«Церковь» и «Слово» в богословских воззрениях свт. Филарета Московского и св. Иоанна Кронштадтского

Историкам богословской мысли, кажется, не трудно согласиться между собой в том, что две основные проблемы составляют стержень «Синодального богословия» – это проблема существа и границ Церкви и проблема слова.

Действительно, XVIII век поставил Русскую Церковь в совершенно новое для нее положение в мире. Все вековые устои ее существования в эту эпоху подверглись если не разрушению, то уж, во всяком случае, сомнению и пересмотру.

Светский быт образованного круга вступил в прямое противоречие с бытом церковным; латынь научного богословия провела черту между Писанием и Преданием, государственные структуры вросли в Церковь, духовники лишились главного инструмента своего духовничества – права наложения епитимий, западные учения беспрепятственно вошли в общество – одним словом, необходимо было вполне заново решить: где Церковь? И этот вопрос, поставленный всем XVIII веком, на протяжении всего XIX стоял как насущный перед церковными и нецерковными авторами: от святителя Филарета до еп. Михаила Грибановского и св. Иоанна Кронштадтского, от свт. Игнатия до сщм. Илариона Троицкого, от Лопухина до Хомякова и участников Религиозно-философских собраний – все так или иначе были озабочены им.

Но и проблема слова – слова Писания прежде всего, а в сущности проблема сакральной значимости слова вообще – также постоянно присутствует в духовной жизни русского общества в эти два столетия.

XVIII век – век зарождающейся рефлексии русского богословского сознания – в Пролегоменах архиеп. Феофана Прокоповича дает представление о Слове Писания, слове Откровения как своего рода особом «творении» Божием, доступном научному изучению, подобно звездному небу. И хотя замечено, что для Прокоповича Писание служит посредником, заполняющим бездну¹ между Богом и человеком, но, быть может, точнее было бы сказать, что оно только «закрывает собой» эту бездну, ибо, безусловно, для преосвященного Феофана находится всецело на «тварном» ее берегу, ведь иначе невозможно было бы и его научное изучение.

Собственно, уже здесь позволительно усмотреть основание неслучайной связи между вынесенными в заглавие этого небольшого исследования понятиями. Научное богословие Феофана требовало все насущные проблемы экклесиологии разрешить прямо из слова Божия. В то же время, глядя на слово Откровения как объект научного изучения, оно вынужденно десакрализовало его, отрезая себе таким образом путь к разрешению вопроса о сакральности церковной жизни, который в условиях секуляризации быта именно и выходил на первый план. Возникающее противоречие могло быть разрешено либо через отход от позиций школы, либо через изменение отношения к слову, но, как бы то ни было, требовало основательной богословской работы.

В свою очередь, XIX век проходит под знаком борьбы за русскую Библию, а завершает синодальный период трагедия имяславия и имяславцев, исходивших из прямо противоположных Прокоповичу посылок в том смысле, что они всецело перенесли слово, имя на «тот берег» – «берег» Божества.

Очевидным образом не претендуя на раскрытие поставленной темы в ее полноте, автор сосредотачивается ниже на кратком разборе учения о слове двух крупнейших – при всей внешней несхожести их личностей и обстоятельств жизни – богословов эпохи: свт. Филарета Московского и св. Иоанна Кронштадтского. При этом автор исходит из того, что если проблема поставлена им правильно, то екклесиологический аспект при этом разборе должен выявиться как бы сам собой.

