Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина^*

(Пример церковно-отеческой антропологии)

«Быть мудрым», говорит св. Григорий Богослов, значит – «иметь ведения о божественном и человеческом»¹, потому что, по словам другого св. Отца, Иринея Лионского , Бог есть начало, а человек – конец², и в этих рамках заключено понятие о существующем³. И в самом деле. Бог есть начало всего и в отношении наоборот: человек есть начало и источник всякого познания, а Бог – конечная цель и предел человеческого познания. Чтобы верить Богу и природе, по словам Тертуллина, надо верить душе своей⁴, т.е. познать себя самого и главным образом, конечно, душу свою, потому что душа, по выражению того же Тертуллина, «есть все, что составляет человека»⁵.

Но уже Иустин Философ от лица Трифона иудея заявляет, что нет такого знания, которое давало бы нам ведение о вещах как божеских, так и человеческих; ни Бога ни человека нельзя знать так, как мы знаем музыку, арифметику, астрономию и т.п., потому что познание их дается не посредством обучения или упражнения (ἐχ μαθήσεως ῆ διατριβῆς), но через видение (ἐχ τοῦ ἰδέσθαι), т.е. интуитивно⁶. А св. Василий Великий говорит, что для познания собственной природы нам «потребна некая высшая мудрость, посредством которой каждый из нас познает себя, каков он»⁷. Но у кого же иного мы найдем эту мудрость, как не у тех же богомудрых Отцов Церкви, изречениями которых мы начали свое изложение? Если же мы желаем вкратце ознакомиться со свято-отеческим учением о человеке – с антропологией Отцов, то в данном случае никто не может нам оказать такой услуги, как св. Иоанн Дамаскин, этот великий систематик, златоструйный (χρυσοῤῥόας), как прозвали его⁸, песнописец церковный и многосторонний богослов⁹, который, как пчела¹⁰, собрал у св. Отцов все лучшее и важнейшее в их учении о Боге и человеке, и потому справедливо назван Макарием Анкирским «устами и толкователем всех богословов»¹¹. «Его мысль», читаем мы у еп. Сильвестра, «есть мысль древней вселенской Церкви, его слово – заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними Отцами и учителями Церкви»¹². Да и вообще, надо сказать, личность преп. Иоанна так высоко поднимается над общим уровнем позднейшей свято-отеческой письменности, что невольно привлекает к себе внимание исследователя. Сочинения Дамаскина настолько значительны и ценны, заслуги его пред Церковью так необъятно велики, что ему по праву принадлежит почетное место между великими Отцами Церкви¹³.

С понятием антропологии в богословской литературе соединяется обыкновенно отвлеченное учение о природе человека: о душе и теле, их взаимоотношении, силах и способностях и пр. Это учение мы назвали бы формальной антропологией. Такую по преимуществу антропологию можно видеть в монографиях немецких богословов¹⁴. Однако, совершенно напрасно у них не затрагивается или очень мало затрагивается материальная сторона антропологии. Т.е. учение о тех живых, конкретных формах греховного и благодатного состояния человека, с которыми нераздельно слита и в которых только и может проявляться человеческая природа. Эту сторону антропологии, более интересную и живую, мы бы назвали материальной антропологией.

Обращаясь к Отцам Церкви, у одних из них мы видим более развитую формальную сторону антропологии; таково, например, единственное в своем роде сочинение Немезия «О природе человека», антропологические трактаты Григория Нисского¹⁵ и др. Отцов. Тогда как у Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, да и у всех почти аскетов преимущественное внимание уделено той стороне антропологии, которую мы назвали материальною. Между тем в св. Иоанна Дамаскина мы находим редкое и счастливое сочетание двух этих сторон. Вопросы формальной антропологии нашли у него видное место в его знаменитой системе догматики: «Точном изложении православной веры» (особенно во 2-й книге). Для материальной же антропологии обильное содержание можно черпать из его Октоиха, канонов и других песнопений.

