Богом не по суду уже войны и военных действий, а по «суду убийц» (Иез.16:38). Суд же убийц, как увидим, не только требует от самих людей, – сограждан убийцы, чтобы они обуздали злую волю убийцы, но и вменяет им в долг и в их право «судить убийцу судом пролитой им крови человека»: поэтому, исходя из сего положения, приходится признать, что за свирепость и жестокость народа, упражняющего свое якобы право победителя, ответны и другие царственные народы в том, в чем они все в совокупности, под прещением общего всех их суда над народом, упражняющим жестокость и свирепость на войне, могли бы обуздать победителя, – злодействующего над беззащитным своим противником, обуздать до отнятия возможности «народу – злодею злодействовать».

Глава LII

«Суд убийц» указан в общем Господом патр. Ною, и в сохранении сынами человеческими «Ноевых заповедей» универсально, можно сказать, во всех племенах, коленах и народах земли сохранялся (См. Деян.28:4) и соблюдался как именно «суд убийц»: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека, ибо человек создан по образу Божию», – таково слово Господа, данное патр. Ною относительно личности – убийцы. «Я взыщу вашу кровь..., – говорил Господь Ною и его семейству, – взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека, т. е. жизнь, от руки человека, от руки брата его» (Быт.9:5–6): сие «взыскание души человека», отнятой «рукою брата», законодательством пр. Моисея вменено в безусловный долг обществу иудейского народа, среди которого «обитает Господь», и вменено непременно по суду формальному об акте убийства: «Если кто убьет человека, то убийцу должно убить по словам свидетелей; но одного свидетеля недостаточно, чтобы осудить на смерть», – предписывает от Лица Божия пр. Моисей. И не берите выкупа за душу убийцы, который повинен смерти, но его должно предать смерти. Не оскверняйте земли, на которой вы будете жить, ибо кровь оскверняет землю, и земля не иначе очищается от пролитой на ней крови, как кровью пролившего ее. Не должно осквернять землю, на которой вы живете, среди которой обитаю Я, – говорит Господь, ибо Я – Господь обитаю среди сынов Израилевых» (Чис.35:30...34). Из сих приведенных нами предписаний закона, данного Богом народу иудейскому чрез прор. Моисея, следуют три положения: во-первых, положение о том, кого должно считать «убийцею» другого человека; во-вторых, положение о том, какой «суд» принадлежит «убийце», и в-третьих, почему «общество «сынов Израилевых» должно «оскверненную пролитием крови от руки убийцы землю очистить от пролитой на ней крови кровию пролившего ее»? Потому что «Господь обитает среди сынов Израилевых». А отсюда следует и то царственное положение Закона Божия, по которому предписывается человекам блюсти «царский закон» шестой заповеди Господней: «не убий»! и в тоже время блюсти повеление Божие – «судить убийцу судом убийцы», ибо смертная казнь убийцы, по формальному суду об акте убийства, не есть убийство, а есть смытие, очищение «осквернения земли» от такого злодейства в среде обществ сынов человеческих, которое непосредственно относится к Самому Господу, и относится, во-первых, потому что человек создан – по образу Божию: следовательно, посягая на жизнь другого, человек-убийца посягает на Бога, ибо действует в абсолютизме личной своей воли таком, который полагает предел самому существованию другого человека на земле, что принадлежит только Богу; человек же в другом человеке должен лично видеть всегда «отобраз Божий», и чем более один человек будет надругаться над личностью другого, тем более он будет являться преступнейшим пред Богом. Последней степени «надругание» над личностью другого есть «убийство», и потому «убийство есть осквернение земли» убийцею, надругавшимся вконец над личностью другого человека, – во-вторых, потому что Господь обитает среди верующих в Него: значит, вместе с «осквернением земли» убийством другого человека, является и «посягательство на Бога» в акте убийства, и является безмерно преступным, так как совершается «пред Лицем Божиим» и в «присутствии Бога». Убийство поэтому одним человеком другого во всем своем содержании есть акт крайнего злодейства, совершаемый человеком не только относительно личности другого человека, но и относительно Лица Самого Бога. И в то время как на «суде» войны люди стоят равно судимы, и при том стоят собственно на «суде Божием», призванные к сему «суду» ходом событий, дел и обстоятельств, стоящих вне личной, так сказать, воли каждого «судящегося», – в акте убийства весь «суд» творит, т. е. полагает приговор и приводит его в исполнение, лично только один сам человек-убийца: в этом, по самому существу и принципу, «убийство» и «смерть» на войне суть величины безусловно несравнимые. Кто же, спрашивается, по законодательству прор. Моисея, должен считаться убийцею, и имеющий поэтому подлежат «суду убийцы»? Убийцей должен считаться всякий, кто по личному своему произволу, или по решению личной своей воли, отнимает жизнь ближнего: преднамеренность – «злоумышление» есть главный и существенный предикат акта убийства; поэтому не только «кто тайно убивает ближнего своего», или «кто берет подкуп, чтоб убить душу, и пролить кровь невинную» (Втор.27:24–25), есть «преднамеренный убийца, но даже кто убьет другого во вражде, в запальчивости и в ссоре, – есть также «преднамеренный» убийца, и только нечаянное убийство, рассматриваемое до некоторой степени как несчастное событие, совершившееся не без «попущения Божия», должно подлежать в «обществе сынов Израилевых» другому суду, чем «суд убийцы». «Кто ударит человека, – значится в Законе Прор. Моисея, – так что он умрет, да будет предан смерти. Но если кто не злоумышлял, а Бог попустил ему попасть под руки его, то назначу у тебя место, куда убежать» непреднамеренному – невольному убийце (Исх.21:12–13). «Место» это было впоследствии указано прор. Моисеем в качестве и на положении «городов убежища». Их было шесть: три по одну сторону Иордана и три по другую сторону (Сн. Чис.35:6... 15; Втор.4:41–43), «А если кто с намерением умертвит ближняго коварно и прибежит к жертвеннику, – говорит Господь чрез прор. Моисея, – то и от жертвенника Моего бери его на смерть» (Исх.21:14). Перечисляя виды и случаи убийства «коварно и с намерением, в ссоре и запальчивости», и выделяя при этом убийства случайные – «ненамеренные» (См. Чис.35:11–25; Втор.19:2...13), Закон, данный Богом чрез прор. Моисея, требует вполне точного исследования в том случае, когда акт убийства требовал установления личности – убийцы. Это строгое исследование, с свидетельскими показаниями от «общества», требовалось даже и тогда, когда убийство совершилось нечаянное – ненамеренное, дабы «спасти убийцу, нечаянно убившего, от руки мстителя за кровь (Чис.35:25), и дабы в сем случае «не проливалась кровь невинного», т. е. нечаянного – ненамеренного убийцы. «Но если кто будет врагом ближнему и будет подстерегать его, и восстанет на него и убьет его до смерти, и убежит в один из городов тех (убежища): то старейшины города его должны послать, чтобы взять его оттуда и предать его в руки мстителя за кровь, чтобы он умер» – согласно, конечно, тому законному – формальному исследованию о нем, как об убийце, о котором сказано было выше. «Да не пощадит его глаз твой! смой с Израиля кровь невинного» (Втор.19:10...13). Весьма знаменательно в данном слове прор. Моисея отнесение одного и того же осквернения земли как к деянию «от пролития невинной крови» (αἶμα ἀναίτιον) тогда, когда нечаянный – ненамеренный убийца был бы принят за убийцу – намἱеренного, так к деянию «от пролития невинной крови» (αἶμα ἀναίτιον – стихи 10 и 13) тогда, когда преднамеренный убийца остался бы не понесшим «суда убийцы»: значит, в данном слове прор. Моисея с особенной силой отмечается то злодейство в обществах человеческих, в котором отдельная личность, по каким бы мотивам личным в себе ни действовала, принимает на себя лично суд о жизни и смерти своего ближнего и приводит сей суд в исполнение. Чрез акт преднамеренного убийства личность убийцы теряет как бы свое право на продолжение своего бытия-жизни в среде человеческого общества: и это понятно, так как никакое человеческое общество, как сожительство людей, не мыслимо тогда и при таких порядках, когда и при каких порядках возымел бы хотя малую допустимость, или силу произвол волений отдельных лиц – судить о жизни и смерти других, изрекать смертные приговоры и приводить их в исполнение. Но это только одна сторона в злодейском акте преднамеренного убийства: по существу этой стороны и на основе причин, определяющих оную, общества человеческие, по силе «Божией совести» в себе, должны иметь закон, на основании которого преднамеренный убийца, при тех или других умаляющих вину обстоятельствах, самое меньшее для себя – должен получить «Каиново изгнание» и разделить «Каиново» же отъединение от среды других людей при таких условиях жизни, при которых печать «отвержения» предикатировала бы и определяла бы собою всецело жизнь «Каинов». Другая, однако, сторона в злодейском акте преднамеренного убийства вопрос о «Каиновом пятнании» преднамеренных убийц всегда переносит в вопрос о том, не требует ли именно «Божия совесть» в среде общества человеческого, в силу положительного закона о смертной казни, того, чтобы злодей убийца понес полный «суд убийцы»? Эту вторую сторону во всяком злодейском убийстве составляет тот закон абсолютной правды, который выражен в положении Божией заповеди, данной ной: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека, ибо человек создан по образу Божию», – тот закон, который определен и изъяснен в законодательстве прор. Моисея: в злодейском убийстве «кровь оскверняет землю, и земля не иначе очищается от пролитой на ней крови, как кровию пролившего ее», – тот закон, который в конечной причине указан Ап. Павлом в слове его о том, что «есть дела, делающие которые суть достойны смерти» (Рим.1:32), – тот закон, который в веровании общечеловеческом и в понятиях племен и народов земли принимался и блюлся как именно «Суд Божий» человеку здесь на земле: «иноплеменника» говорится в кн. Деяний Апостолов, жители острова Мелита, «оказывая человеколюбие» спасшимся от кораблекрушения вместе с Ап. Павлом, «увидев на руке его повисшую эхидну, говорили друг другу: верно, этот человек убийца, когда его, спасшегося от моря, суд Божий не оставляет жить» (Деян.28:1…4). В чем же спрашивается, существо указываемого нами закона абсолютной правды относительно «суда злодея – убийцы»? В том, что «суд должен быть взят с злодея – убийцы» за жизнь убитого им своего ближнего, взят во имя «суда Божия о смерти», как «оброке греха» (Сн. Быт.2:17; 3:3–19; Рим.6:23). Почему же, спрашивается, сие должно быть, и на каком основании долг и право относительно сего могут принадлежат обществу человеков, имеющих в себе «суд по Божией совести»? Потому сие должно быть в обществах человеческих, блюдущих суд свой в «Божией совести», что человек, – «убийца преднамеренный», лишая жизни другого человека, по произволу личной своей воли, тем самым поставляет себя в самый «суд Божий» о смерти человеку в его грехе: суд общества человеков, по силе положительного закона в среде своей о смертной казни, воплощает в сем случае собою именно «суд Божий», и в этом не только право общества людей, имеющих суд свой «в совести Божией», но его долг. Что касается до нравственного права общества человеков, имеющих суд свой в «Божией совести», иметь в числе кар закона за преднамеренное убийство смертную казнь злодею-убийце, то сие нравственное право, заключающее в себе основание и для формального права, помимо утверждения своего в обязательности нравственного долга – иметь «суд в совести Божией», получает свое безусловное утверждение в том положении о положительном законе в племенах, коленах и народах, по силе которого закон, в статье своей по данному предмету, совершенно безличен, общ для всех и обращен исключительно к абсолютизму моментов личной воли людей о самих себе лично. Каким образом сие все есть, – это и вполне истинно само по себе и вполне ясно следует из сих положений: статья закона о смертной казни злодею убийце имеет в виду личность вообще человека злой воли в том моменте абсолютизма в произволении его личной воли, когда он, решая убить своего ближнего, совместно с ним решает лично для себя вопрос о своей смерти, так как ни один из членов обществ человеческих не может не незнать, что за данное его деяние – «убийство» своего ближнего ему самому грозит и прилежит смертная казнь. Поэтому получающий, по силе положительного закона в обществах человеческих, смертную казнь, как кару закона, за его злодеяние есть, по существу дела и во всей презумпции волений злодея-преступника, собственно «самоубийца». В своей книге «Добро и Зло»... мы поэтому о смертной казни, как о каре закона, писали: «Не люди здесь поставляют преступника пред моментом его смерти, а он сам уготовал себе могилу: «volenti non fit injuria», – заметили справедливо еще древние; и не суд человеческий совершится в казни бесчеловечного преступника и ужасного злодея, а постигнет его суд Божией чрез посредство людей. В нравственном отношении, в целесообразности, так сказать, для самого преступника, смертная казнь не будет ли для него наилучшим моментом всей жизни, если не всегда по просветлению его духа пред часом смерти, то во всяком случае и всегда по понесению им на себе самом тяжести греха, т. е. смерти, жала греха, в котором потонула его злая воля? А сие последнее имеет, как мы видели (т. е. в предыдущих рассуждениях книги «Добро и Зло»...), с собою нечто примирительное с вечным правосудием Божием» (236–237). Рассмотренный нами по существу и в принципиальном отношении, при руководственном указании Св. Писания, вопрос о «суде убийц» приводит нас к положительному выводу, с его безусловно Божественным значением и с его верховным «разумом» в бытии – жизни человеческих обществ, о том, что «суд убийц», по «Божественной в них совести» и по блюдению начал «Божия в них суда», необходимо и безусловно должен быть «взят с злодея-убийцы», и что «взятие сего суда убийц» может состояться и быть в своем исполнении только в двух формах, по отношению к «злодею-убийце»: или в форме «Каинова изгнания», с печатью «Каинова отвержения в бытии-жизни» от остальных людей, – или в форме «Ноевой заповеди» и «Моисеева закона» о «злодеях убийцах». Не должно, однако, думать, что эти две формы «суда убийц» заменяют одна другую: нет, оне не заменяют одна другую, а взаимно дополняют и всецело обнимают собою свой предмет, т. е. «суд убийц», ибо для одних из таковых «убийц» суд «Божией совести» в обществах человеческих может считать законно-должным, законно-приемлемым и достаточным «Каиново изгнание», а для других только смертную казнь. Иисус Христос в Своем Божественном слове признал и утвердил за «судом убийц» все его Божественное безусловное значение в обществах человеческих, блюдущих в себе истину и правду «Божией совести»: свидетельствуя о том, что Он «пришел не нарушить закон, но исполнить» (Мф.5:17), и подтверждая в частности как все «Десятисловие», так заповедь – «не убий», Иисус Христос тем самым признает и утверждает все принципиальное безусловное значение нравственного ветхозаветного закона. Свидетельствуя же о том, что «важнейшее в законе есть суд, милость и вера» (Мф.23:23), и призывая неверующих в Него из народа и «искавших убить Его» (Ин.8:37...40) «судить о Нем судом праведным» (Ин.7:24), Иисус Христос в сем Своем слове оставляет за судом в обществах человеческих весь его Божественный авторитет, как именно «дела Божия»; в притче же о «царе, сделавшем брачный пир для сына своего», Иисус Христос прямо и положительно указует, что над убийцами-злодеями, «схватившими посланных» от царя «рабов, схватившими и убившими их», должен быть исполнен и, по слову в притче, исполнен сей «суд убийц»: «Услышав о сем, царь, – говорит Иисус Христос в притче,– разгневался, и послал войска свои, истребил убийц оных и сжег город их» (Мф.22:7; сн. Лк.19:27).

После всего изложенного о «суде убийц» нужно ли говорить о том, что христианское милосердие и христианская любовь были бы оскорблены в самом их существе и были бы – осквернены во всем их содержании, если бы возымели свое приложение на суде и в обществах человеческих к обходу истины и правды «суда убийц» над злодеями убийцами? Нужно ли также говорить о том, что христианское общество, коль скоро оно подлинно есть общество верующих во Христа и живущих о Христе, первее всего, относительно порядков общественной жизни, должно иметь, после Веры Божией Христовой, «Божиею общественную совесть» и «Божий суд» по сей совести? Нужно ли при сем говорить также и о том, что те якобы христианские моралисты, которые, во имя якобы христианской любви и христианского милосердия, желали бы «суд убийц» рассматривать исключительно под призмою преломления евангельского света любви и милосердия, суть на самом деле сквернители и хулители сих Божественных свойств, суть попратели и разрушители и «совести Божией» в человеках и «суда Божия» в них? Все это – совершенно ясно, и потому или только расслабленная совесть человеков, сделавшаяся равнодушной «к совести Божией» и к «суду Божию» в порядках общественной жизни, или «сожженная совесть лжесловесников» (1Тим.4:2), преследующая свои цели, разрушительные для «дела Божия» в человеках, могут взывать к христианской любви и к христианскому милосердию там и тогда, где и когда только «правда суда Божия» над человеком, именно «суда убийц» будет высшим милосердием и актом истинной любви к самому «злодею-убийце», как все-таки сыну человеческому среди всех других сынов человеческих, ибо, приняв свой суд здесь на земле, «суд убийц», он тем самым предвосхитит о себе смягчение суда вечного-небесного.