2

Центральным пунктом в учении о слове свт. Филарета может быть названо, безусловно, представление о даре слова как одной из основных черт образа Божия в человеке². «Слово Божие бесконечно выше словачеловеческого»³. Но поскольку человек сотворен по образу Божию, постольку и в его слове «должен быть некий образ слова Божия». Дар слова, таким образом, с одной стороны, предшествует слову Откровения в том смысле, что, собственно, делает его возможным, а с другой – устанавливает живую связь слова Божественного и слова человеческого. Здесь следует сразу оговориться, что в этом контексте под Божественным словом не должно прямо понимать второе Лицо Пресвятой Троицы – как Премудрость в смысле одного из катафатических имен Божиих или Божественной энергии не есть еще Ипостасная Премудрость Отчая. Но важно, что слово Божие (глагол силы) – живое и действенное – вполне реально, а не аллегорически, как утверждает святитель, придает жизнь и действенность слову человеческому⁴. Особенным же образом это сказывается в словах Самого воплощенного Слова⁵ и словах Писания⁶. Впрочем, и собственно человеческие слова, имена вещей, – по той же связи – не просто пустые знаки, но некоторым образом суть «сила вещи, заключенная в слове», хотя данная Адаму способность нарекать правильные с точки зрения их соответствия «сути вещей» имена значительно ослабела с грехопадением, тем более – со смешением языков. Рассуждение это важно еще и тем, что в нем упоминается о имени Иисусовом, как одном из возможных примеров «живого» имени, ибо слово Божие есть «слово живое вообще». Следственно, для святителя не существует самодовлеющей проблемы Имени Божия, но скорее наоборот: поскольку слово связано с сутью вещей, постольку и имя Божие очевидно должно иметь некую связь с Богом⁷. Какую? – проясняет слово на обновление храма Знамения Пресвятой Богородицы в Дубровицах: «Бог… повелевает или позволяет создать малыми мерами ограниченный дом Имени Своему, познаваемому, прославляемому, призываемому, покланяемому, Богомощному, Богодейственному, а не существу невместимому; и дает Своему храму благословение и обетование: будут очи Мои ту, и сердце Мое во вся дни»⁸. В этом тексте проводится различие между существом Бога и Его Именем, которое здесь предстает именно как откровение славы Божией, как действие Божие, что подтверждается и сопоставлением с другими текстами святителя⁹. Но, согласно Откровению ап. Иоанна (и в другом месте святитель ссылается на этот текст), Имя Божие есть Слово (Имя Его – Слово Божие¹⁰).

Итак, храм есть «дом имени Божия» или храм Слова, но он же есть и храм Церкви¹¹. Именно здесь, в Церкви, совершается таинственный переход от слова Божия к слову человеческому, и тогда последнее в союзе «с Словом и Духом Божиим»¹² способно творить чудеса. Иными словами: если во Христе Бог обитает телесно и благодаря «соприродности» этой телесности человеку мы можем стать причастниками его Божественных сил¹³, то и слово Его действует как слово Живого Бога в слове Церкви (которая есть тело Его). Или иначе: слово Бога благодаря «соприродности» Христа человеку становится «соприродно» слову человеческому в Церкви, и по той же логике является для нас подателем Его сил. Пусть даже древнееврейский язык отчасти сохранил в себе силу языка ветхого Адама, но в полной мере эта сила возвращена только языку потомков Нового Адама – языку Церкви, единому, хотя и воплощающемуся во множестве земных наречий¹⁴, и живая благодатная сила Слова дарована именно этому единому языку, сила, конечно же, не зависящая от нашего произволения, но к которой мы можем «прикасаться верою».

Второе, важнейшее направление мысли святителя, исследующей тайну слова, есть установление связи слова Писания как слова Церкви с историей Церкви, то есть со священной историей. Сжатым образом, библейско-исторические воззрения святителя Филарета можно свести к следующим тезисам:

1. Действие слова Божия простирается за формальные пределы, очерченные историей избранного народа, Боговоплощением и апостольским веком¹⁵, позволяя всю историю мира опознать как священную постольку, поскольку в мире существует Церковь.

2. Как Иерусалим есть «сокращенный образ мира», так история избранного народа есть сокращенная всемирная история вообще¹⁶, следовательно:

3. Историческая действительность, в известном смысле, задается словом Божиим¹⁷: так в Писании нам открывается Божественный «логос истории», причем не только там, где оно непосредственно передает возвещающие волю Божию глаголы пророков, но и там, где «просто» описывает историю избранного народа: так, по мысли святителя, судьба Иерусалимского храма – судьба всех храмов истинного Бога на земле¹⁸. Таким образом, Ветхий Завет прообразует не только события евангельской истории, но и истории мира вообще.

На этом, собственно, можно остановиться в кратком обзоре взглядов святителя на проблему слова, выдвинув следующий итоговый тезис: святитель Филарет разрешил поставленную школой Феофана задачу создания «библейской» екклесиологии, преодолев рационалистическую ограниченность научного богословия через установление живой и таинственной связи слова Божия со словом человеческим в слове Церкви¹⁹.