Но как первое произведение соткано, по выражению Крумбахера, из отдельных изречений Отцов¹⁶, так и в отношении к канонам и Октоиху, значительная часть коего, несомненно, принадлежит Иоанну¹⁷, Дамаскин может быть назван автором не в строгом смысле: здесь также можно предположить пользование со стороны Дамаскина ранее существовавшим литургическим материалом. По крайней мере, для праздничных канонов Иоанн, несомненно, делал некоторые заимствования из отеческих слов и бесед¹⁸. Тем не менее для песнопений своих Дамаскин все же по преимуществу остается творцом, а не компилятором, как для Догматики. Таким образом, темой настоящего очерка будет не антропология собственно Иоанна Дамаскина, но скорее церковно-отеческая антропология по творениям последнего¹⁹. При изложении своего предмета мы будем держаться намеченного уже нами деления антропологии на формальную и материальную.

I.

Приступая к изложению формальной антропологии Дамаскина, надо наперед сознаться, что она не представляет собою особенно живого интереса. Давая краткое определение человека. Как животного разумного смертного, причастного уму и знанию²⁰, Дамаскин говорит, что человек, как созданный по образу Божию, представляет собою малую, но драгоценнейшую из всех тварей Божиих²¹. У него же мы читаем прекрасные слова Григория Богослова о том, что человек, будучи смешение из двух природ, есть образец высшей мудрости и великолепия, некоторая связь видимой и невидимой природы²², второй мир: малый в великом, другой Ангел, зритель видимой твари, таинник умосозерцаемого творения, царь всего находящегося на земле, подчиненный горнему Царю, земной и небесный, преходящий и безсмертный, видимый и умопостигаемый, средний между величием и ничтожеством²³, в одно и то же время дух и плоть, однако вследствие своего тяготения к Богу делающийся богом²⁴. Если же человек – другой Ангел, то и назначение его есть «дело Ангелов: неусыпно и непрестанного воспевать хвалы Творцу и наслаждаться Его созерцанием»²⁵. По мысли Творца, человек посредством всех тварей должен был возвыситься к Нему и от всего собрать себе один плод: Бога, Который есть истинная жизнь²⁶.

В учении о составе природы человека мы не встречаем у Дамаскина колебаний. Везде он держится дихотомии: «человек двойной»²⁷, он «создан с двоякою природою»²⁸, душа и тело составляют всего человека²⁹. Учение ап. Павла о духе, как третьей составной части человека, в I Сол. 5, 23 Иоанн, сходно отчасти с Иринеем Лионским, но главным образом следуя Златоусту, объясняет в смысле дара Духа Святого, подаваемого в крещении³⁰. Если же некоторые из Отцов считали иногда ум самостоятельною частью³¹, то Дамаскин вместе с Максимом исповедником называет ум не иным по сравнению с душою, но чистейшею частию ея³². Насчитывая в одном месте целых 12 видов соединения, связь души и тела Дамаскин определяет термином κατὰ σύνθεσιν³³, который, указывая на тесное сожитие души и тела, отмечает в природе человека параллелизм психо-физических явлений³⁴. Говоря образно, что душа покрывает плотию, как завесою и покровом³⁵, в более точном определении образа соединения души и тела св. Отец, руководствуясь Немезием и близко к учению Григория Нисского, выражается так: «душа соединена с телом – вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому как огонь железо»³⁶. Вследствие тесного соединения души и тела, им обоим принадлежит целый ряд общих сил, способностей и явлений в жизни человека, подробно перечисляемых Иоанном³⁷. Так что душа, например, болезнует и страдает, когда тело бывает разрезываемо³⁸; с другой стороны, и телу усвояется то, что принадлежит собственно душе, как, например, добродетели и пороки³⁹. Однако активная роль в этом двойственном союзе принадлежит душе, которая, пользуясь органами тела, как орудием, управляя им и руководя⁴⁰, животворит тело⁴¹ и сообщает ему разумно-свободное движение⁴².