Рассмотрев и изъяснив вопрос о «суде убийц», мы, само собою разумеется, не можем не остановиться на рассмотрении слов Иисуса Христа, сказанных Им «женщине, ятой в прелюбодеянии», в виду того, что для одних – недомыслящих, или легкомыслящих, или лицемерящих, для других, – не честно и лукаво излагающих свои мысли по предмету «суда убийц», – указываемые нами слова Иисуса Христа являются якобы отменой и запрещением смертной казни вообще в обществах человеческих, и следовательно, – в частности – в «суде убийц». «Книжники и фарисеи, – говорится в Евангелии, привели к Нему женщину и, поставивши ее посреди (во храме), сказали Ему: Учитель! эта женщина взята в прелюбодеянии; а Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь? Говорили же это, искушая Его, чтобы найти что-нибудь к обвинению Его. Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания. Когда же продолжали спрашивать Его, Он восклонившись сказал им: кто из вас без греха, первый брось на нее камень. И опять, наклонившись низко, писал на земле. Они же, услышавши то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посреди. Иисус, воскланившись и не видя никого кроме женщины, сказал ей: женщина! где твои обвинители? никто не осудил (κατέχρινεν) тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю (ούδὲ κατακρίνω) тебя; иди, и впредь не греши» (Ин.8:3...11). Таково евангельское повествование о событии преступления, относительно которого сказано Иисусом Христом Его Божественное слово «женщине, ятой в любодеянии: и Я не осуждаю тебя», т. е. не осуждаю на «побиение камнями». Уже одно сопоставление событий – греха прелюбодеяния и преднамеренного убийства в равное соответствие с словами Иисуса Христа женщине оной: «иди, и впредь не греши»! было бы чудовищно-хульным отношением и к Лицу Спасителя мира и к Его евангельскому слову, ибо это сопоставление означало бы, что Иисус Христос и «преднамеренному убийце» мог сказать только сие: «иди, и впредь не греши»! Что в данном своем слове «женщине, ятой в прелюбодеянии: и Я не осуждаю тебя», – Иисус Христос открыл двери милосердия для кающихся прелюбодеев и прелюбодейц и вместе указал, что грехи собственно слабости телесной (1Кор.8:18) не должны ни быть судимы, ни караться по «суду убийц», – это ясно: но чтобы заключать отсюда о том, что по сему отдельному случаю и частному виду прегрешений человеческих Иисус Христос дал общее руководственное указание относительно суда в среде человеческих обществ, это значило бы дать слову Иисуса Христа лжесмысл и лжетолкование. В законодательстве прор. Моисея смертная казнь жене – любодейце полагалась в двух случаях: во-первых, если она была женщина замужняя, и во-вторых, если она хотя не состояла в браке, однако была уже «обручена мужу» (Лев.20:10; Втор.22:23–24). На вопрос, приводилось ли в исполнение это требование закона в среде иудеев, до времени владычества Римлян над Иудеей, мы, на основании указаний в кн. прор. Даниила, должны дать положительный ответ (Дан.13:22–28–41...45). Что же касается вопроса о том, имел ли силу этот закон прор. Моисея о «прелюбодейцах» во время римского владычества над Иудеей, то с полной исторической достоверностью должно принять, что оный закон о «прелюбодейцах» в среде иудеев, во время господства Римлян над Иудеей, силы уже не имел, и не имел по двум основаниям: во-первых, потому что Римляне совершенно лишили иудеев приводить смертные свои приговоры в исполнение по какому бы то ни было уголовному делу (Ин.18:29…31); во-вторых, потому что в Римской Империи, ко времени Императора Августа, уже совершенно не полагалось смертной казни за прелюбодеяния. Значит, «искушение» Иисуса Христа «книжниками и фарисеями, приведшими женщину, ятую в прелюбодеянии», состояло в том, чтобы, с одной стороны, поставить Иисуса Христа в затруднительное положение в Его ответе, по требуемому вопросу, при необходимости, по замыслу искушавших Его, сопоставления требования закона прор. Моисея и требований Римской Власти, – с другой стороны, в самом предполагаемом искусителями ответе Иисуса Христа, – том или другом, – найти повод и основание обвинить Иисуса Христа или пред народом за «хулу на прор. Моисея», или пред Римской Властью за возбуждение народа против Римского владычества. Если Мы при этом примем во внимание, что «женщина-любодейца» приведена была к Иисусу Христу «во храм, когда весь народ слушал Его учение» (Ин.8:2–3): то должны признать за несомненную истину, что замысел «искусителей» был именно в том, чтобы Иисус Христос дал Свой суд (κατακρίνειν) о грехе прелюбодеяния в данном случае или в согласии с прор. Моисеем, или в согласии с практикой закона Римской Власти. Замысел, однако, «искусителей» и их ожидание не исполнились, и не исполнились потому, что Иисус Христос, как «Царь, Первосвященник и Пророк», дал Свое Верховное Божественное решение тому греху, в природе и свойствах которого заключается более слабости и немощи человеческого греховного естества, чем зла и личного злодейства преступной и злодейской воли той или другой человеческой личности. Поэтому, делая как бы предпосылку имевшему быть сказанным Своему решению, Иисус Христос обращается к «обвинителям» женщины-любодейцы и к Своим «искусителям» с следующим знаменательным словом: «кто из вас без греха, первый брось в нее камень»! Как, спрашивается, понимать здесь слово Иисуса Христа: «без греха» – «ἀναμάρτητος»? В общем ли значении, в каком слово сие и употребляется, именно – в смысле «недогрешившего, невиновного» человека вообще в своей жизни, или в частнейшем значении по тому или другому данному предмету, именно – в смысле «непогрешившего» в данном случае против седьмой заповеди Закона Божия? Понимать слово Иисуса Христа «ἀναμάρτητος» в последнем смысле по данному предмету значило бы поставить сказанное затем решение Иисуса Христа в зависимость и в условность от состава тех лиц, которые предъявили свое обвинение по предмету любодеяния, не будучи в тоже время сами свободны от сего греха: так понимать и так объяснять значение оного слова в данном случае значило бы недостойное мыслить и о Личности Иисуса Христа, как Бога Спасителя, и о слове Его, как о «свете» жизни в Божественных ее началах. Такое понимание оного слова значило бы, что Иисус Христос сказал только на «сей раз» и только по отношению в «данному времени и к данным людям – «ad hoc tempus et ad hos homines», что, очевидно, нелепо, и что прямо противоречило бы всему Евангельскому слову Иисуса Христа, и это тем более, что аналогичное оному Своему решению Иисус Христос высказал Свое другое решение также пред искушавшими его «книжниками и фарисеями» по вопросу о долге подданных «платить дань кесарю», и высказал свое решение не «ad hoc tempus» и не «ad hos homines, а для всеобщего руководственного указания в социальной жизни племен и народов, ибо оглавил свое решение универсально и абсолютно признанием долга подданных в Боге и пред Богом: «воздадите убо, – сказал Он «искушавшим» Его, – кесарева Кесареви, и Божия Богови» (Мф.22:21). Если так, то в слове Своем «без греха» – ἀναμάρτητος – Он разумел вообще «непогрешившего» ни в чем и вообще «невиновного» ни в чем в жизни человека: значит, осуждая грех «прелюбодеяния» в Своем слове «женщине, ятой в прелюбодеянии»: «иди, и впредь не греши»! – Иисус Христос в таковом же Своем слове: «и Я тебя не осуждаю», т. е. на побиение камнями, – дал Божественное указание на то, что те наказания и те узаконения, которые прор. Моисей дал «по жестокосердию» народа иудейского (Мф.19:7–8), в среде верующих в Него человеческих обществ не должны иметь места.

В заключение рассуждений, изложенных в настоящей главе о «суде убийц», не можем не высказать следующей нашей мысли: где в обществах человеческих «Каины» не получают должного им «суда убийц», там, выразимся образным словом пророка, «шатается под людьми земля, как пьяная, и качается, как колыбель, и беззаконие ее тяготеет на ней: она упадет и уже не встанет» (Ис.24:16…20).

Глава LIII

«Равви»! – спросили Иисуса Христа Апостолы о слепорожденном, – «Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым»? Иисус Христос ответил: «Не согрешил ни он, ни родители его, но чтобы явились дела Божии на нем» (Ин.9:2–3): значит, среди испытаний и так называемых, «скорбей и несчастий», постигающих людей в «веке сем и в мире сем», могут быть такие «испытания, болезни, печали», значение и смысл которых содержится в идее, по-видимому, особой, – сверх идеи «суда добра над злом» в среде сынов человеческих, и конечный верховный «разум» которых бесконечно и священно велик, ибо относится к особенному и, можно сказать, исключительному служению людей «делу Божию и славе Божией» на земле. «Дело Божие» в людях и «слава Божия», понятно, не раздельны, ибо совершить «дело Божие» значит и «прославить Бога» (Сн. Ин.6:29; Мф.5:16; Ин.17:4), а потому указываемое нами «особенное и чрезвычайное служение» людей «делу Божию», имея значение большее, чем «суд добра над злом» в среде сынов человеческих, т. е. в самой истории сынов человеческих, имеет и «славу свою в славе Божией» сверх славы служения «суду добра над злом». А отсюда само собой как бы вытекает то следствие, что если в «суде добра над злом» открывается и воплощается принципиально и по существу не только преклонение сынов человеческих пред истиной и правдой бытия своего в Боге, но и свидетельствуется до конца, т. е. до свидетельства самою жизнию, верность Богу: то в осуществлении таких служений, в которых лично чрез человеков открываются «дела Божии», и явлена бывает «слава Божия», становится засвидетельствованной истина о том, что, несмотря на греховное состояние рода человеческого, ни «дело Божие» в среде сынов человеческих, ни «слава Божия» в них не перестали быть делом самих сынов человеческих по Богу и «славою их в Боге», и не перестали быть потому, что Бог не перестал быть для них Богом, т. е. Верховной Волею и Конечной Причиной. «Вражду положу между тобою и между женой, – сказал Господь змию-искусителю, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт.3:15): следовательно, «Семя Жены», о Котором Господь здесь говорит, будет всегда стоять против «семени»? змия в той «вражде», которая «положена» Самим Богом. А отсюда следует несомненный тот вывод, что самая «вражда», как «положенная» Богом, по ее абсолютному значению в Боге и по ее конечным в Боге же смыслу и «разуму», не может быть иной для сынов человеческих, определяющих себя в Боге, как Божественно-святою, Божественно-великою и Божественно-вечнославной… В какой бы, стало быть, степени ни осуществлялось личное участие отдельных людей в противоборствовании «семени змия-искусителя», и в каком бы виде или роде оная «священная вражда» ни являлась действующею и воздействующею «в деле Божием и к славе Божией» лично от человеков, имеющих для себя Бога и истину Божию конечной причиной и последним основанием по идее своего личного бытия, – в том и другом случае человек, служа лично «делу Божию и славе Божией», вместе служит и своему личному «делу» вечного бытия своего с Богом и своей «славе» в Боге, той «славе», в откровении которой и в благодатном восприятии которой личными разумно-свободными существами, сущими с Богом и в Божием себя определяющими, только и мыслима сущею вечная жизнь. С другой стороны: так как «вражда семени жены, положенная» Богом, возведена абсолютно в «суд добра над злом, и суду доставлена абсолютная победа» воплощением Сына Божия и совершением им дела спасения рода человеческого, как именно «дела Божия» и откровения «славы Божией» (Ин.17:4…10): то царственное значение всякого «дела Божия» в служении сынов человеческих такому «делу Божию» и «венец Божественной славы» для человеков, имеющих личные свои касательства к служению «откровения чрез них дела Божия», – мыслимы только тогда для сынов человеческих, когда они лично не только касательны к Иисусу Христу, как Спасителю мира, но и соразделяют Его, т. е. когда имеют Его для Себя и усвояют Его благодатно себе как Бога-Спасителя. «Вы пребыли со Мной в напастях Моих, – сказал Иисус Христос Апостолам пред Своими страданиями, – и Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство» (Лк.22:28–29); «Если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, – говорит Апостол, – то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим.5:17): следовательно, «дела Божии, являемые на человеках», тогда только «царственны в Боге и венчаны славою Божиею», когда они соединены с «Верой Божиею» у человеков, с Верой не в Бога только Творца, но и в Бога-Спасителя. А сие может быть только тогда и там, где и когда «дела Божии, являемые на человеках», имеют непосредственное и действенное отношение К Церкви Божией на земле. Поэтому как «Царство Божие» принадлежит только «Христову стаду» на земле (Лк.12:32), так членам сего «Христова стада» принадлежит то чрезвычайное призвание от Бога, в котором они служат «делу Божию и славе Божией в мире»: служа же лично призванию других к вхождению в Царство Божие, они вместе с сим и сами лично, чрез личное соразделение верой Христа и чрез благодатное усвоение Его в личное достояние, и в лице других, которые призваны их «служением» к соразделению и усвоению личной царственности и царственной славы в Боге, – являются, само собой разумеется, особенно «избранными слугами Божиими и носителями «славы Божией». Говоря однако о том, что «Царство Божие» принадлежит только «Христову стаду», мы, понятно, не исключаем из «Христова стада» и всех истинных чад «Церкви Божией ветхозаветной, так как они также «были свидетельствованы в вере» в Бога-Спасителя, как и члены «стада Христова», и хотя «не получили», при жизни своей на земле, «обещанного и только видели издали верой обетования и радовались, – однако «достигли совершенства за гробом» так же, с откровением «Царства Божия» на земле, как «достигли» благодатные сыны «Христова стада» (Сн. Евр.11:13–39–40), будучи членами «Царствия Божия, пришедшего в силе» (Мк.9:1). Вопрос впрочем по сему предмету будет рассмотрен нами подробно и в должной его постановке, именно – по отношению ко всем сынам человеческим и в рассуждении «касательства» всего рода человеческого к Богу-Спасителю, как к «Сыну Человеческому», – в настоящем же месте считаем необходимым указать на то, что «дела Божии», совершаемые чрез человеков в «миродержавстве» Божием и в провидении Божием о племенах, коленах и народах, об исторических судьбах народов и царств и об истории вообще сынов человеческих (Ис.37:21…26; 45:1…4; Иер.27:5…7), не суть те «дела Божии, являемые на человеках», в их особенном и чрезвычайном призвании от Бога в «Церкви Божией» – служить «славе Божией» в человеках и «славе» самих человеков в Боге, которые составляют предмет наших рассуждений, излагаемых в настоящей главе. Сии «дела Божии, являемые на человеках» для свидетельства истины Веры Божией и для откровения славы имени Божия в Церкви Божией, в отличие от «дел Божиих», являемых в миродержавстве Божием и в провидении Божием о племенах и народах чрез отдельных человеков, отмечаемых в истории как бы особенной печатью призвания своего от Бога, должно назвать в обширном смысле «делами апостольского служения и подвигами исповедования Веры Божией». От рождения ли своего человек взыскуется Богом к сему «делу Божию», после ли рождения, – при наступлении «своего времени» для призываемых к оному своему чрезвычайному служению в «апостольстве» и относительно «исповедания Веры Божией» (Сн. Иер.1:5; Лк.1:13…17; Ин.9:2–3), – в том и другом случае они «жизнию или смертию, в телесех своих и в душах своих, осоляясь огнем и солию и неся крест свой, прославляют Господа» (Сн. Ин.21:18–19; Флп.1:20; 6:20; Mк.9:49; Мф.16:24). Соответствует ли, спрашивается, таковое их «осоление огнем и солию» во имя Божия, – для славы Божией в человеках, именно – в «свидетельстве» их собою, жизнию и смертию своего, в «апостольстве» их, «говорящем» не благовестием их слова, а благовестием их «креста», – личному самоопределению их в Боге? т. е. соответствует ли тем личным моментам их воли, которые одни и составляют как существо и предикативные свойства личности человека, так и его духовно-нравственную ценность пред Богом и пред всеми другими сотворенными Богом духовно-нравственными личностями на круге бытия? Несомненно – так, ибо о всех их можно сказать, что «разум» их личного бытия, для их личного самосознания и для их личной воли, всецело определяется и всецело преемлется ими в том, в чем призывает их Воля Божия – «да послужат»! В сем именно личном своем определении все они «свидетельствуемые» на себе откровением «дел Божиих», и свидетельствующие лично собой о сих «делах Божиих», на них «являемых», в Церкви Божией отображают собою, в своей мере и в своей степени, в своей силе и в своей славе, Самого Иисуса Христа, пребывшего в своей человеческой воле абсолютно соответствующим Воле Божественной и «со креста вошедшего в славу Свою». Нужно ли говорить здесь о том, что от «самого рождения» своего «предуказанные и предуставленные» Богом к таковому служению человеки, – они потому – и «предуказаны и предуставлены», что лично имели, имеют и будут иметь весь и всецело «разум» своего личного бытия в Боге? Это ясно само собою и вполне понятно, «ибо кого Бог предопределил, – скажем словами Апостола, – тех и призвал, и кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». Почему же так? Потому, отвечает Апостол, что «кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим.8:29–30). Конечно, для существа Церкви «дела Божии, являемые на человеках», действенны только в служебном отношении, так как существо Церкви – в ее Богоучрежденности, т. е. существо Церкви есть всецело в Боге, в откровении Бога по Его существу (οὐσίᾳ) для благодатного обожествления разумно-свободных сотворенных Богом существ, пребывших в союзе с Ним и в единении, тоже, понятно, должно сказать и относительно природы (ϕύσις) Церкви, так как и природу Церкви, в силу ее существа, составляют Божественные начала, благодатно приобщающие «естеству Божественному» естество духовно-нравственных существ, в данном случае – человеков, пребывших верными Богу и находящихся в союзе и единении с Ним, как с Богом-Спасителем. В сем отношении, т. е. в отношении как существа Церкви, так и ее природы, для рода человеческого, в падшем его состоянии, Церковь суща и жива только в лице Богочеловека, как Бога-Спасителя; в сем же отношении и «вся полнота Церкви» только в Нем, как в Боге-Спасителе (Кол.2:9; Ин.1:16). Не то однако значение «дел Божиих, являемых на человеках» в отношении к Истории Церкви в роде человеческом: здесь, т. е. в данном отношении человеческая сторона, приобщаемая «благодатно Божественному естеству» в Церкви Божией, составляет уже собою отдельную, индивидуальную, свою личную сущность, могущую и долженствующую определять себя лично, в силу и по причине личного своего самосознания и на основе склонения личной своей воли, по моменту ее в себе самой абсолютного самоизволения, в том, что принадлежит Церкви Божией, как «скинии Бога с человеками». А потому для истории Церкви Божией в сынах человеческих и для истории самих сынов человеческих, по отношению «вхождения их в вечное царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2Пет.1:11), «дела Божии, являемые на человеках», составляют собою то в обширном смысле «свидетельство» о Боге-Спасителе, о котором, как о совместном с «свидетельством Св. Духа», – говорит Иисус Христос Своим Ученикам: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, – говорит Иисус Христос Апостолам, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне, а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мной» (Ин.15:26–27). Вопрос, следовательно, о «делах Божиих, являемых на человеках», – будь сии дела явлены в подвигах мученичества, будь они оказаны в претерпении гонительства за имя Христова, будь они понесены от других родов и видов претерпения и «уязвления» сынов Царства Божия печалями, скорбями и страданиями мира сего и от людей «века сего», – переносится в принципиальный вопрос о том, активен ли сам человек в суде добра над злом и победен ли он в своей истории над «злом мира сего и века сего» на столько, что, выражаясь словом Апостола, «все почтет тщетной ради: превосходства познания Христа Иисуса... и что все почтет за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в Нем... с праведностью от Бога по вере» (Флп.3:8–9)? Да, об этом свидетельствует вся история Церкви Божией на земле, ибо сия история суща на земле в сынах человеческих именно как история активного «стояния» «чад премудрости Божией, оправдывающих собою премудрость (Мф.11:19), в «деле Божием», и вместе есть история активного нападения их на «мир в его лукавстве», с одной стороны, чрез обличение лжи и зла «мира сего», с другой стороны, чрез научение истине Божией, – и потому есть история победного их торжества над злом по такому личному их зиждительству в деле Божием, в силу которого они, как «чада премудрости Божией», и как «избранные Божии» в среде сынов человеческих, до конца самой истории сынов человеческих сохранят на земле в лице своем, несмотря ни на какие – имеющие быть великие превозмогания «врат ада во времена «властей тьмы», «Церковь Бога живого» (2Кор.6:16; 1Тим.3:15; Лев.26:12; Мф.16:18; 24:31; 28:20).