3

Св. Иоанн Кронштадтский исходит, собственно, из тех же посылок, что и свт. Филарет²⁰. Согласно ему, особую черту образа Божия составляет именно дар слова, поскольку сам Бог есть Слово. Вообще, сама наличность воплощения образа Божия в прахе земном при творении человека не только указывает на возможность личной телесности Бога, но и служит опытным основанием для разрешения вопроса о возможности присутствия бесконечного в конечном. Отсюда глубокая связь слова и бытия. Слово если не предшествует, то, по крайней мере, соответствует бытию. Можно даже сказать так, что бытийность и действенность суть неотъемлемые свойства слова: «…всякому слову соответствует бытие²¹, или всякое слово может быть бытием и делом… вообще свойство слова, – сила и совершимость его»²².

Кроме того, в слове человеческом можно усмотреть еще и следующие черты сходства со Словом Божиим: во-первых, «воплощаемость»: «плоть» слова составляют звуки или буквы – слово воплощается произнесением или написанием его²³; во-вторых, «простоту». Последнее понятие, вообще чрезвычайно важно в богословии св. Иоанна, так как во многом именно с его помощью он стремится описать и интерпретировать для себя и других свой опыт жизни во Христе. Прежде всего, простота есть важнейшее свойство Бога, Который весь «чистейшая святыня, чистейшее добро и правда»²⁴, весь любовь. Проста душа, созданная по образу и подобию Божию, однако после грехопадения она может в силу той же простоты вдруг вся отвратиться ко злу²⁵, и потому теперь нам надо стремиться заново «по благодати Божией стяжать совершенную простоту добра, святости и любви»²⁶. Точно так же можно говорить и о «простоте веры», то есть о таком состоянии, когда истины веры являются нашим простым и внутренним убеждением, подразумевающим однозначное, несомнительное, нерефлектируемое пребывание в добре, святости и любви.

В отношении же слова простота означает, что в имени человека, например, может вместиться весь человек: «Весь человек, из души и тела состоящий, называется одним словом, например Иоанн, – в означение того, что человек приведен в бытие Словом Господним, которое просто». А поскольку просто не только имя, под которым «скрывается такое богатство и глубина духа человеческого, такое множество делимых частей вещества»²⁷, но проста и душа, постольку надо признать, что вся она неким таинственным образом бывает в нем, в имени, так как: 1) душа откликается на имя, а стало быть сознает себя в нем; 2) имя вообще способно замещать именуемого: например, в проскомидийном помине, где вынимаемая частица замещает тело, а имя – душу человека²⁸. Сказанное верно и для призывания Бога: в Имени Божием в силу простоты Бога присутствует Сам Бог: «Имя Божие есть Сам Бог²⁹… Как Господь есть препростое Существо, препростой Дух, то Он в одном слове, в одной мысли – весь всецело и в то же время везде – во всей твари».

То несомненно, что важнейшим условием при призывании имени Божия св. Иоанн называет веру и говорит об этом неоднократно. Но во что веровать требует? – «в силу слова, в его творческую способность»³⁰. Итак, «творительность»³¹, т.е. своя особая сила, с несомненностью содержится в каждом слове – как в каждом лекарстве содержится соответствующая ему лекарственная сила³², – а стало быть, не вера «вкладывает» свою силу в слово, но маловерие затворяет для нас действие всегда присущей слову в Церкви силы³³. Ибо, наконец, проста и Церковь: с одной стороны, ради единства со своей Главой – Христом, с другой – ради обретаемого нами в ней единства: «Как Троица – Бог наш Едино Существо, хотя и три Лица, так должны быть и мы – едино. Как прост Бог наш, так должны быть и мы просты, так просты, как бы все мы были один человек, один ум, одна воля, одно сердце, одна доброта без малейшей примеси злобы, – словом, одна чистая любовь, как Бог есть Любовь»³⁴.