Касаясь специально учения о теле человека, Дамаскин проявляет немало естественно-научных познаний, заимствованных им у Аристотеля, Немезия и других авторов, а также приобретенных через собственное наблюдение. Так Дамаскин излагает принятое в то время Эмпедокло-Гиппократовское учение о четырех стихиях или влагах, из которых сложено тело человека и на которые оно разлагается⁴³. У него же мы находим старинное учение о темпераментах, основанное на предшествующем положении учение о строении мозга, о локализации влаг и душевных сил в теле человека и пр.⁴⁴ Повторяя учение Аристотеля и Немезия, Дамаскин развивает ту теорию, по которой человек через посредство тела, состоящего из четырех стихий, примыкает к самым низшим формам земного бытия – неодушевленным предметам. Со стороны силы питающей, растительной и производительной он связан с растениями. С животными у него, кроме всего этого, общи еще низшие желания, чувствование и движение. Наконец, «через посредство разума человек соединяется с бестелесными и умопостигаемыми природами»⁴⁵. Разум же всецело уже принадлежит другой высшей стороне человека – душе, которой Дамаскин уделяет гораздо более внимания нежели телу.

Следуя сочинению Максима Исповедника «О душе», Дамаскин говорит о последней, что она «есть сущность живая, простая и безтелесная… невидимая… безсмертная» и пр.⁴⁶ Однако бестелесность может быть приписана душе, равно как и Ангелам и демонам, лишь в условном смысле не по природе, как Богу, но «по благодати и сообразно с грубостию материи»⁴⁷. Что касается душевных сил и способностей, то здесь мы встречаем у Дамаскина довольно сложную и не везде последовательную и ясную классификацию. Это явление объясняется тем, что Иоанн, с одной стороны, старался следовать принятой Отцами Платоновской классификации, с другой стороны, личные симпатии отвлекали его к Аристотелю, из которого никто, кажется, из Отцов Церкви не заимствовал так много, как Дамаскин. Известно, что Платон признавал две души: разумную и неразумную, а Аристотель три: питающую или растительную, чувствующую или животную и разумную или человеческую. Различая в человеке вслед за Платоном разумную и неразумную не душу, впрочем, но силу души, Дамаскин учит о трехчастности души, которую составляют три способности: λογιστικόν – разумная, θυμικόν – раздражительная и ε̉πιθυμητικόν – желательная⁴⁸ (две последние представляют у Платона разные стороны неразумной души). Желая же объединить с Платоном Аристотеля, Дамаскин к неразумной части души относит еще функции Аристотелевской растительной душе, называя их непослушными разуму, а функции животной души: гнев и похоть (θυμός χαὶ, επιθυμία), равно как и движение, считая послушными разуму⁴⁹. Тяготея к Аристотелю, Дамаскин в то же время предлагает и другую чисто уже Аристотелевскую классификацию душевных сил, разделяя из на познавательные и жизненные или желательные⁵⁰. Из сказанного видно, что психология Дамаскина страдает, с одной стороны, смешением чисто физиологических процессов с психическими, а с другой стороны, не выделяет чувства, как особой самостоятельной стороны душевных явлений. Впрочем, этот последний недостаток является общим для всей старой психологии, начиная с Аристотеля и вплоть почти до Канта⁵¹.

Возвращаясь к учению Дамаскина о двухчастном делении душевных сил или способностей, следует отметить, что к первым – познавательным он относит ум (νοῦς), мышление (διἀυοια или διανοητιχόν), мнение (δόξα), воображение и представление (φαντασία или φανταστικόν)⁵² и чувство (αϊσθησις). Сюда же должна быть отнесена и память (μνημονευτικόν). Ко вторым – желательным силам принадлежит по Дамаскину воля и свободный выбор (βόυλησις καὶ προαίρεσις)⁵³. В раскрытии учения об исчисленных способностях Дамаскин является наименее самостоятельным. Описывая последовательной развитие, начиная с низших форм, познавательно-мыслительных и свободно-волевых процессов, Иоанн следует Максиму Исповеднику⁵⁴, а касаясь каждой из способностей, предлагает в сокращенном виде учение Немезия⁵⁵. Преимущественное внимание Дамаскина привлекает к себе высшая из познавательных сил – ум, который называется у него, как мы упомянули уже, чистейшею частию души, а равно и прекраснейшею частию человека⁵⁶. Являясь руководящим началом как души, так и плоти⁵⁷, «ум», по учению Иоанна, «находится в средине между Богом и плотию: плотию, как живущий вместе с нею, а Богом, как образ Его»⁵⁸. Оставаясь верным Аристотелю, Дамаскин различает в уме две способности: созерцательную и деятельную⁵⁹. Примыкая же к учению Григория Богослова, первую он называет умом (νοῦς) в тесном смысле, а вторую словом или разумом (λόγος)⁶⁰. Наконец, Дамаскин дает здесь еще более частную классификацию, передавая по Немезию стоико-философское учение о делении слова на внутреннее слово (ἐνδιάθετος λόγος) и произносимое (προϕριχός)⁶¹.