Таким образом, как от начала истории рода человеческого все «сонаследники обетования Божия жили верою, ожидая города, по слову Апостола, имеющего основания, которого художник и страдатель – Бог» (Евр.11:9–10), и как сохранив Веру Божию, они сохранили все абсолютное значение, с человеческой стороны, торжества добра над злом и определили всю вечность «победы Божия дела» на земле в Лице Богочеловека: так «чада премудрости Божией, оправдывающие и имеющие оправдывать в себе премудрость Божию в Царстве Божием на земле до конца истории рода человеческого» в лице своем являют и имеют являть фактически и действенно не одно только представительство «дела Божия» в роде человеческом и не одно только активное «зиждительство» своего личного спасения (Флп.2:12), но и «отображение» Христа в Его Церкви, как в «Его теле», а с «отображением» являют и имеют являть всю активную силу и все действенное значение «суда» Самого Иисуса Христа над злом мира сего. Если же мы примем во внимание, что зло человеческого рода «начало» свое и первое свое «зиждительство имеет в диаволе» (1Ин.3:8; Ин.8:44), и что «суд» Иисуса Христа над «злом мира сего» есть вместе «суд» над диаволом (Ин.12:31; 16:11), то должны признать, что «человеки в Церкви Божией, на которых явлены бывают дела Божии», суть активные носители, действенные отобразители и зиждительно жизненные воплотители в себе всех тех благодатно Божественных начал, в которых есть Сам Христос в роде человеческом, как Бог-Спаситель. А что в данном случае «люди, служащие лично явлению на них дел Божиих» в Церкви Божией, имеют, в «своих испытаниях» и в своем «осолении огнем и солью», своим противником, в лице человеков злой воли, самого диавола, – и что в своем служении активному «отображению и действенному воплощению» Христа в Его деле «суда, приведенного «в победу» над диаволом, они имеют свои, – им лично принадлежащие и им лично собственные, – моменты такового же «суда» о Христе над диаволом, на сие указывает Иисус Христос, говоря, в Лице Ап. Петра, Своим ученикам пред Своими страданиями: «Симоне, Симоне! се, сатана просит вас, дабы сеял, как пшеницу: Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя; и ты некогда обращен утверди братию твою. Он же рече Ему: Господи, с тобою готов есмь и в темницу и насмерть ити» (Лк.22:31...33). Слово Иисуса Христа: «сатана просит вас» – ἐξῃτήσατο ὑμᾶς – т. е. «просил для себя и испросил»... со всей точностью указывает на тот факт, что, помимо истины о том, что всякая «брань» человека Христова против греха есть вместе «брань» против диавола (Еф.6:12), помимо, говорим, сей истины, во всех чрезвычайных «испытаниях» чад Церкви Божией, с одной стороны, открывается чрезвычайная, Богом даруемая, диаволу дозволенность найти человеков Божиих «особым диавольским просеванием», – с другой стороны, имеет противополагаться и противостоять сему «особенному диавольскому просеванию» не один благодатный только момент действия силы Божией в человеках Божиих, но и их личный момент «не оскудения веры», и по тому момент личного соблюдения себя в «Вере Божией» на столько, чтобы возмочь «утвердить братию».

Итак, свидетельство истины Веры Божией, откровение славы имени Божия в Церкви Божией, активное наступление на зло мира сего, зиждительное и жизнедейственное отображение Христа в Его победе над злом мира сего и над диаволом, а с отображением и соразделение о Христе победы над диаволом, наконец – «утверждение братии, с одной стороны, в том, в чем заключается и сохраняется «неоскудение веры» в мире вообще и в Церкви Божией в частности, – с другой стороны, в том, чем отражается и приводится в ничтожество «диавольское рассеевание» верующих, – вот полнота и широта, высота и глубина того служения, которое принадлежит лично человекам, и принадлежит потому, что на них именно «явлены бывают дела Божии»11.

Глава LIV

«Блажени изгнани правды ради, яко тех есть царствие небесное, – говорит Иисус Христос: блажени есте, егда поносят вам и ижденут и рекут всяк зол глагол на вы лжуще Мене ради. Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша много на небесех: такобы изгнаша пророки, иже беша прежде вас» (Мф.5:10–12). «Я думаю, – говорит о себе Ап. Павел, – что нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти, потому что мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков... Доныне терпим голод и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, – как прах, всеми попираемый доныне» (1Кор.4:9–13). «Но если я и соделываюсь жертвою за жертву и служение веры, то радуюсь» (Флп.2:17): я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало: подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день судный (2Тим.4:6–8): очевидно, выражение Апост. Павла: «венец правды» равнозначуще с словом Иисуса Христа «мзда» за подвиг «претерпения», или, по Апостолу, за подвиг «жертвы» в служении Царству Божию на земле12. В идею всякого «претерпения», всякого подвига, всякого самоотвержения и всякой «жертвы» входят, обыкновенно и, можно сказать, необходимо, две существенные предпосылки: во-первых, предпосылка о любви, во имя которой подвиг совершается, или жертва приносится, – и во-вторых, предпосылка о верховном благе, ради которого «претерпение» переносится человеком до конца, т. е. до самопожертвования жизнью. Первая предпосылка сама в себе содержит свой абсолютного начала нравственный императив, свой закон и свое оправдание, потому что «пребывающий в любви, скажем словами Апостола, пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин.4:16), и «исполнение закона есть любовь» (Рим.13:10); вторая предпосылка заключает в себе также абсолютного начала императив для разумно-нравственного свободного существа, так как самое бытие – жизнь духовно-нравственной личности немыслимы без решения вопроса о цели бытия, или о Конечной Причине; и никакой подвиг, добровольно принимаемый человеком, не совершается без презумпции мысли о том, для чего и на какой конец подвиг и предпринимается и совершается? Оставить поэтому в Богооткровенном учении, и частнее – в Евангелии неуказанными и точно не обозначенными основные начала, принципиальный смысл и конечную цель осуществления идеи христианства человеком – в личном его «постижении Царствия Божия» (Мф.12:28; Лк.11:20; 17:21), в том «постижении», в котором, по слову Апостола, человек Христов «постижен бывает от Христа Иисуса» (Флп.3:12), значило бы оставить существование самой христианской нравственности беспричинным и бесцельным, а вопрос о смысле и цели самого бытия человека или значило бы оставить игнорируемым, что было бы вопреки самого существа разумно-нравственного самоопределения человека, или значило бы предоставить этот вопрос бессмысленному ответу о «делании жизни». В сем отношении нельзя не выразить самого решительного и полнейшего осуждения тому легкомыслию, которое, останавливая внимание на евангельских указаниях о «мзде», о царствии небесном, о блаженстве вечной жизни, о «венце правды», о спасении и о «совершеннейшей радости в обителях Отца Небесного», позволяет себе нелепейшее и совершенно абсурдное слово о том, что христианская, дескать, нравственность зиждется на обещании наград, что она эгоистична и своекорыстна. Нет, та нравственность, которая основою своею имеет любовь к Богу и к ближнему (Мф.22:36–40), не исключая в последнем случае из области любви даже личных врагов человека – в той цели, чтобы быть сынами Отца Небесного» (Мф.5:44–45), – которая исходит из начала – «светить светом Божественным свойств пред людьми, чтобы они видели добрые дела и прославляли Отца Небесного» (Мф.5:16), – которая, в рассуждении нравственного «величия» человека, исходит из положения «быть человеку малым в себе самом как дитя» (Мф.18:3), «смириться, как отроча» (Лк.18:17) «как отроча же принять Царствие Божие (Мк.10:15) и, «исполнив вся повеленная, глаголать о себе, как о рабе неключимом» (Лк.17:10), – эта нравственность стоит вне сферы эгоизма и своекорыстия, так как определять себя человеку в Божественных свойствах значит определять себя в том, что равно может и должно принадлежать всем разумно-свободным существам, сущим на круге бытия, что вечно суще само по себе и вселенски суще для всех в Боге, а не суще отдельно – для отдельных личностей. При том – та нравственность, которая оценивает себя и свое содержание «подвигами и служением самоотвержения и несением креста» (Мф.16:24; Мк.8:34; Лк.9:23) до последних, возможных на земле, пределов в подвиге «любви», – «до положения души своей за други своя» (Ин.15:13), – эта нравственность не только свободна от своекорыстия и эгоизма, но и все свое содержание имеет включенным единственно в Идеале Верховного Блага, Которое, по существу своему, неотделимо от существа самой личности человека, ибо «Божественное и Вечное» в человеке – это и есть личность самого человека в истинно-сущем для него и вечно-сущем его личном благе. Если принцип бытия и жизни не отделим от самого бытия и от самой жизни, и если правда и истина бытия и жизни личных разумно-свободных существ идентичны с их Верховным благом: то христианская нравственность, осуществляющая принцип, отображения и воплощения Божественных свойств, чтобы подлинно и действенно быть человеку в истине и правде своего личного бытия по отношению к своему Верховному Благу, есть единственная безусловно-чистая, «святая и непорочная» нравственность. Слово Иисуса Христа о «славе Божией», которую должны «искать» люди (Ин.5:44), а равно указание Апостола на то, чтобы «хвалящийся хвалился Господом» (1Кор.1:31) – дают нам то истинное разумение христианской нравственности, которое опознает предмет христианской нравственности по ее существу, в ее принципе и по идее Верховного Блага людей относительно истины и правды их личного бытия и их личной жизни: слово «мзда» в сем случае, по отношению к христианской нравственности и в рассуждении всякого христианского подвига, а также равнозначащее слову «мзда» слово «венец правды» есть не иного какого-либо значения слово, а значения заключительного, есть слово – значения конечной причины и последнего основания, самого смысла и цели бытия и жизни личности человека. Возможно ли, спрашивается, изъять это наисущественнейшего значения и принципиального смысла слово о «мзде», или о венце правды» из круга истин в Божественном Откровении о «Царствии Божием», т. е. о Царстве благодати и о Царстве Славы? Невозможно, потому что невозможно Божественному откровению, как «Божественному свету», как слову истины и правды о бытии и вечной жизни, обходить молчанием такой вопрос, который входит не только в содержание Веры Божией и благочестия, но и в самую идею, в самый принцип бытия и жизни человека. Равным образом, говоря о Верховном Благе человека, о смысле и цели его бытия и жизни в конечной причине и в последнем основании, невозможно не сказать о том, при каких же «началах» определения и «устроения» духовно-нравственной личности человека, – прилежащее ему и свойственное ему Верховное благо может становиться и быть лично-собственным Его Вечным благом? и при каких условиях духовно-нравственная личность человека вступает, так сказать, в обладание Верховным благом уже здесь на земле? Частнейшее указание Иисуса Христа на то, что, при «многих обитателях в доме Отца Небесного» (Ин.14:2), т. е. при откровении «Царства славы», имеют быть различные степени «блаженства» в «Царстве Небесном» (Мф.5:19), с различными положениями людей в «Царстве Славы» (Лк.19:17–19; 22:30), а равно сему указанию Иисуса Христа, слово Апостола о том, что неравная имеет быть «слава» людей в «Царстве Небесном» (1Кор.15:41), – оба сии честнейшия свидетельства, – не относительно уже существа и начала Верховного Блага и не относительно принципа самой Вечной Жизни, а относительно степенных свойств оного Блага и относительно «меры», так сказать, «исполнения славою» в Вечной жизни, – составляют, понятно, логическое раскрытие мысли по содержанию истины, с одной стороны, о неравном достоинстве духовно-нравственных образов людей, – с другой стороны, об абсолютной правде Божественного суда о человеках, ибо правомощие людей в Вечной Жизни имеет быть соответственным их нравственному достоинству пред Богом, а праведный суд Божий о людях не может быть инаково мыслим, как соответствующим их нравственному достоинству.

Глава LV

Абсолютно праведный Божественный суд имеет быть, как мы уже говорили о сем в своем месте, с завершением и окончанием истории рода человеческого на земле: актом Божественного изволения о воскресении мертвых сия история сынов человеческих имеет предстать на последнем суде Божием в ее целом, т. е. в лице «всех народов» (Мф.25:32). Индивидуальность каждой отдельной человеческой личности, свой момент абсолютизма в личной воле каждого отдельного человека и вместе необходимая связь со всем родом человеческим, как «целым», необходимая зависимость и от «целого» и от частей сего «целого», т. е. от колен, племен и народов своего невестного времени, – создают собою такую презумпцию для последняго суда Божия о сынах человеческих, по силе и по содержанию которой суд над отдельной человеческою личностию необходимо должен пресекаться и в целом роде человеческом, и в частях его. На вопрос о том, представлена ли бывает отдельная человеческая личность пред судом Божиим в своем колене, племени, народе? и имеет ли свои моменты в правомощии пред Богом соразделить и нечто от целого, т. е. от всего рода человеческого, и нечто от своего племени, колена и народа, и нечтоближайшее от своего рода – в их духовно-нравственном наследии? – мы, согласно указанию Св. Писания, должны ответить: да, представлена бывает и имеет свои моменты.

«Я есмь Сущий, – сказал Господь пр. Моисею, вопрошавшему Господа об Его имен, – так скажи сынам израилевым: Сущий послал меня к вам». Господь – Бог отцев ваших; Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова... Бот имя Мое на веки и памятование о Мне из рода в род» (Исх.3:14–15). Иисус Христос, приводя сии слова в обличении саддукеев, учивших, «что нет воскресения мертвых», и объясняя смысл оных, – говорит: «О воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я – Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых (ζώντων, – т. е. живущих), ибо у Него все живы (ζῶσιν, – т. е. живут Мф.22:31–32; Лк.20:38).

Итак, если пред Господом, как абсолютно Сущим, все сыны человеческие суть «живы», коль скоро они возымели личное свое бытие, т. е. остаются и пребывают «живущими» как в том случае, когда они живут еще на земле, так и в том случае, когда они перешли в загробное существование до времени воскресения мертвых: то они «живы» и друг для друга пред Господом Богом, т. е. «живы» предки для своих потомков, «живы» и потомки для своих предков. Выставляя указанное положение, мы, понятно, разумеем большее содержание в слове «живы», чем одно существование, именно мы разумеем ту истину, свидетельствуемую Св. Писанием, на основе и по силе которой предки являются соучаствующими нравственно пред судом Божиим своим потомкам, а потомки, – в своем виде и в своем порядке, являются соучаствующими нравственно своим предкам.

С другой стороны: так как «нравственное соучаствование» пред судом Божиим предков и потомков есть до известной степени и «соразделение» сего «суда Божия»: то, само собою разумеется, отцы представлены бывают пред Господом в своих детях-потомках, а дети-потомки – в своих отцахпредках (3Цар.11:11–12; 4Цар.19:34; Пс.88:29…34), и целый народ представлен бывает пред Богом в своем «святом семени» (Ис.6:13): в отношении к избранию, – говорит Ап. Павел об израильтянах, они возлюбленные Божии ради отцев» (Рим.11:28). «Я, – говорит чрез прор. Моисея о Себе Господь, Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий правду и являющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцев в детях, и в детях детей до третьего и четвертого рода» (Исх.34:6–7): значит, пред Божественной правдой и пред Божественным судом о сынах человеческих несомненно существует известных степеней духовно-нравственная преемственность детей от своих отцев, и по сей преемственности имеет известных степеней силу и известной силы свое правомощие взаимное «предстательство» пред Богом отцев в их детях, и детей – в их отцах. И сие «предстательство» одинаково, конечно, относится как к вере и благочестию людей, так к нечестию и развращению нравов в людях, ибо как вера и благочестие, имея активное зиждительство и свое «плодоношение» в отдельной личности человека, в то же время корнями своими входят в глубь коллективной личности рода, племени и народа, – так, соответственно сему, нечестие и нравственное развращение отдельных личностей имеют свое непосредственное касательство к нравственному «стяжанию» в худом рода, колена, племени и народа от прошедших времен. Равным образом новые поколения людей, оставляя по себе свои «сеяния» духовно-нравственные, оставляют вместе и свое преемство и свое «предстательство» следующим за и ими еще новым поколениям.