Вообще, Церковь, согласно св. Иоанну, есть своего рода «стихия» – подобно «воде для рыб»³⁵, – в которой обитают христиане. Идея Церкви – идея всеединства: с одной стороны, Перовообраза и образа³⁶, с другой – небесных, земных и преисподних (т.е. усопших³⁷). Церковное богослужение – это взаимное служение Бога человекам и человеков – Богу. При совершении церковных священнодействий и обрядов Бог Сам «совершает свои животворные силы в нас»³⁸, но совершает обязательно через нечто чувственное – ради нашей телесности: Он Сам вселяется в хлеб и вино Евхаристии, Сам разрешает кающихся; Он «привязывает Свое присутствие к храму, к образам, к кресту, к крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к святой воде, к освященным хлебам, пшенице, вину»³⁹; Он – Первообраз – говорит устами образа. Как св. Иоанн представлял себе это – свидетельствует его объяснение животворящей силы Креста. Когда Господь был прибит к нему – какое-то время Он был одно с крестом. Господь «как бы обручился с ним». И вот отныне и до скончания века – «Христос, крест и знамение креста одно и то же»⁴⁰. Но, очевидно, то же можно сказать и про имя Христово – Господь «обручился» с ним. И поэтому отныне – «имя Божие есть Сам Бог». Крест, Имя являют собою Христа⁴¹, но являют не в смысле условного знака, оторванного от «вещи в себе», а в смысле полномочности таинственного присутствия в них Его Божества. В «стихии» Церкви, в «простоте» Церкви таким образом восстанавливается связь между словом и бытием («всякому слову соответствует бытие»), или, если угодно, между явлением и вещью в себе, и произносящий с верою имя Господа (т.е. простотой веры входящий в простоту Церкви) в этом имени имеет «все существо Господа: в нем (в этом имени) Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость»⁴². И это так потому, что в силу простого единства Церкви со Своей Главой «каждое слово Священного Писания, каждое слово Божественной литургии, утрени и вечерни, каждое слово священно-таинственных молитв и молитвословий имеет в себе соответствующую ему и в нем заключающуюся силу, подобно знамению Честного и Животворящего Креста. Такая благодать присуща каждому церковному слову, ради обитающего в Церкви ипостасного, вочеловечившегося Божия Слова, Которое есть Глава Церкви»⁴³.

Итак, суммируя сказанное, можно считать установленным, что исходя, очевидно, в немалой степени из воззрений свт. Филарета на связь слова Божия со словом человеческим и в то же время мало интересуясь «логосами истории», св. Иоанн только еще более усиливает екклесиологический аспект учения о слове, и в этом смысле дополняет святителя. Но не может не возникнуть вопрос: как столь недвусмысленно полагаемая обоими божественность, «творительность», как говорил св. Иоанн, слова вообще и слова Откровения в частности, а тем более «богодейственного», по мысли свт. Филарета (равно как, впрочем, и св. Иоанна), Имени Божия может быть соотнесена с общим преданием Церкви. Вопрос не нов, и поставлен был вскоре после кончины св. Иоанна уже по ходу имяславческих споров, в которых, кажется, аргументы сторон на сегодня исчерпаны, но мы видим, что мысль и свт. Филарета, и св. Иоанна идет в данном случае по другому пути: означает ли это, что и означенный вопрос может быть рассмотрен с другой стороны или на другом, если угодно, уровне?

4

Для краткости изложения воспользуемся известной работой владыки Илариона Алфеева «Священная тайна Церкви» и приведем сведенные им воедино возражения против возможной божественности Имени Божия. Итак:

1. Имя Божие не тождественно и не совечно Богу. Оно не является неотъемлемой принадлежностью божественной сущности. Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени. Имя Божие есть средство общения между Богом и человеком.

2. Бог неименуем. Никакое имя не может объять собою и адекватно выразить божественную сущность. Все имена Божии указывают на те или иные свойства Бога, но ни одно из них не может дать полного и всестороннего представления о Боге.

3. Имена Божии заимствованы из различных действий Бога по отношению к тварному миру и потому являются собственно именами энергий Божиих. Энергии Божии совечны Богу и неотделимы от божественной сущности. Имена Божии, напротив, не совечны Богу.

4. Имена Божии существуют для человека и на человеческом языке. Даже когда Бог называет Себя теми или иными именами⁴⁴.

Еще более «уплотнив» эти тезисы, можно придти к двум основным пунктам: а) Бог принципиально не может быть описан тварным именем; б) божественные энергии предвечны, а имена имеют «начало и конец».

Вопросим теперь об этом святых. Прежде всего бросается в глаза, что оба, хотя и благоговеют особым образом перед именем Христовым, но говорят чаще о пребывании Бога в имени вообще: «Он весь в принадлежащих Ему именах: Отец, Сын и Святый Дух, или – Троица, или Господь, Господи Боже; Господь Саваоф; Господи Иисусе Христе, Сыне Божий; Душе Святый; Царю Небесный, Утешителю, Душе истины»⁴⁵. Отсюда можно предполагать, что за многообразием имен Божиих и для свт. Филарета, и для св. Иоанна стоит единое неименуемое имя Божие, которое «чудно»⁴⁶. (Это в известном смысле подтверждается мнением, как пишет вл. Иларион, некоторых древних отцов о том, что ветхозаветное Сущий равно новозаветному Иисус Христос⁴⁷.) При этом оба ясно различают «телесную» (звуковую, буквенную) оболочку слова и мыслимое в имени. Первое временно, второе – вечно. Имя чудно «воплощается» в «плоти» человеческого языка. Это не означает, что вследствие этого Бог вполне описывается Своим тварным именем или вполне познается через него (ересь Евномия), так как речь идет не о познании, но о присутствии. Последнее вовсе не обязательно подразумевает первое.