С разумно-словесной способностью, по учению Дамаскина, высказанному, впрочем, очень рано – уже у Иустина и Иринея⁶², неразрывно связана у человека свобода воли, потому что «все разумное самовластно»⁶³. Разум был бы излишним, если бы он не дан был человеку для обсуждения и свободного выбора⁶⁴. «По необходимости», говорит св. Отец, «свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий и независимым»⁶⁵. В данном случае, равно как и говоря о том, что находится в зависимости от нас и что не в нашей власти, а также н­излагая своеобразное доказательство свободы воли⁶⁶, Дамаскин главным образом пользуется все тем же Немезием⁶⁷.

Как по обще-отеческому учению, выразителем коего можно считать, например, Кирилла Иерусалимского и всех Каппадокийцев⁶⁸, так и по учению Дамаскина, разум и свобода воли являются важнейшими признаками образа Божия в человеке⁶⁹, потому что «по образу», говорит последний, «обозначает разумное (τὸ νοερόν) и самовластное (αὐτεξούσιον); выражение же: по подобию – обозначает возможное уподобление Богу чрез добродетель»⁷⁰ и в особенности чрез любовь и милосердие⁷¹. Подобный же образом последнее выражение толкуется у Оригена, Исидора Пелусиота и мн. др.⁷² Учение об образе Божием в человеке в прекрасной форме выражено у Дамаскина в одной самогласной стихире. «Почел еси образом Твоим рук Твоих, Слове, создание», говорится в ней: «живописав в вещественном зраце умного существа подобие, его же и причастника мя поставил еси, положив на земли начальствовати тварем самовластием»⁷³. Разъясняя, каким образом человек носит в себе подобие умного существа, св. песнописец пишет: «о всяком человеке говорится, что он по образу (Божию), в силу достоинства ума и души, (достоинства) действительно неуловимого, невидимого (ἀθεώρητον), безсмертного, свободного, поистине владычественного и творчески-производящего и созидающего (τεκνογονικὸν καὶ οικοδομικόν)⁷⁴. С другой стороны, уподобляясь блаженному и пресущественному Божеству самовластием и разумно-желательною способностию⁷⁵, человек подобного Богу управляющему вселенной, имеет власть над тем, что находится на земле⁷⁶. И в данном случае Дамаскин примыкает к тому свято-отеческому пониманию образа Божия, представителем коего является Златоуст со своими учениками: Исидором и Феодоритом⁷⁷. Но Дамаскин является, кажется, оригинальным в том случае, когда говорит, что человек, обладая естественною властию над своим телом, как над рабом, более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел, потому что последний, не имея тела по природе, лишен и соответствующей власти⁷⁸.

Наконец, еще частнее образ Божий в человеке проявляется в том, что о трехчастностию душе своей изображает Св. Троицу⁷⁹, ибо образ Троицы, по учению Иоанна, мы видим в уме, слове и находящемся в нас дыхании⁸⁰. Высказанная мысль принадлежит бл. Феодориту⁸¹ и отчасти двум Григориям: Богослову и Нисскому⁸². Однако, аргументирует ее Дамаскин довольно самостоятельно. «Как Отец, Который есть Ум», читаем мы у него, «И Сын, Который есть Слово, и Св. Дух суть един Бог, так и ум, и слово, и дух суть один человек»⁸³. Ибо подобно тому, как лица Св. Троицы ипостасно различны и в то же время нераздельны, так и ум, и слово, и дух, будучи определенно квалифицированы и тесно объединены в душе человека, «ни чрез соединение не сливается, ни числом не разделяются»⁸⁴. И еще: как слово по природе является вестником ума, дух же обнаружителем слова; так и в Св. Троице «чрез Св. Духа мы узнаем Христа, Сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца»⁸⁵.