В рассуждении данного предмета заслуживает особенного внимания указание слова Божия на следующее: благословение Божие или «милость Божия» за благочестие «пребывает в тысячи родов»; наоборот – Божие взыскание «вины за грех и преступление» простирается только до третьего и четвертого рода: «вина отцев на детях, – говорит Господь, остается до третьего и четвертого рода». В чем же, спрашивается, заключается основание, и какую причину должно мыслить сего неравенства пред правдою Божиею, которая, будучи Божественной правдою, абсолютной и вечной, не может, конечно, изменять себе, т. е. не может не быть и в первом и во втором случае правдой абсолютно-правосудной и Божественно-истинной правдой? Что «благословение и милость Божия пребывают в тысячи родов», – это значит, что добро, вера Божия и благочестие составляют сами по себе пред Богом правду и истину бытия сынов человеческих, и потому благословение и милость Божия в собственном смысле безграничны и бесконечны – «в тысячи родов» – там и тогда, где и когда вера и благочестие продолжают быть преемственно сохраняемыми в поколениях людей. Наоборот – грех и преступление, будучи на круге бытия беззаконием – злом, терпимы пред судом правды Божественной только до невестных пределов оказательства злых волей в поколениях сынов человеческих. Сии пределы в Св. Писании обозначаются как «исполнение меры беззаконии» в поколениях племен, колен и народов (Быт.15:16); два однако момента Божественной правды имеют свое свершение и свое оказательное-промыслительное действие по суду Божию о поколениях, стоящих на пути развращения нравов: во-первых, пред абсолютной правдой в Себе Самом и по силе сей правды Господь не оставляет и беззаконные поколения сынов человеческих без такого промыслительного Своего воздействия, в котором взыскуется возможный еще у людей и доступный своему оживлению в нравственных началах порядок семейно-общественной жизни, и это промыслительное воздействие Божие, как показывает слово Божие, продолжается «до третьего и четвертого рода» в поколении племен, колен и народов, когда перемена условий быта или положения новых поколений людей приостанавливает «созрение злых произволений» в среде сынов человеческих; во-вторых, если же, несмотря на Божественное посещение людей, взыскуемых на тот конец, чтобы отвратить их с «пути погибельного», ведущего «в глубину зол», в новых поколениях развращение нравов «созревает в вопль, восходящий от земли на небо» (Быт.18:20–21): то в «третьем и четвертом роде» нечестивые поколения, по правосудию Божию, совершенно прекращаются на земле в «своем семени», так как «из корня змеиного», по образному выражению пророка о новых поколениях, не отвращающихся с «пути погибельного», начинает «выходить аспид, и плодом его бывает летучий дракон» (Ис.14:20–21–29); «виноград их начинает быть от виноградной лозы Содомской и с полей Гоморских: «ягоды их – ягоды ядовитые, грозды их горькие; вино их – яд драконов и гибельная отрава аспидов» (Втор.32:32–33). Итак, духовно-нравственная преемственность в поколениях, духовно-нравственное соучаствование людей друг в друге пред судом правды Божественной и взаимное «предстательство» сынов человеческих пред Богом составляют собою абсолютную правду самого, так сказать, закона бытия и жизни всего рода человеческого. Идеальная, конечно, сторона сего закона пред Богом для всех отдельных племен, колен, родов и народов заключается в том и тогда, в чем и когда не только целые поколения племен, колен, родов и народов, но даже отдельные личности оных лично входят «в ограду двора Божия» на земле, становясь членами Церкви Божией, сынами «Царствия Божия» на земле; в сем случае «чада мира Божия и премудрости Божией» несут в себе свой момент «мира Божия» и свой момент «благословения Божия» как для своего ближайшего рода, так и для всего своего племени, колена или народа. Наоборот – «судно-ответная» сторона оного закона пред правдой Божией заключается в том и тогда, в чем и когда в поколениях племен и народов, колен и родов «земля осквернена бывает под живущими на ней» (Ис.24:5), «ибо беззаконие в людях, как огонь «возгорается» (Ис.9:18): в сем случае «чада крайняго осуетнения помышлениями своими» (Рим.1:21) и «сыны погибельные» (Ин.17:12) несут в себе свой момент «судно-ответный» пред Богом как для своего ближайшего рода, так для всего своего племени, колена или народа. Как, следовательно, сущи и живы пред Богом для народа израильского Авраам, Исаак и Иаков, так сущи и живы для того же народа те «из отцев», о «детях» которых так говорит Иисус Христос: «Вы сыновья тех, которые избили пророков: дополняйте же меру отцев ваших» (Мф.23:31–32). А отсюда следует тот истинно сущий пред Богом обще-человеческого бытия факт, всецело утверждающийся пред правдой Божией на основе духовно-нравственной преемственности в поколениях, факт духовно-нравственного соучавствования людей друг в друге пред судом правды Божией и взаимного «предстательства» сынов человеческих пред Богом, смысл и разум которого заключается в следующем положении: все племя или весь народ всегда стоит пред Богом на Его Божественном суде как по тому, что есть благое в отдельных членах племени или народа, так и по тому, что есть злое в отдельных же членах племени или народа: «Страдает ли один член, – скажем в пояснение указанного положения вместе с Апостолом, – страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1Кор.12:26). Другое положение, вытекающее из закона преемственности, соучавствования и взаимного предстательства пред Богом в поколениях племен, колен и народов, должно вырасить в следующем: велики и славны все те сыны своего племени или своего народа, которые в чем-либо добром послужили своему же племени или своему же народу; но выше всех великих и славных земли те из сынов племени или народа, которые послужили водворению «Царства Божия» среди своей братии. Равным образом и наооборот: отягчают собой пред судом Божиим судьбы своего племени или своего народа все развратители и все «соблазнители» в своей среде; но развратители идейные, соблазнители на почве «превратного ума» и «сожженной совести лжесловесники», разоряющие «истину Божию» в братии, отягчают судьбы собой пред судом Божиим в наивысшей степени и в наивеличайшей мере.

Глава LVI

Исходя из идеи суда Божия о человеке, по его грехопадении, которым судом определено человеку, в его греховном состоянии, быть на земле только «при временно» – до своей «смерти», и при том – иметь земной жребий своего бытия «в трудах, скорби и болезнях» (Быт.3:16...18), должно признать, что сыны человеческие в своем бытии на земле, находясь в положении исполнения Божественного приговора о себе, в тоже время находятся в положении «взыскуемых» Богом и могущих иметь спасение, а не «оставленных» Богом и немогущих иметь спасение. Момент сознания о сем, т. е. о том, что человек «не оставлен Богом и может иметь спасение в Боге», и составляет в глубине человеческого духа «радость бытия». «Женщина, когда рождает, – говорит Иисус Христос, – терпит скорбь, потому что пришел час ея; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ин.16:21): в данном слове Иисуса Христа «скорбь и радость» в бытии сынов человеческих являются слитыми как бы воедино: скорбь от мук рождения женщины и от угрожающего всегда при сих муках рождения «часа» смерти, – радость же по причине «явления человека в мир». «Радость» в самой «скорби», «радость» ожидания- надежды, забвение – «непомнение скорби от радости» – в этом и есть самое сокровенное и существенное предикативное свойство самочувствия и самосознания человека в его бытии на земле; идея Бога в сем случае и религиозное чувство-сознание человека дают моменту «радости бытия» в глубине человеческого духа конечную причину, последнее основание и абсолютного начала определение и утверждение. Поэтому если рассмотреть истину «скорби» и «радости» в бытии человека по тем моментам духовно-нравственной жизни человека, которые имеют свое касательство к Богу в религии и свою «точку покоя» для человеческого разума в мысли о бессмертии человеческой души: то, подобно «женщине», забывающей скорбь рождения от радости о родившемся человеке в мир», должно всякому человеку, и должно поистине, во всей реально-сущей силе и со всякою действительно-сущею правдою, признать, что «скорбь» настоящей земной живни человека, по существу «радости бытия» и по действительной ценности сей «радости» в глубине человеческого духа, препобеждена «радостию», и что не в «скорби жизни заключается предикативное свойство самой жизни и ее существенное определение, а в «радости» бытия. «Когда Господь уготовлял небеса, – говорит Олицетворенная Премудрость Божия, – Я была там, и была радостью всякий день, веселясь пред Лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость Моя была с сынами человеческими» (Притч.8:26...31): к сей «радости Премудрости Божией» сыны человеческие имеют свое касательство и «соучаствуют» в оной двумя моментами жизни своего духа: во-первых, моментом чувство-сознания человека о себе, как о разумно-свободном существе, т. е. как о личности, определяемой в себе «самопричинно и самоответно по своему, личному разуму и по своей личной свободе»; во-вторых, моментом обращения человека к Богу, как к Верховной Воле и к Верховному Благу, идея Которого, с одной стороны, освещает самое существо личной свободы человека и составляет основное начало оной, – с другой стороны, лежит в самой основе «радости бытия». Существо личной свободы сотворенных Богом личных разумно-свободных существ и, следовательно, человека не в том состоит, чтобы определять себя в произволе личной воли против Бога и вопреки своему Верховному Благу, а в том, чтобы быть в себе самом, по самому существу личной сущности, себе самому равным, в себе самом и пред самим собою оправданным, и быть таким образом «истинно-свободным» (Ср. Ин.8:34...36). В сем отношении основное начало личной свободы предикатируется в человеке «образом Божиим и подобием Божиим» его духовной сущности: быть по существу своей духовной сущности определяемым в Божественных свойствах, и по сим Божественным свойствам быть в союзе и единении с Богом значит быть подлинно и истинно собою, т.е. – значит быть по тому началу своего личного бытия, в котором разум-самосознание и чувство свободы человека не выступают, так сказать, за пределы самого существа личности, не изменяют сему существу и пребывают в «истине» (Ср. Ин.8:32). Идея поэтому Верховного Блага не отделима от идеи Бога, и «радость бытия», следовательно, столько же существенна и начальна для человеческого духа, скольке существенны и начальны в человеческом духе его разумное – сознание себя как личности, его чувство свободы, идея в нем Бога и его религиозное по сей идее чувство-сознание. Стало быть, «печальные песни» сынов человеческих печальны непринципиально, т. е. не по принципу самого бытия человека, а относительно, т. е. по причине того «греховного состояния», которое обдержит личность человека, создает собою наличность факта дисгармонии в существе человека и держит разум – согнание человека и чувство свободы в нем угнетенными «от закона греховного». Если же присоединить к сказанному переутомление духа у многих от «суеты» земной, а иногда почти полное крушение духа от злых произволений и «похоти» в ее разнообразных видах: то такое поругание в себе и своей истинной свободы, и своих Божественных свойств и своего Верховного Блага должно создавать у людей не только «печальные», но и «отчаянные песни». Однако и в сем случае «песни печальные» переходят в «песни отчаянные» не по началу бытия человека вообще, а по причине и в силу истории личной жизни сынов человеческих в племенах, коленах и народах. Что касается до тех «печальных песен» в среде сынов человеческих, которые слагаются в мотивах и по содержанию искреннего пессимизма, а не на основе растраченной и поруганной жизни духа в упражнении «похоти плоти, похоти очес и гордости житейской», – то источник сих «печальных песен» заключается исключительно в оторванности людей от Веры Божией, именно – от Веры не в Бога только Творца, но и в Бога Спасителя, при чем прозрение людей в ту истину, «что без веры в Личного Бога-Творца и Бога-Спасителя невозможно в конечном определять себя лично человеку в Боге, и следовательно, нет для него спасения, – прозрение, говорим, в сию истину, или потеря человеком оной «Веры Божией» и рождает собою истинную причину пессимизма в роде человеческом; «угашение» же «духа» от растления нравов хотя так же рождает, с своей стороны, «печальные песни» пессимистического тона; однако, в сих «песнях» слышится стон и нередко даже проклятие скорее на основе и по причине истощившегося в своих рессурсах «плотского человека», чем поруганного духа. Всемирная история знает только два искренних настроения течения пессимизма: во-первых, стоический пессимизм классического мира и пессимизм Будды (Шакья-Муни); в том и другом «течении пессимизма» идея одна и та же, именно прозрение естественного человека в мировую скорбь, в мировое зло, человека – не осененного светом истины Веры Божией о Боге-Творце и о Боге-Спасителе, – и эта идея получила естественное, так сказать, и логическое свое заключение у стоиков» в «taedium et fastidium vitae», у Будды – в «вожделение нирваны» (См. Наше соч. «Добро и Зло»... II гл. стр. 28– 34). Что касается до народных масс, исповедующих буддизм в качестве религии, и имеющих, следовательно, «нирвану» одним из членов веры, то для всех миллионов народных масс буддийского вероисповедания, как известно, «нирвана», по их верованию и представлению, есть реальная небесная сфера бытия, т. е. нечто положительное для человеческих душ, а не отрицательное, в смысле «прекращения бытия личности», или в смысле ее «потухания». Да иначе и быть не может, так как идея жизни и радость бытия препобедительны, по самому существу природы человеческого духа, над идеею небытия и над «печальными песнями», и потому мистическое религиозное чувство-сознание масс, по естеству, т. е. прирожденно определяющих себя в идее Бога, не может не простирать своих верований в сферу вечного своего бытия с Богом же, стало быть – в сферу «бытия блаженного». Пессимизм в смысле настроения может принадлежать и массам в известные эпохи их бытия, в эпохи, с одной стороны, ужасов, страхов и тяжких пережитий, с другой стороны, духовной прострации целых в племенах и народах поколений: но этот пессимизм в массах сынов человеческих будет уже пессимизмом, – в одних проявлениях, – от потрясения, расстройства и крайнего упадка самой социально-семейной жизни, – в других проявлениях, – от «анемии» и растления духа в массах.

Глава LVII

«Оброцы греха – смерть, – говорит Апостол, жало смерти – грех: грех содеян рождает смерть» (Сн. Рим.6:23; 1Кор.15:56; Иак.1:15). «Благое ли (т. е. закон Божий, заповедь Господня) убо бысть мне смерть? Да не будет, – но грех…, доделывающий смерть; кто мя избавит от тела смерти сея» (Рим.7:13–24)? «Егда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: пожерта бысть смерть победою... Богу же благодарение, давшему нам победу Господем нашим Иисусом Христом» (1Кор.15:54–56). «И сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1Ин.5:4).