Впрочем, и вечность может быть тварной (имеющей начало) или нетварной, Божественной. К какой вечности принадлежат имена Божии? Кажется, что только к тварной, потому что говорить о них мы можем только в контексте творения. Однако это неопровержимое, судя по всему, положение опровергается высказыванием св. Григория Паламы о том, что энергии Божии могут иметь начало и конец: «И у иных энергий Бога были начало и конец, как о том опять же свидетельствуют все святые… В самом деле, если не у творческой силы, то у ее осуществления, то есть у направляемой на сотворяемое энергии были начало и конец, и это показал Моисей, говорящий: “Почил Бог от всех деяний, которые Он начал творить”»⁴⁸.

Но тогда:

1) позволительно говорить о том, что мыслимое в имени «воплощается» в человеческом слове;

2) в отношении к твари позволительно говорить о начале и конце предвечной энергии Божией, через которую, однако, «всецелый Бог перемещается во всецелых достойных»⁴⁹;

3) исходя из этого, позволительно говорить о «всецелом» присутствии, «почивании»⁵⁰, «воплощении» «Бога – Имени чудна» в Его тварном имени.

Есть, правда, и возражения другого рода: Византийские отцы смотрели на слово прежде всего в той же полемике с Евномием, как на человеческое «примышление», и всякое иное отношение к слову, по видимости, восходящее к платонизму, противоречит отцам. Однако и здесь все обстоит не так просто, как кажется на первый взгляд.

Богословие вообще некорректно сводить к философии, филологии или любым иным «человеческим» наукам и считать их аргументы решающими в богословской полемике. Тот же самый свт. Григорий постулирует это вполне однозначно: «Перенеся приемы исследования, принятые в философии внешних наук, на искание жизненно необходимых вещей, и в чем-то воспользовавшись философским учением при истолковании слова Божия, мы быстро собъемся с верного пути, если потеряем единственный ключ к священным книгам, благодать Духа, и не будем руководствоваться самим этим боговдохновенным словом»⁵¹.

По замечанию еп. Василия Кривошеина, несмотря на аристотелевскую терминологию «духом платоновского реализма окрашена вся борьба св. Григория Паламы против номиналистического понимания божественных энергий и свойств как простых понятий нашего ума. Возможно также провести связь между платоновским учением об идеях и учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (при всем их взаимномразличии)»⁵².

Святитель Василий Великий видит различие между человеческими именами и именами Божиими, данными в Святом Писании на том самом, между прочим, «праязыке» Адама: «Ибо, ежели первые переводчики, – говорит он, – преложившие Писание с еврейского языка на греческий, не осмелились истолковать значение некоторых имен, а перенесли подлинные речения еврейские, как, например: Саваоф, Адонаи, Елом и сим подобные, и оказали такое благоговение не только к именам Божиим, но и ко многим другим; то с каким страхом мы должны взирать на имена Господа! Если же они не отважились и на истолкование некоторых имен, дабы не ослабить ясности и силы выражения, придав ему несоответственное значение; то позволили бы они себе составлять какие-нибудь имена по собственному измышлению?»⁵³

Наконец, подчеркнем еще раз, что некорректно ставить знак равенства между познанием и присутствием и, таким образом, считать, что в рамках антиевномианской полемики были разрешены все аспекты проблемы имени Божия. Вообще, возможно говорить о двух различных подходах к проблеме имени у греческих и русских отцов. Как справедливо заметил еп. Иларион, «вся проблематика споров о природе имени между Великими Каппадокийцами и Евномием оставлена русскими богословами без внимания. Напротив, большое внимание уделяется библейскому богословию имени, которое в восточной патристике не оказало решающего влияния на формирование учения о имени Божием»⁵⁴. Однако есть понятие, и понятие библейское, которое несомненно сближает взгляды, как первых, так и вторых: это понятие славы Божией. Только, как кажется, византийские отцы сосредоточились более на свете как откровении славы Божией, русские же – на слове как откровении той же славы. Позволительно ли, однако, считать указанные акценты равнозначными? В пользу такого мнения можно было бы выдвинуть следующие аргументы.