II

Переходя к материальной антропологии, по нашей условной терминологии, мы главным образом будет иметь дела с Дамаскиным, как христианским поэтом и церковным песнописцем. А в этом отношении св. Иоанн, по словам святителя Филарета, «более высок, чем во всех других отношениях; здесь он неподражаем»⁸⁶. В литургических произведениях Дамаскина мы видим несравненно более творчества и самостоятельности, чем во всех других его сочинениях. В то же время богатство и разнообразие мыслей не уступают здесь и красоте формы.

О творении человека св. Иоанн в самогласне поет: «Начаток мне и состав зиждительное Твое бысть повеление: восхотев бо, от невидимого же и видимого жива мя составити естества, от земли тело мое создал еси, да же ми еси душу божественным Твоим и животворящим вдохновением"…⁸⁷ Подчеркивая неправоту мнения Оригена, Дамаскин говорит об одновременном сотворении души и тела⁸⁸. В частности о творении тела человеческого Дамаскин замечает, что Бог создал человека «руками невидимыми», а в другом месте, что Он вообразил его «персты»⁸⁹. Говоря о созданной по образу Божию нашей красоте⁹⁰, песнописец, подобно Тертуллиану, Августину⁹¹ и другим Отцам, предполагает некоторый отпечаток образа Божия даже и в гармонично сложенном теле человека. В отношении же к душе «Бог», по словам св. Отца, «сотворил человека непричастным злу, прямым нравственно добрым, безпечальным … весьма украшенным всякою добродетелию, цветущим всякими благами»⁹². Поставив человека царем и начальником всей земли⁹³, Бог устроил для него как бы особый дворец – рай⁹⁴. Невинное и блаженное состояние человека в раю Дамаскин описывает такими чертами: «телом пребывая… в месте божественном и прекрасном, душою» человек «жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и … славным покровом, и будучи облечен Его благодатию, и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел»⁹⁵. «Поставив (первого) человека в общение с Собою⁹⁶, Бог», говорит Иоанн, «чрез это возвысил его до нетления»⁹⁷. Однако человеку надлежало еще чрез испытание непоколебимо утвердиться в добре. Поэтому и дана была ему заповедь; сохранив ее, человек добыл бы себе безсмертие и сделался бы сильнее смерти⁹⁸.

Но человек не сохранил данной ему заповеди и пал. И эта истина нашего вероучения также нашла себе прекрасную форму в самогласных великого песнописца. «По образу Твоему и по подобию создавый в начале человека», – слушаем мы его скорбную песнь, – «в раи поставил еси владети Твоими тварьми; завистию же диаволею прельстился, снеди причастился, заповедей Твоих преступник быв. Темже паки в землю, от неяже взят бысть, осудил еси возвратитися"…⁹⁹ Прельщенный началозлобным змием человекоубийцею, говоря выразительным языком песнопений Иоанна¹⁰⁰, и оболганный надеждою обожения¹⁰¹, Адам волею соделал преслушание¹⁰². Чрез это он лишился благодати, совлекая дерзновения, получил в удел бедственную жизнь, облекся мертвенностию, стал изгнанником из рая и, осужденный на смерть, подчинился тлению¹⁰³. Итак, грехопадение превратило светлый лик нашего родоначальника в мрачный¹⁰⁴, сделало его перстным¹⁰⁵, мыслию заблудшим¹⁰⁶, нравом злым¹⁰⁷ и низвело его ко «адове пропасти»¹⁰⁸.

Говоря, что «согрешением первозданного» все мы «люте уязвихомся»¹⁰⁹, или что в лице Адама диавол уязвил всемирный род¹¹⁰, песнописец отмечает наследственность первородного греха. «Чрез преступление», читаем мы еще у него, «мы из того, что согласно с природою, впали в то, что – противно природе»¹¹¹, т.е., уклонившись от добродетели, очутились в грехе¹¹². Это противоестественно-греховное состояние падшего человека в замечательно ярких чертах изображено у Дамаскина в его канонах и Октоихе.