Приводя сии свидетельства Св. Писания, мы имеем целью указать на три Божественные истины относительно человека: во-первых, на совершившуюся «победу» над грехом и смертию в Лице Господа Иисуса Христа, и в Его же Лице «данную нам» – человекам, как «победу» «от Бога»; во-вторых, на фактическое участие людей в сей «победе» чрез веру Христову, и в-третьих, на продолжающийся быть и для «Христова человека», – при его Божественном даре о Боге-Спасителе – соразделять «победу» Христову, – в своей силе суд Божий за грех: – «смертию умрешь»: пока, следовательно, человек находится «в теле смерти сея», смерть остается для него в качестве «оброка греха». С другой стороны: так как от «тела смерти» не может быть у «человека Христова» совершенно устранено и «жало смерти», т. е. «грех» (Ср. 1Ин.1:8): то вся, следовательно, тяжесть смерти и все ее погибельное для вечности угрожение относится всецело к «греху», которого она есть «оброк», и в котором содержится ее смертоносное «жало». Истину о сем и выражает Иисус Христос в следующих словах: «не убойтесь, – говорит Он, – от убивающих тело, души же не могущих убити; убойтесь паче могущего и душу и тело погубити в геенне» (Мф.10:28). Высказывая, сию истину, Иисус Христос обращает, понятно, умственный взор верующих к вечности, а не ко времени, к «веку грядущему», а не к «сему веку», и имеет, значит, в виду не «века сего» смерть, не разлучение души от тела во время «века сего», а смерть «века грядущего», т. е. смерть после последнего суда Божия, когда, по воскресении мертвых, «тело и душа» вновь воссоединены будут по действию Воли Творца-Бога. Если же так, – то в смерти телесной, стало быть, равно как в трудах и болезнях, в скорбях и печалях жизни людей в «веке сем» действует откровение суда Божия за грех не в том еще значении и не на тот еще конец, в каком значении и на какой конец имеет быть откровение суда Божия по воскресении мертвых над «сынами человеческими». И действительно, смерть телесная хотя обозначает собой приговор суда Божия человеку за его грех, однако в то же время выражает собой и взыскание человека Богом, в его греховном состоянии, вместе – и Божественной правдой и Божественной милостью, так как в смерти телесной грех человека взыскуется Богом еще не абсолютно, а относительно, не в «суд и в осуждение» человека еще вечные, а в суд и осуждение еще только «века сего»; «век же сей» должно рассматривать, как будет изъяснено нами далее, не в объеме, так сказать, только земной жизни отдельных человеков, а в объеме всего целого, т. е. в объеме времени всей истории рода человеческого на земле, т. е. до времени воскресения мертвых и последнего суда Божия пред временем начала «века грядущего». Поэтому хотя «жало смерти – грех» остается, само собой разумеется, под абсолютным осуждением суда Божия и в «веке сем»: однако – так как человек в «грехе» своем остается еще в истории добра и зла, и не тождествен еще в себе самом с диаволом в его диавольском зле, – то силу и значение смерти телесной для человека должно рассматривать как в рассуждении суда Божия, так относительно идеи о том, составляет ли смерть телесная в греховном состоянии человека благо для него или зло? И опять: есть ли смерть телесная «в веке сем» «стадия», т. е. момент или «фазис» бытия человека такой, который способствует злу и содействует, как стоящий на греховном пути жизни-бытия человеков, созрению диавольского зла лично в сынах человеческих, или же наоборот смерть телесная способствует и содействует, как момент в вечном бытии человека, ограничению диавольского зла в сынах человеческих и обличению сего зла, предуказуя собой другую смерть, т. е. вечную гибель человека, и предуказуя сию вечную погибель наидействительнейше? От идеи и значения, понятно, смерти телесной для конечной причины в бытии сынов человеческих получают и имеют свое значение и свою идею все труды и болезни, все скорби и печали земного бытия человека, так как смерть телесная есть в сущности заключение, или, лучше сказать, закончание трудов и болезней, скорбей и печалей жизни человека на земле. «Разрешите человека от слез, от труда и болезней, писали мы в своей книге – «Добро и Зло»..., возьмите самую смерть от земли, так чтобы хладные объятия ее не служили уже человеку источником беспокойства, и вы увидите в человеке такое чудовище – страшное и жалкое вместе, образ которого воображение отказывается представить. Что, в самом деле, было бы с родом человеческим, т. е. с тем его поколением, которое вдруг обрело бы себя в бессмертии на земле, в полном довольстве земной чашей, и свободным от труда и болезней? Сперва, конечно, человек упьется похотью, дойдет, пожалуй, в ней до утонченности, до виртуозности в ее воплощении, изобретет новые и новые виды оной: а все-таки сия похоть будет иметь свой конец для человека; поле ее все будет пройдено, и чаша ее будет вся испита; должно начаться или повторение, или еще новые изобретения оной. Но докуда же повторение, и все одно и тоже? Страшно подумать! Откуда может быть изобретение все новых и новых видов похоти, когда и воспринимаемое – ограничено, и воспринимающий – человек – ограничен? О, тогда люди в бессмертии своем возжелают смерти как верховного блага: одна мысль о ней будет усладительной мечтой; и весь остаток своего разума человек употребить на то, не найдет ли он средства умереть и уйти от жизни? Тогда ад, с неизвестными и неиспытанными его мучениями, будет вожделеннее в глазах человека, нежели жизнь в земном бессмертии; тогда томление духа, отчаяние и проклятие обратят всю землю в один сплошной стон, и та была бы милосердая рука, которая нашла бы в то время средство обратить род человеческий в несмысленное и безвольное царство животных, в образ скота бессловесного, отняв у человека и его ум и его волю» («Добро и Зло»... 407–408). Составляя «оброк греха» и будучи исполнением суда Божия о человеке в его греховном состоянии, телесная смерть есть вместе премудрое и благостное взыскание Богом человека на том пути, на который стал человек чрез свой грех, именно: в телесной смерти дано человеку истинно праведное, т. е. по Божественной абсолютной правде открывающееся правосудие, в соответствие тому моменту духовно-нравственного греховного его состояния, по которому он, как сохранивший в себе остатки добра, но возымевший в себе два закона, – «закон ума, обращенный к Богу, и закон греховный, противоборствующий закону ума», – стоит в бытии своем на «пути своего духовно-нравственного раздвоения», и потому требующий Божественной правды относительно себя как в рассуждении остатков своего добра, так и в рассуждении прираженного ему и сущего в нем диавольского зла. Поэтому в телесной смерти и в сопутствующих оной ее, так сказать, начальных «приступах» – скорбях и болезнях дано от Бога сыном человеческим быть жизненно и действенно в суде добра и зла по самому «жалу греха», т. е. быть в том суде, начала которого в самом человеке и критерий которого так же в самом человеке, именно – идея жизни вечной с Богом и в Боге и идея «вечной смерти» без Бога, т. е. идея вечного осуждения от Бога вместе с диаволом. Далее будет изъяснено нами, во-первых, по вопросу: какое значение имеет «век сей» до всеобщего воскресения мертвых для всех сынов человеческих, умерших или умирающих без Христа? И во-вторых, по вопросу: «сыны человеческие», имеющие быть осужденными вместе с злыми духами, не приемлющими лично для себя Бога и определившими себя лично в своем диавольстве, будут исключительно и безусловно только те из сынов человеческих, которые не только «суд смерти», но даже и «суд» самого «ада» «в веке сем», до времени последнего суда Божия, не примут лично иначе, как, подобно диаволу, – в «хуле на Духа Святого»? А потому, если и будут, по абсолютной правде Божией, осуждены «приять смерть вторую» вместе с злыми духами, то будут осуждены к сему, как имеющие лично, – по своей личной воле, по моменту абсолютизма оной в себе, – вполне сознательно и свободно, «ipsius mali causa», т. е. ради самого диавольства, определить себя против Бога и быть в «диавольстве», как в предикате личной своей воли, и как в конечном определении всего своего личного существа. Оставляя рассмотрение как вышепоставленных вопросов по их существу, так и логических выводов из указанного нами и изъясненного «суда телесной смерти» для сынов человеческих, в их греховном состоянии, на последующие наши рассуждения, в настоящем месте сих наших рассуждений считаем необходимым дать ответ на следующий вопрос, касающийся всего рода человеческого: так как род человеческий в своем «суде смерти» и в суде «ада», о значении какового суда сказано будет в своем месте, возглавлен «победою над смертию и адом» в Лице Сына Человеческого, как Бога Спасителя (1Кор.15:54– 55), то спрашивается: есть ли момент у сынов человеческих – всех, или остается ли за всеми сынами человеческими момент касательства к Лицу Иисуса Христа? И если есть, или если остается такой момент касательства, то в чем его основа, и при каких налично-данных духовно-нравственных самоопределениях людей оный момент является у сынов человеческих сохраненным и сущим? Ставя сии вопросы, мы, само собою разумеется, имеем в виду не то касательство к Лицу Спасителя мира, в котором верующий в Него – «человек Христов» соразделяет Его и имеет в Нем свой суд над «смертию и адом» уже в Царстве благодати – здесь на земле, а то касательство, или, лучше сказать, момент касательства, – в силу нравственного права на таковой момент, – по которому сохраняемая связь с Богом-Творцем должна иметь свой момент сохраняемой связи и с Богом-Спасителем, и по силе которого, с другой стороны, каждый из сынов человеческих, не ставший лично в себе самом – «человеком-диаволом» в духовно-нравственном отношении, должен иметь также свой момент связи с воплотившимся Сыном Божиим, как с Сыном Человеческим. Говорим: «Не ставший в себе самом человеком-диаволом» потому, что собственно человек в «человеке-диаволе» перестал быть человеком, так как перестал быть в нем «суд добра и зла», составляющий собой критерий «человечности» и содержащий в себе начало и основу духовно-нравственной связи с личностию «обще-человека», т. е. с личностию человека, сущего в Адаме и явившего себя в истории – на круге бытия, – именно сохранявшим и сохраняющим «суд добра и зла», как «душу», так сказать, самой жизни, и как принцип, человеческой личности свойственный и собственный. Та и другая указуемая вами связь не может поэтому не утверждаться на таком основном начале, которое равно должно служить исходищем как духовно-нравственной связи человека с Богом, так «суда добра и зла» в человеке. И сие «исходище», как мы знаем, составляет у человека его обращение к Богу, его желание Бога, т. е. его религиозное чувство-сознание, и по сему его сознанию – его личная «набожность», ибо как хранится и блюдется в области религиозного сознания сынов человеческих их личная неотчуждаемость от Бога-Творца, и, следовательно, их личная – своя степень связи с Богом-Творцем, так в той же области религиозного чувство сознания людей хранится и блюдется их «суд добра и зла». В сем отношении религия в роде человеческом и составляет, как изъяснено было сие в своем месте, «первое добро», основную истину, изначальную правду, принцип и синтез бытия и жизни сынов человеческих по идее Бога, а не вне или вопреки сей идеи. Следовательно, коль скоро у человеков сохраняется религия и воплощается религиозное чувство-сознание в «набожности», то вместе с сим сохраняются начала и основы и правды формальной и правды нравственной пред Богом на тот конец, чтобы нравственное касательство к Богу-Спасителю, или, лучше сказать, право на сие касательство возымело такое свое осуществление, в котором лично каждому из сынов человеческих дана была бы возможность, по акту личной воли каждого, или соразделить Христа, или Его отвергнуть для себя, так как одно нравственное касательство не усвояет еще и не может усвоять лично человеку Христа, и не может, стало быть, сделать человека учавствующим в «победе Христовой над смертию и адом». Где же, спрашивается, и при каких условиях можно мыслить осуществлѳние оного права всех сынов человеческих13 по отношению к Богу-Спасителю? С другой стороны: «суд» самого бытия и жизни сынов человеческих на земле, оканчивающийся «судом смерти», заканчивает ли он, спрашивается, собою «суд века сего» вообще? Или же сей «суд» имеет для всех человеков, стоящих вне «Царствия Божия» на земле и, следовательно, не «соразделяющих» лично Христа, как Бога-Спасителя, и не имеющих личного себе «благодатного вменения Христовой победы над смертию и адом», свое непременное продолжение за гробом в том всем, в чем «ад» есть ныне, – «в веке сем» до времени воскресения, – действительно – место пребывания душ человеческих за гробом вместе и как место судное, и как место довременное – переходное для многих, могущих восприять свое спасение, по абсолютной Божественной правде, во Христе и о Христе, как Боге-Спасителе? Что «век сей» должен мыслиться и разумеваем для всех «сроков» бытия и жизни сынов человеческих до времени воскресения мертвых одним «веком», истина о сем, требуемая логической мыслью, ясно указана Иисусом Христом в притче о «семени и плевелах»: «Жатва, – говорит Иисус Христос, – есть кончина века сего» (Мф.13:39–40–49), – и в сем отношении «век сей» противополагается в слове Иисуса Христа не состоянию или положению людей по смерти телесной, а «жизни вечной в веке грядущем» (Мк.10:30), именно – «жизни вечной в веке будущем» (Лк.18:30), имеющем последовать после воскресения мертвых и последнего суда Божия (Мф.25:31–32–46; Евр.6:5). А что только во Христе и о Христе для каждого сына человеческого есть открыта «правда вечная» о «вечной жизни» и что, только «соразделяя» лично Христа, сын человеческий всякий становится «человеком Христовым» и «наследствует жизнь вечную», – истина сия, как мы знаем из предыдущих наших рассуждений, составляет и существо, и разум как самого бытия рода человеческого, так и истории «сынов человеческих», ибо «Христос есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол.1:17), и «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы им

спастись (Деян.4:12): как «един есть Бог», так «един и Посредник между Богом и человеками, Человек Христос Иисус, предавший себя для искупления всех» (1Тим.2:5–6).

Глава LVIII

Человеческая личность, как было нами изъясненно, в одних моментах своих мыслеволений и действий всегда автократична и абсолютно себе самой собственна, в других моментах своих же мыслеволений и действий она – общечеловечна, с теми или другими особенностями частного характера, которые бывают свойственны тому или другому племени, колену и народу, и притом в свои известные эпохи, а равно и под влиянием того или другого «духа времени» в эти «свои» известные эпохи. В силу сего учения и сей истины о человеческой личности логическая наша мысль, в вопросе о вечной жизни сынов человеческих и в вопросе о последнем суде Божием о человеках, не может не отделять моментов первых, т. е. моментов личного автократизма и абсолютизма личной воли людей, от моментов вторых, т. е. от моментов общечеловеческих, так сказать, волений, получающих свои частные особенности в племени, колене или народе. А отделяя первые моменты от вторых, нельзя не различать «πρῶτον» каждой человеческой личности от ее «δεύτερον»: к ее «πρῶτον» должны быть относимы все те моменты самосознания и волений, в которых автократизм и абсолютизм ее личной силы, т. е. воли, как собственные только ей одной, т. е. только данной личности, ни с кем другим не могут разделены и ни в ком другом не бывают причинны, так как причинны только в данной личности» к ее «δεύτερον» должны быть относимы все те моменты самосознания и волений, которые, будучи причинны в самой данной личности, в тоже время ближайше причинны в племени, в народе, в поколении своего времени, и потому должны быть соразделены с другими личностями не только в пределах своего племени, колена или народа, но и в пределах «общечеловека». С другой стороны: так как логически мыслимо и фактически жизненнодоступно, как могущее быть, что все моменты личного автократизма и личного абсолютизма известной человеческой личности, ей лично собственные, не выйдут из сферы и пределов моментов, общих племени, колену или народу в известную эпоху поколений, а равно в тоже время и собственных «общечеловеку»: то в вопросе о событии телесной смерти каждого из сынов человеческих, как разрешении суда Божия о человеке в земном поприще его жизни, важнейшую и главнейшую часть составляет не самая смерть, а та предпосылка, которая должна определять собою, во-первых, духовно-нравственную качественность самосознания и личной воли умирающего человека, во-вторых, то обстоятельство, с каким духовно-нравственным наследием в племени, колене или народе соединено было земное бытие каждого из людей и при каких условиях, а равно и по каким ближайшим причинам последовала смерть каждого из сынов человеческих. Выражая высказанную нами мысль частнее и конкретнее относительно телесной смерти человека, мы общее оное положение должны разложить на три следующих вопроса: во-первых, кем умирает человек, т. е. «человеком ли Христовым», или человеком, стоявшим вне «Царствия Божия» на земле? Во-вторых, среди которого народа, колена или племени, как сын своего народа, колена или племени, умирает человек, т. е. христианского ли народа, или других религий, племени или колена? В-третьих, как умирает человек, т. е. какой смертью, – по естеству ли, «за други ли своя», во славу ли Божию, как «жертва», или же сам лично – «своею волею» и своим насильственным действием над собою учинил себе смерть? Телесная смерть «человека Христова» и телесная смерть всякого другого сына человеческого, стоявшего вне Церкви Христовой, предначинают собою бытие продолжающего в своем течении «века сего» в том за гробом, в чем лично, по существу своей духовно-нравственной свяви с Богом и по жизнедейственному своему «стоянию» в Боге, были на земле; христианин, как «человек Христов», имея «суд» свой во Христе, продолжает иметь таковой свой «суд» и по смерти телесной: значит, в чем «суд вечный» добра над злом, суд «вечной жизни» над «вечной смертию» «взят» правосудием Божественным в Лице Христа, как Бога-Спасителя, в том сей «суд» взят во Христе и о каждом «человеке Христовом». Остается, стало быть, вопрос о «человеке Христовом» не относительно того, кто он во Христе и о Христе в своем бытии за гробом, а относительно того, верен ли он Христу, и подлинно ли он лично, – в своем самосознании и в личной своей воле, – был при жизни и умер «Человеком Христовым», взыскавшим Бога-Спасителя в личное свое самоопределение и в конечный разум своего личного бытия и жизни? Но это уже второй момент, а не первый жизни – бытия «человека Христова», именно – момент «отношения», а не «существа», – момент «степени», а не «качества», коль скоро «человек Христов» остается или оставался «подлинно», как выше мы выразились, «Христовым» человеком в себе, т. е. человеком, подлинно жизненно и действенно «соразделяющим» Христа, – подлинно, в смысле конечного своего разума, относительно правды и истины своего бытия и своей вечной жизни, принимающим, для своей индивидуальной духовно-нравственной созидательности «человека Божия», правду и истину Христовы, и потому в своей степени, хотя далеко, может быть, – несовершенно, – «отображающим Христа». К этой положительной стороне в «человеке Христовом», к той или другой положительной степени «возраста Христова» в нем, должна всецело, конечно, присоединяться, и неповрежденно должна сохраняться у «человека Христова» его отрицательная сторона ко всему, что есть зло в мире сем, что есть «злая греховная лесть себе-божия» и что есть грех, как возлюбление «мира сего» и как служение «похоти» (Сн. Мф.6:24; 1Ин.2:15–17); без сей «отрицательной стороны», т. е. без сего осуждения в самом себе лично самого исходного начала, самого неточного принципа зла, самого «диавольского дела» в роде человеческом не может уже быть в человеке никакой степени «возраста Христова», так как если у человека, носящего только имя Христово, Христос перестал быть принципиально «Путем, Истиной и Жизнию», т. е. перестал быть «Краеугольным Камнем» самого «устроения» его в Боге Творце и в Боге Спасителе, то перестала быть и всякая степень у него «суда Христова добра над злом» и «победы над адом в вечной смертию». Значит, человек, изменивший принципиально Христу, и в сем своем отступлении перешедший в загробную жизнь должен мыслиться пред правосудием Божием уже как «несоразделяющий» лично Христа, и потому должен мыслиться, как «неимеющий благодатного вменения» себе Христовой «победы» над злом и над диаволом, и как лишенный в себе Христова разрешения относительно суда, т. е. и относительно Христова полномочия в Боге и относительно Божией «славы». Следовательно, продолжение «суда» Божия такому человеку, бывшему «Христовым», имеет быть по его смерти по тому всему, что имеет разрешить собою сей «суд Божий» V всех сынов человеческих относительно состояния их и пребывания их в «аду», – и в том всем, в чем имеет открыться вечная правда Божия о всех сынах человеческих, бывших при жизни своей на земле чуждыми «звания Христова», до времени воскресения мертвых, бывших чуждыми «высшего» того «звания», которое принадлежит в Боге «человеку Христову» (Сн. Евр.3:1; 2Сол.1:11–12; 2Пет.1:10...12). Что же, спрашивается, принадлежит сему «высшему званию» о Христе и 15--что говорит Сам Иисус Христос о сем «звании» верующих в Него и верных Ему в рассуждении «суда» за гробом и по отношению к рассматриваемому нами вопросу о смерти телесной? «Аминь, аминь глаголю вам, яко слушаяй словесе Моего, и верующий Пославшему Мя имать живот вечный, – и на суд не приидет, но прейдет от смерти в живот» (Ин.5:24). «Аще кто Мне служит, Мне да последствует: и идеже есмь Аз, ту и слуга Мой будет; и аще кто Мне служит, почтит его Отец Мой» (Ин.12:26); «в дому Отца Моего, – сказал Иисус Христос пред Своими страданиями ученикам, – обители многи суть…; иду уготовати место вам…; паки прииду и пойму вы к Себе, да идеже есмь Аз, и вы будете» (Ин.14:2–3). «Суд телесной смерти» для всех сынов человеческих, умирающих без «соразделения» Христа, должен мыслиться пред правосудием Божиим в том, в чем, как мы выше указали, имеет совершиться и совершается, как и совершалось от начала бытия сынов человеческих, разрешение абсолютной правды Божией «до конца», так сказать, и до заключения «суда Божия» во всем «веке сем», т. е. до времени «века грядущего». В чем же, спрашивается, имеет быть и в чем есть продолжение сего «суда Божия» по смерти каждого из сынов человеческих? а также в чем существо оного? Продолжение сего «суда Божия» открывается в том, в чем дано быть от Бога осужденному Богом греховному состоянию человека; существо же оного «суда Божия» должно состоять в том, в чем, скажем образным словом Пророка, «милость и истина у Бога сретаются, правда и мир лобызаются» (Пс.84:11), т. е. существо оного «суда Божия» должно открываться и по смерти всех сынов человеческих таким домостроительством Божиим о них, в котором, вместе с взысканием каждого из сынов человеческих правдой Божией за грех и преступление, за беззаконие и зло, взыскивался бы и сам человек относительно всех тех моментов его духовного самочувствия и самосознания по Богу, могущих оставаться у него, которые, как моменты, не только свойственные той или другой человеческой личности, но и собственные ей, не должны и не могут быть забвенны Богом по Его абсолютной Божественной правде. Значит, в чем продолжение суда Божия и существо оного открылись до пришествия Сына Божия на землю, т. е. в чем дано было Богом от начала быть и «продолжению и существу» оного суда Божия во всем Ветхом Завете, в том сие «продолжение» суда Божия и сие «существо» оного и ныне – в Новом Завете должны быть для всех человеков – не христиан.