Прежде всего, конечно, от Писания, которое часто сближает Славу Божию и имя Божие, Славу Божию и свет, напр.: Моисей сказал: покажи мне славу Твою. И сазал Господь: Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Иеговы пред тобою (Исх 33.18–19). И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его и светильник его – Агнец (Откр 21.23).

Свт. Григорий Палама прямо говорит, что ап. Петр видел «на святой горе славу Христову – свет озаряющий, чудно сказать, даже слух, ведь они видели там светящееся облако, звучащее словами… (! – курсив и шрифт мой. – Свящ. П.)»⁵⁵ Иными словами: или надо утверждать, что в облаке нетварного фаворского света звучал тварный глас Бога⁵⁶, или с определенностью признать, что свет и слово, суть различные образы явления той же славы Божией.

Свт. Филарет, которого прот. Иоанн Мейендорф назвал «величайшим богословом XIX века» и учение которого о «славе Божией»⁵⁷ считал свидетельством постоянного пребывания богословия исихазма в восточной Церкви⁵⁸, несомненно сближает как Славу и свет, ибо Преображение есть явление славы Божией, так и Славу и слово, ибо в храме Господь прибывает Славой или Именем Своим. С другой стороны и фа ворский свет является плодом молитвы, и явление славы Божией в освященном храме тождественно фаворскому свету⁵⁹.

5

За сим, собственно, остается вернуться к сделанному в начале наблюдению о проблеме Церкви и проблеме слова как сквозных темах русского богословия Синодального периода, и постараться выявить и утвердить их взаимосвязь с учетом сказанного.

Мы видели, что и для св. Филарета, и для св. Иоанна эти проблемы однозначным образом взаимосвязаны. Слово и таинства, напомню, говорит св. Филарет, суть «существенные принадлежности Церкви»⁶⁰: причем таинства словесны, ибо совершаются через слово, а слово таинственно, ибо через него течет божественный глагол силы. Словом снова и снова творится новая освященная и освящающая реальность – Церковь, и наоборот: в этой новой реальности слово исходит от главы ее, Нового Адама, и потому обладает присущей Тому творческой силой. Эту же мысль по-своему дополняет и раскрывает и св. Иоанн Кронштадтский, который исходит прежде всего из опыта жизни во Христе (а значит, и в «стихии Церкви») и на первый план выдвигает понятие «простоты» (Бога, Церкви, души, слова), благодаря которой через единство Церкви и ее Главы восстанавливается единство слова и именуемого в нем.

Но если это так, то за означенными двумя проблемами, кажется, проступают на самом деле контуры одной: проблемы предания. И именно представление о церковно-сакральной, а не формально-научной (как у Прокоповича) или, напротив, магической (как у Лабзина) значимости слова дало русским отцам возможность разрешить ее должным образом. Живое слово в доме Бога Живаго – Церкви Христовой, – заключающее в себе и ее священную историю, и тайну Богообщения, – вот стоящая за знаменитым филаретовским определением Предания мысль, согласно которой последнее, «не просто видимое и словесное предание учения, правил, чиноположений, обрядов, – но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения, сходит с неба на землю… течет непрерывно и неиссякаемо, и орошает священноначалие и священнодействия, …так что помазанные Духом Святым апостолы помазуют тем же духовным миром Святых Отец, и сии своих преемников из века в век, Святители подают освящение храмам и таинствам, и взаимно храмы и таинства подают освящение Святителям… Да держимся неуклонно сего чистого и живого источника…»⁶¹ Несомненно, что своим учением о Церкви святой Иоанн Кронштадтский подтвердил, раскрыл и окончательно «исполнил» ту же мысль.

В то же время следствием из учения русских отцов можно считать вывод о возможности «в стихии Церкви» откровения славы Божией как через Фаворский свет, так и через Имя Божие. К сожалению, предлагаемое ими учение оказалось невостребованным во всей полноте в рамках позднейшей имяславческой полемики, в ходе которой ни та, ни другая сторона недооценила, представляется, именно «фактор Церкви»⁶², как новой освящающей и обоживающей реальности, уже в силу самой эмпирики Боговоплощения, преодолевающей разобщенность слова и стоящего за ним бытия.

Мы же «да держимся неуклонно сего чистого и живого источника…».