Начавшись с первого нарушения заповеди в раю, грех многоразлично разлился в мире, произвел всякий вид порока и поработил себе человека¹¹³. Неудержимо усиливаясь в человеке, грех сделался от развращения мира как бы неистово бесящимся и превратился в мрачную бурю¹¹⁴. Работая греху¹¹⁵, человек поработился в то же время и работе чуждого¹¹⁶ или, как называет его песнописец в других местах, душетлеющего (θνμοϕθόρον) и мучающего (τνραννοῦντος) борителя диавола¹¹⁷. Чрез тот же грех в мир вошла смерть, подобно дикому и свирепому зверю, терзающему человеческую жизнь¹¹⁸; неудержимое стремление ее охватило всех людей¹¹⁹. Вследствие этого естество человеческое сделалось немощным, недугующим – больным (νοσοῦσα ϕύσις), как бы долу поникшим, обветшавшим, истлевшим и мертвенным¹²⁰.

Картину греховного состояния отдельных сил падшего человека Дамаскин рисует в таком виде. Прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни¹²¹ и впал в мрачное неведение¹²², или, говоря иначе, умное око человека покрылось тиною¹²³. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумною душою¹²⁴. Отягченное греховною праотчею печалию¹²⁵ сердце человеческое стало безпрестанно обуреваться нестерпимою душетленною бурею страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море¹²⁶. Вообще вся душа человека сделалась омраченною¹²⁷, а тело его, воюемое законом греховным во удах своих, стало легко склоняться ко греху¹²⁸.

Одним словом, весь человек, впавши во мрак прегрешений и погрузившись в тление¹²⁹, пришел во глубину зол¹³⁰, «приложися скотом несмысленным и уподобился им»,¹³¹ и поистине сделался врагом Богу¹³². Будучи покрыт глубокою ночью прелести¹³³, он валялся в бездне греховной¹³⁴ и сидел как бы «во тьме и сени смертней»¹³⁵. При таком плачевном состоянии человека черты образа Божия помрачились в нем и изгладились¹³⁶. Св. Отец называет уже человека образом падшим и сокрушенным¹³⁷, или говори, что образ Божий истлел в человеке страстьми, как поется в догматике четвертого гласа. В том же догматике замечательно сравнение греховно-падшего человека с заблудшей в горах и похищенной овцой (τὸ πλανηθὲν ὀρειάλωτον πρόβατον)¹³⁸, а также другое еще уподобление, по которому человек изображается низу лежащим в гнищи и во адове твердыни¹³⁹.

Такую яркую картину бедственного состояния падшего человека Дамаскину помогла нарисовать не столько сила поэтического таланта, сколько глубина и интенсивность аскетических переживаний его, как ревностного подвижника. Этот личный опыт св. песнописца слышится везде, где он говорит о душе, уязвленной змиевым угрызением¹⁴⁰, об огне греховном опаляющем¹⁴¹, о разженных и пламеновидных стрелах врага¹⁴², сластьми палящего¹⁴³, и пр. только непосредственное ощущение в своей собственной природе всей глубины греховного падения человеческого могло вложить в уста Иоанна такие выражения, как: «древле… прельсти мя змий и умори мя»¹⁴⁴, «ядом исполнены в мя змий зубы вонзе»¹⁴⁵ и т.п.

Но если так глубоко переживал в себе Дамаскин пагубные следствия прародительского падения, то еще глубже он чувствовал и сладкие плоды Боговоплощения и в особенности крестной смерти и воскресения Христа. Что это действительно так, – достаточно вспомнить составленные Дамаскиным песнопения одной пасхальной заутрени¹⁴⁶. Быть может, сердце человеческое никогда не поднималось на такую высоту святого вдохновения и ликования, какими звучат эти дивные песнопения, поистине составляющие драгоценное сокровище Церкви¹⁴⁷. Ими Церковь доныне услаждала и окрыляла верующие сердца и до скончания века будет услаждать. К пасхальному канону Дамаскина приближаются по своему радостно-торжественному тону все его воскресные каноны, а также и праздничные. Во всех этих литургических памятниках перо златоструйного песнописца параллельно первой рисует нам другую картину благодатно-возрожденного состояния человека, столь же яркую, как и первая, но совершенно противоположную по свойствам.