Продолжение «суда Божия», как мы уже указывали на сие, за гробом состоит в схождении душ человеческих в «ад», как в область такого бытия, в которой осужденным от Бога человекам, как личным существам, по силе моментов их злой личной воли, дано воспринять, с одной стороны, то «свое», что принадлежит собственно изначальному злу во вселенной, т. е. бытию личных существ без единения с Богом, – в личном их «самобожестве», – с другой стороны, в самом сем «восприятии» иметь «суд» в его, так сказать, свершении таком, в котором Господь-Бог пред Самим Собою, и в Себе Самом, в Своих абсолютных Божественных свойствах оставался бы абсолютно Богом «милости и истины, правды и мира». А отсюда следует то, что «ад» в «веке сем для человеческих душ не может не быть местом переходным, местом в одно и тоже время и «предначатия» состояния вечного осуждения Богом злых волей и «конечного исполнения» – до последних пределов относительно взыскания истины и правды у самих человеков, как у личных существ, т. е. в данном случае – у сынов человеческих, долженствующих по смерти иметь «ад» своим местом». В дальнейших наших рассуждениях по сему предмету мы подробнее раскроем высказанные нами положения в их содержании и изъясним нашу мысль, согласно с свидетельствами Св. Писания и по требованию логической мысли, всесторонне и полно: в настоящем же месте перейдем к рассмотрению содержания других двух вопросов, касающихся смерти телесной, именно – вопроса о том, имеет ли значение и, если имеет, то какое, – народ, колено или племя, – среди которого умирает человек? и вопроса о том, имеет ли значение и если имеет, то какое, – образ самой смерти, т. е. то обстоятельство, как умирает человек, – по естеству ли, «за други ли своя», во славу ли Божию, как «жертва», или же сам лично своею волею и своим насильственным действием над собою учинил себе смерть?

Если «отцы представлены бывают, пред Господом, как было изъяснено нами выше (См. LV гл.), в своих детях-потомках, и дети-потомки – в своих отцах-предках, и целый народ представлен бывает пред Богом в святом семени», а равно и наоборот – если надобно тому «как вера и благочестие, имея активное зиждительство и свое плодоношение в отдельной личности человека, в то же время корнями своими входят в глубь коллективной личности рода, колена, племени и народа, – так, соответственно сему, нечестие и нравственное развращение отдельных личностей имеют непосредственное касательство к нравственному стяжанию в худом рода, колена, племени и народа прошедших времен»: то в сих указанных нами положениях заключается основа, и содержится вся сила истины о том, почему и в чем телесная смерть одних из людей, умирающих среди своего племени, колена, народа или рода, преимуществует на круге бытия сынов человеческих пред смертию других из людей, умирающих также среди своего племени, колена, народа или рода. Преимущество сие, как мы видим, касается не одного только духовно-нравственного предстательства пред Богом одних в лице других и не одного только духовно-нравственного наследия одних от других, но и тех духовно-нравственных моментов, в которых данная всякая личность носит в себе запечатление коллективной личности своего рода, своего племени, своего народа и своего рода: для миллионов же личностей в среде сынов человеческих, умирающих – «едва имея и один день жития на земле (Иов.14:4–5), или хотя имеющих и более, чем «один день», или более, чем даже один – два года жизни, однако отходящих в загробную жизнь, «не разумея еще лично отвергать худое и избирать доброе» (Ис.7:16), – вся их личная – индивидуальная, так сказать, духовно-нравственная «собственность» заключается, как мы знаем, и содержится в духовно-нравственном стяжании коллективной личности своего рода, своего племени, колена или народа. Да и для великого множества умирающих в других возрастах, в возрастах лично-сознательного волевого правомощия и силомощия, коллективная духовно-нравственная личность народа или племени бывает часто всецелою мерой и их – сего «великого множества» – духовно-нравственных образов: следовательно, личность человека, умирающего в среде христианского народа и составлявшего сына или дщерь сего народа, и личность человека, умирающего в среде нехристианского народа и составлявшего сына или дщерь сего народа, не при одном и том же как личном, так и коллективном духовно-нравственном стяжании имеют предстать пред Богом на «суд Божий» после своей смерти. Равным образом не при одном и том же стяжании духовно-нравственном имеют предстать пред Богом после телесной смерти, и в смысле личном и в смысле коллективном, сыны и дщери тех колен, племен, и народов христианских, которые в среде своей возымели идею христианства, собственно – идею Христовой Церкви умаленной, или в чем либо поврежденной в сравнении с другими народами, хранящими неповрежденно Христову истину. И наоборот: не при одном и том же стяжании духовно-нравственном имеют предстать пред Богом на продолжение «суда Божия» в «аду» после телесной смерти, и в смысле личном и в смысле коллективном, сыны и дщери тех племен, колен и народов, которые, в их натурально греховном состоянии, одни являются в духовно-нравственном отношении менее растленными, другие – более, одни – с большею в душе и сердце «набожностью», другие – с меньшею, одни – с большею по естеству правдою жизни, согласно «закону благой совести», другие – с меньшею правдою жизни, в осквернении «олукавленной идольской их совестью». На вопрос же о том, почему одни племена, колена и народы являются «призванными ко Христу», другие остаются вне сего призвания, может быть дан и должен быть дан только один справедливый ответ: потому одни призваны Богом ко Христу (Ин.6:44), а другие остаются вне сего Божия призвания, что благочестие и «набожность» одних колен, племен и народов, в их, так сказать, коллективном духовно-нравственном образе, отвечали или отвечают принятию верой Христа и усвоению «Христовой истины», а других – не отвечали или не отвечают. Сохранялось, значит, или сохраняется у одних против других нечто такое верное Богу в народной душе, что во Христе имело явиться, скажем словом Апостола, «воскресшим», как «жизнь человека, сокровенная со Христом в Боге» (Сп. Еф.2:15; Кол.3:1; 3:3). И так как «дары и призвание Божие непреложны» (ἀμεταμέλητα – Рим.11:29): то и «призвание» ко Христу одних племен, колен и народов против других причинно по своей правде в одно и тоже время и в Боге, пред Его Божественной абсолютной правдою, и в людях, по силе их духовно-нравственного правомощия пред Богом. Самое событие «телесной смерти» каждого из сынов человеческих, в рассуждении «времен и сроков», имеет поэтому свое принципиальное и по существу значение для личности человека не в том обстоятельстве, в каком возрасте своей жизни кто-либо умер, а в том, при обладании каким духовно-нравственным «наследием от предков-отцев», и при каком «стяжении» духовно-нравственном своего времени и своего поколения кто-либо умер, – а равно в том, при каких данных своего личного духовно-нравственного утверждения в своем самосознании, и в каких моментах своей личной воли кто-либо умер? В сем отношении всякая смерть человеческой личности, имеющая свое свершение «во временах и сроках» по естеству, или имеющая свою ближайшую непосредственную причину со стороны не предвиденных угрожений жизни и «свершений», т. е. вне и не по причине лично-волевых действий самого человека (Лк.13:1...5), есть смерть человеку пред Господом Богом «своя», принадлежащая данному человеку лично в таком же его правомощии пред Богом, в каком правомощии принадлежали ему самое его бытие и самая его жизнь в «свое» его «время» и в среде «своего» – его поколения. При этом однако должно заметить: если пред правдою Божиею, по всеведению Божию, духовное – нравственное личное достоинство данного – того или другого человека в своем поколении имеет явиться умаленным, поврежденным, или вовсе потерянном от злого влияния в будущем, т. е. при дальнейшей жизни человека: то, – так как это духовно-нравственное достоинство истинно и подлинно должно определять и имеет определять собою духовно-нравственную личность человека, – отрок и младенец, взысканием Божественной правды и вместе милости, умирают в своих возрастах, «чтобы злоба не изменила разума их, или коварство не прельстило души их» (Прем.4:16; Сн. 3Цар.14:12–13), – юноши же и мужи – «благочестивые», умирая также в своих возрастах, так сказать, якобы «преждевременно», по человеческому обычному слову, одни «восхищаются» Божиим промыслом о них «от зла, отходя к миру» (Ис.57:1–2), другие «восхищаются» от жизни, свершив путь свой полно и «приняв свою кончину», скажем словом Пророка, в «число дней своих» на земле в «пядях, положенных Богом» (Пс.38.5–6). Смерть, как «жертва любви за други своя» и «во славу Божию», да «явятся дела Божии», в «своих временах и сроках» имеет свое «свершение» всегда, с одной стороны, в подвигах чрезвычайного особенного служения человеков Богу и «братии», и потому в свое чрезвычайное и особенное время, когда Господь благоволил «свершиться» сей «жертве служения», – с другой стороны, в презумпции таких личных моментов воли человека, в которых явлена и запечатлена бывает решительно и безусловно в сознании человека идея – «жизнию ли, смертию ли служить до конца Богу и братии, и быть всецело в путях жизни и в сроках смерти преданным Воле Божией! Идею сию, в ее священном – верховном характере и конечном смысле по отношению к Богу, выразили: – Ап. Петр в слове своем к Иисусу Христу: «с Тобою я готов и в темницу, и на смерть идти» (Лк.22:33); «я душу мою положу за Тебя» (Ин.13:37), – и Ап. Павел в слове своем, в рассуждении своего апостольского служения: «ныне, как и всегда, возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертию. Ибо для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение» (Флп.1:20–21). Сию же идею, но в рассуждении Воли Божией по отношению к человекам, предавшим Себя безусловно в своей личной воле Воле Божией, выражает Иисус Христос в следующих словах, сказанных Им Апостолам: «Не убойтесь от убивающих тело: не две ли птицы ценятся единим ассарием? И ни едина от них падет на земли без Отца Вашего. Вам же и власи главней вси изочтели суть» (Мф.10:28...30). Содержание и смысл приведенных слов Иисуса Христа Апостолам ясны: слова Иисуса Христа определяют собой и обозначают истину действия Воли Божией там и тогда, где и когда человек, в своем особенном призвании от Бога на служение, предаст себя всецело Воле Божией, чтобы ни случилось с ним со стороны других людей на поприще его жизни и в его служении. И так как он весь и всецело в деле своего служения предан призванию Воли Божией, то и Воля Божия имеет такового человека в особенном промысле; все совершится с ним именно по Воле Божией, и все совершится в «свое время и в свои сроки» путь жизни его весь в «руце Божией» и всецело исполнен откровения о нем Воли Божией; каждый «шаг» его жизни направлен бывает и огражден бывает, – «власи главнии изочтени суть», – Провидением о нем Воли Божией. А потому страха или опасения за себя, т. е. за свою жизнь не должно быть у тех, в данном случае у Апостолов, которые Волю Божию о себе считают Своим Верховным Разумом и откровением таких о себе судеб Божиих, принять которые и служить которым значит для них принять истину и служить истине самой их жизни в ее конечной причине и в ее последнем основании. Если Отец Небесный, в «Своем творчественно-действенном» отношении к видимой природе (Ср. Ин.5:17), не оставляет без Своего смотрения, или без оказания действий Своей Творческой Воли, в Своем Божественном о видимой природе Промысле, бытие, или жизнь и смерть даже малых птиц, как живых существ, – то «относительно вас, – как бы так говорит Иисус Христос Апостолам, – Провидение Божие и Воля Божия всегда будут явлены во всем, в чем вам лично должно быть, и в чем вы послужите Царствию Божию в Своем Апостольском служении». Сознание сей истины о себе Апостолов, в их апостольском служении, должно было быть и, действительно, было в них верховной «точкою покоя» их личной мысли, их личных по Богу волений и всех их личных действий в деле их служения; сознание этой же истины о себе и всякого «человека Божия», проходящего поприще своей земной жизни в правде и истине, законе и долге «благой Божией совести», составляет ту незыблемую в нем основу, которую ни поколебать, ни отнять никто и ничто в мире не могут, так как сия основа для него в Боге, на Которого и «возложена вся его печаль» (1Пет.5:6–7). Не в том, конечно, начале открывается действие Воли Божией там и тогда относительно человеков, где и когда личная их воля управляется только собою, и действует в мотивах злых своих хотений и произволений таких, которых «исходящем» в человеке бывает его «злое сердце» (Лк.6:45): здесь «свершение» Воли Божией исполняется не в действии самой Божественной Воли, а в допущении Божием быть и исполниться тому в человеке от его личной воли, что уготовано лично им самим, и что им же самим и приводится к своему концу, по акту личной его воли, – в моменте абсолютизма ее императивного воления. Так имеет свое место, по причине и в силу превозможения зла в людях, созрение у них таких злых советов о себе, в которых «времена и сроки» телесной смерти определяются лично самим человеком о себе. Говорим, понятно, о самоубийстве в среде сынов человеческих: в каком же, спрашивается, «разуме» смотреть на самоубийство, как на такой акт личной воли людей, которым они верховно судят о себе по отношению к земному своему существованию и, «учиняя насилие над собою, произволом своей воли «восхищают себя от земли»? Говоря о самоубийстве в среде людей, мы имеем, понятно, в виду тех самоубийц, которые «сознательно, – своею волею и охотою, лишают себя жизни», а не тех, которые, будучи психически повреждены и ненормальны, в припадках болезненно обезволенного в сущности своего состояния и в презумпции, можно сказать, вполне бессознательного в себе самих момента, влекомы бывают к самоубийству, в силу некоего как бы стороннего «внушения» в себе, и влекомы как бы по такому своему действию, которое касается как будто бы не их самих лично, а «кого то другого» в них, «чуждого» им лично, «раздвоившего» собою их личность: в этом и только в этом должно мыслить невменяемость человеку его действий, как ненормальных – «параноических»; во всех же остальных случаях самоубийств, какими бы ближайшими причинами ни сопровождались сии случаи лично в людях, – бывают ли они плодом духовного изнурения, нравственного извращения отдельных людей, – бывают ли они последствием политически-социальных не устройств в среде сынов человеческих, или массовых в них как бы эпидемических психических пониженных настроение, – коль скоро может быть константируема у человеков наличность действий сознательно волевых, – самоубийства всегда должны мыслиться, как действия вменяемые личности человека, или личностям человеков, и степень вменяемости не может, думается, считаться стоящею вне ведения и вне заключений человеческой мысли, человеческого опыта и человеческих наблюдений. Хотя в Св. Писании указаны только две личности самоубийц, – однако личности эти, в своих духовно-нравственных образах, таковы, что типически, можно сказать, обнимают собою всех других, «творящих» якобы «суд над собою своими руками». Личности эти суть Иуда, предатель Иисуса Христа, и Ахитофел, верховный советник царя Давида. О духовно-нравственном образе Иуды даны нам следующие указания Евангелия: в св. обществе учеников Иисуса Христа, Иуда, по силе нравственного извращения и ожесточенного в себе упорства воли в том, что составляло предмет его личного «поклонения», его страсти, был «диавол» (Ин.6:70) по созрению злого – убийственного произволения своей души относительно предательства Иисуса Христа, Иуда был «полносоюзен диаволу и едино-человекоубийствен с ним» (Сн. Лк.22:3–4; Ин.8:44); по поруганию священнейших уз «дружества», по вероломству в предательстве и по поруганию «учительства», а в себе самом «ученичества», Иуда, в своем духовно-нравственном «одиавольствовании», был «сверхчеловечен» (Сн. Ин.15:14; Мф.26:23–24–25–49–50); наконец, по силе неприятия ни в какой момент для своего личного сознания и для своей личной воли ни Божественного учения Иисуса Христа, ни творимых Им «знамений и чудес», Иуда был в полном смысле законченный как бы в себе практический атеист, «находиншийся, подобно злым духам, в узах адского мрака». Говорим: «в узах адского мрака» в том отношении и в том смысле, в каком отношении и в каком смысле «злой дух, оставляя человека, уходит в безводные места, ища покоя, и не находит его», потому что в нем самом нет момента, в котором сей «покой» имел бы свое утверждение (Мф.12:43; Лк.11:24): так и Иуда, в своем «бегстве» от жизни именно – в акте самоубийства, объятый порывом мрачного своего «раскаяния», думал «бежать» как бы от себя самого, «ища себе покоя». Но увы! может ли «покой» сопутствовать личности человека в том и тогда, в чем и когда человек изуверствует над самым даром бытия своего на земле, – в чем и когда возносит хулу на самое призвание свое к бытию, – в чем и когда являет в себе поруганной самую идею бытия и жизни, – в чем и когда, наконец, личная воля и личное сознание человека-самоубийцы являются наиболее отрицательными к идее бытия и наиболее напряженными в своих злых моментах, склонившихся к учинению злодейства лично над собою? Нет, сознательный самоубийца не только всего себя «прежнего» переносит на продолжение «суда Божия» после своей смерти, но и того себя, – «сущего в узах адского мрака», которым он стал, «ища своего покоя» в акте самоубийства, и переносит, изъяв себя самолично от «суда» самой земной жизни! Личность Ахитофела, хотя в своем духовно-нравственном образе соединяет менее убийственно-мрачных свойств, чем личность Иуды, и хотя самый акт самоубийства Ахитофела совершился под влиянием несколько иных преступных мотивов, чем какие мотивы управляли сознанием и волею Иуды: тем не менее и в личности Ахитофела мы имеем типически выраженным духовно-нравственный образ, личная воля которого потонула, так сказать, с одной стороны, в превознесенном личном о себе самосознании, с другой стороны, в злодейских замыслах. В заговоре Авессалома против Давида Алитофел был, как дает разуметь книга Царств, душою преступнейшего возмущения сына против царственного своего отца (2Цар.15:11–13). Слава мудрости Ахитофела у современников была так велика, что «советы, которые он давал от своего имени, считались, как если бы кто спрашивал наставления у Бога. Таков был всякий совет Ахитофела как для Давида, так и для Авессалама» (2Цар.16:23). Давид, однако, понимал, что, при всей остроте ума Ахитофела, душа и сердце его были злокознены, и потому лишены были озарения Духа Божия: в силу сего, «когда донесли Давиду и сказали: и Ахитофел в числе заговорщиков с Авессаломом, он сказал: Господи, Боже мой, разрушь совет Ахитофела!» (2Цар.15:31). Следовательно, в виду сего молитвенного вопля к Господу Богу, мы с полной достоверностью должны заключить, что, хотя царь и пророк Божий Давид имел Ахитофела в числе своих верховных советников и сановников, и хотя признавал его личностию в высшей степени авторитетной и весьма разумною: однако, в то же время мудрость его считал мудростию хитрого и коварного человека. О злохудожестве же и о вероломстве советов Ахитофела, о низости и об отвратительном – подлом характере его «внушений» свидетельствует также совет, данный им Авессалому – «осквернить ложе отца своего в доме в Иерусалиме, дабы сделаться ненавистным для отца своего» (2Цар.16:21–22): только злой ум мог дать такой мерзкий, низкий и подлый совет, глубоко безнравственный в своем содержании и долженствовавший вырыть непроходимую бездну между чувствами отца и сына!