Если первый Адам чрез свое падение был причиною того ужасного состояния человека, которое мы нарисовали, то второй Адам – Христос чрез Свою крестную смерть и воскресение явился виновником возстановления падшего человека и прославления его. Если корень зол человеческих заключается во грехе, то Христос, притупив как бы самое жало греховное¹⁴⁸ и подав нам «решительное очищение грехов»,¹⁴⁹ потопил¹⁵⁰ и совершенно истребил (ἐξήλειψεν) всезлобный грех¹⁵¹; а упразднив державу смерти – этого исчадия греха¹⁵², и освободив человека «от работы вражия»¹⁵³, даровал миру безконечную жизнь, воскресение и безсмертие¹⁵⁴. Если падший человек, будучи уязвлен грехом, лежал, по словам Дамаскина, во тьме и в тлении; то Господь, очистив его от язвы и как бы совлачив с человека ризу умерщвления¹⁵⁵, показал ему свет¹⁵⁶ и облек его в благолепие нетления¹⁵⁷. Воскресив же и обновив человека¹⁵⁸, сделавшегося подобным негодному и разбитому сосуду¹⁵⁹, Христос паки наздал (ἀνωκοδόμησας) наше падшее естество и возвел его в первую доброту, явив паки его якоже царский образ¹⁶⁰. Сделавшись, вместо немощного, сильным¹⁶¹, вместо ветхого, новым, нестареющимся¹⁶², естество человеческое, по выражению Иоанна, «новопременися» (ἐκαινοτόμησεν)¹⁶³, для него рай паки отверзеся¹⁶⁴, а вместе с ним и первое блаженство¹⁶⁵, и мы, таким образом, снова возвратились «из того, что противно природе, в то, что согласно с природою»¹⁶⁶.

У возстановленного и обновленного Христом человека и все силы душевные пришли в прежнее состояние. Прежде всего Христос возстановил в нас «бывшее по образу», т.е. ум наш:¹⁶⁷ исцелив смыслы (τὰς ϕρένας) от греха¹⁶⁸ и озарив нас явлением истины¹⁶⁹, Он, чрез тайно осеняющее свыше сияние Духа¹⁷⁰, источил нам премудрость и боговедение¹⁷¹. Освободив же сердце и волю человека от страстей¹⁷² и успокоих их от гнева и похоти¹⁷³, Господь первому подал мир, радость и веселие¹⁷⁴, соделав его, таким образом, тихообразным (γαληνόμορϕον)¹⁷⁵, по выражению св. Отца, а желания второй направил к Богу¹⁷⁶, и чрез волю человека воцарился в нем¹⁷⁷. Также и плоть наша, успокоившись от рабства греху, сделалась послушною заповедям Божиим, как подъяремное животное¹⁷⁸, и во Христе обезтленилась¹⁷⁹. Вообще Христос, приняв душу и тело, «страсти» – говорит Дамаскин – «от обоюду отсече»,¹⁸⁰ и источив обоим безстрастие¹⁸¹, всему человеку подал спасение¹⁸² и исцеление¹⁸³.

Но мало того – подав нам Духа Святого¹⁸⁴, или, как иначе выражается св. Отец, помазав нас общением Духа, Христос Спаситель соделал совершенным наше смертное существо, ¹⁸⁵ принес нам богатство (όλβον) обожения¹⁸⁶, обоготворил, обожествил, ¹⁸⁷ как бы облагоухал человека мνром Божества¹⁸⁸. Показав нас в Церкви чадами светообразными¹⁸⁹, Господь чрез второе рождение соделал нас сынами и наследниками Божиими¹⁹⁰. Так что святые, соединившись с Богом и соделавшись одушевленными храмами и разумными жилищами Божиими¹⁹¹, поистине являются богами, царями и правителями¹⁹²; богами не по природе, но по благодати, в смысле участия в божественном свете и естестве¹⁹³, «подобно тому как раскаленное в огне железо называется огнем не по природе, но по положению и по участию в огне»¹⁹⁴.

Итак, чрез воплощение Сына Божия, Его крест и воскресение наша падшая природа, изменившись странным изменением благолепнейшим¹⁹⁵, «возвратилась из преисподних земли (ἐχ τῶν χατωτάτω τῆς γῆς) превыше всякого начала и села на самом Отчем престоле¹⁹⁶. Таким образом, умаленное малым чим по сравнению с Ангелами естество человеческое «по благоволению Бога… сделалось славнее Ангелов»¹⁹⁷, и род Адамль сподобился блаженства, «еже паче ума»¹⁹⁸. Изображая такое богатство славы¹⁹⁹ благодатно-обновленного человека и воспевая такое дивное домостроительство Божие, вдохновенный песнописец говорит о том, как Христос «низу лежащее… естество человеческое, вознес, на Отчем посадил… престоле²⁰⁰ и высокопрестольною славою Родителя почел²⁰¹, от созерцании чего «удивишая чини ангельстии, зряще на престоле Отчи отпадшее естество человеческое, затворенное (прежде) в преисподних земли»²⁰².