Вот этот то Ахитофел, когда увидел, что даваемый им Авессалому совет – немедленно напасть на Давида был отвергнут в пользу совета Хусия – обождать, чтобы возбудить большее восстание в народе, – возвратился домой, сделал «завещание» и удавился: «Увидев, – говорится в кн. Царств, что не исполнен совет его..., оседлал осла, собрался и пошел в дом свой, в город свой, сделал завещание дому своему и удавился» (2Цар.15:32–37; 17:1–14–23). Это холодное и злое решение Ахитофела – лишить себя жизни, приведенное им в исполнение при полном обладании собою, было, без сомнения, плодом его безмерного самолюбия, уязвленного сознанием в данном случае своего бессилия – противодействовать Хусию, и вместе было заключением того злобно-ненавистного настроения его души, можно сказать, ко «всему свету», в котором он должен был находиться, будучи отвергнут в своем даваемом им Авессалому совете. Духовно-нравственный поэтому образ Ахитофела, в его жестоком «суде» о себе, есть типический образ весьма многих из сынов человеческих, «творящих якобы суд над собою» в акте «самоубийства, на самом же деле, в силу обуреваемости злобой и ненавистью ко всем, – «уходящих из сей жизни и от «суда» сей жизни своею волею и охотою». Те не малочисленные случаи самоубийств, в которых ближайшей причиной бывают у людей их малодушные настроения, особенно под влиянием болезненно-развившихся страхов и ужасов за себя лично, хотя не имеют за собою презумпций Иудина и Ахитофелова «скончания» и, следовательно, не несут за собою в загробную жизнь того отягчения «суда Божия», которое должно принадлежать людям «Иудина и Ахитофелова скончания» жизни: тем не менее, так как и в сих случаях самоубийств личная воля самоубийц и личное их сознание, при всей подавленности и при всей смятенности их души, бывают действенны в них настолько, что правильнее сказать о них, что они не хотят и не стремятся превозмочь себя в своей склонности к самоубийству, чем сказать, что они не могут и бессильны в себе, – то и сии самоубийцы переходят в загробную жизнь с отягчением в той или другой степени «суда Божия» для себя за свой именно «исход» из сей жизни. Вообще – коль скоро моменты личной сознательно действующей воли человека, верховно в той или другой степени сохраняя личный абсолютизм, определяют акт самоубийства, престунность сего акта и злодейство оного остаются во всей силе, – той же «той или другой своей степени»; престунность же сия и злодейство сие весьма велики и весьма тяжки, ибо касаются поругания трех начал бытия и жизни человека: во-первых, человек-самоубийца сам лично, произволом своей воли, удаляет себя, как мы указали выше, от «суда жизни», того «суда», который есть выражение положенного Богом правосудия; во-вторых,человек-самоубийца «суд смерти обращает лично, произволом своей воли, в акт возмущения против своего бытия, и в-третьих, человек-самоубийца, учиняя насилие над собою и совершая якобы «суд» о себе и над собою, тем самым хульно в себе, т. е. в своем самосознании и в моментах своих личных волений, отметает «суд Божий» о себе в том всем, в чем этот «суд Божий» был бы явлен относительно данного человека во «временах и сроках» продолжения его земной жизни до события смерти «по естеству».

Глава LIX

Апостолы в своем молитвенном обращении ко Господу о том, чтобы «Серцеведец всех показал жребием, кого Он избирает принять апостольство» вместо Иуды, вместе с молитвенным сим своим воззванием об «избрании» указали также на то, что «Иуда отпал от служения и апостольства, чтобы идти в свое место» (Деян.1:24–25 πορευθῆναι εἰς τòν τόπον τòν ἴδιov). Это «свое место», на которое указано Апостолами, в Св. Писании для всех грешников земли именуется «адом», при чем Св. Писание различает по существу, как увидим далее, «ад», как сферу пребывания человеческих душ по смерти человеков, от «ада», как сферы бытия личностей человеков, после осуждения их вместе с злыми духами Богом на последнем суде Божием, в вечном отвержении их от Бога. «Ад», следовательно, как сфера пребывания душ человеческих по смерти человеков, и «ад», как сфера бытия человеков вместе с злыми духами в вечном их осуждении от Бога, хотя по природе (ϕύσει) своей составляют в собственном смысле одну и ту же сферу духовного принципа бытия в осуждении от Бога, – однако по своему существу (οὐσίᾳ) должны иметь то различие, которое «свойственно и собственно» в первом случае «аду», как продолжению «суда Божия» о человеках в «веке сем», во втором же случае «аду», как осужденному и отверженному Богом бытию личных существ в «веке грядущем». Не входя пока в суждение о сем различии по существу, «ада в веке сем» и «ада в веке грядущем», рассмотрим содержание Божественных слов Спасителя о том, кто из сынов человеческих будет осужден на последнем суде Божием, на вечное отвержение от Бога, вместе «с диаволом и ангелами его»?

В приточном Своем слове о последнем суде Иисус Христос говорит следующее: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы (πάντα τὰ ἔθνη); и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов – по левую. Тогда скажет Царь (ὁ βασιλεύς) тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные (οί εὐλογημένοι) Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне ест; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне». На вопрос «благословенных Отца Небесного», когда они «видели Царя своего и Судию – Господа Иисуса Христа, Сына Человеческого, Он скажет им в ответ: «Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня проклятые (οἱ κατηραμένοι) в огнь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня». На вопрос и сих, когда они видели «Царя и Судию – Господа Иисуса Христа, Сына Человеческого», Он скажет им в ответ: «Истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне. И пойдут сии, заключает Свое приточное слово Иисус Христос, в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф.25:31...46). Если мы примем в должное внимание, что природу религиозного чувство-сознания в человеке, в силу идеи Бога, составляет желание Бога человеком, стремление человека иметь Бога «союзным – присным» себе и Божие для себя воспринимаемым – усвояемым, – что, с другой стороны, в существо идеи Бога, как универсального во всем человеческом роде начала религии, входят непременно и необходимо два члена веры, взаимно друг друга обусловливающие, именно – член веры о Верховном Существе, как о Верховном Законодателе – в Его Верховной Воле, и член веры о Верховном Существе, как о Судии, в рассуждении и по отношению каждого из сынов человеческих к Верховпой Воле Верховного Существа, – если примем сие в должное, повторяем, внимание: то будем иметь надлежащий, так сказать, критерий к уразумению как содержания и смысла всей приточной речи Иисуса Христа о последнем суде над сынами человеческими, так причины, почему в сей приточной речи Иисуса Христа о последнем суде соединены воедино два понятия: понятие о «Царе и понятие о Судии, Сыне Человеческом», по отношению ко «всем народам». Прежде всего, значит, в слове Иисуса Христа о делах милосердия, оказанных «благословенными Отца Небесного» и пеоказанных имеющими принять осуждение вместе «с диаволом и его ангелами», содержится указание на то, что сии дела имеют отношение непосредственно к Нему – «Царю-Судии, Сыну Человеческому».

Как же, спрашивается, должно понимать сие «отношение»? Так должно понимать, как дано сие разуметь в самом слове Иисуса Христа, именно: дела милосердия Иисус Христос разумеет нераздельно от идеи Бога, как дела, творимыя во имя Бога – «Царя и Судии», т. е. как дела милосердия по причине и по силе религиозного чувствосознания людей, как дела милосердия, значит, по началу и в сфере тех моментов личного сознания и личной воли людей, которые конечную свою причину и последнее свое основание имеют в идее Верховного Существа, и которые осуществляют себя именно ради Верховного Существа, т. е. ради Его «прославления» человеком в себе и ради «освящения» человеком себя в Верховном Существе. В этом и должно мыслить содержание и смысл слов Иисуса Христа по отношению ко «всем народам», о том, что если одни – благословенные «сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне», и наоборот – если другие – осужденные – «не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне», – говорит Иисус Христос. Стало быть, далее в слове Иисуса Христа о делах милосердия, оказанных одними из людей – «благословенными Отца Небесного», и не оказанных другими, – имеющими быть осужденными вместе «с диаволом и ангелами его», указано соотношение Божественного принципа, универсально присущего всему роду человеческому, любви к Богу и к ближним, и принципа личной свободной воли каждого из сынов человеческих, определившего себя нераздельно в идее Верховного Существа – Бога и в идее человека, – следовательно – имеющего принять последний суд Божий о себе в том, и по тому, в чем и почему самое начало, самая, так сказать, природа и самое существо «человечности» каждого сына человеческого оставались и остаются сохраненными и «живыми» в личности человека, именно – его душа, не погасившая любви, или погасившая в себе любовь к Богу, а отсюда – та же душа человека, определяющая себя, или не определяющая себя в любви к Богу и в ее отношении к ближним. В сем «разуме» получают свое разъяснение следующие – частнейшие вопросы, касающиеся того же приточного слова Иисуса Христа о последнем Его суде: во-первых, вопрос о том, что значит в слове Иисуса Христа перечисление дел милосердия, оказанных одними и неоказанных другими, при самых крайних, так сказать, бедственных положениях людей? Во-вторых, вопрос о том, почему дела милосердия Иисус Христос относит к Себе, как не только к «Царю-Судии», но и как к «Сыну Человеческому»? В-третьих, вопрос о том, что значит слово стоящих на суде и говорящих «Царю-Судии», Сыну Человеческому: «Когда мы Тебя видели, Господа»? И в-четвертых, вопрос о том, кто же суть сии «все народы», стоящие на последнем Суде Божием? И кто суть по нравственным своих образам «проклятые» в них, т. е. имеющие принять вечное осуждение от Бога?

Виды указанных Иисусом Христом дел милосердия разумеют и представляют собою те крайние наложения людей, долженствующие вызывать собою чувство сострадания, в которых выражена и обозначена, с одной стороны, общая, с другой стороны, предельная степень для всех ведомой – открытой, всем близкой, ясной, очевидной и понятной нужды людей, находящихся в своем бедственном положении. Поэтому сим перечислением Иисус Христос свидетельствует о том, что одни из людей соблюли себя в «человечности по Богу, и потому пребыли в любви к Богу и в любви к ближнему: и алчущего во имя Божие накормили, и жаждующего напоили..., – что другие из людей, наоборот, «обесчеловечили себя по Богу» вполне и совершенно, ибо никакое бедственное положение других людей не возмогло уже их тронуть: ни голод, ни жажда, ни нагота, ни бесприютность, ни болезнь ближнего, ни темничное его заключение не находили в их сердцах сострадательного чувства, и никакой, значит, вид бедствия других людей не пробуждал жестокой их души и окаменелого их сердца к сочувствию и к оказанию сострадания. «Человечность по Богу и в Боге» сынов человеческих заключает в себе непосредственное союзное отношение их к Богу и посредственное, чрез дела милосердия, касательство их к Нему – «Царю-Судии, Сыну Человеческому», ибо Он «Царь-Судия», Сын Божий потому и «воплотился» и стал Сыном Человеческим, что взыскал в Божественной Своей и Отца Своего любви и в божественном Своем и Отца Своего милосердии человеческий род. Поэтому «человечность по Богу и в Боге» сынов человеческих, в духовно-нравственном, источно-начальном, в рассуждении Веры Божией, отношении, имеет свои моменты касательства к Богочеловечности «воплотившегося и вочеловечшегося» Сына Божия – «нас ради человек и нашего ради спасения». Вопрос, значит, относительно вечной жизни для сих людей, соблюдших «человечность по Богу и в Боге», состоит или имеет состоять в том, соразделяют ли они лично и усвояют ли себе лично Христа, как Бога-Спасителя? каковый вопрос и будет нами рассмотрен далее – в своем месте. Наоборот, «обесчеловечение» «по Богу и в Боге» сынов человеческих есть, понятно, их духовно-нравственное «осатанение», есть то «диавольство» в роде человеческом, которое, будучи прираженным естеству человеческому, является созревшим лично в отдельных человеках только тогда, когда сами сыны человеческие восприимут таковое в свое личное определение, и будут иметь оное предикатом своего личного самосознания и своей личной воли. Человеки сии, имеющие принять осуждение вместе «с диаволом и ангелами его», в духовно-нравственных, следовательно, своих личных образах являются типами сатанинского самосознания и диавольской воли, и потому никакого уже момента «касательства», как сыны человеческие, к лицу Спасителя мира, как к Сыну Божию и Сыну Человеческому, не имеют и не могут иметь ни по силе и в сфере правды формальной, ни по силе и в сфере правды нравственной пред Богом в Его абсолютном Божественном правосудии. Значит, сии человеки, в рассуждении духовно-нравственных их образов, и относительно самой природы и самого существа Божественного момента в человеках – обращения их к Богу и их личной «набожности», не могут быть отождествляемы даже с теми грешниками, о которых, при всей их великой греховности, Спаситель говорит не как о вконец «проклятых вместе с диаволом и его ангелами», а как об имеющих принять «свой суд» – одни «более отрадный», другие – «менее отрадный» (Мф.10:15; 11:22–24; Мк.6:11; Лк.10:12–14). А где имеет место, или будет иметь место та или другая степень «отрады на суде», там нет и не может быть полного или вечного отвержения Богом грешника. Если же таково значение и таков смысл приточной речи Иисуса Христа о делах милосердия в отношении к нравственным образам сынов человеческих, стоящих на последнем суде Божием, и в рассуждении «касательства» сих духовно-нравственных образов к лицу Спасителя мира, как «Царя-Судии, Сына Человеческого»: то раскрываются в своем смысле и получают свое разрешение как вопрос о том, почему Иисус Христос в Своем приточном слове «влагает в уста» стоящим на последнем суде вопрошение: «Когда мы Тебя видели, Господи»? – так вопрос о том, кто же суть сии «все народы»? и кто суть имеющие быть в среде «всех народов» навсегда отвергнуты Богом вместе «с диаволом и его ангелами»?

Вопрошение на суде «Царя-Судию, Сына Человеческого», выражаемое в сем слове вопрошающих: «Когда мы Тебя видели, Господи»? может принадлежать только тем из сынов человеческих, которые не звали на земле, т. е. в земной их жизни, Христа и не исповедовали Его, как Сына Божия, «во плоти пришедшего», так как благодатным сынам Царства Божия на земле, просвещенным Верою Христовой, учением Христа и таинствами св. Христовой Церкви, знающим, кто «суть меньшие братья Христовы», не мог Иисус Христос влагать в уста слов: «когда мы видели Тебя, Господи»? А потому, принимая и разумея слова Иисуса Христа: «все народы» в их подлинном буквальном значении, т. е. в значении универсальном относительно всех племен, колен и народов, самый суд, по указанию и разуму изъясняемой нами приточной речи Иисуса Христа, должно разуметь имеющим быть и совершиться, по воскресении мертвых, над теми из сынов человеческих всех времен, всех колен, всех племен и народов, которые или отвергали Христа, или вовсе не знали и не исповедовали Его, как Бога Спасителя. Что же касается до вопроса о положении на последнем суде Божием «человеков Христовых» от всех времен, от всех колен, племен и народов, то, как увидим далее, сие их положение будет положением «судящих» в себе и собою о Христе, а не «судимых», и сей их «собою лично о Христе» суд, в отношении к племенам, коленам и народам земли, пред Божественною правдою не может не иметь своих моментов заступления и предстательства, в той или другой степени, к «отраде на суде» Царя-Судии, Сына Человеческого для всех, кто сохранил свои моменты – правды пред Богом для «отрады на суде», – и только для тех личностей из сынов человеческих «всех народов», которые, подобно «диаволу и ангелам его», лично и на последнем суде Божием предстанут и пребудут «противниками Бога», не может быть ни заступления, ни предстательства в лице других, так как «человечность по Богу и в Боге» перестала иметь и свою связь и свое соотношение там и тогда, где и когда Божественныя начала одних из людей и диавольство других стоят или будут стоять на «суде» друг против друга.

Глава LX

«Лежит человеку единою умрети, – говорит Апостол, – потом же суд» (κρίσισ – Евр.9:27); «слушаяй словесе Моего, – говорит Иисус Христос, – и веруяй Пославшему Мя имать живот вечный, и на суд не приидет (είς κρίσιν οὐκ ἔρχεται), но перейдет от смерти в живот» (Ин.5:24): в приведенных указаниях о «суде» разумеется, очевидно, не одно и то же время «суда» о человеке, и самый «суд», следовательно, не один и тот же обозначен. Апостол определенно, вполне точно и ясно, как видим, указывает на то, что жребий всех сынов человеческих – принять «суд» о себе каждым человеком по своей смерти; так же определенно, так же вполне точно и ясно, как и Апостол, Иисус Христос в Своем слове указывает на то, что истинный Его последователь, «исполняющий Его слово и верный Отцу Небесному, не приидет на суд»: если таковы свидетельства Св. Писания о «суде» относительно сынов человеческих, то какой же, спрашивается, суд разумеется в слове Апостола, и о каком «суде» говорит Иисус Христос? Апостол говорит о «суде», который прилежит каждому из людей по смерти, когда человеческая душа имеет предстать в среде существ духовного мира, т. е. в среде сонмов Ангелов Божиих и злых духов: следовательно, Апостол говорит о том «суде», на котором имеет быть и должно быть определено и указано правосудием Божиим душе каждого умершего человека «свое место» до времени всеобщего воскресения мертвых и, стало быть, до времени последнего «суда Божия». Апостольское поэтому слово о «суде» должно разуметь по содержанию слов Иисуса Христа в притче Его о «богатом и Лазаре», когда «душа умершего Лазаря» была «отнесена Ангелами на лоно Авраамово», а «душа умершего богатого человека» отошла «в ад», как «в свое место» (Лк.16:22–23; ср. Ис14:4–9). В той же притче Иисуса Христа о «богатом и Лазаре» дано указание на то, что «лоно Авраамово», как «свое место» для души Лазаря, и «ад», как «свое место» для души «богатого» притчи, будучи равными областями, т. е. сферами бытия или, точнее сказать, пребывания человеческих душ по смерти человеков, как составляли от начала, так, без сомнения, и ныне остаются составляющими «свое место» в одном и том же своем назначении для человеческих душ, именно: первое, т. е. «лоно Авраамово» – для душ, имеющих, в духовно-нравственном отношении, своим «отцем» Авраама, – второй, т. е. «ад» – для душ человеков, отходящих из мира сего в свойствах и качествам духовно-нравственного образа «богатого человека», по притче Иисуса Христа. Из слова же Иисуса Христа на кресте «благоразумному разбойнику: днесь со Мною будеши в раи» (Лк.23:43), а равно из свидетельства Апостола о том, что Иисус Христос по своей смерти «сходил в ад и находящимся в нем душам» – даже тех из сынов человеческих, которые во дни Ноя явили себя непокорными Божию долготерпению, «проповедал» (1Пет.3:19–20), следует прямое и положительное заключение о том, что «лоно Авраамово» и «Рай» обозначают одну и ту же область пребывания человеческих душ, – и что «ад» также обозначает область пребывания человеческих душ, но совершенно другую, ибо первая область – «Рай» указуется в качестве «своего места» пребывания покаявшемуся разбойнику и исповедовавшему с своего креста Иисуса Христа, распятого на кресте, Сыном Божиим, вторая же область указуется в качестве «своего места» пребывания душ таких грешников из сынов человеческих, какими свидетельствуются в Св. Писании «сыны человеческие», истребленные, по правосудию Божию, всемирным потопом (Быт.6:1...6). Итак, если Иисус Христос сказал «благоразумному разбойнику» о том, что по смерти своей он будет в «Раю», куда, значит, Иисус Христос так же «сходил» после Своей смерти, как сходил Он и в «ад», о чем свидетельствует Апостол: то в сих указаниях Св. Писания заключаются два следующие положения: во-первых, положение о том, что «Лоно Авраамово» или «Рай» и «ад», сущие, как сферы пребывания человеческих душ в Ветхом Завете, суть сущи в том же и в Новом Завете для пребывания душ тех сынов человеческих, которые умирают, – не разделяя лично Христа и не имея вменяемым лично себе то, что есть «для человека Христова» Христос и все Христово (Сн. Ин.8:56; Евр.11:13–39–40); во-вторых, положение о том, что как «лоно Авраамово» или «Рай» не есть в собственном смысле «Царство Небесное», т. е. не есть то Царство, откровения Бога по Его Существу, в Его Божественной славе, для благодатного-вечного обожествления «человеков Христовых», ибо сему дано быть только со Христом и во Христе сынам человеческим, и для самих ветхозаветных праведников сие открылось только с совершением спасения рода человеческого Иисусом Христом (Сн. Евр.11:39–40; 14:2–3; 16:7; 17:22–24), – так «ад» до времени воскресения мертвых, т. е. до времени окончания «века сего», не составляет еще собою той сферы бытия, которая «уготована диаволу и ангелам его» в вечном их отвержении от Бога. И хотя сия «сфера бытия в вечном отвержении от Бога» также именуется в Св. Писании «адом», – однако более собственное оной сфере наименование, как мы уже о сем говорили в своем месте, указуется в Св. Писании другое, именно – «геена огненная» (Мф.5:22–28), «озеро огненное и жупельное» (Откр.19:20; 20:14; 21:8), «пещь огненная» (Мф.5:13), «земля вечныя тьмы, идеже весть света» (Иов.10:20), «огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам «его» (Мф.25:41); а по положению и состоянию человеков в оной «сфере бытия, в вечном отвержении от Бога вместе с диаволом и с его ангелами», сама «сфера сия» именуется в Св. Писании «смертию второю», в «веке грядущем», в отличие от «смерти первой», т. е. телесной, в «веке сем». Уже одно то указание Св. Писания, что «ад» продолжения «века сего» не составляет сферы вечного отвержения и вечного заключения «диавола и ангелов его», продолжающих быть, как мы сие изъяснили в своем месте, хотя «в узах адского мрака», по правосудию Божию, – однако в своем правомощии на круге бытия вместе с Ангелами Божиими и с сынами человеческими, уже одно сие, говорим, указание Св. Писания дает нам основание заключить, что «ад века сего» для душ человеческих есть сфера пребывания переходная, или лучше сказать, могущая быть прейденною по тому правомощию личному человеков, которое они лично или уже имеют, или возымеют в свое время пред абсолютной правдой Божией. Поэтому знаменательно сие слово Тайнозрителя о «смерти второй»: «побеждающий не потерпит вреда от второй смерти» (Откр. сн. 2:11; 20:14; 21:8). Но если так, то кто же, спрашивается, есть сей «побеждающий»? и почему, говоря о «смерти второй», «Тайнозритель» указует также на то, что не только диавол и «зверь» оный, т. е. «тот человек греха и сын погибели», и его «лжепророк» повержены в озеро огненное», но и сама «смерть» и самый «ад» также «повержены в озеро огненное? И это есть смерть вторая», говорит Тайнозритель (Откр.20:10–14; Сн. 2Соз.2:3).

В сем своем слове о «смерти второй» Тайнозритель, очевидно, обозначил истину о том, что, вместе с окончанием «века сего», по воскресении мертвых и после суда Божие, смерть, как «оброк греха» в «веке сем», и «ад», как область пребывания душ всех, плененных грехом, до времени воскресения мертвых (Рим.6:23; Иак.1:15; 1Кор.15:55–56; Откр.20:13), должны, так сказать, заключиться в своем закончании и пребыть уже навсегда, т. е. вечно в своем конце: конец же их именно и есть «смерть вторая», так как, вместе с осуждением диавола и ангелов его, для «века грядущего» «смерть и ад» «века сего» перестанут быть в том для сынов человеческих, в чем они суть для них до времени воскресения мертвых, т. е. в чем они суть и по своему назначению для «века сего» и по «своему», так сказать, «содержанию в веке сем». А отсюда следует, само собой разумеется, заключение о том, что именем «побеждающего», имеющего не «терпеть вреда от смерти второй», у Тайнозрителя обозначен «человек Христов», так как он имеет уже «победу на суде» в Иисусе Христе, давшем в Себе «суд миру сему и князю мира сего» (Ин.12:31, 16:11), и «достававшем суду победу» (Мф.12:20). Стало быть – та «великая пропасть», которая «утверждена между раем и адом» в «веке сем», будучи «непроходимая пропасть для самих человеческих душ» (Лк.16:26), перейдена Иисусом Христом (1Пет.3:18–20; Деян.2:27–31), а в Нем, следовательно, чрез Него и с Ним сия «пропасть» остается проходимой и переходимой для всех сынов человеческих, которые себя самих возымеют в Христе Иисусе, или, что – то же, Христа Иисуса возымеют себе лично Богом-Спасителем.

Почему же, спрашивается, такой «суд» и такая «победа» на «суде» над самым «адом» и над «смертию» до конца – в жизнь вечную и в «царственность» сей жизни «человека Христова»? Потому, скажем словом Апостола, что «человек Христов не к тому себе живет, но живет в нем Христос» (Гал.2:20) и «никто», будучи Христовым человеком, «не живет для себя, и никто не умирает для себя, а живет ли, для Господа живет; умирает ли, для Господа умирает: и потому живет ли, или умирает, всегда есть Господень» (Рим.14:7– 8). «Аз во Отце Моем, – говорит Иисус Христос Своим ученикам, и вы во Мне, и Аз в вас» (Ин.14:20). Принципиальное и изначально-вечное значение приведенных слов Иисуса Христа и Апостола для сынов человеческих заключается в следующем: так как «человек Христов» верою для всего своего целокупного самосознания и для конечных мотивов личных своих волений принимает Христа и соразделяет Его во всем Его Богочеловеческом Ипостасном единстве личности Богочеловека – Сына Божия и Сына Человеческого, – соразделяя же Христа, – становится сам во Христе и во всем Христовом: то Божественная полнота «благодати Христовой», действующей в мире как «Дух Христов», во имя Христово, в силу той истины и правды, что во Христе человеческое естество принято в единство Божественной Ипостаси, и принято, следовательно, как совершенно отвечающее идее Бога, Воле Бога, истине и правде о личном бытии человека, – (Сн. Ин.16:7–14; Рим.8:9; Флп.1:19; Гал.1:6; Ин.1:16–17), – объемлет собою «человека Христова» именно в том и потому, в чем и почему он есть «Христов». Значит, в том, в чем есть Христос пред вечною Божественною правдою, есть о Христе и во Христе и «человек Христов», ибо сию правду он принимает по Богу о Христе в свою вечную индивидуальную правду, отрицаясь от сатанинской в себе лжи, как от «ничтожества», т. е. как от того, чего не должно быть ни на круге бытия вообще, ни в нем самом лично. Значит, в чем Христос есть «царь, пророк и первосвященник» для рода человеческого пред Богом и в Боге, в том есть и «человек Христос» о Христе, ибо «царственность» Христа, – в Его безусловном осуждении зла и диавола, – в его победе над злом мира сего и над диаволом, «человек Христов» признает для себя лично и исповедует как единую «царственность», т. е. как царственность Божию, и в сей «царственности» лично желает иметь свое конечное определение и свое вечное личное бытие. Значит, истина Христова, весь закон Христа и Его первосвященническое служение на суде добра и зла в роде человеческом пред Богом и для приведения «суда в победу» составляют для «человека Христова» весь «разум» его личного бытия, все «существо» его личности на круге бытия, т. е. составляют целокупно и принцип, и все конечное определение личного его бытия, и потому истина Христова и «первосвященничество» Христово так же верховны и победны о Христе у «человека Христова» и для «человека Христова» вид смертию и адом, как они верховны и победны лично у Христа, Сына Божия и Сына Человеческого... Итак как Христос есть «Божий» по естеству (Лк.3:23–38), будучи Сыном Божиим (Ин.10:33...36; 20:31), то «человек Христов» есть «Божий» о Христе, и в благодати Христовой есть «благодатный сын Божий» (Ин.1:12–13), и потому «человек Христов» и есть «побеждающий» над «смертию второю». А отсюда следует, само собою разумеется, и то положение, что для того, чтобы явиться и быть «побеждающим» над «смертию второю», необходимо соразделять человеку лично Христа и быть правомощным пред Божественной правдой в личном вменении Христа, как Бога-Спасителя, ибо бея сего личного «соразделения» человеком Христа и без сего личного вменения Христа человек остается вне Божия благословения и вне Божиих дарований о Христе. Но если так, то является вопрос о тех бесчисленных миллиардах личностей сынов человеческих, которые отходят из сей жизни без Христа, и вопрос этот следующий: можно ли мыслить все эти миллиарды сынов человеческих, с моментом их смерти, т.е. со временем отшествия их в загробную жизнь, навсегда уже лишенными «стать и иметь свое место» в числе «побеждающих над смертию второю»? Ответ на поставленный вопрос дадим далее в своем месте; в настоящем же случае пред нами иной вопрос, – именно – вопрос о том, сохраняет ли христианин, – хотя и несовершенный, т. е. не «пришедший, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова», однако остающийся верным Христу, как «Сыну Божию, во плоти пришедшему», Спасителю мира и «получающий, по слову Апостола, приращение для самого себя в теле Христовом», т. е. в Церкви в свою меру» (Еф.4:13...16)? – сохраняет ли, говорим, он, как «человек Христов», по сей «своей мере» в себе самом и за самим собою силомощие и правомощие – «числиться» и быть в сонме «побеждающих» над «смертию второю»? Несомненно – сохраняет, так как всякая «мера возраста Христова», будучи лично «своею», т. е. лично-собственной «мерою» христианина, в то же время есть безусловно сущая – своя христианина степень соразделения Христа, а потому есть своя степень «стояния» о Христе в числе «побеждающих над смертию второю»: вопрос здесь, следовательно, касается не существа предмета, а отношения, – не качества по существу, а количества по отношению, – не самого бытия, а права в положении, или «права степенного». Принципиальное и руководственное указание о сем дано в притче Иисуса Христа о равной награде «работникам», которых призвал «хозяин дома» в разные часы дня «работать в его «винограднике». Одни из «призванных» работали в «винограднике», – говорится в притче, «с раннего утра», другие – «от третьяго часа», третьи «от часа девятого, а иные – пред концом дня – за час до вечера, именно – «от часа одиннадцатого»: однако, несмотря на сие различие относительно времени, проведенного в работе и относительно количественного и качественного содержания «сработанного» призванными, всем им именно потому, что они «призваны» «хозяином дома» в виноградник, дается одинаковая плата – «пенязь» или «динарий» (Мф.20:1...16). В данной притче Иисуса Христа не указывается, как мы выше заметили, ни на качественное достоинство труда каждого из «работников», ни на преимущественное положение одних пред другими «работниками», по причине неравных преимуществ и превосходства труда, дел и служения одних пред другими, на что указывает руководственно Иисус Христос в других Своих притчах, именно – в притче о «талантах и в притче «о минах.» (Мф.25:15…25; Лк.19:13...25), а дается Указание на то, что христианин, будучи призван в «виноградник человека-хозяина», т. е. в Церковь Христову, и будучи верен своему призванию, т. е. сохраняя звание свое «человека Христова» до конца дня», именно – до конца дней бытия своего на земле, сохраняет и свое силомощие и свое правомощие в Боге о Христе Иисусе, и как таковой