Заключительным отделом антропологии естественно должно быть слово о смерти и воскресении, из коих первая есть частный конец каждого человека, а второе – общий конец²⁰³. Называя смерть хищником и тлителем²⁰⁴ и говоря о ней, как о чуде «паче ума»²⁰⁵, наш песнописец определяет ее, как отделение души от тела, а воскресение, как вторичное соединение души и тела²⁰⁶. По воскресении и тело и душа человека, как одинаково причастные и добродетели и пороку, по справедливости вместе получат и воздаяние²⁰⁷, которое будет или вечною жизнию или вечным наказанием²⁰⁸. Будущую безконечную жизнь Дамаскин, подобно другим Отцам, называет восьмым веком²⁰⁹. О теле воскресшем св. Отец замечает, что оно будет превосходнее настоящего, явится более легким и тонким²¹⁰. Тогда только оно собственно и будет нетленным и тонким²¹¹. Тела святых, оставаясь и по смерти их исполненными благодати Св. Духа²¹², по воскресении сделаются духовными, ибо тогда будет вечное пребывание в Духе²¹³. Тогда же человек получит и ту высокую славу, которая потенциально уже дарована нам в воскресении Христа²¹⁴. Все эти мысли, не представляя собою ничего особенно оригинального, устами Иоанна выражают только обще-отеческое учение. Но весьма примечательны и прекрасны слова Дамаскина, как церковного песнописца, когда он с такой силой таланта выражает свои чувства при мысли о неизбежном для всех конце, говоря: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробах лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида. О чудесе! что сие еже о нас бысть таинство? како предахомся тлению? како сопрягохомся смерти? – воистину Бога повелением, якоже писано есть"…²¹⁵ Эту стихиру мы и берем, как последний хотя и минорный, но все же прекрасный аккорд для антропологии Дамаскина.

Бросая ретроспективный взгляд на эту антропологию, мы видим, что Дамаскин, как и все почти Отцы, заимствуя, посредственно или непосредственно, формы языческой научно-философской антропологии и приспособляя их к христианской догматике, заполняет их совершенно новым, живым христианским содержанием. Поэтому, разделив антропологию Дамаскина на две части: формальную и материальную, мы и видим между ними такое громадное различие. Если первую часть отличают главным образом несамостоятельность; то для второй наиболее характерны творчество, оригинальность, конкретность, живость и глубина чувства и при всем том красота и выразительность формы. Рассматривая формальную сторону антропологии Дамаскина, нельзя не отдать чести его широкой любознательности, значительной начитанности и наблюдательности. Что же касается материальной стороны, то в ней нельзя не подивиться глубине и интенсивности, с какою он выражает свои переживания.

Такова антропология Иоанна Дамаскина. Но такова же в общем почти и вся церковно-отеческая антропология, поскольку формальная сторона антропологии Дамаскина, преимущественно как систематика-догматиста, отражает в себе воззрения святоотеческие; а материальная сторона, как изложенная главным образом по принятым Церковию песнопениям Иоанна, несомненно и выражать собою должна воззрения самой Церкви²¹⁶.

В начале своего очерка мы сказали о том, что антропология, являясь началом всякого познания, естественно должна приводить к концу, каковым является богопознание. И действительно так. Но если формально-теоретическое познание природы человека, какое мы видим здесь в первой части, не может не указывать на премудрого и всесовершенного Виновника его; то глубокое опытно-практическое опознание нашей природы, какое, например, предложено здесь в виде материальной антропологии Дамаскина, заставляет нас всем существом своим познать и почувствовать Бога. Такое начало действительно самым непосредственным образом ведет к своему концу, тому концу, который есть абсолютное Начало.

Иеромонах Пантелеймон.